NIETZSCHE’S INTELLECTUEELE EMANCIPATIE. (1869–1879).

I.

Nietzsche’s uiterlijk leven is niet rijk aan bijzonderheden geweest en kan in weinig woorden vermeld worden. Op 15 October 1844 werd hij geboren te Röcken, waar zijn vader dominé was; op zijn vijfde jaar was hij een wees en volgde hij zijne familie naar Naumburg, waar hij zijn eerste onderwijs ontving. Op veertien jaar (Oct. 1858) ging hij in den kost op de oude bekende school van Schulpforta, waar tal van beroemde geleerden, o.a. Klopstock, Fichte, Schlegel, Ranke hunne studiën hadden begonnen. Zes jaren later (Sept. 1864) verliet hij die school met zijn einddiploma en begon hij zijne academische studie. De keuze van een loopbaan was moeilijk voor hem omdat zijn drang tot algemeene ontwikkeling hem verre hield van alle speciale richting. Een oogenblik helde hij over tot de muziek, maar daarna besloot hij de klassieke philologie te bestudeeren. Hij bracht een jaar door aan de universiteit te Bonn (1864–65) en toen twee jaren te Leipzig (1865–67) waar hij zich voornamelijk toelegde op de Grieksche philologie en een der lievelingsleerlingen werd van Ritschl, destijds de grootste Duitsche philoloog. Daarna vervulde hij zijne militaire plichten, die echter na eenigen tijd werden onderbroken door een ongeluk te paard, dat eene langdurige behandeling eischte. Vervolgens keerde hij naar Leipzig terug om zich voor zijn doctoraal te bekwamen. Maar na korten tijd, in Februari 1869, nog vóór zijne promotie, werd hij tot professor benoemd aan de universiteit van Basel en de Leipzigsche faculteit verleende hem zonder examen den doctorstitel.

De beide eerste Unzeitgemäszen „David Strausz” (1873) en „Vom Nutzen u. Nachtheil der Historie für das Leben” (1874), zijn gedurfde aanslagen op de tegenwoordige Duitsche beschaving en het overdreven beoefenen van de geschiedenis. In de beide laatste werken „Schopenhauer als Erzieher” (1874) en „Richard Wagner in Bayreuth” (1876) schetste Nietzsche de beide genieën, die hem waardig schenen de meesters te worden van het jongere geslacht en dat geslacht te leiden tot een hooger doel „dan dat van den modernen Philister.”

In 1876 echter kwam er eene groote verandering zoowel in Nietzsche’s uiterlijk als in zijn innerlijk leven. De groote ommekeer in zijn gemoedsleven werd toen veroorzaakt door het verbreken van zijn intimiteit met Wagner. De feesten te Bayreuth (Augustus 1874) gaven den genadeslag aan hunne vriendschap; later zullen wij zien wat de oorzaak werd van den twist, die in Nietzsche’s leven de bron van eene groote droefheid was. Omtrent dienzelfden tijd werd hij door zijne gezondheid, die reeds in het begin van 1875 en 1876 veel geleden had door hevige aanvallen van zijne ziekte, gedwongen voor een jaar verlof te nemen; dat jaar bracht hij door in Italië, Sorrento (tot Mei 1877) en in het Zwitsersch gebergte. Na dien rusttijd trachtte hij ondanks de wederkeerende aanvallen van zijne kwaal, zijne bezigheden weer op te nemen en hervatte hij zijn cursus; in 1878 gaf hij „Menschliches Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister” uit en een jaar later „Vermischte Meinungen und Sprüche” en „Der Wandrer und sein Schatten”. Toch was zijne gezondheid te zeer geschokt om hem toe te staan zijne professorale plichten waar te nemen en zich in vollen ernst zoowel daaraan als aan zijne persoonlijke studieën te wijden; einde 1877 werd hij reeds op zijn verzoek ontslagen uit zijne betrekking aan het Pädagogium en in 1879 moest hij ook afzien van zijn verderen professoralen werkkring aan de Universiteit. Daarna stond hij weer voor een nieuw leven van onzekerheid en onbestendigheid, een smartelijk, broos en eenzaam leven, maar tevens vrij en onafhankelijk, een leven, waarin hij elk oogenblik van uitstel, dat de dood hem gaf, wijden kon aan de uitvoering van zijn grootschen, philosophischen arbeid.

II.

Tegelijkertijd verdiepte hij zich in nasporingen betreffende de Grieksche wijsgeeren van af Thales tot Socrates, wierp hij eene nieuwe theorie op over de Grieksche metriek, maakte hij philologische en historische commentaren op de Choephoren en bewerkte hij de aesthetica van Aristoteles, Demosthenes en Cicero. Daarbij stelde hij zich voor in een cyclus van professorale lezingen, die zeven of acht jaren zou duren, al de takken der Grieksche cultuur te behandelen en daarna tien jaren van zijn leven te wijden aan een groot werk, n.l. de synthese van zijn eigen beslist oordeel over het Helleensch vraagstuk. Maar al die voorgenomen werken hebben niet verder mogen komen dan tot fragmenten of ontwerpen, want van af 1876 stond Nietzsche’s gezondheid hem niet langer de vele bibliotheekstudie toe, die hij behoefde voor de noodige nasporingen en daarbij gevoelde zijn geest zich tot andere vraagstukken aangetrokken, wat niet wegneemt, dat de nog bestaande schetsen ons voldoende op de hoogte zijner denkbeelden stellen en ons aantoonen, hoe nauwgezet hij zijn philologischen arbeid beoefende. Hoe men verder ook oordeelen moge over zijne geestelijke richting, over zijne methode en over de waarde der resultaten, toch moet men erkennen, dat hij in de volle oprechtheid zijner overtuiging zijn uitersten best heeft gedaan om zich volkomen te vereenzelvigen met de wetenschap, die hij onderwijzen moest.

Het is evenwel onze bedoeling niet Nietzsche’s philologische werken te beschrijven of te behandelen; het is ons alleen te doen om de philosophische gevolgtrekkingen te leeren kennen, welke hij uit zijne nasporingen gehaald heeft. Zijn doel was immers het raadsel van het bestaan te zoeken door de Grieksche oplossing van dat raadsel te bestudeeren; wij moeten dus nagaan hoe, volgens hem, die oplossing was en welke waarde hij daaraan hechtte.

Nietzsche’s uitgangspunt is de metaphysica van Schopenhauer en evenals die groote pessimist, beschouwt ook hij den wil als de kern van de wereld; ook hij gelooft dat die wil één is met alle wezen en zijne bevestiging vindt in de algeheele schepping. Die wil is een smartelijk verlangen, dat het menschelijk bestaan in zijne vaste overtuiging van overwonnen te zullen worden, tot een onafgebroken strijd maakt en zich laat verklaren als „het willen zonder reden, het altijd lijden, het sterven—zoo voortgaande van eeuw tot eeuw, totdat onze planeet in kleine schilvers afbrokkelt.”

Door het verstand is de wereld niet te verklaren, want de rede heeft berekend dat in ieder leven het quantum lijden verre boven de hoeveelheid geluk staat en daaruit besluit zij dat de mensch er naar streven moet den wil in zich te vernietigen; want, wanneer éénmaal die wil niet meer is, moet de uiterlijke wereld vanzelve instorten, omdat zij slechts het voorwerp is van den wil, ontstaan uit de daad van het individueel willen bestaan. Maar, vervolgt Nietzsche, en hierin wijkt hij af van Schopenhauers leer, de wereld, die volgens de rede niet verklaard kan worden, is wellicht een aesthetisch phenomeen, het visioen, van een hoogstaand artiest, het wonderkunstwerk, dat zijnen schepper de hoogste aesthetische weelde doet smaken. En, die hypothese aannemende, is het de plicht van den mensch zich zooveel mogelijk in te werken in dat schoonheidsvisioen door in zich den zin voor het schoone te ontwikkelen, zich te verdiepen in bespiegelingen over het heelal en zichzelf uitsluitend van uit het standpunt van het schoone te beschouwen; zoo gevoelt men bij het voortbrengen van een kunstwerk wellicht iets van de oneindige vreugde van den grooten schepper. De mensch nu opgevat volgens de leer der individuatie, als een zelfstandige persoonlijkheid, zich bewegende in de wereld der phenomenen, is een kunstenaar door de gave van het scheppingsvisioen. Hij kan, hetzij direct als scheppend kunstenaar, hetzij indirect door in bespiegeling van de kunst het innerlijk zien sterk op te wekken, beelden in zich scheppen van het uiterlijk leven, die hem met artistieke vreugde vervullen. De hoofdzaak in de aesthetische daad is het scheppen van een innerlijk beeld, het is dus een visioen, een droom van de uiterlijke wereld, niet alleen van hare schoonheid en vreugde, maar ook van hare verschrikkingen en haar leed. Dat vermogen om zich beelden uit het werkelijk leven te scheppen noemt Nietzsche het Apollinisch vermogen. Tot de Apollinische kunst behooren in de eerste plaats: de beeldhouwkunst, de schilderkunst en het heldendicht; zij geven den droom weer, dien de mensch wil voortdroomen, die hem gelukkig maakt ondanks het volle besef, dat die droom niet de werkelijkheid beduidt. De Apollinische mensch ontsnapt dus aan het pessimisme door de bespiegeling van het schoone en hij spreekt tot het leven: „Ik neem u aan, omdat uw beeld schoon is; gij zijt waard mijn droom te zijn!”

Maar het wezen van den mensch wordt niet alleen bepaald door den grondregel van de individuatie, want hij gevoelt dat hij ook zelf aan een wil toebehoort en een klein deel uitmaakt van dien grooten wil, die het heelal beheerscht, dat hij één is met al wat leeft en lijdt in dat heelal. Zoo gevoelt de mensch in den toestand van opwinding en extase, die in hem wordt verwekt, hetzij door narcotische middelen of door natuurverschijnselen als b.v. den terugkeer der lente, dat de afzondering door de individuatie, die hem alleen doet staan in het heelal, plotseling vervalt en hij zich bewust wordt van zijn éénzijn met de geheele natuur.

Dien toestand noemde Nietzsche den Dionysischen staat. De natuurlijke taal van den Dionysischen mensch is de muziek, die volgens Schopenhauer de directe uiting is van den eeuwigen, oorspronkelijken wil en het volledig beeld weergeeft van dien eeuwigen wil, die de basis vormt van het heelal. In den Dionysischen staat wordt de mensch zich eerst ten volle de algemeene wereldsmart bewust en leert hij de illusie en de droefheid van de individuatie kennen; hij zou daardoor overhellen tot eene pessimistische opvatting van het heelal, zoo hij niet tevens doordrongen werd van het bewustzijn zijner eeuwigheid, omdat zijn individueele wil één is met den grooten wereldwil. En staande vóór het schrikbeeld der vernietiging van al wat sterfelijk is, zooals voor den dood van een tragischen held, gevoelt hij in zich de zekerheid, dat het eeuwige leven van den wil niet lijden kan onder den dood van het individu. De Dionysische mensch onttrekt zich dus aan het pessimisme omdat hij de eeuwigheid van den wil ziet in den onafgebroken stroom van phenomenen en hij spreekt tot het leven: „Ik neem u aan, want gij zijt het eeuwige leven!”

De Grieken hebben zich dank zij die beide weldadige illusieën, de Apollinische en de Dionysische illusie, gedurende den schoonsten tijd hunner beschaving boven alle pessimisme weten te verheffen en daardoor waarde geschonken aan hun leven.

Het Grieksche optimisme spruit, volgens Nietzsche, dus niet voort uit de aangeboren eigenschap om het leven licht op te nemen en de oogen te sluiten voor alle menschelijk leed, maar uit een hoogere en edeler bron, want de Grieksche traditieën betreffende het allereerste bestaan, de koperen eeuw en den tijd der Titanen, bewijzen te goed hoezeer ook zij het universeele lijden beseften.

En ter staving van zijne bewering haalt Nietzsche het antwoord aan, dat Silenus, de metgezel van Dionysus, aan koning Midas gaf op diens verzoek hem te zeggen, wat het beste is voor den mensch: „O geslacht van ééndaagsche ongelukkigen, zonen van het noodlot en de smart, waarom dwingt gij mij u te zeggen, wat u niet aangenaam zal zijn te vernemen? Het hoogste goed, dat voor u echter onbereikbaar blijft, is het nietgeboren zijn, het nietbestaan. En het beste, dat daarop volgt, is zoo vroeg mogelijk te sterven.” Juist dat lijdensvermogen, dat ten volle kunnen gevoelen al de verschrikkingen en smarten van het bestaan, bracht de Grieken, in hunne behoefte aan voortleven, tot het scheppen van de schitterende olympische godenwereld. Zoo werd de Grieksche godheid de hoog zegepralende schepping van den Apollinischen geest. Om zich te behoeden voor den afschuw der werkelijkheid, die het vermoedde, bracht het Grieksch genie eene godenwereld voort en gaf daarin het schitterend visioen weer van het leven, zooals het volgens de eigenlijke waarde geleefd moest worden. En in zijn angst om te worden overweldigd door het pessimisme, geloofde de mensch aan de goden, die hij zich zelf geschapen had: het leven kreeg in zijne oogen opnieuw waarde omdat het zich ontspon in een heelal, dat door zulke schoone goden beheerscht werd. Homerus is het sprekend type van den Apollinischen Griek, van den kunstenaar, die weliswaar naief, maar daarbij gewild en verfijnd naief is. De Romeinsche dichtkunst is het zegelied der Grieksche beschaving nadat zij de verschrikkingen der Titaansche eeuw heeft overwonnen; zij geeft het toppunt aan van de Apollinische illusie, die den Griekschen mensch als artiest in eigen oogen de droefheid en het leelijke van het reëele leven kon doen verbloemen.

Weldra echter ontstond tegenover de Apollinische leer de Dionysische geest of beter, de tragische geest.

Die Dionysische geest had zich over de geheele oude wereld verspreid en bij de Barbaren gaf hij aanleiding tot de verschrikkelijkste orgieën, waarbij de mensch in den meest dierlijken staat verviel en zijne zinnelijke en wreede neigingen niet meer in toom wist te houden. De Grieken gaven ondanks hunnen afkeer van al wat barbaarsch was, toe aan de besmetting, die daarom te gemakkelijker grond vond, omdat ook zij den Dionysischen aard in zich voelden, maar hunne orgieën werden nooit dierlijk; het waren feesten, waarin de natuur hare verlossing vierde en de mensch in verrukking geraakte over zijn gevoel van gemeenschap met het heelal. Uit die Dionysische orgieën sproot de Grieksche tragedie voort.

Zooals bekend is, vindt de Grieksche tragedie haren oorsprong in een koor van saters. Voor de Grieken nu waren de saters natuurgeesten, die onverdelgbaar waren en achter alle beschaving stonden om alleen reeds door hunne verschijning elk begrip van beschaving te verduisteren en den slagboom, die den mensch van de natuur afscheidt, te doen vallen, daarmee aantoonende, dat de natuur door alles heen zichzelve blijft en in eeuwigheid zal blijven voortbrengen ondanks de onophoudelijke wisseling van geslachten en volken. De Griek maakt van den sater een wezen, dat enkel „natuur” is, vrij van alle beschaving, maar daarom toch geen dierlijk wezen; hij heeft iets verhevens en goddelijks in zich en verpersoonlijkt de hoogste natuurgevoelens van den mensch; hij is een wezen vol geestdrift, dat in verrukking wordt gebracht door de nadering der godheid en tegelijk is hij vol medegevoel en medelijden, want hij deelt in het lijden van Dionysus; hij is in de grondigste natuurwijsheid ingewijd en vormt het zinnebeeld van de almachtige levensvruchtbaarheid, die de Grieken vol godsdienstigen eerbied bewonderden. In zijn oorsprong was het koor der saters de uiting van het gansche publiek, ten prooi aan de Dionysische opwinding; door dans en muziek wekte dat koor in den toeschouwer die heilige geestdrift op, die alle herinnering aan beschaving en alle gevoel van individualiteit uit hem verdreef en hem zelf tot een sater maakte, deelende in die groote opgewondenheid. En wanneer dan allen zich eenstemmig aan die heilige vervoering hadden overgegeven, rees plotseling te midden van dat opgetogen koor het stralend beeld van den god Dionysus als eene openbaring voor alle toeschouwers. Zoo deed de Dionysische verrukking een Apollinisch visioen ontstaan, dat niets anders was dan de eigenaardige en plastische uiting van den onbepaalden en „muzikalen” zieletoestand, die geboren was uit die mystieke opwinding.

De Grieksche tragedie is dus ten slotte eene daadwerkelijke uiting van den Dionysischen zielstoestand, die door middel van een Apollinisch beeld verklaard en in zekeren zin „gespecialiseerd” wordt voor oogen en verstand. In hare eigenlijke inspiratie is zij „muzikaal”; zij is het zegelied van den wil, die zijn onsterfelijkheid beseft tegenover de voortdurende wisseling der dingen en door haren vorm is zij plastisch en ontleent zij hare stof aan de Apollinische visioenen. De éénige held van alle tragedie is de god Dionysus. In den beginne is hij slechts een visioen van het koor der saters en zoo is de tragedie in haren oorsprong zuiver lyrisch; zij is de hymne gewijd aan dien god, waardoor het koor zijn visioen aan de toeschouwers openbaart. Later werd dat visioen geobjectiveerd en op het tooneel nagebootst om zich des te sterker van de verbeelding der toeschouwers meester te kunnen maken; het tooneel waarop de tragedie zich bewoog, stelde zinnebeeldig den wolkenlijst voor, waarin de goddelijke verschijning zich vertoonde aan de bacchanten, die in de hoogste extase door het dal dwaalden en die door het koor werden vertegenwoordigd. Later manifesteerde Dionysus zich niet meer als god, maar nam hij de verschillende plastische vormen van den held aan en verpersoonlijkte hij zich in de tragische figuur van Prometheus of van Oedipus.

Want, wel beschouwd, zijn al die helden der oude mythen van den Homerisch en tijd uitspruitsels van den god: „Dionysus, den eenigen waren held van alle tragedie, die onder het masker van den strijdenden held, in verschillende vormen verschijnt; hij is, om zoo te zeggen, in het netwerk van den individueelen wil ingeweven. In zijne woorden en daden is de godheid als een dwalend wezen, dat strijdt en lijdt en dat hij ons als zoodanig in de scherpe omlijning van het Episch visioen verschijnt, is te danken aan de tusschenkomst van Apollo, den tolk der droomen, die met behulp van die symbolieke verschijning aan het koor zijne Dionysische extase duidelijk maakt. In werkelijkheid echter is de tragische held die lijdende Dionysus, die in de mythe bedoeld wordt, die god, die in zichzelf de smart der individuatie ondervindt, die, volgens de legende, als klein kind door de Titanen verscheurd werd en als zoodanig onder den naam Zagreus werd aangebeden; daarmee werd bedoeld dat de verscheuring van den god, het beeld van zijne smart, gelijk stond met eene metamorphose in lucht, water, aarde en vuur en dat de individuatie bijgevolg beschouwd moest worden als de bron en de oorsprong van alle smarten, als een noodlottig iets op zichzelf.

Toch moest in Griekenland de Dionysische geest wijken voor den geest der wetenschap.

Nadat de Grieken zich hadden losgemaakt van het pessimisme, hetzij dan door de bespiegeling van het schoone of door het bewustzijn der eeuwigheid van den wil, zochten zij een nieuwen steun in de redelijke kennis van het heelal. De wetenschap is ook een machtig wapen tegen het pessimisme, want evenals de kunstenaar tot het leven spreekt: „Ik neem u aan omdat uw beeld schoon is”, zegt de geleerde: „Ik neem u aan, omdat gij waard zijt gekend te worden.” Hij vindt in het wetenschappelijk ontdekken evenveel genot als de kunstenaar in het Apollinisch visioen en van dat standpunt uitgaande, is de wetenschappelijke illusie niet minder bevredigend dan de Apollinische of de Dionysische; men moet hierbij echter niet vergeten, dat de weldadige uitwerking van de wetenschap in de daad zelve van het onderzoek ligt en niet in de gevonden waarheid; en juist de groote dwaling, waaraan de wetenschap zich meestal schuldig maakt, is hare overtuiging, dat zij niet alleen de wereld kan leeren kennen, maar haar ook kan leiden en verbeteren. In haar kinderlijk optimisme gelooft zij naiefweg dat de wereld zoowel in haar geheel als in hare onderdeden te begrijpen is, dat de hoogste deugd bestaat in wetenschap, dat onwetendheid de bron is van alle kwaad en dat de mensch door middel van wetenschap alle deugden, zelfs die van den tragischen held bereiken kan.

De Socratische geest doodde de Grieksche tragedie. Voor de rechtbank der rede moest de Dionysische tragedie noodzakelijk vallen, juist door het irrationeele, illogische, „muzikale” element in haar.

Een tragedie bewijst niets en brengt geen enkele nuttige waarheid aan het licht; zij is daarentegen eigenlijk immoreel, want zij vertoont de vernietiging van de schoonste exemplaren der menschheid en zoo er nu, naar het wetenschappelijk optimisme beweert, een noodzakelijk verband bestaat tusschen wetenschap, deugd en het ware geluk, wordt de tragische moraal eene gevaarlijke ketterij. De „dichterlijke gerechtigheid” moet in alle geesteswerken zegevieren en zoo was voor Socrates de Esopische fabel de hoogste vorm der kunst. Socrates veroordeelde trouwens niet alleen de tragische kunst, maar over het algemeen de Helleensche cultuur: hij was de verpersoonlijkte rede en de Grieken daarentegen gehoorzaamden aan de hoogere gevoelswetten; zij zagen de macht en de schoonheid van het leven terwijl hij de logica en de zelfbewustheid er van verlangde en zoo verschijnt hij ons als de besliste verachter van den geest zijner tijdgenooten. Hij alleen te midden van hen, bekende „niets te weten” en hij zag juister dan zij allen. Hij liet zijn blik gaan over alle beroemde Atheensche figuren, over staatslieden en redenaars, dichters en kunstenaars en zag in, dat al die mannen, die zoo zeker van zichzelve en zoo vast overtuigd van hunne kennis waren, in waarheid naar de drijfveeren van het gevoel leefden en handelden zonder helder bewustzijn van hun doen. Zoo vond hij overal, waar hij den blik heenwendde, slechts illusie, dwaling en eene dwaze zelfingenomenheid, en in naam zijner overheerschende rede, in zijne bewustheid van de vertegenwoordiger eener nieuwe beschaving te zijn, veroordeelde hij de geheele Helleensche cultuur zonder ooit te vermoeden dat de oude wereld, die hij verwoestte, verre boven de nieuw ontkiemende stond.

Maar daarentegen kon men wel met zekerheid zeggen dat Nietzsche aan de studie van de Grieksche oudheid het begrip van den Dionysischen geest en van de tragische cultuur te danken heeft en juist dat begrip van dien wil, die zich verheft tot het bewustzijn zijner eeuwigheid ondanks het menschelijk lijden en den dood, komt overeen met een der diepste zielegevoelens van Nietzsche en werd de spil van zijne geheele philosophie. Welke dus ook de intrinsieke waarde van „Die Geburt der Tragödie” moge zijn, voor ons blijft zij de verdienste houden van ons aan te toonen, hoe Nietzsche door den invloed der Grieksche cultuur zich van zijn eigen ikheid bewust werd.

III.

Wil men Nietzsche’s aangenomen standpunt gedurende den eersten tijd van zijn denkersleven tegenover de hedendaagsche beschaving bepalen, dan zou men hem volgens de gegevens ons hierboven duidelijk geworden, kunnen beschouwen als den tragischen philosoof, die te midden eener socratische beschaving leeft.

Wij moeten dus, zoo besluit Nietzsche, indien wij oprecht jegens onszelven willen zijn, op dat punt afstand doen van alle optimistische illusie. De hedendaagsche Europeaan, die zich in zijn naief rationalisme verbeeldt, dat de wetenschap tot geluk leidt en die het geluk van alle menschen beschouwt als het doeleinde van alle beschaving, tracht de ellende van het groote slavenvolk, die ontegenzeggelijk de voorwaarde der hedendaagsche maatschappij is, te ontkennen; hij zou de slachtoffers van den arbeid willen misleiden door de „waardigheid van den arbeid” op te hemelen; hij zou den bankroet der wetenschap willen verbergen door te verkondigen dat het edeler is zijn brood in het zweet zijns aanschijns te verdienen dan in werkeloosheid voort te leven. Welk een treurig sophisme, waaraan trouwens niemand tegenwoordig meer gelooft, noch de proletariër, die socialist werd, noch de rijke, die de overtuiging van zijn recht op genot verloren heeft. Men moet dus wel onvoorwaardelijk toegeven dat slavernij de beschamende en treurige keerzijde van alle beschaving is; men kan haar alleen verzachten en minder smartelijk maken en den slaaf daardoor zijn lot gemakkelijker doen dragen, en op dat punt won de tijd der middeleeuwen het met zijne féodale organisatie van den tegenwoordige. Toch, zoolang de maatschappij zal bestaan, zullen er machtigen en bevoorrechten zijn, die hunne grootheid op de ellende der verdrukte menigte bouwen en daarvan te haren koste gebruik maken.

Nietzsche kwam door zijne gevoelens, zijne theorieën en zijne verwachtingen dus in vollen opstand tegen de heerschende strekking van zijn tijd. De hedendaagsche beschaving is in den grond „socratisch”; hij, die de „moderne begrippen” deelt, is van zelf een beslist rationalist; hij gelooft in de wetenschap en aan haar beschavenden invloed, is overtuigd, dat zij den mensch tot het geluk moet voeren en beschouwt het algemeen geluk te midden eener goed georganiseerde maatschappij als het ideaal, dat de menschheid voor oogen staat. Nietzsche echter was het door zijne aristocratische neigingen en „tragische” overtuigingen volkomen oneens met zijn tijdgenooten en bovenal met de Duitsche. Bij de wording van het Duitsche keizerrijk, toen de Duitsche legerscharen onder den kreet: „God met ons!” de overwinning hadden behaald, schreeuwde hij zijn diepen afkeer van het Christendom uit. Toen geheel Duitschland met Hegel meende, dat de Staat alleen reden van bestaan aan het individu gaf, verheerlijkte hij juist het individu en geloofde hij niet, dat de Staat ten opzichte der beschaving eene groote rol speelde. Toen een ieder beweerde, dat de overwinningen van Sadowa en Sedan te danken waren aan de Duitsche schoolmeesters en dat de Duitsche beschaving de Fransche had overwonnen, zeide hij, dat er geen Duitsche beschaving bestond en dat de Franschen daarentegen werkelijk eene nationale beschaving bezaten; dat de Duitschers, terwijl zij „barbaren” waren en bleven, het recht niet hadden in eigen beschaving te gelooven, en dat de overwinningen van 1870 door hen in hunnen waan te versterken, het ongeluk der overwinnaars konden worden „en den Duitschen geest konden doen opofferen aan het Duitsche keizerrijk.”

De eerste dier „Unzeitgemässen” is tegen den beroemden criticus David Strausz gericht en tevens tegen het boek, waarin die schrijver zijn oordeel over godsdienst en beschaving geeft: „Der Alte und der Neue Glaube” en voornamelijk tegen het tweede deel van dat werk, waarin Strausz naar zijne opvatting het ideaal van de toekomstmaatschappij beschrijft. Maar eigenlijk valt Nietzsche minder Strausz zelf en zijn boek aan dan zijne vele bewonderaars, die in de geloofsbelijdenis van den verouderden grooten man het doel van den vooruitstrevenden geest zagen. En vooral bestrijdt hij den Philister—niet den Philister, die zich schaamt het te zijn of den goedigen, gemüthlichen Philister, maar wel hem, die in zelfvoldoening op beschaving pocht, den „Bildungsphilister”, zooals hij hem noemt, en wiens best geslaagd type Strausz voor hem vertegenwoordigt. Die soort Philister beoefent op eerbare wijze een of ander nuttig beroep, hetzij dat van ambtenaar, militair of koopman, maar toch vindt hij het noodig in alle groote vragen van den tijd belang te stellen, op de hoogte te blijven van de laatste vorderingen der wetenschap, de geschiedenis van het verleden te leeren kennen, zich op te winden voor de herleving van het Duitsch keizerrijk en stichting te zoeken in het lezen der beste Duitsche schrijvers en het hooren der beste Duitsche muziek. Strausz gelooft niet aan het paradijs der Christenen en evenmin aan het bestaan van God, maar geen nood: ondanks zijn atheïsme is hij een uitstekend mensch. Hij wacht er zich wel voor aan zijne leerlingen te verkondigen, dat de wereld een onverbiddelijk mechanisme is en dat des menschen doel alleen daarin bestaat zich niet door de raderen der machine te laten grijpen; maar daarentegen leert hij, dat de „noodzakelijkheid, m.a.w. oorzaak en gevolg in het heelal de eigenlijke Rede is”—wat dus neerkomt op vergoding der werkelijkheid en bewondering van het succes. Zoo ook geeft hij zedelijk geen enkel nieuw gevaarlijk standpunt aan; hij zou b.v. den individu niet ronduit durven aanraden al zijne vermogens zoo vrij mogelijk te ontwikkelen en „zichzelf” te zijn zonder eenig voorbehoud of berouw, maar na de natuurlijke ongelijkheid der menschen te hebben aangetoond, laat hij er dadelijk een gezegde op volgen, dat alle voorschriften der traditioneele moraal weer onderschrijft, n.l.: „Vergeet nooit, dat alle anderen ook menschen zijn en bijgevolg, ondanks de individueele verscheidenheid, zijn zij gelijk aan u en stellen zij dezelfde eischen als gij.” En wat Nietzsche bovenal ergert, is dat Strausz deelt in het wantrouwen der „Philister” ten opzichte van geniale naturen; hij noemt alles „ongezond” wat buiten de bescheiden sfeer van zijn begrip ligt; zoo kan volgens hem de IXe symphonie van Beethoven alleen in den smaak vallen van hen, die het zonderlinge voor mooi en het wanstaltige voor verheven houden en hij meent Schopenhauer, dien hij verfoeit, te kunnen weerleggen met de volgende aardige woordenscherts: Zoo de wereld slecht is, is de gedachte, die dat denkt, ook slecht; de pessimist is dus een slecht denker, waaruit volgt, dat de wereld goed is!

Voor Nietzsche is Strausz dus het type van de verwaande middelmatigheid, die zichzelf een hooger recht op het bestaan toekent; hij is een vreesachtig denker, die altijd halverwege staan blijft en zijne gedachten niet durft uitdenken; hij is de optimist, die lafhartig de oogen sluit voor het noodzakelijk lijden der menschheid, de Philister, die verkondigt, dat het de plicht van allen is als Philister te leven en die, in plaats van de ontwikkeling der geniale individuen te bevorderen, hun het recht tot bestaan ontzegt, zoodra zij zich boven de algemeene middelmatigheid verheffen.

IV.

Nietzsche stelt zich echter in zijne „Unzeitgemäsze Betrachtungen” niet tevreden met den strijd tegen de hedendaagsche strekkingen, die hij te veroordeelen en gevaarlijk acht, maar hij begint tegelijkertijd aan het gebouw der toekomst te arbeiden. In de beschaving van onzen tijd zoekt hij de voorboden van eene nieuwe richting, van eene hervorming van den publieken geest en eene herleving van den Dionysischen geest; hij zoekt moderne genieën, die in staat zijn de jeugd naar een nieuw doel te leiden en haar te onttrekken aan het ontzenuwend optimisme en den neerdrukkenden cultus van het stoffelijk welzijn; en voor zich zoekt hij opvoeders, die hem helpen zichzelf begrijpen en hem openbaren wie hij is en waarheen hij gaat. In de eerste plaats meende Nietzsche die meesters gevonden te hebben in Schopenhauer en Wagner.

Hij erkende, zij het ook voorloopig en onder benefice van inventaris, Schopenhauers voornaamste hypothesen.

En evenals het Schopenhauer gegeven werd het genie niet alleen in zichzelf te leeren kennen, maar ook buiten hem, in Goethe, een der schoonste voorbeelden van den vrijen, sterken man te mogen bewonderen, zoo had Nietzsche het voorrecht intiem om te gaan met een der machtigste genieën van den tijd: Richard Wagner.

Nietzsche’s bewondering voor Wagner ontstond reeds in zijne jongelingsjaren; nadat hij tot zijn zestiende jaar een onverzoenlijk classicus, een bewonderaar uitsluitend van Mozart en Haydn, Schubert en Mendelssohn, Beethoven en Bach was geweest en bepaald neerzag op de, volgens hem, toekomstmuziek van Liszt en Berlioz, eindigde hij toch met Wagner’s werken mooi te vinden en ging zelfs zijne bewondering over in geestdrift toen hij „Tristan en Isolde” leerde kennen.

In 1868 werd hij aan Wagner, die toen te Leipzig bij de familie Brockhaus vertoefde, voorgesteld en in het volgend jaar werd hij, zooals reeds gezegd, een der intieme vrienden van Wagner, dien hij dikwijls opzocht op zijne buitenplaats „Tribschen”.

En in zijn vriendschapsdrang zijne gehechtheid niet alleen in woorden, maar ook in daden willende toonen, had hij in datzelfde voorjaar bijna zijne professorale loopbaan onderbroken om eene tournée van lezingen te houden ten bate van het Bayreutsch werk. Wagners vertrek naar Bayreuth (April 1872) gaf niet de minste verandering in hunne verhouding: Nietzsche zocht Wagner meermalen op in zijne nieuwe woonplaats en was ook tegenwoordig bij het kunstenaarsfeest, dat op 22 Mei 1872 te Bayreuth gegeven werd ter eere van de eerste steenlegging van Wagners theater. In 1876 woonde hij op dringend verzoek van den componist de repetities van de Tetralogie bij en was hij getuige van den beslisten triomf der groote hervorming, die Wagner in de dramatische kunst had ondernomen. Eenige dagen voor zijne aankomst zond hij zijn vrienden een exemplaar van het vierde nommer der „Unzeitgemäszen”, getiteld: „Richard Wagner te Bayreuth”, waarin hij eene doordringende, schitterende analyse gaf van Wagner als kunstenaar en als moreele persoonlijkheid en daarop eene geestdriftige lofspraak op het groote hervormingswerk, waarin hij geslaagd was, liet volgen. Hij noemde Wagner den modernen Aeschylus, bij wien de „tragische” wijsheid zich niet langer in den philosophischen vorm uitte, zooals bij Schopenhauer, maar daarentegen in den levenden, concreten vorm van onvergelijkelijk grootsche kunstwerken. In hem zag hij een „Dionysisch” genie, dat niet enkel in woorden de wereld van gevoelens, die in hem bruischte, kon weergeven en daarom „een dithyrambisch dramaturg” was geworden, en door zijne bijzondere samenstelling alle kunsten in zich vereenigde: tooneelkunst, muziek en dichtkunst in alle zijne gevoelens uitende. „Het dramaturgisch genie,” schreef Nietzsche, „dat zijne volkomen ontwikkeling, zijne volle rijpheid bereikt heeft, is een afgewerkt geheel zonder eenige onvolkomenheid of leemte; het is de waarlijk vrije kunstenaar, wien het niet mogelijk is anders dan in alle bijzondere takken der kunst tegelijk te denken; het is de verzoenende bemiddelaar tusschen de twee oogenschijnlijk tegenovergestelde werelden van poëzie en muziek; die de éénheid en de integraliteit van onze kunstfaculteit herstelt, die éénheid, die door het verstand niet begrepen en door redeneering uit niets kan worden afgeleid, maar zich alleen in daden toont.” Wagners groote werk, de schepping van een muziekdrama, waarin de Grieksche tragedie herleeft en de uitvoering van dat drama te Bayreuth mag een der meestzeggende gebeurtenissen in de geschiedenis der Europeesche beschaving heeten, want hij stelde zich niets minder voor dan de Grieksche cultuur te midden der moderne wereld te doen herleven, en daar alles samenhangt met het gebouw der beschaving is het niet mogelijk eene ernstige, ware hervorming in de theaterkunst teweeg te brengen zonder tevens groote veranderingen in moreel, opvoeding en politiek te bewerken.

Zoo kon dus de triomf van het Bayreuthsche werk, mocht het beslist en duurzaam blijken, begroet worden als de dageraad van een nieuw tijdperk in de menschheid.

Enkele weken, nadat Nietzsche zijne lofrede op Wagner geschreven had, verliet hij Bayreuth diep ontmoedigd en ten doode toe vermoeid en bedroefd: de schoonste droom zijner jeugd was plotseling vervlogen—zijn geestdrift voor Wagner was verstomd. Vanwaar die groote omwenteling?

V.

Hij begreep nu, dat hij in denken en gevoelen te ver stond van Schopenhauer en Wagner. Eerst had hij in het pessimisme een wapen gezien tegen het wetenschappelijk optimisme; de pessimistische beoordeeling van het heelal kwam hem voor als de fiere plicht van elk oprecht geweten. Daarentegen had hij nooit zonder voorbehoud de „nihilistische” gevolgtrekkingen aangenomen, die Schopenhauer uit zijne premissen afleidde, zijnde: het medelijden tot de hoogste deugd verheven en de vernietiging van het willen leven als zijnde het doel van het bestaan. Maar, daar hij juist toen geheel opging in den strijd tegen de „socratische” cultuur van zijn tijd, kon hij niet veel tijd besteden aan de weerlegging van die nihilistische strekkingen of van het Christelijk ascetisme. Gaandeweg evenwel zag hij in, dat het nihilistisch gevaar niet onderdoet voor het optimistisch en dat, waar in onze eeuw de Philister in zijne middelmatigheid en voldaanheid groeit, die eeuw tevens van verval getuigt in hare levensmoeheid en haar verlangen naar vrede en niet-zijn.

Van toen af hield een nieuw vraagstuk Nietzsche’s geest bezig, en tot het einde van zijn bewust leven liet het hem niet meer los. Hij vroeg zich af: Waaruit ontstaat dat modern verval? Welke zijn de symptomen, die het karakteriseeren en de teekenen die het openbaren? Tot hoever gaan diepte en uitgestrektheid van het nihilistisch kwaad? Hoe is het te genezen? Van het oogenblik af, dat hij zich op dat standpunt had gesteld, veranderde Nietzsche’s oordeel over Schopenhauer en Wagner geheel. Zij, die eertijds zijne bondgenooten waren in den strijd tegen het modern optimisme, werden zijne vijanden in den oorlog tegen het nihilisme en gevaarlijke vijanden om de kracht der betoovering, die zij eenmaal op hem en meer algemeen nog op den tegenwoordigen tijd uitoefenden. Hij begreep dat zijne groote vriendschap voor die beide opvoeders hoogst gevaarlijk voor hem was geweest en dat, wanneer hij zich niet bijtijds aan hun invloed had onttrokken, hij nooit zichzelf was geworden en zich nooit volkomen bewust zou zijn geweest van zijne philosophie over den „Uebermensch”, wier kiem reeds gelegen was in de opvatting van de Dionysische wijsheid, zooals hij die in zijne „Geburt der Tragödie” verklaarde.

Het spreekt van zelf, dat de slachtoffers van Nietzsche’s kritiek evenmin die ondergrondsche evolutie in zijne ideeën als de fijne, teere beweegredenen van zijne vreemde handelwijze begrepen. Schopenhauer was dood en kon niet tegen hem opkomen, maar Wagner, die meer dan levend was, zag in de afvalligheid van zijn leerling een waar verraad. Nietzsche’s diepe droefheid op de Bayreuthsche feesten, toen hem plotseling met ondragelijke helderheid duidelijk werd wat hij tot nog toe slechts flauw gevoeld had, n.l. de groote afstand tusschen den idealen Wagner zijner droomen en den reëelen Wagner—die droefheid had den meester niet kunnen ontgaan; zij had hem diep gekrenkt. En toen, twee jaren later, Nietzsche in zijn „Menschliches Allzumenschliches” (1878) de nieuwe richting zijner denkbeelden verkondigde en met de meeste omzichtigheid, zonder Wagners naam ergens te noemen, de strekking van het Wagneriaansch werk critiseerde, werd de breuk tusschen meester en leerling volkomen. Want Wagner, alhoewel hij Nietzsche oprecht liefhad, beschouwde hem tevens eenigszins als een instrument voor zijn werk en het kwam hem niet meer dan natuurlijk voor, dat Nietzsche’s eerzucht zich bepalen zou tot den rang van eersten apostel van het Wagnerianisme. Vandaar ook, dat Nietzsche’s afvalligheid hem bijna evenveel ergernis als smart veroorzaakte, want hij zag in hem den eerzuchtige, die onder zijne bescherming getracht had naam te maken om hem dan plotseling te verlaten zonder andere reden dan de aandacht tot zichzelf te willen trekken, een ondankbare, die zijne oude vriendschap opofferde aan eene ziekelijke reclame-behoefte. En Nietzsche van zijn kant zag ondanks het diepe leed, dat de breuk met zijn meester hem veroorzaakte, in diens wrok een bewijs van kleingeestigheid en kleinzieligheid, en al bleef hij, ondanks het verschil hunner meeningen, voor den gewonen mensch Wagner de oprechtste vriendschap gevoelen, zoo beschouwde hij zich van toen af door niets meer gebonden tegenover den publieken Wagner, wiens denkbeelden hij bestreed en aarzelde hij niet eenige jaren later tegen zijn vroegeren vriend eene dier hartstochtelijke vlugschriften te richten, die zooveel opzien gebaard hebben: „Der Fall Wagner” (1888) en „Nietzsche contra Wagner” (1888).

Nietzsche’s gedrag tegenover Wagner is met recht zeer verschillend beoordeeld. De aanhangers van den grooten meester hebben zich over het geheel zeer streng en m.i. tevens zeer onrechtvaardig betoond jegens den afvallige van het Wagnerianisme; zij hebben Nietzsche’s ontrouw toegeschreven hetzij aan eerzuchtige berekeningen, hetzij aan gekrenkte ijdelheid en bovenal aan een begin van geestesstoring. Te zamen genomen komen hunne beoordeelingen op het volgende neer. Tot 1876 is Nietzsche de man geweest, die Wagner het best begreep, zijne „Unzeitgemäsze” over het Bayreuthsch werk is de schoonste analyse van het Wagneriaansch genie, die ooit geschreven is, maar die groote geest, die éénmaal beloofde een buitengewoon denker te worden, werd bevangen door eene soort ziekelijke duizeligheid, die hem er toe dreef met alle heiligste overtuigingen der menschheid en eveneens met het gezond verstand te breken en zijn individueel gewicht bovenmatig te overdrijven; die duizeligheid heeft hem ten slotte tot waanzin gebracht. Onnoodig te zeggen, dat ik die zienswijze verre van mij werp, daar zij het gebrek heeft Nietzsche’s intellectueele ontwikkeling met behulp van eene al te beknopte en al te eenvoudige psychologie te verklaren, want uit het feit, dat hij Wagner in volle oprechtheid bestreden heeft na hem niet minder oprecht bewonderd te hebben, volgt niet noodzakelijk, dat hij krankzinnig of oneerlijk was; dit heb ik althans getracht duidelijk te maken. Maar aan den anderen kant zijn Nietzsche’s vrienden, die de onbetwistbare verdienste hadden de ware drijfveeren van zijne handelwijze aan het licht te brengen, weer te zeer geneigd geweest de onschuld van hun beschermeling te bewijzen. Hij had zich bedrogen in zijne bewondering voor Wagner; dat was zijn recht, maar gegeven den juisten aard zijner gevoelens voor Wagner in 1876, mocht hij dan „R. Wagner te Bayreuth” schrijven in den dithyrambischen vorm, dien hij koos? Hier reeds vraagt men zich af of dit, zoo al geen geveinsdheid, toch geen onvoorzichtigheid is geweest van Nietzsche’s kant; velen althans zullen vinden, dat het vreemd is op die wijze te spreken over een meester, dien men op het punt staat te verlaten. En verder had Nietzsche na eenmaal „Wagner te Bayreuth” geschreven te hebben, het recht later „Der Fall Wagner” te schrijven? Op dat punt zullen de meeningen verschillen, zooals zij trouwens over de waarde van Nietzsche’s geheele moraal over het algemeen uiteenloopen. Hij is voor zich logisch geweest (dat staat buiten allen twijfel), toen hij Wagner met evenveel geestdrift bestreed als hij hem bewonderd had; aan zijne intellectueele oprechtheid deed hij de grootst denkbare opoffering door niet zonder smart, maar zonder eenige zwakheid eene der grootste genegenheden, die hij ooit gevoeld had, prijs te geven. Maar tal van aanhangers der „oude moraal” zullen vinden, dat er niets te bewonderen valt in die opoffering, dat Nietzsche slechts „persoonlijk”, anders gezegd „egoïst” is geweest van het begin tot het einde zijner verhouding tot Wagner, dat hij reeds dadelijk, in plaats van zich aan zijnen opvoeder te geven, zichzelf in den omgang met Wagner heeft gezocht en daarna, toen hij éénmaal zijne dwaling omtrent Wagner had ingezien, liever de trouw der vriendschap aan zijne eigen ikheid prijsgaf dan de minste zijner persoonlijke overtuigingen op te offeren.

Ik herhaal het: die handelwijze is niet alleen onaantastbaar, maar zeer schoon, wanneer het menschelijk leven als eenig doel beoogt de ontwikkeling van het genie, en wanneer, zooals Nietzsche zegt: „de onpersoonlijkheid noch in den hemel, noch op aarde eenige waarde heeft.” Dat is evenwel een gezichtspunt, waarvan althans niet een ieder uitgaat en daarom geloof ik ook, dat Nietzsche’s handelwijze voor velen onzer tijdgenooten „raadselachtig” blijven zal. Velen zullen geneigd zijn in zijn roman met Wagner niet anders te zien dan den schok—een zeer belangrijken schok uit een aesthetisch en intellectueel, maar minder zeggend uit een moreel oogpunt—tusschen twee hoogstaande individualiteiten, die beiden even zelfbewust, hard tegen elkander zijn gebotst omdat geen van beide aan hunne vriendschap een brokje „egoïsme” kon prijsgeven. Zoo zal elk, naarmate zijnen moreelen drang tot individualisme of altruïsme, geneigd zijn Nietzsche’s gedrag met meer of minder sympathie, onverschilligheid of gestrengheid te beoordeelen.