LIVRE II Clovis et ses fils

CHAPITRE I La guerre de Syagrius.

« Childéric étant mort, son fils Clovis devint roi à sa place. La 5^e année de son règne, Syagrius, roi des Romains, fils d’Aegidius, avait sa résidence dans la ville de Soissons, qu’avait autrefois possédée Aegidius nommé ci-dessus. Marchant contre lui avec son parent Ragnacaire, qui possédait lui aussi un royaume, Clovis lui demanda de préparer un champ de bataille. Syagrius ne se fit pas attendre et ne craignit pas de résister. Pendant qu’ils combattaient entre eux, Syagrius, voyant son armée taillée en pièces, tourna le dos et, fuyant rapidement, se réfugia à Toulouse, auprès du roi Alaric. Clovis fit dire à Alaric de le lui rendre, sinon, qu’il eût à savoir que son refus lui vaudrait une guerre. Alaric, craignant d’encourir la colère des Goths à cause du fugitif, et tremblant comme c’est l’habitude des Goths, le livra enchaîné. Clovis, ayant reçu le prisonnier, le fit mettre sous bonne garde, et, s’étant emparé de son royaume, le fit frapper de l’épée en secret[312]. »

C’est en ces termes, dont j’ai respecté autant que j’ai pu l’incorrection barbare, que Grégoire de Tours commence l’histoire de Clovis. Voyons ce qu’ils vont nous apprendre. Ainsi que je l’ai montré ailleurs[313], c’est à des annales, probablement à des Annales d’Angers, que notre auteur a emprunté ce récit. Nous ne connaissons pas, pour cette époque, d’autre écrit qui aurait pu le lui fournir ; de plus, son exposé sec et sommaire a entièrement l’allure d’un récit de provenance annalistique ; enfin, la mention de la date de l’événement est, elle aussi, un indice qui confirme les précédents. Il y a même dans la manière dont Grégoire nous la communique je ne sais quelle gaucherie de style provenant, si je ne me trompe, de ce qu’il n’a pas su s’assimiler assez complètement le texte des annales. Il dit : Anno autem quinto ejus Siacrius Romanorum rex apud civitatem Sexonas… regnum habebat. Ou je me trompe fort, ou, dans les annales consultées par Grégoire, l’indication de la date se rapportait à tout l’ensemble des événements racontés dans ce paragraphe, et, plus particulièrement, à la bataille de Soissons. Grégoire de Tours l’a entendu ainsi, mais on remarquera qu’il ne le dit pas tout à fait, parce qu’il a fondu dans sa première phrase les mots Anno quinto qui, dans sa source, devaient être écrits hors texte.

Mais, si Grégoire a emprunté son exposé aux Annales d’Angers, il est certain toutefois qu’il n’en a pas reproduit servilement la teneur. Cela n’est guère dans ses habitudes, et les quelques lignes qu’il consacre au sujet contiennent des traits qui ne se trouvaient certainement pas dans les annales. Ainsi le ut Gothorum pavere mos est. Il y a là l’expression âpre et passablement injuste des sentiments du peuple franc pour des voisins qui l’avaient longtemps gêné, et ce n’est pas la seule fois qu’on trouve ces accents de mépris sous sa plume ou sous celle de ses compatriotes[314].

Je note ensuite deux traits qui, étrangers à sa source écrite, sembleraient faire croire qu’il a dû en connaître encore une autre, d’origine barbare celle-là. Le premier, c’est le titre de roi des Romains donné à Syagrius[315]. Ce titre était trop étranger à la langue politique des Romains, et cette langue trop bien fixée depuis longtemps, pour qu’on puisse croire qu’un document, même de la plus basse époque de l’empire, pût l’employer par distraction[316]. Je passe sous silence la grossière erreur qu’il y aurait eu à attribuer ce titre à Syagrius, qui était tout au plus investi de la dignité de comte ou de duc. Par contre, un terme pareil se comprend fort bien dans la bouche des barbares, peu au courant de la hiérarchie des fonctionnaires romains, et qui leur donnaient naturellement les mêmes noms qu’à leurs propres chefs. Le mot Romains dans le titre attribué à Syagrius y est de plus un véritable non-sens, si on le suppose donné par les provinciaux eux-mêmes. Par contre, il correspond parfaitement au point de vue des barbares, qui ne connaissaient que deux groupes de peuples : eux-mêmes et les Romains, et qui ne faisaient pas de catégories parmi ces derniers[317]. Syagrius, qui était pour les provinciaux le comte de la Lyonnaise, ou quelque chose d’approchant, était donc pour les barbares le roi des Romains. En le désignant sous ce nom, Grégoire nous fait comprendre qu’il l’a entendu appeler ainsi par les Francs. On a vu plus haut qu’en effet les Francs, dans leurs récits populaires, se figuraient les derniers généraux qui avaient commandé dans les provinces gauloises comme des rois, et qu’ils les avaient même rattachés les uns aux autres par les liens d’une parenté fictive, de manière à en faire une véritable dynastie[318]. Le roi Syagrius était donc pour eux le fils du roi Aegidius, fils lui-même du roi Aétius, qui avait eu pour père le roi Paul : conception vraiment épique et marquée, si je puis ainsi parler, au coin de la plus pure barbarie. Pour que Grégoire, d’ordinaire si défiant à l’égard des traditions franques, ait laissé passer dans son récit une expression aussi insolite que celle dont il se sert pour désigner Syagrius, il faut qu’il ait été singulièrement distrait, sinon il n’eût pas manqué d’être choqué par une pareille invasion de la terminologie barbare. Frédégaire lui-même, dont la crédulité vis-à-vis de ses sources est cependant bien plus épaisse, semble avoir été frappé de l’invraisemblance de la chose, puisqu’il transforme Syagrius en patrice des Romains[319].

Une autre preuve que Grégoire a connu une source orale et barbare, qui, à son insu et peut-être malgré lui, doit avoir influé sur son exposé, c’est le campum pugnae praeparare deposcit. En vrai barbare qui fait de la guerre un duel, et qui rougirait de la commencer sans avoir loyalement défié son adversaire, Clovis fait dire à Syagrius qu’il ait à faire choix d’un champ de bataille. C’est de la même manière que les Cimbres, en venant envahir l’Italie, avaient offert à Marius de fixer le lieu et le jour de leur rencontre. On me dira que l’annaliste du V^e siècle a bien pu être frappé du fait, et le noter, et qu’il n’est nul besoin de supposer qu’il a été raconté par une tradition barbare. Et je serais assez porté à le croire, si l’on pouvait me faire admettre que ses notes étaient assez détaillées pour qu’il marquât des particularités de ce genre. Il n’en est pas ainsi, et l’on aurait le droit de s’étonner que le bailleur de renseignements de Grégoire lui eût fourni ici ce détail ethnographique. Il est, au contraire, bien facile de supposer qu’il se sera trouvé, encore une fois, dans la tradition orale des Francs. Vrai ou faux — car son historicité ne m’est pas absolument prouvée — il est tout à fait dans la tonalité des récits barbares[320].

Je crois trouver un troisième et dernier indice de l’emprunt fait par Grégoire à une tradition barbare, dans le passage où il nous apprend que Ragnacaire, parent de Clovis, y a assisté. On pourra dire, encore une fois, que Grégoire sait cela par les Annales d’Angers, et je n’ai aucun argument qui me permette de le nier d’une manière formelle, bien que je doute fort que le recueil romain se soit occupé de ce barbare obscur. Par contre, j’ai deux raisons d’ordre positif pour m’incliner à croire que la mention faite ici de Ragnacaire provient d’une source franque. La première, c’est que Ragnacaire, comme nous le verrons, a été en réalité le héros de chants épiques. La seconde, c’est qu’il paraît bien certain que la bataille de Soissons a inspiré les poètes francs, puisque l’histoire incontestablement épique du roi Chararic nous fait connaître le rôle perfide que ce prince y aurait joué. On ne me demandera pas pourquoi, si Grégoire a connu ce chant, il ne lui a pas fait de plus larges emprunts. Fidèle à lui-même, Grégoire se défie des sources populaires, et surtout il se garde bien de s’adresser à elles tant qu’il dispose d’un document écrit qui le renseigne suffisamment. Or, c’était le cas ici : les Annales, malgré leur sécheresse, lui fournissaient tout ce qu’il croyait avoir besoin de savoir ; par suite, il laissait la chanson épique dans l’ombre. Toutefois, il ne l’avait pas entendue en vain, et, sans le savoir, il lui a, dans son récit, emprunté un terme de son vocabulaire, ainsi que d’autres détails dont le cachet barbare marque suffisamment leur origine.

Je ne pousserai pas plus loin ces inductions, et je n’ai d’ailleurs pas la présomption de croire que j’ai démontré entièrement ma thèse. Mais peut-être était-il impossible d’arriver à une certitude plus complète, dans l’état des matériaux sur lesquels il fallait opérer. Il y avait intérêt, dans tous les cas, à constater combien peu d’éléments épiques nous devons nous attendre à retrouver dans Grégoire de Tours. Même là où ils abondent à côté de sa main, le chroniqueur passe dédaigneusement. Deux lignes d’une source écrite valent plus pour lui que les plus brillantes créations de la muse populaire.

Si j’ai réussi à retrouver les vestiges de la tradition barbare dans un récit où ils étaient si bien cachés, il me reste maintenant à l’éliminer d’un passage où l’on s’est accordé jusqu’ici à la reconnaître. Il s’agit du célèbre épisode du vase de Soissons. Les Francs de Clovis, du temps qu’ils étaient encore païens, pillaient les églises. Un jour, il se trouva dans leur butin un vase sacré d’une beauté extraordinaire. L’évêque auquel il appartenait fit supplier Clovis de le lui rendre, et le roi, pour lui complaire, demanda à ses guerriers de lui abandonner le vase hors part. Tout le monde y consentit, sauf un soldat qui protesta que le roi n’aurait pas plus que sa part légitime, et qui, pour bien montrer qu’il ne se prêterait à aucun accommodement, brisa le vase d’un coup de hache sous ses yeux. Le roi dut dévorer sa colère, mais, l’année suivante, comme il passait la revue de son armée, il fit à ce soldat de violents reproches sur la manière dont il était armé, et lui arracha son arme pour la jeter à terre. Comme le soldat se baissait pour la ramasser, le roi lui fendit la tête d’un coup de hache en lui disant : « C’est ce que tu as fait au vase de Soissons. » Sur quoi, il renvoya l’armée, où cet acte avait répandu la terreur[321].

Voilà ce que raconte Grégoire de Tours, suivi par Frédégaire, par le Liber Historiae et par les autres, qui se bornent à le répéter d’une manière plus ou moins exacte. Les différences de leurs versions par rapport à la sienne sont dues simplement à la distraction ou à la négligence, si l’on excepte celle qui est relative au nom de l’évêque ; elles seront d’ailleurs discutées en leur lieu au cours de ce chapitre[322].

Selon plusieurs critiques, rien ne serait plus franchement populaire que l’histoire du vase de Soissons. Rien ne l’est moins, selon moi. Je suis, au contraire, fort frappé de l’absence totale de la couleur épique et des détails barbares que nous constatons en nombre dans les autres récits. Chaque fois que nous en analysons un, nous y voyons la tendance à glorifier le héros, ou tout au moins à attirer l’intérêt et la sympathie sur sa personne : il est le centre de l’action, et c’est à lui qu’elle se rapporte. Il n’en est pas ainsi dans l’histoire du vase de Soissons, et tout le monde voit bien que l’intérêt se concentre ici autour de la personnalité absente et innommée de l’évêque. Il s’agit de savoir si on lui rendra le vase, ou si le premier barbare venu pourra impunément s’opposer à la générosité du roi qui veut le restituer. Tout est là ; aussi l’épisode se termine-t-il logiquement par la mort de l’audacieux soldat. Moralité : que les barbares y regardent à deux fois avant de s’opposer à ce que justice soit rendue à un évêque et à son église. Ce n’est pas là le sujet d’une ballade germanique, mais bien plutôt celui d’un miracle : il n’y manque, en effet, que l’élément merveilleux pour le classer dans la catégorie des histoires en l’honneur des saints. Peut-on se figurer les guerriers de l’armée de Clovis racontant de pareilles aventures ? Ces barbares qui pillaient les églises se seraient-ils avisés de célébrer la libéralité de leur roi envers un évêque, et des soldats si souvent indisciplinés devaient-ils chanter avec enthousiasme la mort d’un des leurs, massacré par le roi pour avoir fait respecter les droits de tous ?

Ce n’est donc pas une tradition orale barbare, c’est moins encore un chant épique qui nous a conservé cette anecdote. Si l’on a pu s’y tromper, c’est sans doute à cause de la conformité de couleur qu’elle présente avec la réalité historique. En effet, notre épisode offre certains traits foncièrement germaniques, et non seulement étrangers, mais même tout à fait opposés aux mœurs romaines. Le premier, c’est le caractère rigoureux de la loi qui préside au partage du butin. Le roi n’a que sa part réglementaire ; s’il veut obtenir quelque chose de plus, il est obligé de le demander à ses guerriers, et, si l’opposition d’un seul ne suffit pas pour mettre obstacle à l’accomplissement de son désir, tout au moins est-il obligé d’endurer les récriminations du premier venu. Un pareil état de choses a dû disparaître de bonne heure. Aussi la mention qui en est faite ici ne peut-elle émaner que d’un contemporain, car les générations suivantes ne devaient plus guère avoir l’occasion d’assister à des scènes semblables.

L’autre trait auquel je fais allusion a un cachet plus barbare encore. Le soldat mécontent brise le vase que Clovis a demandé hors part, et il le fait impunément. Nous avons vu tout à l’heure que sa protestation ne pouvait pas être réprimée : mais pourquoi lui laisse-t-on détruire un objet de prix ? La réponse est bien simple : Parce que, à cette époque primitive, pour ces barbares qui pillaient les églises et qui étaient partout en quête de l’or rouge, les objets d’art n’avaient guère d’autre valeur que celle du métal, et qu’il fallait bien les mettre en pièces pour que chacun eût une part égale de butin. Le soldat mutin qui brisait le vase de Soissons ne commettait, au point de vue des Francs, d’autre délit que celui d’être désagréable au roi, en l’empêchant de renvoyer à l’évêque le vase intact ; il ne portait pas atteinte à la propriété commune, il mettait au contraire l’objet en question dans l’état où le partage l’aurait mis peu après[323]. Ces deux détails sont donc bien barbares, et rien n’empêcherait de soutenir qu’ils émanent de l’imagination populaire. Mais, outre que leur couleur locale s’explique tout aussi bien dans l’hypothèse qu’ils sont historiques, il reste établi que la tendance du récit est bien nettement ecclésiastique, et partant, qu’il a dû être consigné par écrit par quelque contemporain, auquel Grégoire de Tours aura emprunté sa narration. Il fallait être un contemporain, et un observateur placé à proximité, pour reproduire de pareils traits sans être tenté de les souligner : une ou deux générations après, on ne les aurait plus compris, et, certes, on ne les aurait pas inventés. Déjà Frédégaire ne semble plus se rendre un compte exact de ce que fait le soldat : voce magna urceum impulit, dit-il, mais il ne paraît pas croire que le soldat ait brisé le vase. Il était Romain, et relativement plus civilisé, et il n’aura pu se figurer que l’audace d’un simple guerrier soit allée jusqu’au point de détruire un précieux objet d’art sous les yeux mêmes du roi qui voulait le sauver.

La complexité des rapports du roi franc avec des évêques est un élément tout-à-fait incompréhensible pour la légende. Celle-ci ne procède que par grandes lignes et n’emploie que des couleurs bien tranchées ; elle ne connaît pas les contours fuyants ni les nuances de transition. Ses héros à elle ne garderont jamais que deux attitudes en face des évêques : la hache levée ou le genou plié. Un Clovis qui laisse piller des églises par ses soldats, et qui ensuite s’emploie auprès d’eux pour qu’ils lui permettent de faire acte de courtoisie envers ses victimes, ce n’est pas là un concept populaire, mais c’est, en revanche, une donnée profondément historique. Le V^e et le VI^e siècles nous offrent plus d’une fois des spectacles du même genre, et les écrivains ecclésiastiques se sont complu à les retracer[324].

Pour avoir reproduit avec une telle fidélité des particularités si étrangères aux mœurs romaines, et d’un caractère si archaïque, il a fallu, je le répète, que le narrateur auquel Grégoire de Tours emprunte ses renseignements fût un contemporain de ce qu’il raconte, et que, de plus, il vécût à proximité des barbares ou au milieu d’eux. Je rencontre ici, dans le latin de notre chroniqueur, une expression fort archaïque dont il ne se sert jamais, et qui, si je ne me trompe, a passé de cette source contemporaine dans son texte : c’est celle de papa employée dans le sens d’évêque. Dès la seconde moitié du VI^e siècle, cette expression a disparu du vocabulaire usuel, et Grégoire de Tours lui-même ne lui donne jamais ce sens, sinon dans cet unique passage[325]. Ne sommes-nous pas fondés dès lors à supposer qu’elle se sera trouvée dans sa source, et que, s’il l’a gardée, c’est à cause de la fidélité spéciale qu’il met à reproduire les paroles de ses personnages ?

Mais connaissons-nous un document qui réunisse les deux notes en question, c’est-à-dire qui ait été écrit au nord de la Gaule, et au commencement du VI^e siècle ? Oui, et Grégoire de Tours, qui le mentionne lui-même, l’avait certainement lu : c’est le Vita Remigii[326]. Cet ouvrage, composé entre 533 et 574, ne pouvait guère passer sous silence un trait qui était entièrement à la louange de son héros, si toutefois on admet que saint Remy est l’évêque non nommé auquel fait allusion le récit de Grégoire. Et il semble impossible d’en douter. D’abord, la date assignée à l’épisode, qui est placé immédiatement après la bataille de Soissons, s’accorde bien avec celle où nous devons supposer qu’eut lieu la conquête du pays rémois par les Francs Saliens. Ensuite, l’offre faite par Clovis aux envoyés de l’évêque, de le suivre jusqu’à Soissons où doit être partagé le butin, fait penser que le diocèse de cet évêque ne devait pas être trop éloigné de Soissons : or, Reims est la voisine de Soissons à l’est, et c’est même, avec Senlis et Meaux, le seul diocèse qui ait pu recevoir la visite des Francs après la défaite de Syagrius, puisque les diocèses situés au nord et à l’ouest de Soissons devaient déjà être alors en leur possession. Enfin, la démarche de l’évêque ne s’expliquerait pas, si l’on ne supposait qu’il avait quelque lieu d’en attendre un bon résultat : et nous savons que c’était bien là le cas de saint Remy, dont les bonnes relations avec Clovis sont attestées par une lettre qu’il lui écrivit avant sa conversion[327]. D’ailleurs, Frédégaire et Hincmar nomment ici saint Remy : et, bien que ce nom ne leur ait été fourni par aucune tradition, mais simplement suggéré par la vraisemblance, il n’est pas moins remarquable combien la conjecture s’imposait en quelque sorte alors comme aujourd’hui[328].

On me demandera pourquoi, dans ce cas, Grégoire n’aurait pas reproduit le nom de l’évêque ? Je pourrais me dispenser de répondre à cette question, car, s’il est établi qu’il a connu ce nom, son silence ne prouve pas plus contre celui de saint Remy que contre tout autre. Mais je crois avoir signalé les vraies raisons de ce silence. Grégoire n’a pas voulu croire ou n’a pu se résigner à raconter que le fondateur de la France chrétienne ait jamais pillé l’église de son père spirituel : soit qu’il ait eu un demi-doute, soit qu’il ait éprouvé une trop vive répugnance, soit qu’il n’ait pas cru devoir accorder assez d’importance à cet épisode dans sa narration en le rattachant à un nom en vue, il l’a raconté, mais il a omis le nom : ce procédé, d’une critique rudimentaire, il est vrai, lui est cependant familier, ainsi qu’on l’a vu précédemment à l’occasion de l’épisode de Wiomad[329].

Telles sont les raisons qui nous autorisent à regarder l’épisode du vase de Soissons, non comme une légende fournie par la tradition orale des Francs, mais comme une histoire consignée par écrit dans un document contemporain, qui serait difficilement autre que le Vita Remigii. Tout d’ailleurs, dans cette histoire, porte le cachet d’une incontestable historicité.

CHAPITRE II Le mariage de Clovis.

L’histoire épique de Clovis est bien instructive, en ce qu’elle nous révèle le cercle d’idées dans lequel se meuvent les foules. Ce qui a frappé l’imagination populaire en Clovis, ce n’est pas l’homme prédestiné dont la Providence a fait son instrument de choix, ce n’est pas le porteur de la mission sublime réservée à son peuple par le Christ qui aime les Francs. Ce qu’elle a retenu de son histoire, ce n’est pas la conquête de toute la Gaule et la fondation d’un vaste empire, ce n’est pas davantage sa merveilleuse conversion à la suite d’un vœu exaucé, ni le spectacle grandiose d’un roi entrant avec tout son peuple dans la clientèle de l’Église catholique. Ces scènes magnifiques n’ont rien dit aux barbares, et ne les ont pas touchés. Ils n’ont rien compris à la grandeur du rôle joué par leur souverain, et leur coup d’œil n’a pas été assez perspicace pour entrevoir, au-delà de lui, la nation dont ses succès préparaient la grandeur sans pareille. Seul, le monde ecclésiastique a tressailli de joie et d’orgueil en recevant Clovis sous les voûtes de ses églises ; seul, il a eu l’intuition de l’avenir dont sa conversion était le gage ; seuls, ses écrivains ont trouvé, pour célébrer ce grand événement, les accents émus et enthousiastes de la poésie[330].

Les milieux populaires ne s’intéressent aux affaires publiques que par rapport à leur côté individuel et personnel. C’est le héros qui passionne le peuple, ce ne sont pas les destinées nationales dont il a la responsabilité, ni les graves intérêts qui reposent sur sa tête. Pour les Francs, les parties les plus importantes de la vie de Clovis, ce sont les péripéties de son mariage, c’est le tour qu’il s’est laissé jouer en Burgondie par un Romain artificieux, ce sont les grands coups d’épée par lesquels il s’est taillé un royaume, ce sont les meurtres par lesquels il s’est débarrassé de ses ennemis et de ses rivaux, ce sont, enfin, d’autres aventures du même genre, réelles ou fictives, dont le souvenir ne s’est pas conservé. Car, ainsi qu’on l’a vu dans le chapitre précédent, nous avons le droit de croire qu’on est loin de connaître complétement le Clovis de l’épopée. Son cycle, à n’en pas douter, était beaucoup plus riche qu’il n’y paraîtrait d’après Grégoire de Tours.

Les amours des héros ont été de tout temps un des sujets favoris de la poésie populaire. Voici la seconde fois qu’une histoire de fiançailles et de mariage entre dans notre épopée. Écoutons le récit de Grégoire de Tours :

« Gondioch, roi des Burgondes, était de la race d’Athanaric, le roi persécuteur dont nous avons parlé plus haut. Il avait quatre fils : Gondebaud, Godigisil, Chilpéric et Godomar. Gondebaud tua son frère Chilpéric par le glaive, et fit jeter sa femme à l’eau, une pierre attachée au cou ; quant à ses deux filles, il les condamna à l’exil. L’aînée, qui se fit religieuse, s’appelait Chrona, la cadette Clotilde. Or, comme Clovis envoyait souvent des ambassades en Burgondie, ses émissaires découvrirent la jeune princesse. La voyant belle et sage, et sachant qu’elle était de sang royal, ils en parlèrent à Clovis, qui, aussitôt, envoya demander la main de Clotilde à Gondebaud. Celui-ci, n’osant la lui refuser, la remit aux envoyés, qui se hâtèrent de la conduire auprès de leur roi. Clovis se réjouit fort de la voir, et il en fit sa femme[331]. »

Voici ce que cette histoire, si sobre et si peu légendaire d’aspect, est devenue sous la plume de Frédégaire :

« Comme Clovis envoyait souvent des ambassades en Burgondie, ses émissaires entendirent parler de Clotilde. Et, comme il n’était pas permis de la voir, Clovis envoya un Romain du nom d’Aurélien, qui devait tâcher de parvenir à Clotilde par tel moyen qu’il pourrait. Aurélien se mit en route seul, ayant, comme un mendiant, la besace sur le dos et les vêtements déchirés, et emportant l’anneau de Clovis pour inspirer confiance. Arrivé à la ville de Genève, où Clotilde demeurait avec sa sœur Saedeleuba, il fut reçu par charité par les deux sœurs, qui pratiquaient l’hospitalité envers les étrangers. Pendant que Clotilde lui lavait les pieds, Aurélien se pencha vers elle et lui dit à voix basse : « Dame, j’ai un grand message à vous faire, si vous daignez m’accorder un endroit où je puisse vous parler en secret. » La princesse y consentit, et admis en sa présence, Aurélien lui dit : « C’est Clovis, le roi des Francs, qui m’a envoyé ; il veut, si c’est la volonté de Dieu, vous faire partager son trône, et pour que vous soyez sûre de ses intentions, voici son anneau qu’il vous envoie. » Clotilde reçut l’anneau avec grande joie, et répondit : « Reçois cent sous d’or pour tes peines, et prends mon anneau. Hâte-toi de retourner auprès de ton maître, et dis-lui que, s’il veut m’avoir en mariage, il me fasse demander sans retard, par une ambassade, à mon oncle Gondebaud. Que les ambassadeurs fassent confirmer sur l’heure ce qu’il leur accordera, et qu’ils fassent en toute diligence réunir un plaid. S’ils ne se hâtent, je crains de voir revenir de Constantinople un certain sage nommé Aridius, qui, s’il arrive à temps, déjouera tout le projet. » Aurélien retourna chez lui dans le même attirail qu’il était venu. Arrivé aux frontières du pays d’Orléans, et pas loin de sa maison, il rencontra un pauvre mendiant qui devint son compagnon de route. Aurélien, qui était sans défiance, s’étant endormi, son camarade lui vola sa besace avec les sous d’or. A son réveil, saisi d’affliction, il se hâta de courir chez lui, d’où il lança ses domestiques à la poursuite du voleur. Ils le rattrapèrent et l’amenèrent à Aurélien, qui le fit rudement bâtonner pendant trois jours et le lâcha ensuite. Puis, il alla trouver Clovis à Soissons, et lui raconta en détail tout ce qui s’était passé. Clovis, charmé de l’esprit et des ressources de Clotilde, envoya demander à Gondebaud la main de sa nièce. Gondebaud, n’osant la lui refuser et espérant contracter amitié avec lui, promit de la lui donner. Les envoyés, ayant offert le sou et le denier selon la coutume franque, la fiancèrent à Clovis et demandèrent la convocation immédiate d’un plaid où elle serait donnée en mariage à leur maître. Le plaid eut lieu sans retard, et la noce fut préparée à Châlon (sur Saône). Aussitôt que les Francs eurent reçu la princesse des mains de Gondebaud, ils la firent monter dans une basterne, et, emportant son riche trésor, ils reprirent le chemin de leur pays. Mais Clotilde pressentait le retour d’Aridius, qui venait de l’empire, et elle dit au chef des Francs : « Si vous voulez que je parvienne jusqu’à votre maître, faites-moi descendre de cette basterne, et mettez-moi sur un cheval, puis faisons toute la diligence possible pour arriver chez vous. Jamais, si je reste sur ce char, je ne verrai votre roi. » Les Francs lui obéirent et la mirent sur un cheval, et en toute hâte on gagna la cour de Clovis.

Cependant, Aridius, débarqué à Marseille, apprenait ce qui s’était passé, et accourait à marches forcées. Arrivé près de Gondebaud, celui-ci lui dit : « Tu sais que j’ai fait amitié avec les Francs, et que j’ai donné ma nièce Clotilde pour femme à Clovis ? — Ce n’est pas là un pacte d’amitié, répondit Aridius, mais un germe de discorde perpétuelle. Vous auriez dû vous souvenir, seigneur, que vous avez fait périr par le glaive votre frère Chilpéric, père de Clotilde, que vous avez fait jeter sa mère à l’eau, une pierre attachée au cou, et précipiter au fond d’un puits ses deux frères, après leur avoir tranché la tête. Si elle devient puissante, elle vengera ses parents. Envoyez sans retard votre armée à sa poursuite, pour la ramener. Il vaut mieux pour vous avoir une querelle sur les bras une seule fois, que d’être sans cesse, avec tous les vôtres, en butte à la rancune des Francs. » Gondebaud, ayant entendu cela, envoya une armée à la poursuite de Clotilde, mais elle ne trouva plus que la basterne et les trésors, dont elle s’empara. Clotilde, arrivant dans le voisinage de Villery, dans le pays de Troyes, où résidait Clovis, avant de quitter le sol de la Burgondie, pria ses guides de piller et de brûler ce pays sur une étendue de douze lieues à la ronde. Lorsqu’ils l’eurent fait avec la permission de Clovis, Clotilde s’écria : « Je vous rends grâces, Dieu tout puissant, de ce que j’assiste au commencement de la vengeance de mes parents et de mes frères[332]. »

Écoutons maintenant la même légende telle que la rapporte au VIII^e siècle le Liber Historiae. L’accord de ce texte avec celui de Frédégaire apparaîtra d’autant plus remarquable si on se souvient qu’il ne l’a pas connu ; quant à ses variantes, elles ne seront pas moins intéressantes, parce qu’elles nous aideront à refaire l’histoire de la légende dans deux milieux différents.

Le Liber Historiae, qui s’appuie sur Grégoire de Tours et sur la tradition, ne sait rien des deux frères de Clotilde massacrés. Il connaît le personnage d’Aurélien, et il lui attribue la même mission que Frédégaire, seulement il ne le désigne pas par l’appellation de Romain. Il ne le fait pas partir habillé en mendiant, mais il nous le montre déposant ses habits pour en prendre de plus pauvres dans une forêt, avant d’arriver à la ville de Clotilde. Il ne mentionne pas la ville où réside Clotilde, et il ne donne pas le nom de sa sœur. La première rencontre d’Aurélien avec cette princesse est exposée un peu différemment : c’est un dimanche, pendant qu’elle allait à la messe, qu’il se trouve sur son passage parmi les mendiants, et vêtu comme eux. Au sortir de l’office, Clotilde leur distribua des aumônes, et le confident de Clovis profita du moment où elle lui donnait une pièce d’or, pour baiser sa main et pour la tirer par le pan de son vêtement. Sur quoi Clotilde, rentrée chez elle, le fait appeler par sa servante. Dans le Liber Historiae, comme dans Frédégaire, Aurélien alors expose le message de son maître en exhibant son anneau comme gage. Seulement, le Liber Historiae ajoute ici des détails oiseux : au moment d’entrer chez Clotilde, Aurélien avait déposé derrière la porte de la chambre les ornements de fiançailles que lui avait remis Clovis, ne gardant en main que l’anneau ; lorsqu’il voulut les offrir à la princesse, ils avaient disparu et c’est Clotilde qui les fit chercher et retrouver par ses gens. La manière dont Clotilde accueille le message a aussi subi quelques variantes. Elle ne donne pas cent sous au messager pour ses peines, elle n’accorde pas immédiatement son consentement, ni ne trace tout de suite la ligne de conduite à suivre pour faire aboutir les négociations. Elle commence par déposer l’anneau de Clovis dans le trésor de Gondebaud ; elle fait ensuite observer à l’envoyé qu’il n’est pas convenable qu’une chrétienne épouse un païen ; toutefois, elle lui laisse de l’espérance, en ajoutant qu’elle s’en remettra à la volonté de Dieu.

Le Liber Historiae ne connaît pas l’épisode du sac volé en route à Aurélien par son compagnon de voyage : on peut croire que c’est parce qu’il l’a remplacé par celui que nous venons d’analyser. Il ramène Aurélien tout droit chez Clovis, qui, loin de montrer, comme dans Frédégaire, une hâte extrême à conclure le mariage par peur du retour d’Aridius, laisse un an s’écouler avant de renvoyer une ambassade à Gondebaud.

Cette seconde ambassade qui, dans Frédégaire, n’a pas de peine à obtenir de Gondebaud intimidé la main de Clotilde, a au contraire, dans le Liber Historiae, de nouvelles aventures. C’est Aurélien qui en est le chef, et lorsqu’il communique son message au roi des Burgondes, celui-ci se met en colère, affirmant que Clotilde n’est pas la fiancée de Clovis. Aurélien répond sur un ton menaçant, et alors les Burgondes, qui ont peur d’une guerre avec les Francs, décident leur maître à faire d’abord une enquête pour savoir ce qui en est des affirmations de l’ambassadeur, et si, par hasard, il n’aurait pas été apporté à Clotilde des cadeaux qui permettraient à Clovis de la dire sa fiancée. L’enquête établit que l’anneau de Clovis, contenant son image et son nom, se trouve en effet dans le trésor de Gondebaud. On fait venir Clotilde, qui déclare l’avoir reçu des envoyés du roi franc. Gondebaud a pour elle des paroles indulgentes, et la remet, malgré lui d’ailleurs, entre les mains d’Aurélien, qui l’amène à Clovis. Tout l’épisode d’Aridius et du stratagème employé à la dernière heure par Clotilde, ainsi que de la vengeance anticipée qu’elle exerce sur le pays burgonde, est passé sous silence. Par contre, le Liber Historiae sait que, dès la nuit des noces, Clotilde a demandé à Clovis de se faire chrétien, et de réclamer sa part d’héritage à Gondebaud. Clovis fait une réponse évasive sur le premier point, et lui accorde le second. Il s’ensuit un troisième envoi d’Aurélien en Burgondie. Gondebaud s’irrite des réclamations de Clovis ; Aurélien parle un langage plus fier que jamais, et de nouveau les Burgondes, par peur d’une guerre avec les Francs, conseillent à Gondebaud de céder. Gondebaud s’exécute en maugréant, Aurélien le remercie avec courtoisie, et les Burgondes, pleins d’admiration, s’écrient : « Vive le roi qui a de tels hommes ! » Aurélien retourne auprès de son maître, qui, après la conquête de la Gaule romaine, le récompense en lui donnant le château de Melun et tout le duché[333].

Cette version du Liber Historiae est devenue populaire : c’est elle qu’ont reproduite, non seulement Roricon[334] et Aimoin[335], mais aussi le Vita Clotildis[336]. Et on ne s’étonnera pas, si l’on pense que le Liber Historiae, généralement pris pour Grégoire de Tours lui-même, a été au moyen âge la seule ou du moins la principale source de l’histoire des Francs.

Que penser maintenant de nos trois versions ? A première vue, on est tenté d’admettre que Grégoire ne connaît pas la légende relative au mariage, et qu’il raconte l’histoire telle qu’elle est arrivée, tandis que les deux autres chroniqueurs se feraient l’écho d’une tradition née après lui, et dont chacun nous aurait recueilli une version différente. Ainsi raisonne encore Junghans, qui admet sans réserve l’historicité du récit de Grégoire[337]. Mais plusieurs raisons sérieuses militent contre cette supposition, et je rappellerai en passant que déjà Fauriel avait ici entrevu la vérité[338]. D’abord, nous savons que les chants poétiques naissent au lendemain des événements qu’ils célèbrent, et sont engendrés en quelque sorte par l’actualité : ils se modifient au cours des temps, mais ils se rattachent, par leur origine, à une date très rapprochée des faits. Il n’est donc pas vraisemblable qu’à l’époque de Grégoire il n’ait pas existé de chant épique sur le mariage de Clovis, et on se créerait un insoluble problème historique si l’on admettait que cette légende ne s’est formée que plus tard, c’est-à-dire un bon siècle après l’événement. En second lieu, où Grégoire lui-même aurait-il puisé les quelques détails qu’il a conservés, s’ils ne s’étaient pas trouvés dans un chant épique, puisqu’il est impossible d’imaginer un autre document qui les aurait contenus ? Il est donc probable que Grégoire a connu le chant en question, et qu’il s’en est inspiré dans une certaine mesure. Cette mesure, nous la connaissons déjà, et nous avons vu précédemment de quelle manière il l’applique. Il aura supprimé les détails qui lui paraissaient invraisemblables, il aura gardé le noyau de la légende, et, en la racontant en résumé, il lui aura donné l’aspect d’un fait historique. Un examen attentif de son texte, entrepris à la lumière de cette conjecture, transformera celle-ci en une espèce de certitude.

Deux mots, dans la chronique de Grégoire de Tours, nous fournissent la preuve qu’il sait plus de choses qu’il n’en raconte. Il dit que les ambassadeurs de Clovis, qui vont souvent en Burgondie, trouvent Clotilde, la voient belle et apprennent qu’elle est de sang royal. Pour qu’ils la trouvent, il faut donc qu’elle soit cachée ou du moins gardée avec quelque soin : ce reperitur est une allusion assez claire à la légende de Frédégaire et du Liber Historiae. Puis, quand ils ont obtenu de Gondebaud la main de Clotilde pour leur maître, ils partent et l’emmènent en hâte (velotius). Pourquoi cette hâte, sinon parce que Grégoire écrit sous l’impression de la légende qui lui montre Clotilde cédée à regret et menacée d’être reprise[339] ?

Qu’on ne nous dise pas, avec quelques critiques, que les deux expressions notées, loin d’attester l’existence de la légende au temps de Grégoire de Tours, en sont au contraire l’origine. Il serait par trop naïf, en effet, de supposer que la légende aurait poussé sur un texte écrit, et non sur le sol vivant de la tradition populaire ! Et il est bien inutile de réfuter une manière de voir qui suppose une totale ignorance des lois du développement épique.

Mais la remarquable concordance entre les expressions de Grégoire visées ci-dessus et la légende telle qu’elle est donnée par Frédégaire et par le Liber Historiae n’en a pas moins besoin d’explication : et, si l’on ne peut pas admettre celle qui vient d’être réfutée, il ne reste plus que l’hypothèse d’une source commune. Tout donc nous amène à conclure que Grégoire a connu la légende, et, qu’en la résumant, il n’a pu effacer certains traits qu’on retrouve mieux conservés dans ses successeurs, de même que plus haut, dans l’histoire de Childéric, pacatis occultae Francis trahit chez lui la connaissance d’un épisode raconté au long par Frédégaire.

Mais quelle est, dans l’histoire du mariage de Clovis, la version qu’il connaissait ? Celle de Frédégaire ou celle du Liber Historiae ? C’est celle de Frédégaire : le velotius n’a aucune signification dans l’autre. D’ailleurs, la version du Liber Historiae présente un caractère bien accentué de modernité au regard de celle de Frédégaire. On y trouve une note plus chrétienne, et une couleur attestant un milieu déjà plus civilisé. C’est un dimanche, en allant à la messe, que Clotilde rencontre Aurélien, et celui-ci est assis devant l’église avec les autres pauvres. La première parole de Clotilde en entendant les offres de Clovis, c’est qu’une chrétienne ne peut épouser un païen ; elle déclare ensuite s’en remettre à la volonté de Dieu. La première chose qu’elle demande à Clovis après son mariage, c’est qu’il se convertisse à la foi chrétienne. Elle lui parle aussi de sa vengeance, mais ce n’est plus au sens barbare de la légende de Frédégaire : elle veut seulement se faire restituer par Gondebaud l’héritage auquel elle a droit. En comparant toute cette partie de l’histoire à la partie correspondante dans Frédégaire, on ne peut nier que le Liber Historiae n’ait puisé dans un milieu plus chrétien et plus civilisé, ou encore que son auteur n’ait lui-même arrondi les angles barbares et adouci l’âpreté des sentiments de la tradition.

D’autre part, l’histoire est devenue, dans le Liber Historiae, moins populaire, moins vraisemblable. L’épisode du sac perdu est parfaitement clair et logique dans Frédégaire ; dans le Liber, il n’est plus qu’un hors-d’œuvre. La déposition de l’anneau de Clovis par Clotilde dans le trésor de Gondebaud, simplement en vue de l’y faire retrouver plus tard pour fournir un argument aux partisans du mariage, a quelque chose de maladroit et de niais ; on dirait d’une ficelle littéraire. Qu’on donne Clotilde à Clovis parce qu’on a peur de lui, ainsi que le racontent Grégoire et Frédégaire, à la bonne heure ! cela est clair et logique. Mais qu’on la lui livre, malgré soi, parce qu’on a trouvé dans le trésor de Gondebaud un anneau qui y a été glissé d’une manière subreptice, cela est sot ; et nul ne soutiendra que nous avons ici la forme primitive du récit ! Je ne dirai rien de la troisième ambassade d’Aurélien et du trait final : Vive le roi qui a de tels hommes ! Toute la légende est écrite manifestement pour glorifier les Francs et rabaisser les Burgondes. On y sent, d’un bout à l’autre, l’effort d’un auteur qui veut amener les faits à prouver quelque chose, beaucoup plus que le plaisir inoffensif d’un narrateur qui se délecte à raconter une histoire intéressante. Il s’agit ici d’édifier le lecteur, il s’agit aussi de flatter le patriotisme franc, au risque de gâter le charme du récit. Rien de plus visible que cette tendance, et tant pis pour ceux qui, comme Ranke ou H. Martin, n’ont pas su ou pas voulu le voir !

Au reste, nous avons moins à noter les divergences qu’à constater l’accord : et cet accord est remarquable entre le Liber Historiae et Frédégaire, qui ne se sont pas connus. De part et d’autre, il y a une jeune princesse demandée en mariage par un héros, refusée par son père, et obtenue enfin par ruse, grâce au concours de serviteurs fidèles. Cette donnée est hautement épique, et on la raconte chez tous les peuples avec une étonnante identité. C’est le vrai moule dans lequel sont coulées toutes les légendes nuptiales ; c’est, pour ainsi dire, la forme stylisée des histoires de mariages royaux. D’ordinaire, la jeune princesse vit dans la plus stricte réclusion : nul n’est admis à la voir. Elle ne sort que pour aller à la messe, mais elle n’y va guère souvent, car Herbert, dans la Thidrekssaga, reste bien longtemps sans avoir cette occasion de voir celle qui est aimée de son maître. Il en est de même pour Siegfried à la cour des rois de Bourgogne. Et encore, quand elle sort, elle est gardée à vue, et quelles précautions pour empêcher qu’on puisse lui parler ! Elle est traitée dans l’épopée germanique presque comme une odalisque d’Orient[340].

Le père brutal (ici l’oncle), qui refuse la main de sa fille, et qui menace même de mort les prétendants, se rencontre dans toutes les histoires de mariage que nous a laissées l’épopée germanique : dans le Hugdietrich, dans l’Ortnit, dans le Koenig Rother, dans Salomon und Morolf, dans Gudrun (deux fois), dans la Thidrekssaga, et dans plusieurs légendes reproduites par Saxo Grammaticus[341]. Il y en a même comme un écho dans le poème des Nibelungen, puisque, aussitôt que la mère de Siegfried apprend qu’il aime Kriemhild, elle commence à trembler pour son fils, à cause des hommes de Gunther[342].

La demande en mariage écartée, c’est à la ruse qu’on a recours. Tantôt, le héros parvient sous un déguisement auprès de celle qu’il aime (Hugdietrich, Koenig Rother, Ortnit) ; tantôt, c’est un de ses amis qui se charge de faire parvenir son message à la bien-aimée (Gudrun, Thidrekssaga, légende d’Authari[343]). L’intermédiaire entre le royal amant et sa bien-aimée est toujours conçu comme le type de l’homme fidèle et ingénieux, qui triomphe de tous les obstacles, et qui mène à bonne fin l’entreprise la plus difficile possible. On fuit avec la belle, mais on est poursuivi, et, parfois, c’est cette fuite et cette poursuite qui constituent l’épisode le plus émouvant de l’histoire nuptiale (Ortnit, Gudrun).

Je ne puis naturellement pas entrer dans le détail, et je dépasserais les proportions assignées à ce livre si je voulais citer ici toutes les analogies que m’offre l’histoire littéraire des Germains. Il me suffira, je pense, de citer l’un des épisodes les plus instructifs dans ce genre, et peut-être aussi le plus inconnu ; il appartient à la Thidrekssaga, ce monument littéraire du XIII^e siècle où se sont fondues tant de vieilles légendes.

Le roi Thidrek veut se marier. Ses messagers, arrivés en Bertangenland (Bretagne), entendent parler de la belle Hilde, fille du roi Arthur, mais ils ne parviennent pas à la voir. Leur maître, auquel ils rapportent ces nouvelles, envoie alors son fidèle Herbert avec mission de demander la main de la princesse. Mais elle était si soigneusement gardée que ses propres compatriotes ne pouvaient pas la voir, à l’exception des meilleurs amis du roi. Herbert cependant fait à Arthur le message de son maître, mais Arthur lui répond que, selon l’usage du pays, il ne pourra voir la princesse que lorsqu’elle ira à la messe. Herbert reste longtemps à la cour du roi, attendant impatiemment cette occasion qui tarde à s’offrir. Enfin, lors d’une grande fête qui a lieu chez le roi, il est décidé que la princesse se rendra à l’église. Mais elle y va le visage voilé, sans regarder personne, et entourée d’un superbe cortège qui ne permet pas de l’aborder. Cependant Herbert, qui connaît le naturel féminin, lâche à côté d’elle deux souris, l’une ornée d’or, l’autre d’argent. La princesse les regarde, voit Herbert et lui sourit, puis elle lui fait demander par une de ses suivantes qui il est. Herbert décline son nom, mais ajoute qu’il ne veut confier qu’à la princesse seule le but de son voyage. Elle lui mande alors de l’attendre derrière la porte de l’église, où elle l’entretient après que tout le monde est sorti. Puis, à la demande de Herbert, elle obtient de son père l’autorisation de l’attacher à son service, et ainsi elle prépare à son aise, avec lui, leur évasion commune[344]. Je passe le reste, qui ne présente plus le même intérêt au point de vue de notre sujet.

Allons plus loin, et examinons les protagonistes de notre petit drame nuptial. Aridius, d’abord, est l’être le plus épique possible. Il est investi d’une pénétration d’esprit incroyable, et d’un ascendant sans limite sur l’esprit de son maître. A peine a-t-il remis les pieds sur le sol du royaume burgonde, que tous les desseins ourdis contre les intérêts de Gondebaud, et si follement favorisés par ce dernier, sont sur le point d’être déjoués : il s’en faut de quelques heures que Clotilde ne soit pas la femme de Clovis. Et ce n’est pas le seul exploit de cet homme merveilleux, qu’une autre chanson nous montrera triomphant de la naïveté de Clovis lui-même. Voilà un type conçu comme pas un à la manière poétique.

Aurélien n’est pas moins épique. Bien que son rôle soit plus modeste que celui d’Aridius, il l’emporte cependant sur celui-ci, et l’on peut dire que, sans lui, le mariage de Clovis et de Clotilde n’aurait pas lieu. Nombreuses sont les analogies qu’il présente avec les intermédiaires matrimoniaux de l’épopée barbare. Le fidèle Herbert qui porte le message de Thidrek au roi Arthur dans le Bertangenland semble un autre Aurélien, et il en est de même de plusieurs de ses pareils[345].

On peut donc affirmer que l’histoire des amours de Clovis et de Clotilde est entièrement taillée sur le patron des légendes nuptiales, telles que les aimaient les Germains. Cela ne voudrait pas encore dire qu’elle est entièrement fausse : en effet, n’est-il pas possible que quelques traits en aient été empruntés à la réalité, et le moule même dans lequel on a coulé toutes les histoires de ce genre, ne représente-t-il pas une situation qui était alors possible et fréquente ? Mais les nombreuses invraisemblances du récit ne permettent pas de s’arrêter longtemps devant cette conjecture, d’ailleurs absolument gratuite. La fiction populaire se laisse toucher ici du doigt. Quel inutile et en même temps puéril complot ourdi pour permettre aux ambassadeurs de Clovis de voir la jeune princesse ! Quelle bizarrerie dans ce rôle de Clotilde, obligée de leur tracer elle-même leur ligne de conduite ! Quelle contradiction dans l’attitude de Gondebaud, qui, d’un côté, n’ose refuser la main de Clotilde à Clovis, et qui, de l’autre, fait tout ce qu’il peut pour irriter ce redoutable voisin ! Comment d’ailleurs Clotilde sait-elle qu’Aridius s’opposera à son mariage ? Qui lui donne le pressentiment qu’il est déjà en route ? Comment Aridius revient-il juste à temps, de Constantinople, pour constater qu’il arrive une heure trop tard ? et comment l’avisé Gondebaud a-t-il besoin qu’on lui ouvre les yeux sur l’imprudence de sa conduite ? Tout cela est assurément trop invraisemblable pour être vrai, mais ne l’est pas trop pour être épique. C’est même le propre de l’épopée de ne pas reculer devant l’invraisemblance, du moment qu’il s’agit de mieux accentuer un fait ou de dramatiser davantage une situation.

Placé en présence de cette source, la seule, on l’a vu, où il trouvât l’histoire du mariage de Clovis, Grégoire de Tours a dû se sentir bien embarrassé. Je l’ai déjà dit, il sortait d’un milieu où l’on n’avait pas l’intelligence de la poésie épique. Celle-ci se distinguait si profondément de tout ce qu’il était habitué à lire ou à entendre, qu’à chaque instant elle heurtait ses habitudes d’esprit. Il était incapable d’apprécier le charme barbare de la poésie franque, il était au contraire vivement choqué par ce que ces fictions avaient d’enfantin. Ne pouvant ni les admettre sans contrôle ni les rejeter totalement, parce que, du moins dans leurs grandes lignes, ils étaient vraisemblables et s’harmonisaient avec l’histoire, que lui restait-il à faire ? Ce qu’il a fait : conserver du récit légendaire ce qui en constituait la charpente, et laisser de côté les détails épisodiques et les ornements superflus[346]. A-t-il bien fait, et les confins entre l’histoire et la légende coïncident-ils vraiment, cette fois, avec la ligne de démarcation qu’il a tracée ? En d’autres termes, pouvons-nous accorder un caractère d’authenticité à ce qu’il nous raconte des malheurs domestiques de Clotilde et des crimes de Gondebaud ? Je ne le crois pas. Selon moi, le déchet est plus fort que ne l’a cru Grégoire, et un examen approfondi nous fait voir que la végétation était plus touffue, le noyau historique plus faible qu’il ne paraîtrait d’après son récit. Les torts de Gondebaud, l’exil de Clotilde, la rancune qu’elle lui garde, sont, comme les négociations et les aventures d’Aurélien, du domaine de la poésie épique. Ils ont été fournis à Grégoire par la même source populaire, ils se présentent à nous dans les mêmes conditions, ils doivent être rejetés au même titre. D’aucune manière on ne saurait admettre la prétention de les sauver en vertu d’un jugement purement subjectif fondé sur leur plus ou moins de vraisemblance. L’histoire, d’ailleurs, vient ici à l’aide de la critique, en opposant un démenti formel à la tradition contestée. Il ressort des documents les plus dignes de foi que ni Chilpéric, père de Clotilde, ni sa femme n’ont péri victimes de Gondebaud, et que par conséquent Clotilde n’avait aucune vengeance à tirer de son oncle. Non seulement aucun écrivain contemporain ne connaît ce prétendu meurtre, mais le témoignage de saint Avitus de Vienne l’exclut formellement. S’adressant à Gondebaud pour le consoler de la mort de sa fille, il lui écrit :

« Autrefois, vous pleuriez avec une émotion inexprimable la perte de vos frères, et l’affliction de tout votre peuple s’associait à votre deuil royal. Et cependant, c’était la bonne fortune de votre royaume, qui, en diminuant le nombre des personnages royaux, ne gardait à la vie que ce qui suffisait pour le commandement, etc.[347] »

Il ne s’agit pas, dans cette lettre, de Godegisil, qui, à cette date, avait déjà péri dans la lutte qu’il soutint contre son frère : saint Avitus, qui lui consacre une mention discrète un peu plus loin, ne parle manifestement pas de lui, mais des deux autres frères de Gondebaud, parmi lesquels Chilpéric, père de Clotilde. Si donc Chilpéric a été pleuré de Gondebaud, qui prétendra qu’il serait tombé sous ses coups ? On ne soutiendra pas que le passage de saint Avitus ne contient qu’une sanglante ironie à l’adresse du tyran : supposition invraisemblable, car l’ironie eût été singulièrement déplacée dans une lettre de condoléance, dans la bouche d’un sujet s’adressant à son roi, dans celle d’un évêque parlant au nom d’une religion de charité. Ou bien admettra-t-on, comme l’ont fait quelques-uns, que saint Avitus serait descendu jusqu’à ce degré d’abjection morale, d’écrire de pareilles choses par pure flatterie, à un roi fratricide ? Que ceux-là le croient qui ont besoin de supposer chez les civilisateurs du VI^e siècle de si monstrueuses aberrations : le bon sens proteste contre une pareille hypothèse, et la justice défend d’attribuer une telle perversion du sens moral à un personnage vénérable, aussi longtemps qu’il restera de ses paroles une explication plus compatible avec son caractère et ses vertus. Gondebaud n’est pas responsable du meurtre de Chilpéric, voilà ce que crie bien haut le passage cité de saint Avitus, et si on n’a pas compris cet éloquent témoignage, si on s’est obstiné à l’interpréter dans un sens absolument impossible, c’est parce qu’on s’y croyait forcé par l’historicité incontestée du récit de Grégoire. Il n’y aura plus personne pour interpréter le texte de saint Avitus comme une ironie ou comme une adulation, dès que la réalité des crimes de Gondebaud sera elle-même remise en question : bien plus, ce texte, reprenant d’un coup toute sa force, fera éclater la vérité avec une évidence lumineuse[348].

Mais ce n’est pas tout, et si l’on pouvait conserver un doute, il disparaîtrait devant une autre démonstration. Cette femme du roi Chilpéric, qui aurait prétendûment péri avec lui sous les coups de Gondebaud, nous la connaissons aujourd’hui, grâce à une épitaphe conservée dans une église de Lyon qu’elle avait bâtie. Elle s’appelait Caretena, et, après avoir survécu plusieurs années à son mari, elle mourut le 16 septembre 506, mère et grand’mère d’enfants élevés dans la foi catholique, et qui firent le bonheur de sa vieillesse. Il y avait quatorze ans que sa fille Clotilde était devenue la femme de Clovis : on conviendra que les gens tués par Gondebaud se portaient assez bien ![349]

Il ne reste donc rien des prétendus crimes de Gondebaud et des prétendues infortunes de Clotilde, et notre tâche serait remplie, si, après que nous avons fait le départ de l’histoire et de la légende, il n’y avait de l’intérêt à montrer comment s’est formée celle-ci. On n’a pas besoin de chercher beaucoup pour en trouver l’origine. En 523, la guerre éclata entre les Francs et Sigismond, roi des Burgondes, et elle se termina par la mort tragique de ce prince et de sa famille. Cet événement dut faire une grande impression sur l’esprit public. Selon ses habitudes, l’imagination populaire aura voulu posséder la raison d’une lutte qui mettait aux prises de si proches parents, et cela du vivant de Clotilde, mère des uns et tante de l’autre ! Or, il n’y avait que deux explications possibles : l’explication historique, à savoir l’indifférence des rois francs pour les liens de la parenté, — et elle choquait trop le sens moral de la nation pour être adoptée par elle ; — et l’explication poétique, qui, ne pouvant admettre que Clotilde eût laissé ses fils guerroyer contre ses parents sans de justes motifs, a fait des jeunes rois francs les vengeurs de leur mère outragée. L’infortune des Burgondes a dû être la punition de torts antérieurs qu’ils avaient vis à vis de Clotilde, voilà le premier thème suggéré aux imaginations. Partant, elles ont été obligées de trouver les causes du ressentiment de Clotilde, et, rebroussant chemin vers les événements antérieurs, elles ont soumis ceux-ci, à leur tour, au remaniement qui devait les harmoniser avec le point de vue nouveau. Il a fallu imaginer une Clotilde victime de Gondebaud, privée par lui de ses parents, de son rang, de sa liberté, et n’échappant finalement à sa tyrannie que grâce aux démarches de Clovis et à la peur qu’on avait de déplaire à celui-ci. Voilà comment Gondebaud, que la poésie franque n’avait d’ailleurs aucun intérêt à ménager, vu qu’il était arien et chef d’un peuple ennemi, est devenu le tyran cruel et soupçonneux qui a plongé dans le deuil la jeunesse de ses nièces, et dont les crimes ont attiré sur la tête des siens une juste expiation. Voilà comment Clotilde, dont l’austère et religieux veuvage s’est écoulé au milieu des bonnes œuvres, à l’ombre de la cathédrale de Saint-Martin de Tours[350], a dû se laisser transformer en la cruelle virago qui, plus de trente ans après ses griefs, et alors que l’auteur unique de ses malheurs est descendu au tombeau, pousse ses fils à une guerre fratricide dont la seule pensée devrait lui faire horreur ! Et voilà aussi pourquoi, lorsque la légende nous montre Aridius exhortant Gondebaud à s’opposer au mariage de Clotilde, elle met dans sa bouche ces paroles significatives : Si elle devient puissante, elle vengera les griefs de ses parents[351]. Tout le monde nous accordera sans doute que cette prophétie n’a pu être faite qu’après coup, c’est-à-dire à un moment où l’imagination se figurait la vengeance prédite comme accomplie par la défaite des Burgondes et par la captivité de leur roi.

Cette explication rend compte aussi de la forme spéciale revêtue par notre légende. La tragique destinée du roi burgonde étant conçue comme une application de la grande loi morale de l’expiation, il n’aura pas fallu un énorme effort à la fantaisie populaire pour se représenter les crimes qu’il s’agissait d’expier. « Œil pour œil, dent pour dent », dit l’adage barbare. Si le roi Sigismond est massacré avec sa femme, et si leurs cadavres sont jetés dans un puits[352], c’est sans doute parce que Gondebaud, son père, aura fait subir le même supplice au père et à la mère de Clotilde. Cette phase de l’évolution de la légende était déjà traversée lorsque Grégoire de Tours écrivit les paroles suivantes : Igitur Gundobadus Chilpericum fratrem suum interfecit gladio uxoremque ejus ligato ad collum lapidem, aquis immersit[353]. Mais la loi du talion voulait davantage. Les deux fils de Sigismond avaient péri avec lui, et l’esprit populaire s’aperçut bientôt que leur mort restait sans explication. Alors, par un nouvel effort créateur, il imagina deux fils de Chilpéric qui auraient partagé la triste destinée de leur père. On voit la raison pour laquelle Frédégaire, renchérissant sur Grégoire de Tours, a introduit dans son récit ces deux personnages nouveaux[354]. La légende avait marché depuis, et elle en était venue à appliquer dans le moindre détail sa loi de l’expiation, en établissant une similitude parfaite entre les crimes commis et le châtiment tardif qui les avait atteints.

Veut-on une dernière preuve que c’est bien la deuxième guerre de Burgondie, avec ses péripéties sanglantes, qui a déterminé la formation de la légende de Clotilde ? Si cette princesse avait eu réellement à venger ses parents, et si elle avait été fidèle à la passion vindicative que lui attribue la légende, il en apparaîtrait quelque chose dans la guerre que Clovis fit au roi Gondebaud. C’était alors ou jamais le moment pour elle de se souvenir de sa vengeance. Ses griefs étaient récents ; le cruel qui l’avait fait tant souffrir vivait encore, et l’époux qui l’avait arrachée au tyran était, lui aussi, dans la plénitude de sa force guerrière. Si elle avait eu les sentiments que lui prêtent les chroniqueurs, et que, de plus, elle eût eu un grief contre sa famille burgonde, c’est alors, c’est à son époux qu’elle aurait tenu le langage que la légende lui fait tenir ici à ses enfants. Mais non, elle n’intervient même pas, et la campagne de Clovis contre Gondebaud est déterminée par des mobiles qui excluent totalement les excitations de Clotilde. C’est, en effet, le frère de Gondebaud qui l’appelle au secours, en lui promettant de se faire son tributaire s’il l’aide à se débarrasser de ce roi. Ni dans cette occasion, ni dans la suite de l’histoire, le nom de Clotilde n’est prononcé : preuve manifeste qu’elle n’est pas intervenue dans les sanglants débats entre son époux et ses oncles, sans doute parce qu’elle les déplorait et qu’elle ne pouvait pas les empêcher[355].

Au surplus, la transformation à laquelle l’épopée soumettait le type de Clotilde, dont elle faisait la malheureuse victime d’un drame de famille, la rapprochait d’une figure historique que le peuple franc avait sous les yeux à cette époque, et qui inspirait dans bien des milieux un vif et sympathique intérêt. L’histoire très réelle de sainte Radegonde est en quelque sorte le prototype de l’histoire poétique de Clotilde : on retrouve dans celle-là les principaux traits dont l’imagination populaire a composé celle-ci. Le cadre est le même. De part et d’autre, ce sont trois frères dont l’un périt victime de la trahison paternelle, et dont les deux survivants se disputent son héritage ; c’est l’un d’eux appelant le roi franc à la rescousse, c’est une guerre fratricide dans laquelle l’appui du roi mérovingien décide le succès, c’est, chez le vainqueur, l’oubli de la promesse qu’il a faite à son allié, c’est, enfin, l’explosion de l’inimitié entre lui et le monarque franc. Le parallélisme est frappant, surtout si l’on compare la destinée des deux princesses qui sont les héroïnes de ces deux récits. Toutes les deux ont vu leur père cruellement immolé par la trahison d’un oncle ; toutes les deux ont vécu tristement à la cour du tyran, toutes les deux sont devenues ensuite reines des Francs, et ont gardé sur le trône la mélancolie de ces souvenirs. Incontestablement, les poètes qui ont confié à la chanson populaire l’histoire de Clotilde ont été, sans le savoir, inspirés par l’image douloureuse de Radegonde, et il en est resté quelque chose dans la forme sous laquelle celle de Clotilde est arrivée jusqu’à nous. Toutefois, ils n’ont pas su atteindre complétement le type qu’ils avaient sous les yeux, et la poésie est restée, cette fois, inférieure à la réalité. Leur imagination était trop grossière et leur âme trop barbare encore pour s’élever à la hauteur morale où le christianisme avait élevé la princesse de Thuringe. A cette femme si pure et si sainte, douce envers ses ennemis et douce envers ses malheurs, ils ne savent substituer qu’une Clotilde barbare et farouche, altérée de vengeance et ne vivant que pour cela : un type anticipé de la Chriemhild des Nibelungen. L’histoire a été ici plus belle que la fiction, et l’idéal que le christianisme avait réalisé dans une âme vivante, l’imagination ne s’est pas trouvée capable de le traduire dans une conception poétique[356].

Il resterait à rendre compte de l’introduction d’Aurélien dans notre épisode. Je crois que ce nom est celui d’un personnage historique quelconque, lequel, pour des raisons qu’il faut nous résoudre à ignorer, a été mentionné à l’occasion du mariage de Clotilde. L’authenticité de son nom me semble garantie par le fait même de la relation que la légende établit entre lui et la ville d’Orléans (Aurelianis). Le nom a dû exister avant que la relation fût imaginée. Prétendre qu’on a appelé le personnage Aurelianus parce qu’on le croyait d’Aurelianis, ce n’est rien dire, car enfin pourquoi le croyait-on d’Orléans, sinon parce que son nom même suggérait une allusion à cette ville ?[357] Donc, le nom a existé d’abord, et c’est sa ressemblance avec celui de la ville qui a déterminé la relation dont je parle. Mais cela même, je veux dire l’impossibilité d’expliquer l’origine du nom d’Aurélien par les nécessités de la fiction, suffit pour attester l’existence historique du personnage. L’auteur du Liber Historiae, qui écrivait au VIII^e siècle, croit pouvoir nous apprendre qu’Aurélien a été créé par Clovis duc de Melun. Cela ne constitue aucun renseignement nouveau sur ce personnage : il faut simplement y voir la preuve que ce chroniqueur avait entendu parler d’un duc de Melun qui s’était appelé Aurélien, et qu’il l’avait naïvement confondu avec notre héros. C’est l’éternel procédé de la poésie populaire : des noms identiques ou seulement semblables ne peuvent se rencontrer sans qu’elle identifie ou du moins rapproche les gens qui les portent. De même que Basine a dû être la femme de Basin parce qu’elle portait le même nom que lui, de même Aurélien a dû être d’Orléans, et fondre sa personnalité dans celle du duc de Melun qui était son homonyme.

On n’a pas toujours la bonne fortune de pouvoir ainsi placer la réalité à côté de la poésie, l’histoire à côté de l’épopée, et de montrer comment l’une a engendré l’autre. Il n’en est que plus instructif de faire ce rapprochement là où il est possible. Nous voyons combien se trompent ceux qui croient qu’on peut, au moyen d’une simple combinaison rationnelle, arriver à dégager le noyau d’une légende de son enveloppe poétique. Si nous n’étions pas, comme ici, en possession de faits qui innocentent complétement Gondebaud, qu’aurait fait la majorité des critiques ? Ils auraient déclaré que, dans l’histoire de Clotilde, il y avait sans doute des ornements légendaires, tels que les circonstances de son mariage et d’autres encore, mais qu’il s’y rencontrait un fonds de vérité représenté par ses griefs contre Gondebaud, et sur lequel l’imagination populaire avait brodé le détail. Eh bien ! il se trouve précisément que c’est ce noyau apparent qui est inventé, et qui constitue même la partie la plus moderne de toute l’histoire !

En somme donc, l’esprit épique est plus hardi et plus inventif que ne le supposent beaucoup de critiques. Il fait plus que colorer et agrandir des faits ; il remonte aux causes, il se fait une obligation morale de les trouver, et il se voit amené de la sorte à créer de toutes pièces des récits étiologiques ayant d’autant plus les apparences du vrai qu’ils sont mieux modelés sur lui.

CHAPITRE III La première guerre de Burgondie.

Nous possédons sur les guerres de Clovis contre Gondebaud deux témoignages contemporains l’un de l’autre : celui de Grégoire de Tours (538-594) et celui de Marius d’Avenches (530-594). Les récits des deux chroniqueurs cadrent parfaitement pour le fond ; ils sont d’ailleurs puisés tous les deux à une même source, à savoir des Annales Burgondes rédigées au VI^e siècle[358]. La seule différence entre Marius et Grégoire, c’est que ce dernier intercale dans son récit un long épisode inconnu de Marius. Cet épisode, qu’il n’a pas trouvé dans leur source commune, et qui est, de plus, en contradiction avec elle, a un ton épique des plus prononcés, et provient incontestablement d’une tradition populaire. On va en juger.

D’après la version commune à Marius et à Grégoire, Clovis marche contre Gondebaud après s’être allié secrètement à Godegisil, frère du roi des Burgondes. Gondebaud est battu à Dijon, et Clovis, satisfait de sa victoire, rentre chez lui. Mais le vaincu, qui s’était réfugié à Avignon, aux extrémités de son royaume, revient après le départ de Clovis, s’empare de Vienne où il fait périr son frère, et se rend maître de tout le royaume de Godegisil[359].

C’est dans le récit de cette campagne, en somme stérile pour Clovis, que Grégoire de Tours intercale l’épisode que voici.

Clovis a donné la chasse à Gondebaud jusque sous les murs d’Avignon, où il le tient assiégé. Gondebaud, effrayé, confie ses terreurs à cet ingénieux Aridius, que Grégoire mentionne ici pour la première fois, mais dont la légende conservée par Frédégaire nous a déjà révélé le rôle remarquable dans l’histoire du mariage de Clotilde. Aridius répond à Gondebaud : « Il faut adoucir la férocité de cet homme. Aie seulement soin de bien faire ce qu’il te demandera sur mon conseil. » Là-dessus, Aridius vient trouver Clovis, se donne à lui comme une victime de Gondebaud, et lui offre ses services. Clovis les accepte sans défiance, car cet Aridius était un maître homme qui s’entendait à l’art de gagner les cœurs : il était jocundus in fabulis, strinuus in consiliis, justus in judiciis, et in commisso fidelis. Lorsqu’il se fut introduit dans la confiance de Clovis, il lui dit un jour : « Pourquoi rester sous les murs de cette ville ? Tu ravages les champs, tu manges les prés, tu coupes les vignobles et les oliviers, tu détruis toute la contrée, mais tu ne fais aucun mal à ton ennemi. Tu dois plutôt demander à Gondebaud de te payer un tribut annuel : de la sorte, le pays sera épargné, et tu resteras le maître. » Clovis fait ce que lui conseille Aridius, et Gondebaud s’engage naturellement à payer le tribut demandé. Alors le roi des Francs s’éloigne, mais Gondebaud ne s’acquitte envers lui que la première année et ne le fait plus par la suite. Clovis était joué.

Qui ne voit éclater les traits légendaires dans ce récit, inconnu de Marius ? Toutes les histoires du même genre appartiennent au domaine de la tradition orale, et aucune n’est garantie par une source digne de foi. Nous retrouvons ici les formes familières à l’imagination épique, et l’histoire de la ruse d’Aridius à Avignon sort du même moule que celle du stratagème de Zopyre à Babylone, ou de Sextus Tarquin à Gabies. Personne ne peut songer un seul instant à soutenir l’historicité d’un récit dans lequel on voit un vainqueur se laisser enlever avec tant de bonhomie les fruits de sa victoire, accueillir sans défiance le conseiller intime de son ennemi, prêter l’oreille à ses conseils les plus pernicieux, faire le premier des propositions transactionnelles au vaincu qui est à sa merci, enfin, licencier son armée avant même que l’ennemi ait souscrit aux conditions qui lui ont été posées. L’enfantillage épique est ici au comble[360].

Je rapprocherai volontiers, de cette histoire d’Aridius à Avignon, celle d’Aétius à Mauriac, rapportée par Frédégaire et déjà connue de Grégoire de Tours, qui, fidèle à son attitude de défiance vis à vis des sources populaires, n’en a reproduit que quelques traits. Aétius, selon son récit, doit sa victoire de Mauriac à la ruse, plus encore qu’à la stratégie et au courage. Après trois jours d’un combat sanglant, il va trouver Attila de nuit, lui persuade qu’il aurait bien voulu que le roi des Huns eût enlevé la Gaule aux Visigoths, mais que cela est devenu impossible, puisque les Visigoths vont recevoir un renfort considérable, et que c’est à grand’peine si Attila pourra échapper à leurs coups ! Attila lui donne dix mille sous d’or pour ce charitable avertissement, et afin qu’il l’aide à regagner la Pannonie. De là, le bon apôtre va trouver le roi des Visigoths, et lui apprend que cette nuit même Attila sera renforcé par une nombreuse armée venant de Pannonie ; au surplus, ajoute-t-il, ton frère Théodoric cherche à s’emparer de ton trône et de tes trésors, et si tu ne te hâtes de retourner, tu seras privé de ton royaume. Dix mille autres pièces d’or sont la récompense dont le roi des Goths paie cette preuve d’amitié. C’est ainsi qu’Aétius fait décamper les Goths qui auraient pu lui disputer l’honneur de la victoire, puis il donne la chasse aux Huns qu’il poursuit jusqu’en Thuringe, faisant la nuit allumer par son armée des feux innombrables, pour donner l’illusion d’une armée beaucoup plus forte qu’il n’en avait une. Voilà comment il délivra la Gaule de ses ennemis[361].

Dans cette histoire si singulièrement défigurée, qui pourrait reconnaître le grandiose et tragique tableau tracé par Cassiodore, et qui nous reparaît avec des traits encore émouvants dans le résumé de Jordanès ? Qui retrouverait, dans ce nocturne intrigant qui extorque de l’argent à ses amis et à ses ennemis, le grand général dont l’énergie surhumaine est parvenue à armer contre le fléau de Dieu l’occident tout entier ? Il ne faut pas aller bien loin pour trouver l’explication d’un si étrange contraste. Frappé outre mesure par l’adroit conseil qu’Aétius donne à Thorismond après la victoire, l’esprit populaire n’a plus vu autre chose dans toute l’histoire de la bataille de Mauriac, et a tout expliqué par la ruse. Nul ne peut se refuser à méconnaître ici l’influence de l’esprit épique, intervenant pour expliquer le succès remporté par le madré Romain sur le brave barbare[362]. Au lecteur de développer ce parallèle, qui ne manquera pas d’être instructif ; pour moi, je me borne à éclairer par cet exemple le travail que les narrateurs francs ont fait subir à l’histoire de la campagne de Burgondie, et je pense qu’il aidera à reconnaître le vrai caractère de l’épisode d’Avignon.

Quel est, au surplus, le héros de notre épisode ? C’est notre vieille connaissance Aridius, c’est-à-dire un personnage que nous ne rencontrons jamais sur le terrain des réalités historiques, mais qui nous a déjà apparu dans les nuages de la fiction. Aridius est l’être le plus épique possible. C’est le vrai type d’un héros de légende. Il est investi d’une pénétration d’esprit incroyable, et d’un ascendant sans limite sur son maître. On se souvient du flair merveilleux qu’il déploya lors du mariage de Clotilde, et du revirement subit que son seul retour détermina dans les dispositions de Gondebaud. Ici, il reste dans la donnée de son rôle poétique : il relève le moral de Gondebaud abattu, il dispose à son gré de la volonté de Clovis lui-même, il fait du vainqueur une dupe, et du vaincu le vainqueur de demain, en un mot, c’est le pendant d’Aurélien. Si les gens de son peuple avaient su peindre, je veux dire si les Burgondes avaient eu, comme les Francs, un chroniqueur ami des légendes, leur historien national eût pu mettre dans la bouche des Francs les paroles que le Liber Historiae attribue aux seigneurs burgondes parlant d’Aurélien : Vive le roi qui a de tels leudes !

Quelle est l’origine de notre récit ? Est-il né parmi les Burgondes ou parmi les Francs ? A première vue, on serait tenté de lui attribuer sans hésitation une origine burgonde. Il est, en effet, à l’honneur du peuple de Gondebaud ; de plus, le héros principal est Burgonde, et cela explique pourquoi Frédégaire, qui appartient à la même nation, le fait intervenir à deux reprises, alors que Grégoire n’en parle qu’une fois. En outre, la mention des oliviers et des vignobles de la campagne d’Avignon dans le discours d’Aridius à Clovis (si toutefois ce n’est pas une simple amplification de Grégoire de Tours), servirait à confirmer l’hypothèse d’une origine méridionale. Il est vrai que, d’autre part, on ne voit pas comment on aurait pu créer de toutes pièces, dans le pays même, l’histoire d’une guerre qui n’y serait jamais arrivée, et cette seule objection est assez forte pour faire écarter résolument l’hypothèse.

Nous sommes donc obligés d’admettre que l’épisode est né dans un milieu franc. Les Francs étaient habitués à voir leur souverain triompher partout : il était pour eux, comme tout chef aimé d’un peuple militaire, un vainqueur invincible. De fait, cependant, la guerre de Burgondie n’avait pas été un triomphe. Quelle que fût la complaisance de l’imagination poétique, elle ne pouvait faire abstraction des faits qui restaient dans les mémoires, et qui laissaient au retour de Clovis les apparences d’un insuccès. En effet, les Francs étaient rentrés en Gaule sans rapporter aucun fruit de leur victoire de Dijon, et, peu de temps après, leur allié Godegisil avait péri sous les coups de son frère sans qu’ils l’eussent vengé[363]. Il y avait là quelque chose de choquant pour l’amour-propre national : il ne devait guère supporter que Clovis, partout ailleurs glorifié et vainqueur sans conteste, se fût contenté des maigres lauriers de sa campagne de Burgondie. La trahison seule pouvait expliquer un pareil mécompte. Incontestablement, Gondebaud aurait succombé, Avignon aurait été pris, le pays des Burgondes aurait été en grande partie soumis, si, au moment décisif, une trahison n’avait mis obstacle au succès des invincibles armes des Francs. Telle était la donnée que suggérait spontanément le patriotisme, et c’est sur cette base que l’imagination se mit à édifier sa légende[364].

Je ne crois donc pas à la réalité du siège d’Avignon. Ignoré de Marius d’Avenches, et en contradiction avec le récit de Grégoire lui-même, il a été imaginé pour mettre dans un plus grand lustre l’expédition de Burgondie, et pour expliquer comment Gondebaud resta en somme impuni. Au surplus, je n’entends pas nier l’historicité du personnage d’Aridius. Sans doute, son rôle, ici et dans l’épisode du mariage de Clotilde, est très légendaire, mais ce rôle ne se concevrait pas s’il n’était le grossissement épique d’une réalité qui a d’abord frappé l’esprit des masses[365]. Pour quelles raisons et dans quelles circonstances l’imagination épique s’est-elle arrêtée sur lui ? C’est ce que nous ne pouvons pas démêler. Selon toute vraisemblance, c’était un des Romains de l’entourage de Gondebaud. Tous les rois barbares avaient des Romains à leur service dans les postes principaux. A Ravenne, c’était Cassiodore ; à Bordeaux, Léon de Narbonne ; Clovis lui-même avait près de lui un Aurélien et un Paternus, et l’histoire nous fait connaître un Laconius qui, comme Aridius lui-même, jouissait de toute la confiance de Gondebaud[366].

Il faut remarquer, au surplus, que, si le récit qui vient d’être analysé porte le caractère d’une tradition populaire, il a moins que tout autre celui d’un chant épique. On n’y remarque pas, comme dans plusieurs autres, le développement organique d’une donnée selon les lois de la logique populaire, et l’histoire ne semble pas élaborée de manière à présenter l’apparence d’un tout poétique. D’autre part, ses points de contact avec la réalité sont nombreux et évidents, et la partie finale, qui suit immédiatement l’épisode d’Aridius, a une couleur historique sur laquelle il me paraît difficile de se méprendre. Il s’agit du retour offensif de Gondebaud contre son frère et du siège de Vienne.

« Après cela, dit notre chroniqueur, Gondebaud, ayant repris des forces et dédaignant de payer encore à Clovis le tribut promis, dirigea son armée contre son frère Godegisil, et l’assiégea dans la ville de Vienne. Lorsque les aliments commencèrent à manquer, Godegisil, craignant que la famine ne le gagnât à son tour, fit chasser le petit peuple de la ville. Parmi les expulsés se trouvait l’ouvrier qui avait la garde de l’aqueduc. Indigné d’avoir été chassé avec les autres, il alla, dans sa fureur, trouver Gondebaud, et lui apprit de quelle manière il pouvait pénétrer dans la ville et se venger de son frère. Guidée par cet ouvrier, l’armée de Gondebaud s’engagea dans l’aqueduc, précédée de nombreux agents munis de leviers en fer, car l’ouverture de l’aqueduc au milieu de la ville était fermée par une grosse pierre. Sur les indications du traître, ils parvinrent à l’écarter avec leurs leviers, puis ils pénétrèrent dans la ville, et, pendant que les assiégés tiraient leurs flèches du haut des remparts, ils les surprirent par derrière. Au son de la trompette qui retentit au milieu des rues les assiégeants s’emparent des portes, qui s’ouvrent et leur livrent passage. Pris entre deux armées, et attaqué des deux côtés à la fois, Godegisil s’enfuit dans l’église hérétique, où il périt avec l’évêque arien[367]. Les Francs qui étaient à son service se réfugièrent dans une tour. Gondebaud défendit qu’on fît du tort à aucun d’eux ; mais il les envoya à Toulouse au roi Alaric, après avoir tué les sénateurs burgondes qui avaient tenu le parti de Godegisil. Il remit sous son autorité tout le pays qui s’appelle aujourd’hui la Burgondie. Il donna aux Burgondes des lois plus douces, pour les empêcher d’opprimer les Romains[368]. »

Je dis que nous sommes ici en présence d’un récit historique qui contient peut-être une erreur ou une inexactitude, mais qui, d’aucune manière, ne peut être considéré comme de provenance populaire. Malgré ce que l’épisode offre de dramatique, rien qui soit plus opposé au ton et aux procédés de la fiction épique. La réalité du siège et de la prise de Vienne nous est garantie par Marius d’Avenches, dont nul ne récusera ici le témoignage[369], et dont le récit s’achemine par les mêmes phases que celui de Grégoire : siège et prise de la ville, mort de Godegisil, punition des sénateurs ses partisans, restauration du pouvoir de Gondebaud sur toute la Burgondie. Grégoire, il est vrai, toujours plus abondant que l’aride Marius, a deux épisodes en plus : celui de l’aqueduc et celui des prisonniers francs ; mais ces deux épisodes, à supposer qu’ils ne fussent pas historiques, n’ont nul besoin d’être expliqués par l’hypothèse d’un chant épique. Qu’on relise l’histoire de la prise de Naples par Bélisaire[370], et l’on saura le rôle que jouaient les aqueducs dans la poliorcétique des anciens. Verra-t-on une trace de l’esprit épique dans ce que Grégoire de Tours raconte des Francs auxiliaires de Godegisil, qui, tombés au pouvoir de Gondebaud, furent par lui protégés et envoyés à Alaric ? Oui, s’il faut en croire Ranke, qui, entraîné par sa manie de trouver Frédégaire supérieur à Grégoire, soutient que ce dernier nous offre un récit altéré dont Frédégaire aurait conservé la forme authentique. Selon lui, la version primitive, c’est le massacre des Francs prisonniers, et c’est l’amour-propre national qui a transformé cette donnée[371]. Je n’en crois rien. A mon sens, si l’esprit épique avait passé par là, il se serait bien gardé de nous raconter que les Francs furent épargnés par un vainqueur généreux ; il nous les aurait montrés illustrant leur mort par une résistance héroïque, et périssant à la fin, comme Roland, sur les cadavres de tous leurs ennemis.

Rien, d’ailleurs, n’est plus conforme à ce que l’on sait du caractère perplexe, prudent, et, en somme, assez humain de Gondebaud, que d’avoir épargné des hommes contre lesquels il n’avait pas de griefs personnels, et dont il fallait se garder d’irriter le souverain. Il est, au contraire, facile de comprendre que Frédégaire, qui ne voyait cette histoire qu’en gros, ait complété son récit au moyen d’une conjecture qui se présentait d’elle-même à son esprit : Gondebaud, dans sa vengeance, immolant à la fois tous ses ennemis. La version de Frédégaire était et devait être la plus vraisemblable pour l’imagination des multitudes, celle de Grégoire l’est certainement plus aux yeux d’un lecteur réfléchi. Que Frédégaire ait d’ailleurs trouvé lui-même, dans la tradition où avait déjà puisé Grégoire de Tours, certains détails négligés par son prédécesseur, comme le chiffre des Francs qu’il dit être de cinq mille, ou que ce chiffre appartienne à la fiction, il importe peu : ce qui est certain, c’est que l’épisode sur lequel portent ces variantes est historique et non épique, et que toute l’histoire de la guerre de Burgondie se présente à nous comme un récit à peine entamé par l’imagination populaire. L’inexactitude a pu déjà se glisser dans tel ou tel détail, mais l’ensemble garde son allure, et la part de la fiction se réduit au seul épisode d’Aridius. On le voit, le germe poétique n’est arrivé ici qu’à la première phase de son développement, et il est encore loin des caractères qui constituent la chanson épique[372].

CHAPITRE IV La guerre des Visigoths.

Dans l’histoire de la guerre de Clovis contre les Visigoths, on sent passer comme un souffle de croisade. « Je m’ennuie fort, dit Clovis aux siens, de voir ces ariens occuper une partie de la Gaule. Courons leur donc sus avec l’aide de Dieu, et, après les avoir vaincus, mettons leur terre sous notre puissance. Tout le monde applaudit, et l’armée s’ébranle[373]. » Voilà comment débute le récit de Grégoire de Tours, et la suite n’est pas indigne de ce début. C’est vraiment une guerre sainte que le roi des Francs va faire aux hérétiques. Les bienheureux patrons du pays protègent l’expédition : ils prédisent la victoire à Clovis, ils éclairent sa marche, ils lui montrent le chemin, ils font tomber devant lui les murailles des villes. Lui, de son côté, leur prodigue les marques de son respect et de sa reconnaissance, il défend que l’on touche à ce qui leur appartient, il leur fait porter ses présents et leur demande des oracles. Il semble que nous soyons ici, plus qu’ailleurs, sur le terrain de prédilection de l’épopée, et cependant, les récits en question n’ont rien d’épique. On y reconnaît la différence qu’il y a entre le chant épique et de simples traditions. Celles-ci consistent dans des anecdotes isolées, non élaborées par le génie poétique de la multitude, et bien distinctes, sous ce rapport, des légendes étudiées plus haut, qui se présentent comme un tout organique. Elles se font remarquer d’ailleurs par leur caractère ecclésiastique ; un miracle en est d’ordinaire la conclusion ; on voit qu’elles ne se sont pas formées au sein des masses, mais plutôt dans des milieux cléricaux, où l’on se bornait à acter des faits surnaturels comme preuve de la puissance du saint local. De plus, elles se détachent très nettement sur la trame grise et unie du récit annalistique qui a été sous les yeux de Grégoire, et qu’il doit avoir reproduit plus ou moins textuellement. Voici, si je ne me trompe, la substance de ce récit, antérieurement à sa combinaison avec les épisodes fournis par la tradition orale.

La vingt-cinquième année de son règne, Clovis marche contre Alaric. Il le rencontre dans les champs de Vouillé, à dix milles de Poitiers. Les Goths furent vaincus, et Alaric tomba sous les coups de Clovis. Alaric avait régné vingt-deux ans. Clovis envoya son fils Théodoric par Alby et Rodez, soumettre tout ce pays jusqu’à l’Auvergne, et de là jusqu’aux frontières des Burgondes. Clovis passa l’hiver à Bordeaux, où il avait emporté tout le trésor d’Alaric trouvé à Toulouse. En revenant, il s’empara d’Angoulême, puis il revint à Tours.

Tout cela est rigoureusement historique, et se trouve confirmé par les autres documents contemporains. En ce qui concerne le champ de bataille, Isidore le place dans les environs de Poitiers, et l’appendice de Victor de Tunnuna le nomme Boglodoreta. Les mêmes auteurs, et, en outre, le pseudo-Sulpice Sévère disent qu’Alaric périt dans la bataille, et Isidore laisse entendre qu’il fut tué par Clovis. C’est Isidore également qui donne la durée du règne d’Alaric[374]. Mais, si nous devons tenir pour historique le noyau du récit de Grégoire, nous n’en dirons pas autant de la couleur de l’ensemble, et des épisodes dont il est émaillé. Il est permis de croire qu’en réalité, lorsqu’il conduisit ses soldats contre les Visigoths, Clovis fit appel au mobile religieux, et rappela aux siens la nécessité d’enlever à l’arianisme les belles provinces de la Gaule méridionale. Mais aucun texte contemporain ne nous l’affirme d’une manière positive, et il est manifeste que les paroles mises par Grégoire dans la bouche de Clovis expriment au moins autant les sentiments du narrateur et du public que ceux du héros[375]. En d’autres termes, Grégoire conjecture que Clovis a parlé ainsi, et il est probable que sa conjecture est fondée ; mais, dans tous les cas, c’est une conjecture, tout au plus une tradition, ce n’est pas un témoignage historique. Voilà pour ce que j’ai appelé la couleur du récit.

Quant au récit lui-même, abstraction faite des éléments historiques qui y représentent les Annales consultées par Grégoire, il se décompose en un certain nombre d’historiettes sans lien logique entre elles. J’en reproduis la suite ci-dessous, en y ajoutant celles qui sont propres au Liber Historiae[376].

1. Avant de partir pour la guerre contre les Visigoths, Clovis, sur le conseil de Clotilde, décide de bâtir une église en l’honneur de saint Pierre. Il jette au loin sa francisque en disant : Ainsi soit faite l’église Saint-Pierre, si nous revenons victorieux avec l’aide de Dieu[377].

2. Clovis, en route pour le pays des Visigoths, défend aux siens de piller le domaine de saint Martin. Il punit de mort un soldat qui a enfreint sa défense, et il ajoute ces paroles : Où serait pour nous l’espoir de vaincre, si nous offensons saint Martin ?[378]

3. Clovis envoie quelques-uns des siens, avec des cadeaux, dans la basilique de Saint-Martin à Tours, dans l’espoir qu’ils y trouveront un présage favorable. En effet, ses envoyés, en entrant dans l’église, entendent chanter l’antiphone : Praecinxisti me Domine virtute ad bellum, etc. Pleins de joie, ils rapportent cette nouvelle à leur maître[379].

4. Clovis, arrivé avec son armée sur les bords de la Vienne gonflée par les pluies, ne sait comment la passer : il prie Dieu, et, le lendemain matin, on voit apparaître une biche d’une grandeur prodigieuse, qui franchit la rivière à gué, indiquant ainsi le chemin aux soldats[380].

5. Clovis, arrivé en vue de Poitiers, venait d’y planter ses tentes, lorsque, du haut de la basilique Saint-Hilaire, un rayon de lumière descendit jusqu’à lui, comme pour lui apprendre qu’il vaincrait les ariens grâce à la protection de saint Hilaire, le grand adversaire de l’arianisme[381].

6. Clovis, en revenant de Bordeaux où il a passé l’hiver après sa campagne d’Aquitaine, arrive devant Angoulême, où Dieu lui accorde une faveur signalée : à sa seule vue, les murailles de la ville croulèrent[382].

7. Clovis, pour témoigner sa reconnaissance à saint Martin, lui fait cadeau de son cheval de guerre, puis verse cent sous d’or à sa basilique pour le racheter. Mais l’animal ne veut pas quitter l’église ; le roi est obligé de verser encore cent sous d’or, et alors seulement la bête consent à le suivre. « Saint Martin, dit Clovis en riant, est un bon patron, mais un peu cher en affaires[383]. »

Voilà les matériaux fragmentaires que la voix publique a fournis à nos chroniqueurs. Ce sont, on le voit, autant d’anecdotes recueillies sur place, et il n’y a nulle trace d’un chant épique qui, comme dans l’épisode du mariage de Clovis, raconterait une histoire suivie. La provenance ecclésiastique de chacun de ces fragments est d’ailleurs manifeste. Le premier a été trouvé à Paris même, dans l’église Sainte-Geneviève, par le moine de Saint-Denis qui a écrit le Liber Historiae ; le deuxième et le troisième ont été découverts par Grégoire dans sa propre basilique de Saint-Martin à Tours ; le quatrième et à coup sûr le cinquième viennent de Saint-Hilaire de Poitiers, le sixième est originaire des environs d’Angoulême ; le septième enfin, qui met dans la bouche de Clovis le premier bon mot de l’histoire de France, a été conservé dans le clergé d’une des églises voisines de Tours, et peut-être à Tours même.

Et non seulement toutes ces anecdotes se présentent à nous sans unité poétique et sans aucune fusion entre elles, mais, à travers chacune, il est facile de reconnaître un noyau historique peu ou point altéré.

L’histoire de la fondation de Sainte-Geneviève de Paris par Clovis, rapportée à la fois par Grégoire de Tours et par le Liber Historiae[384], n’a rien d’épique : c’est un souvenir qui a dû se conserver dans l’église même, et dont le moine de Saint-Denis a très bien pu être informé sur place. Remarquez qu’ici il n’a pas copié Grégoire : en effet, non seulement celui-ci passe sous silence la légende relative à la fondation, mais encore il désigne l’église sous le vocable des Saints-Apôtres, tandis que le Liber Historiae l’appelle église Saint-Pierre, nom qu’elle paraît avoir porté avant de prendre celui de Sainte-Geneviève[385]. Que ce sanctuaire ait été réellement bâti par Clovis, cela ne paraît pas douteux : rien de mieux connu et de mieux gardé, dans les établissements religieux, que le souvenir de leur fondateur, et, à l’époque où celui-ci fut consigné pour la première fois par écrit, il n’y avait que deux générations d’écoulées. Quant aux circonstances pittoresques dans lesquelles aurait eu lieu cette fondation, au dire du Liber Historiae, il faut d’abord écouter celui-ci : « Clovis étant venu à Paris, dit à la reine et à son peuple : « Je m’ennuie fort de voir les Goths ariens occuper la meilleure partie de la Gaule. Allons, et, avec l’aide de Dieu, chassons-les de cette terre et soumettons-la à notre pouvoir, car elle est très bonne. » Ces paroles plurent aux grands du peuple franc. Alors Clotilde donna un conseil au roi, disant : « Que le Seigneur donne la victoire aux mains de mon seigneur le roi. Écoutez votre servante, et faisons une église en l’honneur du bienheureux Pierre, prince des apôtres, pour qu’il soit notre auxiliaire dans cette guerre. » Et le roi dit : « Je goûte ce conseil ; faisons ainsi. » Alors le roi jeta droit devant lui sa hache, c’est-à-dire sa francisque, et dit : Qu’ainsi soit faite l’église des bienheureux apôtres, si nous revenons avec l’aide de Dieu[386]. »

Nous avons dans ce curieux épisode le souvenir, conservé avec beaucoup de précision, de la cérémonie symbolique avec laquelle, conformément à l’usage des Germains, Clovis aura fondé l’église Saint-Pierre. Selon la mythologie primitive, quand le redoutable dieu du ciel voulait prendre possession d’un terrain, il le consacrait en y laissant tomber son tonnerre, que l’on se figurait, chez les Germains, sous la figure d’une hache de pierre, c’est-à-dire d’un marteau : l’endroit était dès lors, comme le bidental des Romains, inviolable et sacré. Eh bien, le guerrier barbare imitait son dieu dans la prise de possession d’un domaine : il y jetait son arme, et il marquait de la sorte qu’il le revendiquait comme sien. Cette arme, simple marteau de pierre à l’origine, fut plus tard une hache en fer lorsque ce métal se fut répandu, mais toujours son contact avec l’objet eut pour signification, dans le symbolisme du droit, de le consacrer à l’usage du propriétaire. On retrouve en divers pays des traces manifestes de ce concept très antique. Chez les Scandinaves, on consacrait les nouvelles mariées en leur mettant sur les genoux un marteau[387]. Chez les Grecs, le prisonnier s’appelait αἰχμάλωτος, c’est-à-dire pris par la lance. Chez les Romains, la forme la plus complète de la propriété était celle qu’on appelait quiritaire, c’est-à-dire celle qu’on tenait de sa quir ou lance. C’est pour la même raison encore qu’au moyen âge, la propriété allodiale, qui représentait pour les gens de la féodalité à peu près la même chose que la propriété quiritaire pour les Romains, était celle qu’on ne relevait que de Dieu et de son épée. Enfin, pour ne pas allonger outre mesure la série de ces exemples, j’ajouterai que, chez les nègres d’Afrique, la lance et le bouclier sont encore aujourd’hui, au rapport de Stanley, les emblèmes de la propriété[388].

Or, en conformité de cette idée, les Germains avaient une cérémonie spéciale pour marquer la prise de possession : c’était ce qu’ils appelaient le hammerwurf, c’est-à-dire le jet du marteau ou le jet de la hache. Nous la trouvons répandue chez tous les peuples germaniques, depuis l’extrême nord scandinave jusque dans les Alpes bavaroises, et cela pendant tout le moyen âge. J. Grimm en a réuni une soixantaine d’exemples de toute date jusqu’au XVI^e siècle[389]. Le hammerwurf ne servait pas seulement à marquer une prise de possession initiale ; on y recourut aussi, par la suite, pour délimiter les frontières d’un domaine. Dans les terrains contestés ou limitrophes, l’autorité de chaque propriétaire s’étendait aussi loin qu’il pouvait jeter son marteau (ou sa lance), en restant sur son propre sol. Plus tard, enfin, l’usage se perdit peu à peu, mais la légende en garda le souvenir, et, comme elle n’en comprenait plus la portée, elle lui attribua quelque chose comme une valeur oraculaire. Chaque fois qu’elle eut à raconter une histoire où il figurait, elle supposa que la volonté divine faisait tomber le marteau où elle voulait, et elle le montra qui prenait son essor pour aller retomber à une grande distance[390]. Telles furent les longues destinées de la coutume connue sous le nom de jet du marteau.

Or donc, Clovis ne faisait qu’appliquer un procédé familier du droit germanique en marquant, par le jet du marteau, l’endroit où il voulait bâtir l’église Sainte-Geneviève. Il n’y a par conséquent rien de légendaire dans le récit de cet acte, qui faisait partie de la coutume juridique franque. Mais son symbolisme bizarre aura frappé les populations romaines de Paris, et c’est pour cette raison qu’elles auront retenu le fait, à titre de singularité. Voilà comment on s’explique que le moine neustrien qui est l’auteur du Liber Historiae nous ait conservé la mémoire de la cérémonie en question ; il est d’ailleurs manifeste qu’il n’en a pas compris le sens.