CINQUIÈME PARTIE Les civilisations. (continued 4)

A la vérité, certains empires se sont maintenus durant plusieurs siècles, mais à travers des périodes alternatives de grandeur et de décadence, des révolutions de palais, des révoltes, des changements de dynastie et de capitale, en sorte qu’en réalité il y a eu succession de divers empires plutôt que continuité d’un même régime.

La plupart des empereurs ont tenu à transmettre leur pouvoir à un membre de leur famille, mais, dans la pratique, leur succession a presque toujours donné lieu à des révoltes de palais ou de factions militaires, quand elle n’a pas été ouverte brutalement par l’assassinat du souverain. En tout cas, l’ordre de succession établi par la coutume pour les rois a rarement été suivi pour les empereurs.

Tout naturellement, les empires ont été les principaux obstacles à notre installation en Afrique Occidentale et cette installation n’est devenue définitive que du jour où le dernier empire a été détruit par la force de nos armes et où les Etats indigènes normalement constitués ont pu vivre tranquillement grâce à notre protection. Il serait de la plus mauvaise politique de laisser se reconstituer ces empires, et, par suite, leur étude ne présente d’intérêt aujourd’hui qu’au simple point de vue historique :

Aussi arrêterons-nous là ces brèves remarques sur une institution politique qui a joué un rôle considérable au Soudan mais qui a actuellement vécu.

VII. — Les impôts.

J’ai indiqué déjà, au moins de façon partielle, en parlant de l’organisation de certains empires ou royaumes, quel était le régime habituel des impôts au Soudan avant l’occupation française ; la question n’a d’ailleurs qu’un intérêt historique, puisque les anciens impôts ont été abolis par l’autorité française et remplacés par des taxes uniformes (taxe de capitation, patentes de commerce et droits de pacage, oussourou ou dîme sur les importations sahariennes, droits de marchés, etc.).

Autrefois les impôts étaient généralement irréguliers et arbitraires et différaient de nature dans les diverses régions du Soudan : certains pays, parmi ceux habités par les populations les plus primitives, en étaient tout à fait exempts, au moins en principe, mais ils avaient à subir les pillages des conquérants et des voisins que favorisait la fortune de la guerre.

Presque partout, les taxes à acquitter par l’habitant étaient multiples : tout d’abord, chaque chef de famille ou de quartier devait verser au chef de village une quantité variable de grains et de volaille ou poisson, afin de permettre à ce dernier de recevoir convenablement les étrangers de passage et de subvenir, en cas de guerre, aux besoins de la lutte ; tout naturellement, le chef de famille se faisait livrer le montant de cet impôt par les membres de sa famille ou habitants de son quartier, indépendamment des journées de travail qu’il leur réclamait pour les soins à donner aux cultures collectives de la famille. Cette sorte d’impôt n’a pas disparu de nos jours, car, si les chefs de village n’ont plus à se préoccuper des guerres à soutenir dans un pays maintenant pacifié, c’est toujours à eux qu’incombe la charge de recevoir et nourrir les étrangers de passage, et il leur faut compter avec ceux qui ne paient pas leur écot ou le paient mal ; il leur faut aussi tenir compte des chefs des villages voisins qui, eux, n’ont pas à payer l’hospitalité reçue, puisqu’ils sont appelés à recevoir eux-mêmes le chef dont ils ont été les hôtes.

Le chef de canton, pour des motifs analogues, exigeait de chaque village un impôt de même nature, mais plus élevé naturellement que celui exigé de leurs administrés par les chefs de village : cet impôt a presque partout disparu de nos jours ou s’est converti en cadeaux volontaires ; au temps où il existait encore, on pouvait s’en libérer généralement par quelques jours de corvée, comme d’ailleurs de l’impôt dû au chef de village.

Plus lourd et plus arbitraire était l’impôt dû au chef d’Etat, roi ou empereur : en principe, il consistait en céréales pour le gros de la population composé d’agriculteurs, en moutons ou bœufs pour les pasteurs, en poisson pour les pêcheurs, en gibier pour les chasseurs, en journées de travail pour les artisans ; mais, souvent, le chef d’Etat exigeait des cauries, de l’or, de la poudre, des femmes, des esclaves. Cet impôt était loin d’être toujours perçu facilement et, la plupart du temps, on exécutait chaque année, durant la saison sèche, une expédition militaire chez les contribuables récalcitrants, ainsi que la chose se passe encore de nos jours au Maroc ; il va sans dire que cette expédition dégénérait toujours en une véritable razzia et que le pillage fait au nom du prince dépassait de beaucoup la valeur de l’impôt normalement dû, sans parler des villages incendiés, des moissons détruites et des femmes et enfants emmenés en esclavage. Aussi, dans les pays autrefois constitués en royaumes ou empires de quelque envergure, l’impôt établi par l’autorité française a-t-il été accepté de la population sans aucune difficulté et est-il considéré, par comparaison avec l’ancien état de choses, comme une taxe légère.

Delafosse Planche XXXVIII

Cliché Bouchot Fig. 74. — Fillettes Nounouma.

Cliché Bouchot Fig. 75. — Fillettes Sissala.

En principe, le montant des diverses taxes[44] perçues par le chef d’Etat, roi ou empereur, devait servir à entretenir son armée — la solde des guerriers étant représentée d’ailleurs par une part du butin fait sur l’ennemi —, à payer ses ministres, à accorder des gratifications aux fonctionnaires et à des personnages de marque, à la remonte de la cavalerie et à l’entretien des hôtes notables ; une bonne partie des recettes, cependant, était employée à payer les nombreux musiciens et griots qui encombraient la cour du prince et aussi à entretenir et renouveler le harem de ce dernier.

CHAPITRE VI

La Justice

I. — Le pouvoir judiciaire[45].

Nous avons vu, lors de l’étude des groupements politiques, que le pouvoir judiciaire ne se séparait pas du pouvoir politique et administratif : il en était tout au moins ainsi dans les sociétés autochtones du Soudan antérieurement à l’introduction de l’islamisme et il en était encore ainsi dans toutes les populations non islamisées avant l’application du décret de 1903 sur la justice.

Là où l’islamisme s’est profondément implanté, c’est-à-dire, d’une façon générale, dans les centres de quelque importance du Soudan septentrional, il existe des magistrats professionnels, des cadis, qui sont nommés tantôt par le chef de l’Etat indigène, tantôt par le clergé musulman du lieu, et qui sont complètement distincts des autorités administratives ; ils rendent la justice d’après les règles du droit malékite plus ou moins modifié par les coutumes locales. Mais leur juridiction ne s’exerce que sur les musulmans et en général leur ressort ne dépasse pas les limites des centres urbains dans lesquels ils résident. La présence d’un cadi dans un lieu donné n’a presque jamais amené la disparition des tribunaux proprement indigènes.

II. — Echelle des tribunaux.

Si nous reprenons ce que nous avons dit à propos des fonctions judiciaires des différents chefs et conseils politiques, nous pouvons dresser le tableau suivant des tribunaux purement indigènes, de leurs attributions et de leur hiérarchie :

1^o Tribunal de case, constitué par le chef de case ou de famille réduite, avec juridiction restreinte aux seuls habitants de la case ou membres de la famille réduite.

2^o Tribunal de quartier, constitué par le chef de quartier ou de famille globale, avec juridiction de première instance sur les causes intéressant des habitants de cases différentes du même quartier ou, en d’autres termes, des membres de plusieurs familles réduites faisant partie de la même famille globale, et juridiction d’appel sur les causes jugées par les tribunaux de case du quartier.

3^o Tribunal de village, composé de la réunion des patriarches ou chefs de quartier du village et présidé par le chef de village, avec juridiction de première instance sur les causes intéressant des habitants de quartiers différents ou des étrangers en résidence momentanée dans le village, et juridiction d’appel sur les causes jugées par les tribunaux de quartier.

4^o Tribunal de canton, constitué par le chef de canton soit seul soit assisté de notables désignés par lui ou de la réunion des chefs de village ou de quartier intéressés, avec juridiction de première instance sur les causes concernant des habitants de villages différents et juridiction d’appel sur les causes jugées par les tribunaux de village.

5^o Tribunal royal ou tribunal suprême, constitué par le roi soit seul soit assisté de notables désignés par lui ou de la réunion des chefs de canton intéressés, avec juridiction de première et dernière instance sur les causes intéressant des habitants de cantons différents et juridiction d’appel et de cassation sur les causes jugées par tous les tribunaux inférieurs, y compris ceux de canton[46].

Bien entendu le tribunal suprême est toujours celui du groupement constituant l’Etat, en sorte que, si l’Etat ne se compose, par exemple, que d’un village, le tribunal de village jugera en dernier ressort. D’autre part on a vu que l’on peut toujours faire appel des décisions de tous les tribunaux autres que celui du groupement constituant l’Etat, en sorte que, dans un Etat formant royaume, une cause intéressant deux habitants d’une même case peut être jugée cinq fois, par quatre appels successifs du tribunal de case au tribunal de quartier, de celui-ci au tribunal de village, de ce dernier au tribunal de canton et enfin du tribunal de canton au tribunal royal.

D’un autre côté, les justiciables peuvent toujours s’adresser directement à un tribunal plus élevé que celui dont ils relèvent en principe : par exemple, deux habitants d’un même quartier peuvent soumettre leur différend, non au tribunal de quartier, mais directement au tribunal de village ou de canton, ou même au tribunal royal ; mais alors le tribunal auquel s’adressent directement les justiciables a le droit de les renvoyer devant le tribunal dont ils relèvent normalement ; il peut aussi accepter d’entendre la cause et, dans ce cas, il doit convoquer à l’audience les membres du tribunal qui, en principe, aurait dû être saisi le premier.

Presque partout il est admis que les parties, au lieu de recourir au tribunal normalement compétent ou à l’un des tribunaux supérieurs, peuvent soumettre leur litige à un arbitre quelconque, choisi par elles d’un commun accord, quitte à rendre compte à l’autorité administrative dont elles relèvent de la décision intervenue. Dans ce cas, l’arbitre choisi fait payer ses services par la partie à laquelle il a donné gain de cause, à moins qu’il ne les fasse payer d’avance à la partie faisant office de demandeur.

En principe, la justice est gratuite devant les tribunaux réguliers, comme aussi devant les cadis ; cependant, s’il y a des frais de justice, ils sont à la charge de celle des parties dans l’intérêt ou à la demande de laquelle ont été faites les enquêtes ou recherches de témoins qui ont occasionné ces frais. D’autre part il est admis que la partie qui a obtenu gain de cause fasse un cadeau au juge ; il arrive souvent aussi que les deux parties lui offrent chacune un cadeau avant le jugement : le juge accepte généralement les cadeaux des deux parties, sans que d’ailleurs son impartialité soit gravement compromise de ce chef.

Lorsqu’une affaire intéresse deux parties appartenant à deux Etats différents, c’est le tribunal du domicile du défendeur qui est compétent, ou l’un des tribunaux supérieurs de l’Etat auquel appartient le défendeur. Toutefois, s’il s’agit d’un délit grave ou d’un crime commis par un étranger, le tribunal du lieu où s’est commis le crime ou le délit est en général regardé comme compétent, mais il est d’usage que ce tribunal avise le chef de l’Etat auquel appartient le délinquant de la décision qui a été rendue.

III. — Procédure.

1^o Procédure civile.

Les parties comparaissent en personne ou par l’intermédiaire de fondés de pouvoirs qui les représentent. Elles exposent elles-mêmes leurs revendications, mais peuvent aussi les faire exposer par des avocats choisis par elles, sans qu’aucune corporation spéciale jouisse d’un privilège quelconque à cet égard. Les audiences sont toujours publiques.

C’est le demandeur qui parle le premier ; le défendeur prend la parole ensuite ; une fois que chaque partie a exposé sa cause, le tribunal pose à l’une et à l’autre les questions qui lui paraissent nécessaires et entend les témoins amenés ou convoqués par les parties et ceux qu’il a cru devoir convoquer lui-même. Lorsque leur religion est suffisamment éclairée, les membres du tribunal discutent entre eux sur les éléments de la cause et sur la sentence à prononcer (dans le cas, bien entendu, où le juge n’est pas unique), et enfin le président du tribunal prononce la sentence.

Les témoins sont entendus tantôt tous ensemble tantôt chacun isolément, selon les usages locaux ou, dans le même pays, selon les cas. Mais ils sont toujours entendus en présence des deux parties, à moins qu’il s’agisse d’un procès très important.

Lorsque les témoignages paraissent insuffisants ou sont contradictoires, ou lorsqu’il n’existe pas de témoins, le tribunal peut exiger de l’une des parties — ou des deux — un serment spécial. En général c’est au défendeur que le serment est déféré : on lui demande de confirmer ainsi les dénégations qu’il oppose aux accusations du demandeur. Mais on peut aussi déférer le serment au demandeur, dans le but de lui faire confirmer solennellement ses accusations. Si, après que la partie à laquelle on a déféré le serment l’a prêté, l’autre partie demande à prêter serment à son tour pour maintenir ses affirmations contraires, le tribunal peut se prêter à son désir, et, dans ce cas, aucune sentence n’est prononcée : on laisse à Dieu, ou à la puissance religieuse sur laquelle les serments ont été prononcés, le soin de manifester la vérité en faisant tomber sa colère sur celle des parties qui a menti. Généralement, deux parties qui ont ainsi prêté serment en sens contraire ne peuvent plus désormais se parler ni avoir de rapports entre elles.

En cas de différend relatif à l’exécution d’un contrat, si l’un des contractants est mort et que les témoignages se trouvent insuffisants, l’autre contractant peut prouver son bon droit en prêtant serment sur la tombe de son co-contractant ; ce serment consiste à dire quelque chose comme : « Si je mens, que je meure dans le mois (ou dans l’année) » ; une fois le mois fini (ou l’année), si le réclamant n’est pas mort, l’héritier du contractant défunt doit s’exécuter. Dans le cas où les deux contractants se trouvent en présence, celui qui demande la preuve par serment prononce une formule analogue sur un objet consacré (boli en langue mandingue).

Le serment peut également être déféré aux témoins : cela a lieu surtout dans le cas d’un témoin unique. Nous avons vu que deux membres d’un même clan ne pouvaient témoigner l’un contre l’autre et que les membres de deux clans sénékoun se trouvent dans une situation analogue, puisque l’un d’eux peut sciemment porter un faux témoignage sous la foi du serment dans le but de faire innocenter l’autre : aussi, la plupart du temps, les tribunaux indigènes considèrent comme sans valeur le témoignage d’un témoin appartenant au même clan que l’une des parties et ne défèrent jamais le serment à un témoin sénékoun de l’une des parties ; c’est là une circonstance que l’on ne doit jamais perdre de vue.

La nature et le mode des serments judiciaires varient beaucoup selon la religion en usage dans le pays ou selon la religion des parties. Si ces dernières sont musulmanes, on leur fait prêter serment sur le Coran, en leur faisant lire un verset spécial du livre saint (verset 91 de la V^e sourate ou sourate de la Table) ; souvent, on leur fait en outre manger une noix de cola, qu’un marabout a préalablement fixée sur une aiguille avec la pointe de laquelle il a suivi le dessin des lettres du verset au fur et à mesure de la lecture. Dans les pays animistes, on prête serment tantôt sur le Ciel et la Terre, tantôt sur l’esprit d’un défunt ou un objet lui ayant appartenu, tantôt sur un talisman ou un objet consacré, tantôt sur une statue de génie, tantôt sur la personne du juge, selon des rites spéciaux à chaque religion et à chaque contrée. Parfois le juge fait absorber à la partie prêtant serment une substance (minérale, végétale ou animale) qui peut n’avoir que la vertu magique que lui attribue la croyance locale, mais qui peut aussi être un véritable poison, plus ou moins nocif, dont les effets doivent prouver la bonne ou la mauvaise foi du plaideur ou du témoin.

2^o Procédure pénale.

Tout ce qui précède ne concerne à proprement parler que l’administration et la procédure de la justice civile, mais, comme nous le verrons plus loin, la coutume indigène ne fait jamais de distinction essentielle entre les causes civiles et les causes correctionnelles ou criminelles : dès le moment qu’il y a une partie lésée par une autre, la cause est civile et, par suite, s’il s’agit d’un crime aussi bien que s’il s’agit d’une dette, c’est la victime — ou la partie se prétendant victime — qui poursuit le criminel aussi bien que le débiteur ; l’institution du ministère public est inconnue.

Par suite aussi, les mêmes tribunaux connaissent des délits et des crimes aussi bien que des affaires proprement civiles et la procédure est la même dans tous les cas. Toutefois, en ce qui concerne les serments judiciaires, ils sont plus solennels lorsqu’il s’agit pour un accusé de prouver son innocence que lorsqu’il s’agit pour un plaideur ordinaire de confirmer simplement ses dires.

Le serment déféré aux individus accusés d’un crime revêtait très fréquemment une forme barbare que nous avons dû supprimer : c’est ainsi que, dans certains pays, on exigeait de l’accusé protestant de son innocence qu’il passât sa langue sur un fer rouge ; ailleurs on lui faisait boire un poison violent ou bien on lui versait du suc d’euphorbe sur les yeux ; lorsque l’accusé acceptait cette épreuve et que l’individu chargé de l’administrer n’avait pas été payé par la famille ou les amis de l’accusé pour la remplacer par un simple trompe-l’œil, la mort ou tout au moins quelque plaie ou maladie grave suivait toujours une pareille épreuve judiciaire et l’on en concluait à la culpabilité certaine de l’accusé. Mais il arrivait fréquemment que l’on n’allait pas jusqu’à l’épreuve elle-même : ou bien l’accusé, étant réellement coupable, n’osait pas affronter l’épreuve et refusait de s’y soumettre, et ce refus équivalait à un aveu du crime et décidait de la condamnation ; ou bien au contraire l’accusé, parfaitement innocent, s’offrait de lui-même à subir l’épreuve, persuadé que son innocence le préserverait de toute suite fâcheuse, et alors le tribunal estimait que cette acceptation de l’épreuve suffisait à prouver l’innocence et, sans pousser plus loin, prononçait l’acquittement. Ces sortes d’épreuves ont été naturellement abolies partout où notre autorité est établie.

La torture n’est admise nulle part comme procédé d’instruction. Quelques chefs ont pu l’employer, plutôt d’ailleurs dans un but de vengeance que comme procédé judiciaire, mais il semble que le cas ait été rare et en tout cas la coutume n’a jamais approuvé ce système. Je ne parle pas, bien entendu, des tortures infligées à certains prisonniers de guerre ou à des individus ayant bravé la puissance de certains empereurs ou tyrans : l’histoire du Soudan est malheureusement remplie à cet égard de pages horribles.

IV. — Des infractions et des peines.

1^o Conception indigène des infractions et des peines.

En général les indigènes de l’Afrique occidentale ne font pas la même distinction que nous entre les infractions (contraventions, délits ou crimes) et les atteintes au droit civil : en principe, toute affaire de justice est chez eux une affaire civile entre deux parties dont l’une se prétend lésée par l’autre. Il s’ensuit que la sentence du tribunal consiste principalement à décider s’il y a eu réellement une partie lésée, par qui elle a été lésée et quelle réparation doit lui être accordée : c’est donc le principe de la compensation ou, en d’autres termes, des dommages-intérêts, qui prime celui du châtiment, et ce dernier peut parfaitement ne pas entrer en ligne de compte, même s’il s’agit d’un acte réputé crime dans nos jurisprudences européennes.

Chez certaines populations — celles de la forêt notamment — il n’est presque jamais question de châtiment, même pour les assassinats, et une compensation pécuniaire à accorder à la famille de la victime constitue souvent la seule peine à infliger à l’assassin.

Chez les peuplades les plus primitives ou plutôt les moins influencées par des civilisations extérieures, on considère comme licite tout ce qui ne fait pas de mal ; l’acte qui ne fait pas de mal à celui qui le commet mais en fait à autrui est licite au point de vue de son auteur et illicite seulement au point de vue de celui qui se trouve lésé. Par suite, l’auteur de ce que nous appelons un délit ne se considère pas comme malhonnête et ceux que le délit n’a pas lésés ne considèrent pas non plus le délinquant comme malhonnête : le délit n’entraîne nullement le déshonneur. Pour le même motif, les délits ou les crimes ne sont pas considérés comme des actes criminels à proprement parler, mais uniquement comme des actes donnant lieu à compensation en faveur de la partie lésée. Seuls, les actes de nature à léser la collectivité peuvent être regardés comme des délits véritables : c’est ainsi que le voleur professionnel, que tout le monde a à redouter, est en général honni beaucoup plus que le meurtrier, ce dernier n’ayant en réalité lésé qu’une famille.

Chez les peuples plus policés, et particulièrement au Nord du Soudan, on commence par contre à rencontrer des idées se rapprochant davantage des nôtres, sinon au point de vue du déshonneur qui s’attache aux actes délictueux ou criminels, au moins au point de vue du châtiment que comportent ces actes. Cependant la peine proprement dite n’exclut jamais la compensation et ne passe qu’en seconde ligne.

2^o Compensation.

Il n’y a pas lieu de nous occuper longuement ici de la compensation que l’auteur d’un délit est tenu d’accorder à sa victime : cette compensation varie nécessairement avec le délit et les circonstances dans lesquelles il a été accompli, et il est impossible de fixer un tarif en la matière. Le tribunal aura, pour chaque cas donné, à examiner quelle est la compensation qu’il sera équitable d’accorder.

Souvent il est impossible de faire payer une indemnité au coupable, en raison de son indigence, même en recourant au procédé de la saisie. Dans ce cas, la coutume indigène admet que la famille du coupable, responsable comme toujours des obligations contractées par l’un de ses membres, est tenue de payer l’indemnité ; cette disposition n’a rien en soi de contraire à nos principes d’humanité et nous pouvons parfaitement la laisser appliquer par les tribunaux indigènes en matière correctionnelle ou criminelle comme en matière purement civile. Il n’en est pas de même d’une autre disposition de la coutume indigène d’après laquelle le coupable, lorsqu’il ne pouvait s’acquitter de la compensation à lui imposée et que sa famille ne pouvait ou ne voulait s’en acquitter pour lui, était livré en qualité d’esclave à sa victime ou à la famille de celle-ci ; nos principes s’opposent à l’application de cette coutume, qui n’existe plus qu’à l’état de souvenir.

3^o Châtiment.

Si la compensation peut être collective, étant admis le principe de la responsabilité civile de la famille, le châtiment, lorsqu’il existe, est toujours individuel et ne peut être appliqué qu’à l’auteur même du délit ou du crime, qu’il consiste en une amende ou en un châtiment proprement dit.

Nous avons vu que, dans certains pays, l’idée du châtiment n’existait pas ou du moins ne recevait application que pour un nombre restreint de crimes ou délits. Ailleurs, le principe du châtiment est beaucoup plus généralement appliqué, mais il l’est très diversement, et il serait assez malaisé de dresser une liste des peines correspondant au Soudan à toutes les infractions.

Une telle liste d’ailleurs ne présenterait qu’un intérêt rétrospectif et purement documentaire : le décret de 1903, en effet, n’admet comme peines que la mort, l’emprisonnement et l’amende, en prescrivant de substituer l’emprisonnement à toutes les peines corporelles prévues par la coutume indigène, laquelle d’autre part ne prévoyait que très rarement l’emprisonnement et l’amende. Comme il est en général difficile de convertir en une durée précise d’emprisonnement un châtiment n’ayant aucun rapport avec la prison — tel que des coups de bâton ou une mutilation —, c’est aux membres des tribunaux indigènes qu’il appartient de fixer, pour chaque cas spécial, la peine à appliquer, en tenant compte toutefois, dans chaque circonscription judiciaire, de l’importance relative des peines appliquées anciennement pour des délits analogues et aussi des précédents qui se sont succédés depuis la mise en vigueur du décret de 1903.

Nous pouvons cependant, à titre d’indication, citer quelques-unes des peines prévues le plus généralement par l’ancienne coutume pour les crimes et délits principaux :

Meurtre avec préméditation : mort (donnée en général à l’endroit où la victime avait été assassinée et de la même façon qui avait été employée par l’assassin pour tuer sa victime) ;

Meurtre volontaire, mais sans préméditation : peine du talion ;

Meurtre ayant le vol pour mobile ou meurtre suivi de vol, en cas de flagrant délit : mort ;

Même crime, hors le cas de flagrant délit : main tranchée ou esclavage ;

Meurtre par le mari de l’amant de sa femme, hors le cas de flagrant délit et en dehors du domicile conjugal : un mois à un an de fers ;

Coups suivis de la fracture d’un membre : six mois à un an de fers ;

Coups avec effusion de sang : peine du talion ;

Coups sans effusion de sang ; coups de bâton ou de lanière de cuir ;

Vol important, en cas de flagrant délit : main tranchée (en cas de récidive, l’autre main tranchée ou la mort sous les verges) ; au Mossi, les voleurs récidivistes étaient châtrés et passaient au service de l’empereur, des rois vassaux ou des gouverneurs de province, qui les employaient pour la garde de leurs harems ;

Même vol, hors le cas de flagrant délit, ou filouterie : coups de bâton ou amende ;

Incendie volontaire, en cas de flagrant délit : lapidation immédiate ;

Même crime, hors le cas de flagrant délit : trois mois de fers.

On peut voir que les châtiments étaient toujours plus sévères en cas de flagrant délit : ce n’est pas que le crime parût plus considérable, mais on estimait que la preuve de la culpabilité était alors plus certaine et de plus on admettait que la colère de la victime était plus difficile à apaiser et en quelque sorte plus légitime que lorsqu’un certain temps s’était écoulé entre l’accomplissement du crime et l’arrestation du coupable. La plupart du temps, les cas de flagrant délit étaient solutionnés immédiatement par la vindicte populaire, conformément au principe américain de la loi de Lynch, sans que le tribunal eût à intervenir autrement qu’en sanctionnant le fait.

Voici maintenant la liste des principaux crimes et délits que la coutume indigène considère comme excusables et non passibles de châtiment, tout en restant soumis au principe de la compensation : meurtre à la suite d’une rixe lorsque la victime du meurtre a été l’agresseur ; meurtre, par le mari, de l’amant de sa femme surpris en flagrant délit ou surpris la nuit dans le domicile conjugal, lorsque l’amant a été tué au moment et dans le lieu où il a été surpris ; homicide par imprudence ; incendie dû à l’imprudence ; meurtre d’un assassin ou d’un voleur pris en flagrant délit, à condition que cet assassin ou ce voleur soit tué au moment même et sur le lieu où il a été pris et par la ou les personnes qui l’ont pris sur le fait ; meurtre d’un captif par son maître ou d’un individu quelconque par son chef de famille ou son chef de canton, si le meurtre est motivé par des insultes ou une désobéissance graves ; meurtre dit rituel d’une personne que la crédulité populaire accuse de faire mourir les gens par maléfices (ce crime et le précédent ne sont plus considérés comme excusables depuis notre intervention dans la justice indigène) ; abus de confiance.

V. — Organisation actuelle de la justice.

Le décret de 1903, tout en consacrant le maintien des coutumes indigènes en matière de droit, les a modifiées en matière de procédure, tout au moins en ce qui concerne la composition, la hiérarchie et la compétence des tribunaux.

Des tribunaux proprement indigènes, on n’a conservé que le tribunal de village, en restreignant sa compétence aux affaires de simple police et à la conciliation en matière civile. Dans la pratique, les tribunaux de case et de quartier fonctionnent toujours et le tribunal de village peut fonctionner lui-même comme auparavant, puisque, les parties pouvant appeler de ses décisions au tribunal de canton, ses décisions ne les liaient pas plus en réalité que ne les lient aujourd’hui ses sentences de conciliation.

La modification est plus radicale en ce qui concerne les tribunaux supérieurs. On a remplacé l’ancien tribunal de canton par un tribunal de province qui, aux termes du décret, n’est pas notablement différent de l’ancien tribunal indigène de canton, quoique une innovation importante résulte du fait que les assesseurs sont désignés par le chef de la colonie et de celui que les crimes échappent à la compétence du nouveau tribunal. Dans la pratique, la différence est plus grande encore, car on n’a créé en général des tribunaux de province que dans les localités où se trouve un poste français, et, par suite, la plupart des chefs de canton sont dépouillés des attributions judiciaires qu’ils possédaient autrefois et ne sont plus en général que des présidents de tribunaux de village, tandis que les chefs de canton titularisés présidents de tribunaux de province ont vu le ressort de leur compétence judiciaire étendu bien au delà des limites de leurs cantons respectifs, au détriment des chefs des cantons voisins. De plus, il est arrivé assez souvent que l’individu nommé président du tribunal de province n’était pas même un chef de canton. Enfin, la présence d’un secrétaire qui, la plupart du temps et par nécessité, est le chef de poste ou tout au moins un fonctionnaire français, a constitué une modification extrêmement importante.

Les anciens tribunaux royaux ont été remplacés en fait par les tribunaux de cercle, qui connaissent des crimes en première et dernière instance, et en appel des causes jugées par les tribunaux de province : c’est ici surtout que le changement est considérable, puisque le ressort des tribunaux de cercle n’a rien à voir le plus souvent avec les circonscriptions territoriales des royaumes indigènes, que les rois se trouvent dépossédés de tout pouvoir judiciaire — à moins qu’ils ne soient devenus présidents de tribunaux de province — et que le président du tribunal de cercle est l’administrateur français, assisté il est vrai de deux assesseurs indigènes, mais qui sont désignés par le gouverneur et qui n’ont que voix consultative.

Enfin on a constitué, sous le nom de chambre d’homologation, une sorte de cour suprême qui statue sur les jugements des tribunaux de cercle en matière pénale lorsque la peine prononcée est supérieure à cinq ans de prison : rien d’analogue à cette institution n’existait dans le système indigène.

En somme le décret de 1903, tout en maintenant la coutume indigène en matière de droit et de procédure d’audience, et tout en respectant approximativement la conception indigène de la hiérarchie des tribunaux, a opéré une séparation à peu près absolue entre le pouvoir politique indigène et le pouvoir judiciaire et il a accordé à l’élément administratif français une place prépondérante, correspondant à peu près à celle dont a été dépouillé l’élément administratif indigène.

CHAPITRE VII

Les religions

Quels que soient les noms que l’on donne aux religions indigènes de l’Afrique Occidentale, il est un fait certain : bien que pratiquées par une population de beaucoup supérieure à la population musulmane, ces religions sont encore très peu connues et leur étude demeure difficile. Cela tient en partie à ce que les pratiques du culte ne s’exercent qu’exceptionnellement en public et au grand jour et à ce que les adeptes des religions indigènes n’aiment pas à parler de leurs croyances ; cela tient aussi à ce qu’il nous est très malaisé d’approfondir et de définir des dogmes qui ne s’enseignent qu’en secret et qui sont totalement différents des concepts religieux auxquels nous sommes accoutumés, c’est-à-dire de ceux dérivant plus ou moins du mosaïsme et composant le fondement des doctrines chrétienne et musulmane.

Je commencerai l’étude des religions du Soudan en passant en revue divers systèmes religieux ou prétendus tels que l’on a dit souvent exister dans ce pays, mais qui, à mon avis, ou bien ne s’y rencontrent pas, ou bien s’y rencontrent sous une forme ne pouvant, à aucun égard, constituer une religion proprement dite : la religion des indigènes non musulmans du Soudan français n’est, quoi qu’on ait dit, ni le fétichisme, ni le totémisme, ni le théisme ; elle ne mérite pas davantage le nom de paganisme ; quant au christianisme, il est en somme inexistant dans la colonie. Les diverses croyances entre lesquelles se partagent les Soudanais relèvent de deux systèmes religieux dont l’un est l’animisme et l’autre l’islamisme, avec une addition, chez les sectateurs de l’une et de l’autre de ces deux religions, de pratiques d’ordre magico-religieux.

Delafosse Planche XXXIX

Cliché Bouchot Fig. 76. — Jeunes guerriers Sissala.

Cliché Froment Fig. 77. — Danseurs Bobo, dans le cercle de Koury.

I. — Fétichisme, totémisme, théisme.

1^o Fétichisme.

Nous avons coutume de désigner sous le nom global de « fétichisme » ou celui de « paganisme » toutes les religions africaines qui ne sont ni le christianisme ni l’islamisme ; ces désignations sont aussi impropres que les appellations de kafir ou de bambara que donnent souvent les musulmans de l’Afrique Occidentale à ceux qui ne pratiquent pas leur religion.

Les « fétiches », à proprement parler, sont des talismans ou amulettes et ils ne constituent pas plus le fond de la religion des Noirs dits « fétichistes » qu’ils ne constituent le fond de l’islamisme ou du christianisme. Les fétiches sont du domaine de l’universelle superstition et de la crédulité humaine : ils existent chez nous aussi bien que chez les Noirs et n’ont qu’un rapport très éloigné avec la religion proprement dite ; l’usage du scapulaire n’a rien à faire avec l’enseignement du Christ ou de saint Paul et, de même, le port d’une corne de bélier destinée à éloigner la variole n’a rien à voir avec le culte des ancêtres. C’est pourquoi je prétends que le terme de « fétichisme », employé pour désigner les religions africaines indigènes, est souverainement impropre ; le terme de « paganisme » ne l’est pas moins, mais il a cependant l’avantage de s’opposer aux termes islamisme et christianisme.

En réalité, les Noirs non musulmans ont une religion véritable, en général assez compliquée, se présentant sous des aspects très différents les uns des autres malgré un fond commun et dans laquelle le fétichisme propre, c’est-à-dire la confiance accordée aux amulettes, n’entre que pour une part pour ainsi dire externe, sans faire partie des croyances religieuses proprement dites ; le fétichisme d’ailleurs n’est pas spécial aux religions nègres, ainsi que je le disais tout à l’heure : il existe dans la pratique de toutes les religions, ou, plus exactement, il se superpose à la pratique de toutes les religions, y compris la musulmane et la chrétienne. Mais, comme la plupart des peuples demeurés superstitieux, les Noirs cachent à l’étranger les dogmes de leur croyance et, autant qu’ils le peuvent, les rites fondamentaux de leur culte, en sorte que l’observateur superficiel n’aperçoit que ce qu’il y a de plus grossier, de plus extérieur et de moins important dans les religions qu’il cherche à étudier ; il y est entraîné du reste par ses informateurs indigènes et, en première ligne, par nombre d’interprètes qui, pour se débarrasser de questions importunes, y répondent par la sempiternelle explication qui n’explique rien : « ça, c’est fétiche ! » ; autant dire : « ça, c’est quelque chose que je ne comprends pas ou quelque chose dont je ne veux pas parler ».

Lors donc que l’on rencontre l’expression « fétichistes » appliquée à des indigènes du Soudan, il doit être bien entendu qu’il faut lui donner son acception vulgaire, c’est-à-dire celle de « non musulmans », sans vouloir aucunement en faire la désignation des sectateurs d’une religion spéciale.

2^o Totémisme.

Tel qu’il est défini par les ethnographes l’ayant étudié en Amérique ou en Océanie, le totémisme semble bien ne pas exister en Afrique Occidentale. Les pratiques qui ont avec lui une certaine analogie, plus apparente que réelle, et dont j’ai parlé à propos du clan, paraissent constituer, non pas un système religieux, mais plutôt une sorte de système d’association se manifestant par des rites d’ordre magico-religieux. J’ai dit que les tana ou animaux sacrés avaient été déclarés tabous par l’ancêtre du clan et n’étaient nullement considérés eux-mêmes comme des ancêtres. Il arrive bien parfois que tel ou tel animal est regardé par certains individus ou certaines familles comme pouvant être — non pas comme étant nécessairement — leur ancêtre, mais cela rentre dans la croyance à la transmigration des âmes : tel est le cas où l’esprit d’un défunt est censé avoir élu domicile dans le corps d’un animal qui d’ailleurs n’est pas toujours de l’espèce tana et qui, en général, est un animal particulier et non n’importe quel animal d’une espèce donnée ; d’autres animaux sont sacrés parce qu’ils sont censés servir de résidence habituelle à un génie. Ces croyances et le fait — tout à fait exceptionnel du reste — que le nom du tana est, dans des cas très rares, le même que celui du clan ont pu faire croire à l’existence au Soudan d’une sorte de totémisme ; mais, en tout cas, ce totémisme serait complètement différent du système religieux auquel on donne habituellement ce nom.

3^o Théisme.

Si le terme de « fétichisme », employé pour désigner la religion des Noirs non musulmans, est impropre, ceux de « polythéisme » ou « paganisme » ne le sont pas moins. La plupart en effet des peuples indigènes de l’Afrique Occidentale, tous même très probablement, croient à l’existence d’un Dieu unique, Dieu créateur, qu’ils ne sont pas loin de se figurer comme un pur esprit, auquel ils n’attribuent jamais, en tout cas, le caractère anthropomorphique, mais qu’ils confondent souvent, tout au moins par le terme sous lequel ils le désignent communément, avec le Ciel. Ils le regardent comme l’auteur du monde et de tout ce qui existe de matériel et d’immatériel, de visible et d’invisible, ou du moins de tout ce qui a existé au début du monde, mais ils lui dénient en général tout pouvoir sur le présent et sur l’avenir, toute faculté de modifier les desseins arrêtés par lui lorsqu’il a créé l’univers ; en tout cas ils ne croient pas à son intervention directe et seraient plutôt disposés à admettre que, si tout ce qui arrive n’arrive qu’avec la permission de Dieu et parce que Dieu l’a voulu, l’homme ne peut pas obtenir de cet Être suprême qu’il modifie ses plans pour faire plaisir à ses créatures ; il leur arrive très souvent de dire, lorsqu’un malheur les frappe : « C’est Dieu qui a fait cela », mais il ne leur serait pas venu à l’idée de supplier Dieu d’écarter d’eux ce malheur.

Ils n’acceptent donc pas le dogme du Dieu-Providence et, par suite, ne rendent pas de culte à Dieu et ne lui adressent pas de prières, considérant ce culte et ces prières comme tout au moins inutiles ; Dieu, disent-ils, est trop au-dessus des hommes et trop différent d’eux pour les entendre et, les entendrait-il, qu’il ne pourrait pas changer pour eux le cours des évènements tel qu’il l’a fixé une fois pour toutes. Toutefois, par un illogisme dont l’exemple se retrouve sous toutes les latitudes, c’est Dieu qu’ils invoquent le plus souvent lorsqu’ils formulent un souhait, mais on peut dire qu’il n’y a là bien réellement qu’une simple façon de parler. Une bonne part du prestige dont jouissent les musulmans et les chrétiens auprès des Noirs professant les religions indigènes provient précisément de ce que les musulmans et les chrétiens s’adressent à Dieu et conversent avec lui.

Quoi qu’il en soit, le théisme des indigènes de l’Afrique Occidentale tient beaucoup plus du fatalisme que de toute autre chose et il ne constitue nulle part une religion dans le sens que nous donnons habituellement à ce mot : c’est tout au plus une doctrine de philosophie religieuse.

Bien entendu, ce qui précède ne s’applique pas aux indigènes musulmans qui, tout fatalistes qu’ils soient, ont une autre conception de Dieu, puisqu’ils s’adressent à lui au moins pour lui demander le salut dans l’autre vie[47].

II. — L’animisme.

1^o Généralités.

L’animisme ou culte des esprits est la vraie religion indigène de l’Afrique Occidentale. Il se divise en culte des morts et en dynamisme, parce que les esprits objets d’un culte sont de deux sortes : les mânes des défunts et les génies personnifiant les forces de la nature ou esprits des êtres autres que l’homme.

Le Noir estime que, dans tout phénomène de la nature et dans tout être renfermant une vie visible ou latente, il existe une puissance spirituelle, ou esprit dynamique ou efficient (niâma en mandingue), qui peut agir par elle-même : de là le culte des génies, personnifiant les forces naturelles, et celui des mânes des défunts, esprits qui ont été libérés par la mort de leur réceptacle humain momentané. A chacun de ces génies ou esprits, le Noir prête à la fois raison et passion : si l’on trouve moyen de convaincre sa raison ou de satisfaire sa passion, on associe par là même le génie ou l’esprit à ses propres désirs.

La croyance à la réviviscence et à la transmigration des âmes existe partout, mais elle n’est pas contradictoire du culte des défunts : on distingue, en effet, du principe efficient ou véritable esprit (en mandingue niâma) qui est l’objet d’un culte, le souffle vital (dia dans la même langue) qui, à la mort d’un être vivant, va animer un autre être et fait chez les indigènes l’objet, non pas d’un culte, mais d’une simple conception philosophique.

Le niâma, esprit dynamique ou efficient, peut être l’esprit d’un génie, d’un ancêtre, d’un objet sacré, d’un animal, d’une montagne, d’une pierre, etc. Le dia ou souffle vital n’existe que chez les êtres vivants (hommes, animaux, plantes) : à la mort de son possesseur, il va animer un être de même catégorie (nouveau-né, animal, plante), qui se trouve être le remplaçant numérique de l’être défunt ; c’est ainsi que s’explique que la croyance à la réviviscence des âmes n’est nullement inconciliable avec le culte du niâma des défunts. Ce dernier peut résider où il lui plaît : dans le cadavre du défunt, dans son habitation, dans l’objet ou sur l’arbre qui lui est consacré, dans sa statue, ou encore dans le corps d’un homme ou d’un animal vivant dont il absorbe alors le niâma propre et qu’il asservit, par possession, à sa volonté ; c’est ainsi que les soubarha ou jeteurs de sorts acquièrent leur puissance spéciale en arrivant, par des rites magiques, à se faire posséder par le niâma d’un génie ou d’un défunt.

Les génies et esprits peuvent faire le bien ou le mal (rôle positif) ou s’abstenir de l’un ou de l’autre (rôle négatif) : on s’adresse à eux pour obtenir soit l’un soit l’autre de leurs effets. Il n’y a pas de bons et de mauvais génies. La distinction que l’on a voulu faire parfois entre bons génies — que les Banmana appelleraient dyiné ou guina ou niéna — et mauvais génies — qu’ils appelleraient niâ — n’existe pas en réalité : tout génie se nomme niâ chez ce peuple, tout esprit niâma ; les termes dyiné, guina, niéna sont des altérations du mot arabe djinn et ne s’appliquent qu’à certains génies quelque peu apparentés aux djinn musulmans. Quant au boli ou dio, c’est l’objet matériel spécialement consacré à tel ou tel génie ou esprit et qui lui sert de résidence lorsque certains rites ont été accomplis. On arrive facilement, dans la pratique, à identifier le niâ et son boli, comme les chrétiens arrivent à identifier le saint et sa statue ou à adorer la croix au lieu de Jésus lui-même.

Il semble que les esprits des défunts ont la prédominance chez les peuplades les moins influencées par l’extérieur, tandis que le culte des génies domine chez les peuplades plus influencées, sans que je puisse me permettre aucune affirmation catégorique à ce sujet. Dans les deux cas, comme je viens de le dire, il arrive que la superstition populaire identifie presque avec l’esprit ou le génie l’objet qui le représente ou qui lui est consacré, d’où l’apparence d’idolâtrie que revêt souvent la religion indigène. De plus, il convient de tenir le plus grand compte des croyances et des rites magico-religieux, qui prennent souvent une importance plus grande que la religion elle-même et auxquels se rattachent, avec beaucoup d’autres choses, le fétichisme proprement dit et le système du tana.

Au dire de certains vieillards, la foi diminuerait d’intensité chez les animistes de notre époque, en même temps que s’accroîtrait l’exploitation des fidèles par leurs prêtres. La religion, disent-ils, était autrefois une chose plus sérieuse que maintenant ; les cérémonies du culte s’accomplissaient toujours en secret et selon les rites traditionnels ; actuellement, on s’y livre fréquemment au grand jour, on en fait un jeu et on mélange sans discernement des cérémonies qui devraient, par leur objet, rester distinctes les unes des autres ; les prêtres se font payer pour la moindre chose, ils inventent tous les jours de nouvelles prohibitions afin de se faire remettre des présents par les fidèles pour les en délier, ils imaginent sans cesse de nouveaux « grigris » et sont devenus, en un mot, les « marchands du Temple ».

2^o Culte des morts.

La grande importance donnée à la famille dans la société indigène, le respect du patriarche et l’autorité dont il jouit, nous font comprendre facilement que les ancêtres soient en Afrique Occidentale l’objet d’un culte véritable et que ce culte et les croyances qui s’y rattachent constituent le plus souvent la base de tous les systèmes religieux et des pratiques qui s’y sont greffées.

Le fondateur de chaque famille est partout vénéré : son souvenir a été conservé par des légendes qu’on se transmet de génération en génération et qui, au fur et à mesure de leur transmission, s’amplifient et se dénaturent jusqu’à entrer dans le domaine du merveilleux. C’est ainsi qu’avec le temps l’ancêtre se transforme peu à peu en un véritable héros ou demi-dieu, quelque peu analogue à l’Hercule de l’antiquité classique et aux saints des religions musulmane et chrétienne, demi-dieu qui a son culte localisé, bien entendu, à l’ensemble de ses descendants, c’est-à-dire à la famille, au clan, à la sous-tribu ou à la tribu. Mais, comme c’est surtout l’imagination des conteurs de légendes qui a doté le héros de ses principales vertus et lui a attribué la plupart des actes miraculeux de sa vie terrestre, comme d’autre part l’imagination des hommes travaille à peu près selon les mêmes méthodes dans des sociétés de civilisation analogue, il arrive que les ancêtres des diverses tribus, tels qu’ils sont connus aujourd’hui des membres de ces tribus, se ressemblent en bien des points, et que souvent la vie de plusieurs héros est contée de façon presque identique ; en sorte que plusieurs tribus rendent des cultes analogues à leurs ancêtres respectifs, les noms des héros qui en sont l’objet étant seuls différents.

Les ancêtres divinisés ou esprits protecteurs du village ou de la famille portent en mandingue le nom de dassiri : ils résident habituellement sur un arbre ou arbuste qui, pour ce motif, est sacré et auquel on ne touche jamais, respectant même les toiles que les araignées tissent entre ses branches ; au pied de cet arbre, ou sur la fourche que forment ses premiers rameaux, est placée généralement une écuelle qui sert à recevoir les libations, tandis que le tronc de l’arbre à sa base est recouvert de sang, de plumes et d’œufs brisés provenant des sacrifices. L’arbre du dassiri n’est pas nécessairement placé dans le village : on le rencontre fréquemment à quelque distance des lieux habités, sur le bord des chemins ou dans les plantations ; indépendamment du sang et des œufs coagulés avec des plumes qui ornent sa base, on le reconnaît à ce qu’une petite place a été aménagée alentour et à ce qu’un sentier généralement assez creux permet d’y accéder facilement.

En outre des arbres sacrés, il existe des autels en terre, de forme le plus souvent conique ou tronconique, supportant une écuelle de terre, et qui servent aussi de résidence et de lieu de culte aux dassiri[48] : ces autels sont appelés kara en mandingue ; ceux consacrés à l’esprit protecteur du village ou d’un quartier du village sont dressés sur une place publique ou bien à un carrefour voisin des premières habitations, ceux consacrés à l’esprit protecteur d’une simple famille sont érigés le plus souvent à l’intérieur des maisons et sont en général beaucoup moins élevés : des statuettes représentant les ancêtres les entourent fréquemment.

Le chef de village[49] ou le chef de famille, suivant le cas, est chargé de présider aux sacrifices offerts au dassiri de son village ou de sa famille et porte en mandingue le titre de dassiritigui[50].

En outre et à côté de ces ancêtres éloignés, il y a les ancêtres décédés plus récemment, dont chacun est l’objet d’un culte spécial pour ses descendants ou parents directs : de même que chaque tribu a son demi-dieu, et chaque province ou village son héros ou son saint, chaque famille globale ou réduite a ses défunts de marque et leur rend un culte véritable.

Ce culte des défunts se manifeste, sur toute l’étendue de l’Afrique Occidentale et principalement dans les sociétés indigènes qui ont le moins subi l’influence des civilisations étrangères, par les cérémonies bien caractéristiques et toujours solennelles qui accompagnent les funérailles des notables et des chefs, par le deuil imposé aux veuves et aux parents des défunts, par l’entretien et le respect des tombes et surtout des objets dont le mort se servait habituellement de son vivant et qui deviennent sacrés après son décès. Je n’entreprendrai pas ici la description des cérémonies et des rites relatifs à la mort, aux funérailles, au deuil, etc., car cette description demanderait tout un volume, en raison de l’importance de ces cérémonies et de ces rites et de leur variété selon que l’on passe d’un pays à un autre. Je me contenterai de rappeler les plus caractéristiques, notamment les sacrifices qui suivent le décès des chefs — sacrifices dont les victimes furent souvent des hommes jusqu’au moment de notre intervention — ; les fêtes mortuaires, qui durent des semaines et parfois des mois et qui sont les cérémonies extérieures les plus pittoresques que l’on rencontre chez les Noirs ; les offrandes de vivres et de boisson aux défunts ; la conservation des cadavres pratiquée encore chez plusieurs populations indigènes ; les statues en bois, en argile, en fer et en bronze érigées à la mémoire des morts ; les chapelles funéraires si curieuses que l’on observe chez les peuples de la forêt, dans le bassin de la Volta et ailleurs ; la croyance à la transmigration des âmes répandue un peu partout et qui fait admettre qu’un défunt peut survivre dans la personne d’un enfant conçu au moment de son décès et conduit à donner à cet enfant le nom du défunt, etc., etc.[51].

Plusieurs de ces rites — celui des sacrifices humains entre autres — s’expliquent par la croyance que les hommes doivent jouir dans l’autre monde d’une existence en rapport avec celle qu’ils ont vécue sur la terre : à un notable qui avait beaucoup de femmes et d’esclaves il faudra, par delà la mort, des femmes et des esclaves.

Le culte rendu aux morts est une preuve indéniable de la croyance universelle des peuples soudanais à une survie : quelle est cette survie ? en quoi consiste-t-elle exactement ? C’est ce qu’il serait assez malaisé de définir de manière précise ; il est à peu près démontré que tous les indigènes n’ont pas les mêmes idées à ce sujet et il est probable même que bien peu pourraient exposer clairement la doctrine qu’ils professent en la matière. Ce qui est absolument certain, c’est que tous croient que tout ne finit pas avec la mort et que, parfois, ils étendent cette croyance, non seulement à l’humanité, mais aussi aux animaux et même aux arbres. En général ils pensent qu’au delà de la mort existe une sorte d’état mi-matériel, mi-spirituel dans lequel le niâma des défunts continue à s’occuper des choses de la terre, avec une puissance de perception et d’action que ces derniers ne possédaient pas de leur vivant.

L’esprit dynamique ou niâma d’un mort peut continuer à résider dans son enveloppe corporelle — de là les soins donnés aux cadavres, les précautions prises pour les ensevelir — ; il peut aussi résider momentanément, soit lorsque cela lui plaît, soit lorsqu’on l’en prie selon certains rites, dans la maison où habitait le vivant, autour des objets qu’il affectionnait ou sur ces objets mêmes, ou encore dans la statue qui le représente. Quant au dia ou souffle vital, il peut venir animer le corps d’un nouveau-né ou d’un fœtus en gestation, — d’où la croyance assez répandue que les femmes peuvent concevoir sans avoir aucun rapport avec un homme, — ou même parfois le corps d’un animal nouveau-né, principalement d’un animal de l’espèce constituant le tana de la famille du mort. Les prêtres d’un génie meurent par suite du ravissement de leur dia par le génie : c’est une mort glorieuse ; l’individu qui a encouru la colère d’un génie ou qui a été voué, par des rites magiques, à la haine de celui-ci est tué par lui de la même façon : mais c’est là une mort ignominieuse et, dans ce cas, le défunt est privé de funérailles.

Chaque fois que, pour la raison qui précède ou par suite de circonstances quelconques, les funérailles n’ont pas été accomplies selon les rites traditionnels, que les sacrifices exigés par la coutume ont été négligés — par exemple, dans les pays où existe la pratique des sacrifices humains, que des victimes n’ont pas été immolées aux mânes du défunt pour le servir dans l’autre vie —, que l’on n’a pas pourvu aux besoins matériels du mort en mettant à sa disposition des aliments, ou encore que la tombe a été violée ou qu’un individu assassiné, empoisonné ou tué par sortilège n’a pas été vengé, le niâma du défunt souffre : il erre de place en place sans trouver de repos, s’irrite et manifeste sa colère en rendant malades ou en faisant mourir ceux de ses parents qui ne se sont pas acquittés de leurs devoirs envers lui. Ce sont surtout ces esprits mécontents qui vont parfois habiter le corps de certains animaux, non pas nécessairement le corps d’un animal nouveau-né de l’espèce tana, mais plutôt — dans ce cas spécial — le corps d’un animal adulte d’une espèce quelconque, le plus souvent d’un solitaire aux mœurs bizarres, qui se montre toujours au même endroit : cet animal devient alors sacré et personne n’ose lui faire de mal. D’autres fois, les esprits mécontents vont habiter le corps d’un homme ou d’une femme, se substituant au propre esprit de cet homme ou de cette femme, tantôt d’une façon définitive — et alors le possédé devient fou (fato en mandingue) et on le respecte comme incarnant un esprit —, tantôt de façon temporaire et à la requête même de l’homme ou de la femme qui cherche, en donnant asile à l’esprit d’un mort, à acquérir une puissance surnaturelle dont il ou elle se servira aux dépens de ses ennemis : le possédé de cette espèce ou possédé volontaire appartient à la catégorie des jeteurs de sorts (soubarha en mandingue) ; lorsqu’il agit sous l’influence du niâma qui le possède, il peut se métamorphoser en animal ou user de maléfices pour rendre malades les vivants dont le mort ou le possédé lui-même a à se plaindre ou même pour les tuer mystérieusement. Au contraire des fous ou possédés malgré eux, les possédés volontaires et malfaisants sont redoutés, pourchassés et tués sans pitié lorsqu’on les découvre : c’est là l’origine du meurtre rituel, qui a longtemps existé dans toute l’étendue de l’Afrique Occidentale même chez les musulmans, et qui se pratique encore de nos jours en certaines régions, malgré tous nos efforts pour combattre cette pratique barbare[52].

3^o Culte des forces naturelles et des génies.

Les forces naturelles, dont l’action a tant d’importance pour des peuples surtout agriculteurs, ont, comme les êtres humains, un esprit ou niâma, véritable esprit dynamique : cet esprit, tout naturellement, est devenu l’objet d’un culte, soit sous le nom de l’élément ou du corps naturel qu’il fait agir (le ciel, la terre, les astres, le feu, les vents, les montagnes, les fleuves, etc.), soit sous le nom d’un génie (niâ ou gniâ en mandingue)[53] qui est censé disposer à son gré de l’une ou de plusieurs de ces forces, de l’un ou de plusieurs de ces éléments. Aucun de ces génies n’est considéré comme un Dieu à proprement parler, puisque tous ont été créés par Dieu comme le monde et tout ce qu’il renferme de visible et d’invisible ; cependant le génie du Ciel, au moins dans la terminologie vulgaire, est souvent confondu avec Dieu lui-même, mais la plupart du temps les anciens attribuent à Dieu un nom spécial connu d’eux seuls et qui n’est pas le nom du Ciel.

En tout cas, alors qu’on ne rend aucun culte à Dieu, on en rend un aux génies, qui sont en quelque sorte les intermédiaires naturels entre l’homme et Dieu, exécutant les secrets desseins de ce dernier mais pouvant les modifier dans une certaine mesure, peut-être à son insu, en ce sens qu’ils détiennent chacun une parcelle de la puissance divine et l’exercent à leur guise. C’est ainsi que le polythéisme des indigènes non musulmans de l’Afrique Occidentale a en réalité une base monothéiste et que les esprits et les génies correspondent à peu de chose près, les premiers aux saints et les seconds aux anges et démons des religions musulmane et chrétienne.

Ces génies ne sont pas non plus sans analogie avec les dieux de l’antiquité grecque et surtout égyptienne ; souvent ils constituent une véritable famille mythologique, à la base de laquelle on rencontre habituellement le Ciel, génie mâle et principe fécondant, et la Terre, génie femelle et principe fécondé et générateur. Le Ciel, parfois identifié avec le Soleil, a épousé la Terre, parfois identifiée avec la Lune, et de leur union ou de l’union de leurs enfants sont sortis tous les principaux génies qui dirigent le monde et y dispensent la vie et la mort, le bonheur et le malheur sous toutes leurs formes.

Le Ciel et la Terre, père et mère des génies, sont souvent pris à témoin dans les serments ou invoqués dans les souhaits ; mais le culte rendu directement à eux est beaucoup moins répandu que celui rendu à l’aîné de leurs enfants, lequel, doué à la fois des vertus mâles et femelles de ses deux auteurs, est le véritable intermédiaire entre la puissance mystérieuse de Dieu et la faiblesse craintive de l’homme.

Généralement le Ciel et la Terre restent des entités sinon abstraites, au moins sans représentation palpable ; parfois cependant le premier est invoqué sous la forme d’un homme pourvu d’un énorme phallus ou même sous la forme d’un phallus isolé, tandis que la Terre ou génie femelle est représentée par une femme aux vastes mamelles ou simplement par une paire de mamelles.

Quant au fils aîné de la Terre et du Ciel, il est représenté sous des aspects très divers, parfois sous celui d’un hermaphrodite, le plus souvent sous une figure animale : tête de taureau, caïman, poisson, serpent. Le culte de ce génie, sous les divers aspects de sa représentation extérieure, est commun, je crois, à toutes les populations non islamisées de l’Afrique Occidentale et il existe même, sous une forme atténuée, chez plusieurs peuples islamisés. On le rencontre, chez toutes les tribus mandé, sous le nom de Koma ou Komo et, sous le nom de Do, chez les Sénoufo, les Agni-Assanti, etc. ; ailleurs il est connu sous des noms différents, mais, quelle que soit l’appellation que l’on donne au génie, son culte se retrouve partout, depuis le Sénégal jusqu’au Congo et sans doute au-delà, avec des cérémonies extérieures tout à fait analogues. Partout aussi ces cérémonies sont interdites aux femmes et certains de leurs rites sont cachés même aux hommes non initiés ; l’initiation au culte comporte toute une série d’épreuves que l’on entoure de mystère et que l’on n’aime pas à révéler aux étrangers ; l’association religieuse ayant pour but principal le culte de ce génie est l’une des plus répandues et les plus fortement constituées qui existent en Afrique Occidentale.

Les autres génies, ou génies secondaires, ont également leurs cultes spéciaux et souvent aussi leurs épreuves d’initiation, accessibles tantôt aux hommes seuls, tantôt aux deux sexes. Mais les cultes des génies secondaires sont plus spécialisés à tel ou tel pays, à telle ou telle tribu. Parfois ils sont importés dans un pays où ils n’étaient pas encore connus, s’y développent avec une grande rapidité, puis disparaissent : leur fortune est soumise aux caprices de la mode.

Le culte du Koma au contraire est universel et dure depuis sans doute des milliers d’années.

Les génies représentant proprement des forces naturelles ont un culte moins compliqué et plus localisé ; généralement ils ne sont pas figurés par des images ou statues, mais sont invoqués directement, en des lieux où l’on pense qu’ils résident habituellement : sur des montagnes, sur des entassements de rochers présentant le plus généralement des aspects bizarres et inattendus, dans des cavernes, sur le bord des fleuves, sur des arbres plantés auprès des villages ou des maisons, ou situés en pleine brousse ou dans les champs. On leur offre des sacrifices — surtout des œufs, du sang et des plumes — pour obtenir d’eux les faveurs que l’on désire ou pour leur demander d’éloigner de soi un malheur ou de faire du mal à autrui. C’est dans le culte de ces génies qu’il faut ranger certaines cérémonies agraires, comme la procession qui a lieu presque partout au Soudan vers le commencement de mai, après la première journée de grosses pluies, et qui est destinée à appeler sur les champs les bénédictions d’en haut. (A Bamako, cette procession se termine par un sacrifice offert, sur le bord du Niger, au génie du fleuve, sacrifice qui, avant notre occupation, consistait à précipiter dans le fleuve une vierge que dévorait le caïman représentant le génie : d’où le nom de Bamako : l’affaire du caïman). C’est au même culte qu’appartiennent les fêtes accompagnant les semailles et les récoltes en beaucoup de pays[54].

Alors que le culte des ancêtres et celui des esprits — qui ne font qu’un en réalité — n’ont pas en général de prêtres spéciaux, chaque chef de famille ou de village remplissant les fonctions sacerdotales, le culte des forces naturelles et des génies est presque partout entre les mains d’un véritable clergé, organisé en associations, qui veille au culte de chaque génie, initie les néophytes aux pratiques cultuelles, leur enseigne parfois un langage secret dont se servent entre eux les seuls initiés, préside aux cérémonies de la circoncision et de l’excision et aux funérailles des initiés. Ce clergé ne forme pas en général une caste spéciale et ne doit pas être confondu avec la catégorie des gens qui se livrent, soit à la magie, soit à certaines danses religieuses, et qui, eux, constituent souvent une caste à part.

La circoncision (ablation du prépuce) n’existe pas partout ; certains peuples même — par exemple les Gourounsi — la considèrent comme infamante. L’excision (ablation de l’extrémité du clytoris) est pratiquée au contraire chez toutes les tribus noires du Haut-Sénégal-Niger, y compris celles qui n’admettent pas la circoncision. Ces deux genres de mutilation existent d’ailleurs en dehors du Soudan chez un très grand nombre de peuples, tant fétichistes que musulmans, même chez des peuples du golfe de Guinée, comme les Dahoméens par exemple. Il semble bien que ces coutumes sont antérieures à l’islamisme, car on les rencontre chez des populations rebelles à l’islam et n’ayant été que fort peu en contact avec des musulmans, tandis qu’elle ne sont pas pratiquées par certains peuples vivant depuis des siècles au contact des musulmans. L’excision en particulier n’est certainement pas d’origine islamique et quelques peuples musulmans — ceux de race blanche — ne la pratiquent qu’exceptionnellement. En tout cas, partout où ces coutumes existent, même chez beaucoup de musulmans, elles font partie des épreuves d’initiation à caractère religieux ; on opère les enfants seulement au sortir de la première enfance ou plus exactement à l’âge de la puberté[55].

Delafosse Planche XL

Cliché Froment Fig. 78. — Les greniers dans un village Samo.

Cliché Froment Fig. 79. — Type de construction religieuse en pays Samo.

Les cérémonies du culte de certains génies se font tantôt dans des édicules ou près d’édicules renfermant la statue du génie ou la représentation de l’animal par lequel il est figuré, tantôt — surtout en ce qui concerne les cultes qui sont l’apanage de sociétés secrètes — dans des bois sacrés avoisinant les villages ou, en l’absence de ces bois sacrés, dans des endroits réservés spécialement à cet usage et situés en général sur la lisière ou en dehors du village. Beaucoup de cérémonies religieuses ont lieu de préférence la nuit. Les prêtres sont, dans les associations religieuses, ceux que l’on pourrait appeler les initiés parfaits ; les simples affiliés, non encore parvenus au terme suprême de l’initiation, constituent l’ensemble des fidèles ou sectateurs[56].

III. — Croyances et rites magico-religieux.

A tous les systèmes religieux — y compris l’islamisme et même les religions chrétiennes — s’adaptent et se superposent des croyances et des rites, souvent plus anciens que la religion proprement dite, et qui parfois constituent un véritable culte beaucoup plus répandu que le vrai culte religieux de l’endroit et ayant, la plupart du temps, des manifestations extérieures plus nombreuses et plus facilement perceptibles.

Ces croyances et ces rites, que l’on retrouve à tous les âges dans toutes les sociétés humaines, ont sans doute la même origine que les religions proprement dites, à savoir le besoin pour l’homme de se défendre contre les forces qu’il ne connaît pas ou qu’il connaît mal : mais alors que la religion est une science qui prétend précisément connaître ces forces, les étudie et les définit, afin de pouvoir mieux les utiliser ou les combattre, la magie est un empirisme qui use de certains procédés parce qu’il les croit bons, sans chercher à discerner les causes de leur efficacité : on pourrait dire que le magicien est au prêtre ce que le guérisseur empirique est au médecin moderne.

La magie ainsi entendue — ou, si l’on préfère, la pratique des rites magico-religieux — est au Soudan entre les mains de gens, hommes ou femmes, magiciens, sorciers ou féticheurs — selon l’expression vulgaire — qui, tantôt forment une caste à part, tantôt appartiennent à l’une des castes d’artisans ; il arrive fréquemment aussi que des prêtres païens et des marabouts musulmans ajoutent à leur métier propre celui de magicien ; il arrive aussi que des individus quelconques se livrent accidentellement ou habituellement aux pratiques de magie.

C’est dans l’élément magico-religieux qu’il convient, à mon sens, de classer la croyance au « tabou » ou au tana, si universellement répandue en Afrique Occidentale. Non seulement chaque clan a son ou ses tana, mais il est rare que chaque village, chaque famille, chaque individu même n’ait pas le sien ou les siens[57], qui lui ont été imposés à la suite de certaines circonstances par quelque magicien réputé, avec la croyance bien enracinée que toute infraction au tana amènera la mort ou tout au moins une maladie grave, à moins que l’infraction ait été involontaire, auquel cas elle peut être rachetée par un sacrifice expiatoire et une offrande au magicien.

C’est ainsi que, dans tel village[58], on ne peut manger ni faire pénétrer des arachides, à moins qu’elles soient pilées, sous peine de voir des animaux malfaisants s’introduire dans le village et y exercer des ravages ; les membres de telle famille ne peuvent pas toucher le corps de tel animal, qui d’ailleurs n’est pas le tana de leur clan[59] : tel individu ne peut pas manger de riz blanc, tel autre ne peut pas manger de bananes le samedi ; certains jours de la semaine sont néfastes pour tel individu ou pour telle classe sociale ; tel chef de village ne peut pénétrer dans son village et doit tenir ses assises à l’extérieur du mur d’enceinte, etc., etc. Le nombre et la variété des interdictions urbaines, familiales et individuelles sont tels en Afrique Occidentale que l’acte le plus simple de la vie journalière devient souvent des plus malaisés à accomplir : cette coutume du tana est une véritable entrave à la liberté humaine.

Les génies aussi ont leurs tana, et les prêtres et sectateurs d’un génie, en plus de leurs tana de clan ou autres, ont le tana de leur génie, ainsi que les enfants que l’on a baptisés du nom ou surnom d’un génie ; le niâma d’un défunt a son ou ses tana propres, qui viennent s’ajouter à ceux qu’avait le vivant. Certains génies ou esprits ont comme tana les plumes de perdrix, certains autres les coques d’arachides, d’autres le dolo ou bière de mil, d’autres tel ou tel animal : d’où la nécessité, dans les villages consacrés à ces génies ou esprits, de n’introduire que des perdrix toutes plumées, des arachides décortiquées, de ne pas laisser pénétrer de jarres de dolo, d’interdire l’entrée de l’animal prohibé, etc. Les remèdes eux-mêmes ont leurs tana : certaines plantes médicinales perdent leur vertu si on les met en contact avec telle autre plante ou avec tel ou tel objet.

Les prohibitions d’ordre magico-religieux sont plus ou moins étendues : elles peuvent concerner simplement la manducation du tana, elles peuvent aussi impliquer la défense de le tuer, et même de le toucher ou de le regarder. En ce qui concerne le tana de clan, il est quelquefois permis de tuer l’animal tana, il est généralement licite de le regarder et de le toucher, mais il est toujours interdit de le manger ; en ce qui regarde les tana individuels, la prohibition s’étend le plus souvent jusqu’au simple contact[60] et même à la vue du tana ; quant aux tana de village, ils sont d’ordre excessivement varié. Si les prohibitions sont observées strictement, le tana est parfaitement inoffensif : ainsi presque tous les indigènes du Soudan sont persuadés que l’animal sacré d’un clan ne fera jamais de mal à un individu de ce clan, pourvu que ce dernier n’enfreigne pas les interdictions traditionnelles ; un Diara ne craint pas la rencontre d’un lion ni un Mariko celle d’un caïman ; mais du jour où quelqu’un abandonne son tana de clan, il a à redouter ce dernier : ainsi, lorsqu’un indigène n’appartenant pas à une caste proprement dite épouse une femme castée, nous avons vu qu’il entre de ce seul fait dans la caste de sa femme, et, en même temps, il quitte son clan pour entrer dans celui de son épouse, adoptant le diamou et le tana de cette dernière ; à partir de ce jour, il peut être blessé ou tué par l’animal qui, avant son mariage, constituait son propre tana.

J’ai dit plus haut que deux individus portant le même diamou ou nom de clan peuvent ne pas avoir le même tana de clan, en raison du fractionnement des clans primitifs en clans secondaires de même nom ; j’ai dit aussi qu’un clan donné avait en général plusieurs tana : l’un, initial et commun à tout le clan ; les autres, secondaires et spéciaux aux fractions, mais arrivant souvent à faire presque oublier le tana primitif. Il peut arriver d’autre part que deux clans entièrement distincts aient le même tana. Pour en finir avec ce qui concerne le tana de clan, il me faut ajouter que les prohibitions concernent, non seulement le ou les tana du clan lui-même, mais aussi le tana du clan allié par le sénékoun.

Au point de vue indigène, une interdiction ne constitue un tana que si elle a été prononcée dans des circonstances spéciales et selon des rites magiques et si l’infraction à cette interdiction doit amener comme châtiment la maladie ou la mort sans aucune intervention étrangère. Ainsi les interdictions prononcées par une loi religieuse proprement dite, qui ne s’appliquent qu’aux fidèles de la religion intéressée ou aux initiés et qui n’ont comme sanctions que des châtiments dans l’autre monde ou des peines corporelles dans celui-ci, ne constituent pas des tana : telle l’interdiction musulmane concernant le jeûne du Ramadan ou la défense faite aux femmes d’assister aux cérémonies du culte du Koma. Les défenses émanant de la loi civile ne sont pas non plus des tana, pas plus que les prohibitions de tel ou tel aliment ordonnée par un médecin, à moins que ce médecin soit en même temps magicien et qu’il ait érigé sa prohibition en tana par la formule magique habituelle.

J’ai dit déjà qu’il n’existait pas de croyance à une origine animale ni à une parenté proprement dite avec le tana, quoique certaines idées relatives à la transmigration du dia ou à l’incarnation du niâma dans le corps d’un animal aient pu faire croire le contraire. Ce qui prouve bien que la croyance au tana ne constitue pas une religion à proprement parler, c’est qu’il n’existe aucune représentation figurée de l’objet tana, aucun emblême s’y rapportant, et qu’on n’offre aucun sacrifice au tana, qu’on ne lui adresse aucune prière ; lorsqu’un sacrifice expiatoire est offert pour réparer un manquement involontaire aux règles prohibitives établies, ce n’est pas au tana qu’il est offert, mais à l’esprit protecteur de la famille ou du village, ou encore au génie du prêtre auquel on s’est adressé[61].

C’est aussi à l’élément magico-religieux qu’il convient de rattacher les pratiques souvent bizarres destinées à préserver de certaines maladies ou à éloigner les épidémies ou des maux parfois imaginaires : en 1904, le bruit se répandit depuis le Mossi jusqu’au golfe de Guinée qu’un magicien réputé — dont personne d’ailleurs ne connaissait le nom ni la résidence — avait déclaré que les plus grands malheurs allaient fondre sur les Noirs si l’on ne tuait pas toutes les bêtes domestiques de couleur noire ; ce fut, en quelques semaines, une véritable hécatombe de tous les bestiaux et volailles noirs ou simplement bruns ; en 1905, on put voir en pays sénoufo, à un moment donné, tous les habitants, étrangers et musulmans compris, porter suspendu au cou un fragment de calebasse : c’était parce qu’un magicien avait déclaré que c’était le seul moyen d’empêcher la variole de s’abattre sur le pays.

Les soubarha ou jeteurs de sorts sont, nous l’avons vu, des initiés à la magie de la possession, qui se font volontairement posséder par le niâma d’un défunt pour augmenter leur puissance et afin d’exercer les vengeances dont ce niâma est assoiffé. Ils sont fort redoutés et certaines associations religieuses, comme celles du Koma et du Nama, se consacrent en partie à la recherche et à la mise à mort des soubarha. Ces derniers, quoi qu’on en ait prétendu, ne sont pas anthropophages à proprement parler : lorsqu’on dit qu’ils ont « mangé » un individu, c’est une simple façon de dire qu’ils lui ont jeté un korté, maléfice mystérieux et mortel, ou tout au moins réputé tel ; de même, un homme affligé d’une plaie mauvaise croit qu’un soubarha lui a sucé le sang ; si un enfant a été dévoré par une hyène, on dit aussi que l’auteur de cet exploit est un soubarha momentanément métamorphosé en hyène. Ces croyances sont exploitées par les namatigui ou prêtres du Nama et par les gbassatigui ou détenteurs d’amulettes contre les maléfices, lesquels, lorsqu’ils en veulent à quelqu’un, le chargent de l’accusation d’être un soubarha pour le faire mettre à mort[62]. La maladie et la mort sont attribuées d’ailleurs le plus souvent soit à la colère d’un génie ou de l’esprit d’un défunt, soit aux maléfices d’un soubarha ; aussi, en cas de maladie, c’est au magicien que l’on s’adresse ; ce dernier prescrit ce qu’il faut faire pour détourner la colère du génie ou de l’esprit ou pour combattre le maléfice, en même temps qu’il administre — au moins le plus souvent — un médicament réel : mais il avertit le patient que la vertu de ce dernier cessera du moment où les rites magiques prescrits ne seront plus observés.

Si un notable, même âgé, vient à mourir, et surtout si plusieurs décès se produisent à peu d’intervalle dans la même localité, il est rare que l’on n’attribue pas ces décès à une cause surnaturelle ; on fait appel à un ou des magiciens qui prétendent avoir le secret de découvrir les soubarha et qui, souvent en dissimulant dans la maison de leur victime désignée un objet dont la découverte doit signaler le soubarha recherché, livrent à la vindicte publique un ou plusieurs individus, généralement des vieilles femmes ; ces derniers sont aussitôt mis à mort et parfois, tant est grande la force des croyances magico-religieuses, ils avouent avant de mourir avoir jeté en effet un sort sur la personne dont on leur reproche le décès. La désignation de l’individu qui, soi-disant, aurait tué quelqu’un par un maléfice, est faite souvent par le cadavre même du défunt : ce cadavre, promené à travers le village sur la tête de deux hommes que guide et excite un magicien, finit par heurter une personne ou la demeure d’une personne que l’on déclare aussitôt être le coupable cherché.

Les magiciens prédisent également l’avenir, soit en traçant des lignes sur le sable, soit en jetant à terre des cailloux, soit en consultant l’enchevêtrement de fils de cuir réunis en une sorte de faubert, soit en expliquant les songes, soit encore par d’autres procédés[63].

Ce sont encore les magiciens qui fabriquent et vendent — ou apprennent à confectionner — les innombrables talismans ou amulettes appelés vulgairement « fétiches » ou « grigris » par les Européens et dénommés en mandingue, suivant les catégories, bassi, foura, sébé, gbassa ou siri[64]. Parmi ces talismans, les uns sont préventifs, étant destinés à empêcher telle ou telle maladie, les blessures, le vol, les mauvaises rencontres, les accidents, les maléfices ou korté des jeteurs de sorts, les effets de la malignité des génies et, d’une façon générale, à combattre la puissance nocive du niâma de tous les êtres animés ou inanimés, visibles ou invisibles ; d’autres sont des talismans positifs, destinés à procurer la richesse, l’amour, des enfants, du gibier, etc. ; d’autres enfin — les siri — ont une puissance proprement nocive et possèdent la vertu d’attirer la mort, la maladie ou un malheur quelconque sur la personne ou les biens de celui à qui l’on veut nuire, tandis que les gbassa jouissent du pouvoir de conjurer l’influence de ces talismans nocifs et de faire découvrir les soubarha.

Les magiciens capables de fabriquer ces talismans divers sont arrivés à connaître les choses occultes par leur commerce avec les esprits et leur initiation aux mystères de certains génies spéciaux. L’initiation à la magie comporte des frais d’admission, des épreuves et l’étude des rites et des formules : une fois cette initiation complètement terminée, le magicien peut à son tour former des disciples et leur enseigner l’art de confectionner des talismans, des remèdes, des poisons, des maléfices, ainsi que l’art de prédire l’avenir et de discerner les choses cachées.

En outre de ses fonctions propres, le magicien prescrit les saraka, ou offrandes et sacrifices propitiatoires destinés à détourner la colère d’un génie ou d’une force occulte mal définie, telle, par exemple, que certains vents qui apportent des épidémies ; c’est lui aussi qui, très souvent, règle les sacrifices expiatoires nécessités par l’inobservance des prohibitions relatives aux tana.

On peut se demander si les magiciens sont sincères ou si ce sont de simples exploiteurs de la crédulité publique. Il est certain qu’ils font payer un bon prix leurs services et leurs talismans et que le métier est lucratif ; il est non moins certain que, dans beaucoup de cas, le magicien sait parfaitement à quoi s’en tenir sur le peu de valeur intrinsèque de ses pratiques et des grigris qu’il fabrique. Toutefois, étant donné que tous les indigènes croient fermement à la vertu des pratiques magiques et que les magiciens se recrutent dans toutes les classes sociales, il est difficile d’admettre que ces magiciens soient tellement plus intelligents ou plus éclairés que leurs congénères qu’ils soient les seuls à considérer comme jongleries ce que tous les autres prennent pour argent comptant. Je croirais plutôt que le magicien, en général tout au moins, a foi lui-même dans la vertu des talismans qu’il fabrique[65].

IV. — L’islamisme.

1^o Son domaine.

L’islamisme a fait son apparition dès le VIII^e siècle de notre ère dans les pays qui constituent aujourd’hui le Soudan Français. Son extension s’accentua surtout du XI^e au XV^e siècles ; elle fit peu de progrès durant les deux siècles suivants, mais reprit sa marche en avant durant le XVIII^e et le XIX^e siècles. Actuellement, le mouvement d’islamisation semble stationnaire ; on observe à la vérité quelques conversions nouvelles, mais elles sont surtout individuelles. Les peuples animistes, sentant que leur conversion à l’islam — qui fut souvent une nécessité politique dans les empires indigènes dont le chef était musulman — n’entraînerait plus désormais pour eux aucun avantage, profitent de ce que notre protection s’étend également à tous pour demeurer fidèles à leur religion ancestrale. On constate même certaines régressions à leur religion primitive de la part de quelques populations, musulmanes depuis des siècles ; j’ai pu observer plusieurs cas de ce genre en 1909 dans le cercle de Bamako, notamment en ce qui concerne les Marka ou Soninké de la circonscription de Banamba : privés de leurs esclaves à la suite de la libération de ces derniers par l’autorité française, beaucoup de ces Soninké ont dû se mettre à cultiver eux-mêmes leurs champs et, établis dès lors à la campagne, n’ayant plus de contact avec les musulmans de la ville, portés naturellement d’autre part à se rendre favorables les génies dispensateurs de la pluie et protecteurs des récoltes — auxquels sans doute ils n’avaient pas cessé de croire au fond d’eux-mêmes —, ils sont retournés, au bout de deux ou trois ans, à la vieille religion animiste que leurs ancêtres avaient abandonnée pour l’islamisme il y a huit ou neuf siècles.

En tout cas l’islamisme, comme j’ai eu déjà l’occasion de le dire, est beaucoup moins répandu et surtout beaucoup moins fortement implanté au Soudan français qu’on ne le croit généralement. Souvent il n’est qu’extérieur, les soi-disant musulmans ayant emprunté simplement à la civilisation islamique ses vêtements, ses formules de politesse, quelques expressions du langage, tous signes purement superficiels qui peuvent tromper l’observateur de passage et lui faire prendre pour des musulmans des gens qui n’ont que l’habit du moine sans en avoir la foi. Ailleurs, l’islamisme est bien réellement professé par les indigènes, mais il n’a pas fait disparaître complètement les croyances autochtones ni la pratique des anciens cultes. A la vérité, il existe beaucoup de vrais musulmans au Soudan et même des musulmans fervents, mais leur nombre est excessivement restreint si on le compare au nombre des fidèles des religions autochtones.

Il est rare du reste que l’adoption même complète de la religion musulmane ait amené l’abandon des coutumes indigènes en matière de droit civil et de droit social, ainsi que nous l’avons vu déjà.

D’autre part, certaines populations semblent particulièrement rebelles à l’islamisation, qui ne paraît avoir fait chez elles aucun progrès sensible depuis l’hégire. Il en est ainsi par exemple de la très populeuse famille voltaïque et du principal de ses peuples, celui des Mossi : ces derniers sont environnés de musulmans depuis près de dix siècles, ils comptent au milieu d’eux un nombre appréciable de mahométans étrangers (les Yarhsé) et pourtant ils sont demeurés animistes en totalité ou presque.

J’ai donné dans le premier volume (pages 142 à 171) la répartition approximative des musulmans entre les divers groupements ethniques du Haut-Sénégal-Niger, ainsi que dans chacun des différents cercles. On a pu voir que cette colonie ne compte que 1.139.171 musulmans contre 3.660.532 animistes, c’est-à-dire que les premiers ne forment pas le quart de la population totale ; on a vu aussi que, sur ces 1.139.171 musulmans, la moitié seulement environ — exactement 608.642 — appartient à la race noire et que l’islamisme n’affecte que le septième de la population nègre de la colonie.

Les Maures et les Touareg[66] sont considérés comme étant tous musulmans, les Peuls ne le sont qu’en majorité. Parmi les Noirs, les Toucouleurs — peu nombreux d’ailleurs — sont presque tous musulmans et les Songaï le sont tous ; dans la famille mandé, les Bozo sont tous mahométans et les Soninké et Dioula le sont en majorité. Mais là s’arrête le domaine de l’islamisme : il ne compte en effet que quelques représentants isolés chez les autres peuples mandé (Banmana, Khassonké, Malinké, Foulanké), les Kâgoro et les Mandé du Sud n’ayant d’ailleurs aucunement reçu son empreinte, et il est, pour autant dire, inexistant chez les Sénoufo et chez les 2.292.088 représentants de la famille voltaïque, laquelle forme à elle seule à peu près la moitié de la population totale du Haut-Sénégal-Niger[67].

2^o Son clergé et ses écoles.

Le clergé proprement dit, chez les musulmans du Soudan, est excessivement restreint, le culte n’ayant dans l’islam qu’une importance secondaire. Les fonctions sacerdotales se ramènent à trois et souvent à deux : d’abord celle de l’imâm ou almâmi[68], qui se place en avant des fidèles lors des prières publiques, puis celle du khâtib (prédicateur), qui prononce le prône[69] et se confond le plus souvent au Soudan avec l’imâm, et enfin celle du muezzin, sorte de clerc chargé d’appeler les fidèles à la prière et de répéter à haute voix, après l’imâm, les formules d’oraison dans les prières publiques. Chaque mosquée possède son imâm et son muezzin, quelquefois son khâtib, mais, de même que les fidèles ne sont pas tenus d’accomplir leurs devoirs religieux à la mosquée et peuvent prier là où ils se trouvent[70], de même ce clergé n’est pas nécessaire à l’exercice du culte musulman : dans les localités qui, vu le petit nombre ou le zèle médiocre de leurs habitants musulmans, ne possèdent pas de mosquée, on ne rencontre ni imâm, ni khâtib, ni muezzin ; mais, lorsque plusieurs fidèles se réunissent pour faire la prière en commun, ne seraient-ils que deux, le plus âgé ou le plus anciennement converti ou le plus instruit fait office d’imâm.

Les membres du clergé ne se recrutent pas dans une corporation spéciale et ne sont l’objet d’aucune consécration les mettant à part ou au-dessus du commun des fidèles. L’imâm et, s’il existe, le khâtib sont choisis par les musulmans notables de l’endroit parmi les plus pieux et les plus instruits d’entre eux ; ils sont élus à vie. Parfois ils sont recrutés de préférence dans la même famille, parmi les descendants de celui qui, le premier, a introduit l’islamisme dans la localité. Quant au muezzin, il est également élu à vie par la communauté des fidèles et choisi, non pas précisément en raison de sa piété ni de sa science, mais en raison de la puissance de son organe vocal.

Il n’existe aucune hiérarchie : on montre de la déférence envers l’imâm, et, dans les villes comptant plusieurs mosquées, l’imâm de la grande mosquée a la préséance sur les autres, mais ceux-ci ne relèvent pas de lui ; chaque communauté musulmane est indépendante et il n’existe rien d’analogue à nos évêques ni à nos consistoires ; quant à l’institution du cheikh-el-islam ou chef suprême de la religion musulmane, elle est inconnue au Soudan.

A côté et en dehors du clergé est le cadi (dénommé le plus généralement alkali par les indigènes du Soudan) : il n’a en réalité rien à voir dans l’exercice du culte, ses fonctions étant purement judiciaires ; mais, la justice dérivant de la religion dans l’islamisme et étant étroitement liée avec elle, le cadi est considéré comme un personnage religieux. Il est tantôt élu, comme les membres du clergé, par la communauté musulmane, tantôt nommé par le chef d’Etat ; et, dans ce dernier cas, il peut être révoqué s’il provoque le mécontentement du souverain. Toutes les localités renfermant des musulmans ne possèdent pas un cadi : en fait, on ne rencontre au Soudan ce fonctionnaire que dans les villes de quelque importance ; ailleurs, c’est l’imâm qui le remplace.

Bien que ne faisant pas partie du clergé à proprement parler, les docteurs, savants ou lettrés — que nous désignons vulgairement par le terme assez impropre de « marabouts » — exercent sur la religion une influence beaucoup plus grande que les ministres du culte. On en rencontre partout, non seulement dans les centres regardés comme les foyers de l’islamisme, mais même dans des localités ne renfermant qu’un nombre infime de mahométans. On leur donne au Soudan, selon les régions, les noms d’alfa (abréviation de l’expression arabe al-faqih, le jurisconsulte), modibbo (corruption peule du mot arabe mo’addib « professeur »), mallami ou mallam (corruption du mot arabe mo’allim « savant »), fodié ou fodé (mot dont j’ignore l’étymologie), tierno (plur. sérenbé, chez les Peuls), karamorho ou karamoko (en mandingue « homme de lecture ») ou moriba (« grand musulman »[71] dans la même langue).

Ces divers titres sont conférés par la voix publique, rien d’officiel ne vient les consacrer et peut les prendre qui veut ; cependant, ceux qui pensent y avoir droit se distinguent en général du commun des fidèles en portant, lors des cérémonies publiques, un turban élevé dont l’une des extrémités retombe sur l’épaule, privilège qu’ils partagent avec l’imâm et le khâtib.

C’est le dogme orthodoxe, fondé sur le Coran et la Sounna, qui règne au Soudan comme dans l’Afrique du Nord. Beaucoup de musulmans ne connaissent pas autre chose du dogme que la partie essentielle résumée dans la formule lâ ilâha illa Allâhi, Mohammadou rassoûlou’llâhi, « pas de divinité en dehors de Dieu, Mahomet est l’envoyé de Dieu ». Mais les connaissances d’un nombre relativement considérable de lettrés sont beaucoup plus étendues qu’on n’est souvent porté à le croire : on en rencontre qui sont réellement instruits tant en ce qui concerne la théologie et le droit que dans la langue arabe ; mais, par ailleurs, il ne faudrait pas inférer a priori, de ce qu’un musulman porte le titre d’alfa ou quelque titre analogue, qu’il soit nécessairement un savant ; il convient de se défendre d’affirmations trop absolues aussi bien quant à la science et la valeur que quant à l’ignorance et au manque de culture des représentants du clergé musulman au Soudan : certains n’ont aucune instruction, d’autres ne possèdent que des données assez confuses de ce qu’ils prétendent savoir, d’autres enfin — si l’on tient compte du milieu intellectuel dans lequel ils vivent — sont relativement des hommes supérieurs et des savants distingués. En général cependant, les plus instruits eux-mêmes manquent de vues d’ensemble : leur science est plus analytique que synthétique et se confine souvent dans des détails qui, à notre point de vue, n’ont qu’une importance bien minime ; ils attachent, par exemple, plus de prix à connaître la généalogie des prophètes et des jurisconsultes qu’à posséder à fond l’esprit de leurs révélations et de leurs doctrines.

Il n’est guère d’imâm ni de docteur ou de simple lettré qui ne dirige une école ; aussi le nombre des écoles musulmanes au Soudan est-il fort considérable : mais, d’une part, beaucoup de ces écoles ne possèdent qu’une quantité infime d’élèves, certaines ne comptant que les enfants ou neveux du maître enseignant ; d’autre part, l’enseignement donné dans la plupart est fort rudimentaire, se bornant à apprendre aux enfants à réciter le Coran et à en écrire le texte sous la dictée du maître. Dans plusieurs écoles, cependant, on pousse plus loin les choses et on habitue les élèves à interpréter le sens des phrases qu’ils récitent ou écrivent ; dans quelques-unes même on professe la théologie et le droit. En réalité le nombre des écoles ne donne qu’une idée très imparfaite de l’instruction musulmane au Soudan : la plupart des élèves, s’ils savent quelque chose au moment de leur sortie de l’école, l’ont à peu près complètement oublié quelques années après ; ceux qui, continuant leurs études jusqu’à l’âge adulte, arrivent à savoir lire, écrire et comprendre l’arabe d’une manière suffisante, ne forment qu’une minorité restreinte : ce sont ces derniers qui, à leur tour, deviendront des professeurs et seront chargés de fonctions sacerdotales.

L’enseignement suit la progression suivante : les enfants apprennent d’abord le Coran par cœur ; ensuite seulement, on leur apprend à lire et à écrire l’arabe ; puis, on leur explique le sens des phrases et, postérieurement le sens des mots et leur emploi (vocabulaire et grammaire) ; quelques-uns seulement, comme je le disais, poursuivent plus loin leurs études, si leur maître est capable de leur enseigner autre chose (théologie, droit, magie). Les disciples d’un maître sont appelés talibé ; une fois instruits, ils prennent le titre de hafid.

Les élèves, entre les heures de classe, travaillent pour leur maître, vont chercher l’eau et le bois, désherbent les champs, réparent les cases, ou vont quêter pour leur professeur ; en revanche, le maître les nourrit, si leurs familles ne résident pas dans le village, ce qui arrive fréquemment, car les jeunes gens vont en général achever au loin leurs études : il n’est pas rare, par exemple, de voir un jeune homme de la région de Kayes aller suivre les leçons d’un moddibo du Fouta ou d’un alfa de Dienné. L’élève verse une certaine somme à son maître lorsque, son instruction achevée, il retourne dans sa famille ; les tarifs varient selon les maîtres, selon l’instruction reçue et selon les régions[72].

Delafosse Planche XLI

Cliché Delafosse Fig. 80. — Statues et objets divers dans une Chapelle funéraire Birifo, à Donko (cercle de Gaoua). Note. — Cette photographie a été obtenue dans une sorte de caveau, éclairé seulement par un trou de 10 centimètres de diamètre pratiqué dans le plafond, et à l’insu des gardiens du caveau.

Les statistiques recueillies par les administrateurs donnent le chiffre approximatif de 1.121 écoles musulmanes dans le Haut-Sénégal-Niger[73], dont 34 qu’on pourrait appeler des « écoles supérieures »[74] ; ces 1.121 écoles comptent ensemble environ 11.375 élèves. En voici la répartition dans les divers cercles :

Kayes 216 écoles, 1.222 élèves.

Nioro 182 — 1.450 —

Goumbou 57 — 374 —

Sokolo 56 — 414 —

Niafounké 25 — 300 —

Dienné 29 — 520 —

Bandiagara et Mopti 41 — 500 —

Ouahigouya 3 — 33 —

Ouagadougou 42 — 250 —

Fada-n-Gourma 0 — 0 —

Gaoua 1 — 12 —

Koury 165 — 2.640 —

Bobo-Dioulasso 30 — 400 —

Sikasso 32 — 290 —

Bougouni 5 — 78 —