CINQUIÈME PARTIE Les civilisations. (continued 5)

Koutiala 14 — 109 —

San 20 — 271 —

Ségou 83 — 1.034 —

Bamako 81 — 1.053 —

Kita 3 — 55 —

Bafoulabé 5 — 70 —

Satadougou 31 — 300 —

3^o Ses confréries et ses marabouts[75].

Trois seulement des grandes confréries musulmanes sont représentées au Soudan Français : celles des Kadria, des Tidjania et des Senoussia, ou, si l’on préfère des termes francisés, celles du kadérisme, du tidjanisme et du senoussisme ; cette dernière d’ailleurs n’y compte qu’un nombre très minime d’adeptes.

Le kadérisme est la plus ancienne des confréries musulmanes[76] et fut la première d’entre elles à s’introduire au Soudan, où il est encore de nos jours la confrérie la plus importante. Il se répandit surtout au XV^e siècle, grâce aux Kounta de la famille Bekkaï, qui l’importèrent du Touat dans la région de Mabrouk et de Tombouctou et le transportèrent par la suite dans le Hodh et le Tagant : c’est à cette circonstance qu’est dû le nom de Bekkaya donné parfois au Soudan comme synonyme de Kadria ; par la suite, Sidi-el-Mokhtar-el-Kounti, le grand saint de la famille des Bekkaï, fut l’un des plus ardents propagateurs du kadérisme[77]. Actuellement, les représentants les plus vénérés de cette confrérie sont Abiddine, chef des Kounta dissidents, refugié au Tafilelt comme nous l’avons vu précédemment, et Cheikh Tourad, neveu de Saad-Bou et petit-fils de Mohammed-Fadel, lequel réside habituellement près du tombeau de son grand-père, à Dar-es-Salam (route de Goumbou à Oualata). Cheikh Sidia et Cheikh Saad-Bou, bien que résidant en Mauritanie, ont aussi une certaine influence parmi les Kadria du Haut Sénégal et du Sahel. Mais il n’existe aucun chef de la confrérie, aucun personnage auquel obéissent les membres. Le kadérisme domine chez les Maures, les Peuls, les Soninké, les Dioula et les Songaï.

Le tidjanisme[78] est d’introduction récente au Soudan et, malgré une fortune momentanée, il n’a pas réussi à détrôner le kadérisme. Ce fut El-hadj-Omar qui, affilié à cette confrérie durant son séjour à La Mecque et investi du titre de khalifa (vicaire) du chef des Tidjania — alors Sidi-el-hadj-Ali — par le ouakîl (fondé de pouvoirs) de ce dernier, propagea le tidjanisme dans les pays de l’Afrique Occidentale dont il se rendit maître, de 1850 à 1864. La plupart des animistes convertis de force à l’islam par le conquérant toucouleur furent affiliés à la confrérie nouvelle en même temps qu’ils devinrent musulmans ; beaucoup aussi de Kadria abandonnèrent leur ancienne confrérie pour celle qui avait les préférences d’El-hadj-Omar ou ajoutèrent les pratiques de celle-ci à celles du kadérisme ; mais, lorsque l’empire fondé par El-hadj eut disparu de la carte d’Afrique, bien des musulmans convertis par nécessité revinrent à la religion locale et, parmi les mahométans de vieille date, un grand nombre laissèrent de côté le tidjanisme pour retourner au kadérisme.

Vers 1885 cependant, un nommé Mohammed, ouakîl de Sidi-Mohammed-Guener, alors khalifa de la section marocaine des Tidjania, propagea les pratiques de cette confrérie parmi les Maures de l’Adrar et du Tagant et remit un brevet de mokaddem (délégué) à El-hadj-Mohammed-el-Mokhtar-ould-Chérif-Ahmed, qui réside aujourd’hui à Nioro. Ce dernier personnage naquit à Bakel vers 1860, d’une famille arabe — les Ahl-Chérif-Ahmed — qui se dit originaire du Ouadaï ; son grand-père était venu se fixer vers 1835 dans le Fouta et son père faisait du commerce avec les Maures de la région Bakel ; lui-même fit ses études dans le Tagant, à la zaouïa (couvent) de Sidi-Ahmed-Taha-ould-Sidi-Ahmed-el-Djediât, de la fraction maraboutique des Idao-el-Hadj ; vers l’âge de 26 ans, Mohammed-el-Mokhtar entreprit un voyage dans le Haut-Niger, résida à Ségou, fit le pèlerinage de La Mecque et vint enfin s’installer à Nioro.

Actuellement, on rencontre surtout des Tidjania, en ce qui concerne le Haut-Sénégal-Niger, parmi les Toucouleurs et les Soninké du Sahel, principalement dans les cercles de Nioro et de Kayes, mais on trouve aussi un peu partout des représentants isolés de cette confrérie. Ceux du cercle de Nioro reconnaissent en général comme chef spirituel nominal Mohammed-ben-Abdallah, khalifa actuel de la section marocaine des Tidjania, qui résiderait à Fez, et comme chef direct ce Mohammed-el-Mokhtar dont je viens de parler. Ceux du cercle de Kayes ont comme chef un Soninké nommé Fodié-Ismaïla Tounkara, né en 1862 à Yarouma (cercle de Podor), qui fit ses études à Gakoura, dans le Guidimaka, sous la direction de son cousin Fodié Diâbi ; après avoir ouvert lui-même une école à Gakoura, Ismaïla Tounkara vint, en 1894, s’installer à Kersignané, où il créa un ribât (monastère), entouré d’une muraille haute de 3 m. 50 et percée d’une porte unique qui ne s’ouvrait qu’à ses disciples et aux gens qu’il désirait recevoir ; en 1904, il alla faire une tournée dans le cercle de Bafoulabé et y récolta une grande quantité d’aumônes sous forme de bœufs, de chevaux et d’argent ; sa popularité grandissante et l’influence qu’il commençait à prendre sur les populations voisines l’ayant rendu suspect aux autorités françaises, celles-ci le contraignirent à abaisser à 1 m. 50 la hauteur de son enceinte fortifiée ; ainsi humilié aux yeux des habitants de Kersignané, Ismaïla quitta cette localité et vint s’établir à Koussané ; en 1906, il entreprit le pèlerinage de La Mecque et, à son retour, fit construire à Koussané une mosquée et une sorte de palais où il réside encore actuellement.

Les Noirs du Soudan affiliés au tidjanisme passent pour être plus intransigeants en matière religieuse, sinon plus fervents, que ceux affiliés au kadérisme ; ils semblent plus enclins que ces derniers à faire du prosélytisme et affichent plus de mépris pour les non musulmans ; ils ont de plus — en général tout au moins — une tendance bien marquée à mettre les liens religieux qui les unissent au service de leurs ambitions politiques, tendance qui paraît ne pas exister chez les Kadria de la même région. D’autre part, les Tidjania sont beaucoup moins nombreux que ces derniers et encore englobe-t-on souvent, sous l’étiquette de Tidjania, nombre de musulmans qui appartiennent à la fois aux deux confréries.

Le senoussisme[79] n’a jamais eu qu’une action fort restreinte dans le Soudan occidental : c’est tout au plus s’il compte dans le Haut-Sénégal-Niger (territoire civil) une centaine de représentants, cantonnés chez les Soninké et les Dioula de la boucle du Niger, principalement chez ceux du Dafina et de Bobo-Dioulasso ; ces derniers ont été affiliés en général par des marchands et des teinturiers du Bornou ; ils n’ont aucun semblant d’organisation et on ne leur connaît ni chef ni mokaddem.

« La confrérie, dit M. Houdas[80], ne vise pas à interpréter la religion dans ses diverses conceptions ; elle se contente de lui fournir de nouvelles pratiques qui permettront au fidèle de mieux assurer son salut dans l’autre monde. Elle emploie pour cela un moyen fort simple qui consiste à répéter fréquemment une formule très courte, facile à retenir. Grâce à cette oraison, l’adepte acquiert à la fois une plus grande certitude d’obtenir la félicité suprême et une protection matérielle en ce monde, car chacun des membres d’une confrérie doit aide et assistance à tous ceux qui sont affiliés au même ordre que lui. »

Cette définition ou explication de la confrérie musulmane, si juste en principe, n’est peut-être entièrement applicable que dans sa première partie aux confréries telles qu’elles se présentent au Soudan : il est exact de dire que la formule d’oraison, la pratique de dévotion surérogatoire, le dzikr en un mot, est le fondement de la confrérie au Soudan, son seul caractère distinctif et en somme sa seule raison d’être. Quant au but que se propose l’adepte en récitant cette formule, il semble bien que, pour les pays qui nous occupent et tout au moins dans l’immense majorité des cas, ce but consiste simplement à acquérir « une plus grande certitude d’obtenir la félicité suprême ». Peut-être même le plus souvent l’adepte n’a-t-il rien autre chose en vue, lorsqu’il récite le dzikr qu’on lui a appris, que de faire quelque chose qui assurément doit être bon et recommandable, puisque c’est un maître, un cheikh vénéré, qui lui a appris à le faire en lui enseignant que cette pratique était d’institution divine.

Mais nous ne pensons pas que le Kadri ou le Tidjani du Soudan, lorsqu’il n’est qu’un simple « frère », ait, en récitant son dzikr, « conscience qu’il est membre d’une grande association », ni qu’il « se rappelle les engagements qu’il a pris vis-à-vis de ses confrères »[81], car en réalité il n’a pris aucun engagement et il serait sans doute inexact de dire qu’il fait partie d’une association véritable.

A tout bien considérer, le mot de « confrérie » ne convient que très imparfaitement au kadérisme et au tidjanisme tels qu’ils existent chez les Noirs musulmans du Sénégal et du Soudan, exception faite de ceux qui vivent dans le voisinage immédiat des Maures, exception faite aussi des talibé (disciples) qui entretiennent des relations suivies avec un cheikh renommé. Le plus souvent, les Kadria, comme les Tidjania, ne sont « confrères » que parce qu’ils ont le même dzikr, c’est-à-dire le même chapelet et les mêmes formules d’oraison. Le lien qui les unit est en quelque sorte purement extérieur, mais aucun règlement intérieur, aucun devoir à remplir les uns vis-à-vis des autres, aucun but même mystique poursuivi en commun, ne sont là pour créer entre les divers adeptes du même dzikr l’élément d’union nécessaire pour constituer une association proprement dite. Et peut-être le mot « rite », s’il n’avait déjà reçu d’autre part un sens spécial et consacré par l’usage, conviendrait-il mieux en la circonstance que le mot « confrérie ». Le terme dont se servent communément les Soudanais pour désigner ce que nous appelons « confrérie » nous fournit d’ailleurs une indication précieuse : ce terme est tarîka, c’est-à-dire « voie, manière de se conduire ».

Toute confrérie suppose une organisation, des statuts, un règlement, un chef ou directeur : dans les confréries musulmanes du Soudan occidental, nous ne rencontrons la plupart du temps ni organisation, ni statuts, ni règlement, ni chef. Lorsqu’il en est autrement, c’est que l’on se trouve avoir affaire ou bien à une sous-confrérie locale ou bien à une sorte d’association encore plus localisée, ne comprenant qu’un marabout et ses disciples.

Si l’on demande à un Kadri soudanais quel est son cheikh, il répondra, selon la localité — ou même, dans une localité, selon la personne de laquelle il a reçu le ourd (l’initiation) — : « Cheikh Sidia », ou « Cheikh Saad-Bou », ou « Cheikh Tourad », ou « Cheikh el-Bekkaï » ; ou bien encore il prononcera le nom d’un obscur marabout, connu seulement dans la région ; souvent même il répondra, et de très bonne foi : « Je n’en sais rien » ou « je n’ai pas de cheikh en dehors de Dieu ». Aucun en tout cas ne prononcera le nom de l’héritier spirituel de Abd-el-Kader el-Djilâni, de celui que l’on appelle parfois en Europe le « grand-maître des Kadria » et dont les Kadria du Soudan ignorent très probablement tous le nom et même l’existence.

Si l’on insiste et que, au Kadri disant qu’il n’a « pas de cheikh en dehors de Dieu », on demande pourquoi il récite telle ou telle formule en disant son chapelet, il répondra : « Parce que celui qui m’a donné — lisez « vendu » — mon chapelet m’a enseigné cette formule », ou encore « parce que mon père — ou mon maître — avait coutume de dire toujours son chapelet de cette manière ». Les plus instruits ajouteront « et parce que c’est la manière qui fut enseignée par Sidi Abd-el-Kader el-Djilâni », mais beaucoup ignorent même le nom de ce saint personnage et par conséquent le nom de la prétendue association dont ils sont membres sans le savoir.

J’ai pris le kadérisme pour exemple, mais il en est exactement de même en ce qui concerne le tidjanisme et le senoussisme.

L’immense majorité des adeptes d’une confrérie donnée, tout en observant scrupuleusement les pratiques de cette confrérie, n’ont aucune idée de sa raison d’être, de son but ni de son histoire ; beaucoup en ignorent même le nom. Tellement que, lorsqu’on veut savoir si un musulman du Soudan est kadri, tidjani ou senoussi, ou n’appartient à aucune confrérie, il ne faut pas, sous peine de s’exposer à une réponse erronée, lui dire : « Es-tu kadri ? ou tidjani ? ou senoussi ? » mais il faut lui demander quelle formule il prononce en disant son chapelet, quelles sont les oraisons qu’il récite aux différentes heures de la journée et de quelle façon il pratique les prières réglementaires.

Beaucoup de musulmans du Soudan, à la vérité, connaissent les noms de Sidi Abd-el-Kader et de Sidi Ahmed-et-Tidjani et savent qu’ils ont institué chacun une tarîka, une règle spéciale de conduite et de prière ; mais beaucoup aussi ne connaissent ce terme de tarîka qu’avec l’acception de « religion » ou de « culte » et, lorsqu’on leur demande quelle est la tarîka qu’ils suivent, il répondent invariablement tarîkata Mohammadi ou, en employant l’expression mandingue, sîla Mamadou, c’est-à-dire « le sentier de Mahomet, la religion musulmane », par opposition à sîla Moussa et à sîla Issa, « le sentier de Moïse ou judaïsme » et « le sentier de Jésus ou christianisme ».

Le plus souvent, l’affiliation à telle ou telle confrérie — ou plutôt l’adoption de tel ou tel dzikr, l’initiation à telle ou telle formule d’oraison — se produit de la manière suivante : un marabout, un imâm, lorsqu’il apprend à ses jeunes élèves la manière de procéder aux prières réglementaires, leur enseigne en même temps les pratiques surérogatoires auxquelles il se livre lui-même, et c’est ainsi que, dans la même famille, on voit un musulman réciter le dzikr des Kadria tandis que son frère récite celui des Tidjania, pour la simple raison qu’ils ont eu deux maîtres différents. D’autres fois, un marabout étranger, arrivant dans une localité, constate que les musulmans de l’endroit suivent la règle des Kadria tandis que lui-même suit celle des Tidjania : en vertu de ce principe universel que ce qui vient de loin passe facilement pour avoir des vertus merveilleuses, il n’a pas de peine à leur persuader que son dzikr est beaucoup plus efficace que le leur, et il le leur fait adopter sans entrer dans aucune autre explication.

Mais de même que l’animiste converti à l’islam ne cesse pas de pratiquer certains rites de sa religion ancestrale, de même aussi que le fidèle superstitieux qui vient de payer très cher un talisman nouveau ne quitte pas pour cela le talisman qu’il portait auparavant, de même le Kadri devenu Tidjani — ou inversement — n’en continue pas moins à réciter le dzikr qu’on lui avait enseigné tout d’abord : il estime que, si le second vaut mieux que le premier, cela n’empêche pas celui-ci de conserver une certaine valeur, et que le salut éternel lui sera plus certainement assuré s’il emploie simultanément les deux moyens de l’obtenir.

Aussi le nombre des musulmans soudanais qui sont à la fois Kadria et Tidjania est-il considérable : l’imâm de Bamako m’a confié que, initié dans sa jeunesse au dzikr tidjani, il a reçu plus tard, d’un lettré de Tombouctou, le ourd kadri ; il a conservé son chapelet tidjani, mais il n’en récite pas moins le dzikr kadri et il donne le ourd kadri à ceux de ses fidèles qui le lui demandent, moyennant une modeste redevance. J’ai parlé plus haut de Fodié-Ismaïla Tounkara, qui est considéré comme le chef des Tidjania de la région de Kayes : son cousin et ancien maître, Fodié Diâbi, était kadri, et Ismaïla, bien que cheikh des Tidjania de la région, a conservé l’habitude de certaines formules qui appartiennent au kadérisme.

Bien mieux, Cheikh Tourad-ould-Cheikh-el-Adrami, chef des Taleb-Mokhtar du Sahel et considéré dans une vaste région comme cheikh des Kadria, donne tantôt le ourd kadri et tantôt le ourd tidjani, selon le désir des fidèles. J’ai rencontré un homme de sa tribu, nommé Mohammed-Abdoul-Ouahhab, qui avait été initié par lui aux pratiques du kadérisme et à celles du tidjanisme, ce qui permettait à ce Abdoul-Ouahhab de recueillir des aumônes auprès de tous les musulmans, sans distinction de confrérie.

En résumé, nous trouvons aujourd’hui chez les musulmans du Soudan occidental, d’une façon générale, non pas des confréries puissamment organisées et pouvant exercer à un moment donné une influence religieuse ou politique considérable, encore moins des associations secrètes plus ou moins dirigées contre l’action européenne, mais simplement des rites de prière qui tirent, il est vrai, leur origine de confréries véritables, mais qui ne sont actuellement, dans la région qui nous occupe, que la forme la plus bénigne du mysticisme religieux. Aucune organisation d’ensemble ne fait de la pratique de chacun de ces rites quelque chose d’analogue à un ordre monastique ou à une secte religieuse, aucune direction ne leur est donnée, aucune hostilité n’existe entre les adeptes des différents rites. Les adeptes d’un même rite se trouvent dispersés en un nombre incalculable de groupes dont certains ne comprennent que quelques individus et entre lesquels n’existe aucune cohésion.

En dehors des trois grandes confréries dont il vient d’être question, il a existé au Soudan et il existe encore quelques confréries secondaires, créées par des « marabouts » locaux. Ces confréries secondaires, lorsqu’elles réussissent à se former, méritent mieux l’appellation de « confréries » que celles dont elles dérivent, car, leur aire d’extension étant très restreinte, leur organisation se trouve par là même mieux assise et les liens unissant les affiliés entre eux et à leur chef ou directeur spirituel sont naturellement plus étroits. Elles se trouvent exactement dans la même situation qui fut celle d’une grande confrérie à ses débuts et dans le pays où elle avait pris naissance. Beaucoup à vrai dire n’eurent qu’une durée éphémère et il n’en reste plus trace aujourd’hui, mais, si la personnalité de leurs fondateurs avait été autre, s’ils avaient eu affaire à des adeptes plus épris de mysticisme que ne le sont les Nègres en général et surtout si l’état politique du Soudan n’avait pas été aussi éminemment instable avant l’époque de notre occupation, plusieurs sans doute de ces confréries secondaires se seraient agrandies au point de pouvoir rivaliser avec celle des Kadria ou tout au moins celle des Tidjania.

La personne du fondateur d’une confrérie nouvelle est véritablement l’âme de cette sorte d’association, comme la personne du marabout est l’âme du mouvement religieux qu’il crée autour de lui. En cela comme à d’autres égards, la confrérie secondaire ne se distingue guère au Soudan de cet aspect spécial de la religion musulmane que l’on désigne communément sous le nom de « maraboutisme » et dont je parlerai un peu plus loin.

Au Soudan comme ailleurs, les confréries musulmanes fournissent l’occasion de quêtes de la part des chefs de confrérie et d’offrandes de la part des adeptes. Il est vraisemblable même que le désir de voir affluer les offrandes a été le motif principal qui a conduit et conduit encore nombre de musulmans de l’Afrique Occidentale à fonder des confréries secondaires ou à se faire instituer khalifa ou mokaddem par les chefs des confréries déjà existantes.

En principe le mokaddem a pour mission de donner le ourd (initiation au dzikr ou formule d’oraison) de la part du cheikh de la confrérie et de recueillir les offrandes ou aumônes pieuses (sadaka) destinées à ce dernier. Mais, le plus souvent, les mokaddem agissent soit pour leur propre compte soit pour celui d’un khalifa sans investiture officielle ou d’un marabout qui s’est intitulé cheikh de sa propre autorité. Jamais en tout cas, au Soudan, le produit de la sadaka ou hadiyya ne sert à alimenter la caisse de la confrérie ; jamais, en d’autres termes, il ne sert à son objet véritable, qui serait de soulager les frères nécessiteux. Si le mokaddem est envoyé par un cheikh, les offrandes qu’il recueille sont rapportées par lui à ce cheikh, qui s’en sert surtout pour accroîte son harem et ses écuries et améliorer son train de maison, et en dépense également une partie pour recevoir les hôtes de marque qui viennent lui rendre visite. Si ce cheikh a des visées politiques, il emploie le produit des quêtes à faire des cadeaux aux gens qu’il a intérêt à s’attacher et à entretenir des cavaliers et des serviteurs qui, le cas échéant, formeront le noyau d’une armée ; El-hadj-Omar, à ses débuts, n’a pas opéré autrement. A une époque très récente, il est absolument certain qu’une partie des sommes recueillies au Soudan par des mokaddem maures a servi à alimenter le trésor de Mâ-el-Aïnîn ; le nom de ce dernier, à peu près inconnu d’ailleurs au Soudan n’était pas prononcé, et les quêtes étaient faites par les mokaddem soit en leur nom personnel, soit au nom de quelque cheikh vénéré (Saad-Bou, Cheikh Sidia ou autres) qui ne percevait naturellement rien sur le produit de ces quêtes.

Souvent le cheikh se déplace lui-même, et alors les adeptes viennent lui apporter directement leur offrande ; dans ce cas, l’aumône pieuse porte au Soudan le nom de ziara. Elle est toujours plus considérable que la sadaka remise au simple mokaddem. Aussi les cheikh sont-ils très empressés de faire des tournées.

La quotité des aumônes, dans les deux cas, varie nécessairement beaucoup selon la richesse des fidèles et surtout selon le renom de sainteté du cheikh ou l’habileté du mokaddem. Les bœufs, les chevaux, les moutons (et autrefois les esclaves) sont de monnaie courante lorsqu’il s’agit d’offrir la ziara à un cheikh renommé ou redouté ; les mokaddem les plus ordinaires ramassent auprès de chaque fidèle des sommes variant de 0 fr. 50 à 10 francs.

J’ai employé à dessein le mot « fidèle » et non le mot « adepte ». C’est qu’en effet, non seulement les quêteurs adoptent à la fois le dzikr des deux confréries principales afin de pouvoir s’adresser en même temps aux Kadria et aux Tidjania, mais encore ils vont aussi quémander la sadaka auprès des musulmans qui ne sont affiliés à aucune confrérie. Je pourrais même citer des exemples d’aumônes faites par des animistes à des quêteurs musulmans.

En général, le quêteur ne s’adresse qu’aux adeptes de sa confrérie dans les pays où il est connu ; mais il préfère s’éloigner de son pays et se rendre dans des contrées lointaines où personne ne le connaît et où la religion est plus fruste et moins éclairée ; il lui suffit là d’afficher des allures compassées, une piété excessive, un grand zèle contemplatif, pour opérer de fructueuses moissons. Si le quêteur a un aspect extérieur un peu étrange — par exemple s’il appartient à la race blanche ou porte de longs cheveux —, il a toutes chances de remplir très rapidement son escarcelle. Aussi les marabouts maures ou marocains font-ils plus vite fortune chez les Noirs que leurs compatriotes se livrant au commerce, et cette particularité n’est sans doute pas étrangère à la naissance du proverbe arabe qui dit qu’« un voyage au Soudan guérit de la misère ».

Jamais les donateurs ne demandent compte de l’emploi de leurs offrandes, jamais même ils ne cherchent à savoir ce que le quêteur fait de l’argent qu’il reçoit. Seuls, les membres du clergé local, qui voient d’un mauvais œil les ressources de leurs fidèles s’en aller du pays, font parfois une enquête discrète sur l’emploi des sommes recueillies et c’est par eux, le plus souvent, que l’on a pu apprendre que des aumônes pieuses destinées soi-disant à telle ou telle confrérie servaient en réalité à approvisionner de poudre les bandes de Mâ-el-Aïnîn et de ses partisans.

Beaucoup de quêteurs ne sont pas des mokaddem envoyés par un cheikh ou soi-disant tel, mais quêtent délibérément pour leur propre compte et sans en faire mystère. C’est le cas de presque tous les membres des tribus maures dites « maraboutiques » et d’un nombre assez considérable — quoique beaucoup plus restreint — de marabouts de race noire. J’ai rencontré plusieurs de ces personnages ; chacun de ceux que j’ai interrogés sur leurs moyens de subsistance m’a répondu : « Je ne me livre ni à l’élevage, ni à la culture, ni au commerce ; je ne m’occupe que de religion et je vis et fais vivre ma famille uniquement à l’aide des aumônes que l’on me fait ». Ces gens dont la mendicité est l’unique métier ne font pas de prosélytisme religieux et se préoccupent peu de propager le dzikr de la confrérie à laquelle ils appartiennent ; ils demandent simplement l’aumône, au nom de Dieu, et ils vivent largement des offrandes que chacun leur fait.

Cette pratique des quêtes et des offrandes constitue certainement le côté le plus regrettable de l’institution des confréries. En principe, l’on pourrait soutenir qu’il n’y a aucun rapport entre une confrérie fondée pour raviver la dévotion des fidèles et les quêtes dont le produit ne sert aucunement les intérêts de la confrérie. Mais en réalité c’est l’institution des confréries qui a permis aux quêtes de se généraliser et qui leur fournit un prétexte et une apparence de raison d’être. Au début, les offrandes étaient bien destinées à la confrérie ; ensuite elles devinrent une rente servie au cheikh, mais cela pouvait encore se justifier dans une certaine mesure ; peu à peu, elles ont servi surtout à entretenir des bandes de brigands ou des paresseux, mais le pli était pris et il est bien difficile aujourd’hui d’enrayer ce courant fâcheux. On peut espérer cependant que le clergé musulman proprement dit s’y emploiera, car son propre intérêt le conduit à recommander aux fidèles de se montrer avares de leurs deniers vis-à-vis des quêteurs étrangers.

Le « maraboutisme », forme spéciale du culte des saints, fleurit au Soudan comme au Maghreb, mais jusqu’à ces derniers temps il avait, semble-t-il, revêtu au pays des Noirs un aspect plus matérialiste que celui sous lequel il se présente dans l’Afrique du Nord. Depuis une époque récente, il paraît entrer rapidement dans la voie du mysticisme, surtout au Sénégal, ce qui pourrait avoir des conséquences assez inattendues pour l’orientation de l’islamisme soudanais.

Les « marabouts », connus chez les Noirs du Soudan sous les noms de cheikh (ou sékou), ouali, moriba, etc., sont des musulmans qui ont acquis un grand renom par leur piété, leur rigorisme, leur vie ascétique, leur science, leur grand âge, ou simplement par la réputation qu’ils ont de posséder le don de karâma, c’est-à-dire le pouvoir de faire des miracles, de prédire l’avenir, etc.

Un marabout quelque peu connu est vénéré partout, mais il n’est l’objet d’un véritable culte que dans le pays où il réside ; peut-être même serait-il plus exact de dire que ses compatriotes le respectent, l’honorent et le comblent de leurs offrandes, mais que son entourage immédiat de disciples est seul à lui donner les témoignages d’un culte véritable.

Depuis que l’islamisme a commencé de se répandre parmi les Noirs, il y a eu des marabouts au Soudan : les uns ont été des lettrés et des jurisconsultes célèbres, comme le cadi de Tombouctou Sidi Mahmoud-ben-Omar, qui vivait au XVI^e siècle et dont il est longuement parlé dans le Tarikh-es-Soudân ; d’autres furent des khalifa ou des mokaddem de confréries comme Cheikh Mohammed-Fadel ; certains devinrent des fondateurs d’empire, comme El-hadj-Omar ; d’autres enfin, dont la notoriété ne dépassait guère les environs immédiats de leur résidence, étaient des ignorants, fort peu versés dans la science religieuse, parfois même des fous ou des faibles d’esprit, mais des thaumaturges remarquables, si l’on en croit les traditions populaires.

Tous ces marabouts, à quelque catégorie qu’ils aient appartenu, ont certainement plus fait pour l’islamisation des Noirs que la simple propagande des cheikh ou des mokaddem de confréries et même que les conquêtes des divers « commandeurs des croyants » qui ont pullulé au Soudan depuis le XI^e siècle environ jusqu’à nos jours. Actuellement encore, le grand nombre des marabouts soudanais et la vénération dont ils sont l’objet constituent assurément la pierre angulaire de l’islamisme aux pays du Sénégal et du Niger.

S’ils sont vénérés durant leur vie, ils le sont également après leur mort, et le pouvoir qu’on leur attribue de faire des miracles les accompagne dans leur tombeau. Un peu partout, généralement auprès des mosquées ou dans les faubourgs des centres musulmans, on rencontre des tombes entourées d’un petit enclos en argile durcie ou en épines : ces tombes, le plus souvent modestes en raison du manque de matériaux de construction, sont des lieux de pèlerinage assidûment fréquentés ; celles qui se trouvent dans les régions privées d’eau courante sont presque toujours situées dans le voisinage d’un puits, que l’on a creusé primitivement pour abreuver les pèlerins et leurs montures et grâce à la présence duquel l’endroit est devenu par la suite un gîte d’étape habituel pour les voyageurs. L’un des plus fréquentés de ces tombeaux est celui où est enterré Mohammed-Fadel-el-Adrami, père de Saad-Bou et de Mâ-el-Aïnîn, près du puits de Dar-es-Salam, sur la route de Goumbou à Oualata ; non seulement les Maures, mais aussi quantité de Noirs du Sahel, se rendent en pèlerinage à la tombe de Mohammed-Fadel, pensant, par cet acte de dévotion, obtenir en ce monde la protection du saint, en même temps que son intercession auprès de Dieu pour leur salut éternel.

De tout temps, on a demandé aux marabouts, vivants ou défunts, des miracles matériels. Dans un pays essentiellement agricole comme le Haut-Sénégal-Niger, où tout dépend de l’abondance des pluies durant une saison déterminée et relativement courte, il est assez naturel que le miracle le plus souvent réclamé ait consisté à faire tomber la pluie : c’est en effet ce qui a toujours été le plus demandé aux thaumaturges et c’est le miracle qui a le plus contribué à leur renom, puisque son accomplissement profitait à toute une région et à un nombre considérable d’individus.

Depuis quelque temps, un vent de mysticisme — venu peut-être de Mauritanie — souffle sur les pays musulmans du bas Sénégal et donne en cette région au maraboutisme un aspect nouveau. Jusqu’à présent, cette sorte de réforme religieuse semble être localisée dans les provinces s’étendant de la Gambie au Fouta-Toro, mais elle paraît vouloir se propager dans certains cantons soninké du cercle de Kayes et il se pourrait qu’elle fasse des prosélytes au cœur même de la colonie du Haut-Sénégal-Niger, en raison de la présence, dans les centres principaux de cette colonie, de nombreux Ouolofs et Foutanké qui demeurent en relations suivies avec leurs compatriotes demeurés au pays. Il m’a donc semblé intéressant, même en me plaçant au point de vue de la colonie du Haut-Sénégal-Niger, d’étudier cette forme nouvelle et quelque peu redoutable du maraboutisme.

Outre le don de karâma ou tassarrof, c’est-à-dire la faculté d’accomplir des miracles, les marabouts possèdent également le don de baraka, c’est-à-dire le pouvoir de répandre sur les fidèles la bénédiction divine qui confère la certitude du salut. Jusqu’à présent, les Noirs de l’Afrique Occidentale demandaient surtout à leurs marabouts des prodiges matériels ; mais, depuis qu’a passé le vent de mysticisme dont je parlais tout à l’heure, et tout au moins dans la région mentionnée plus haut, il semble qu’on n’exige plus les miracles que pour s’assurer que le marabout est réellement un ouali, un familier de Dieu, et que, une fois son pouvoir surnaturel bien établi, on sollicite surtout de lui l’exercice de son don de baraka.

Cette croyance à la baraka, qui a existé de tout temps au Maghreb et dans le Soudan musulman, a passé peu à peu au Sénégal de la période théorique à la période de réalisation pratique, si l’on me permet l’emploi de ces termes en la circonstance. Des marabouts intelligents et avides ont trouvé dans l’exploitation de cette croyance un moyen d’accroître leurs revenus et ils ont réalisé en peu d’années, grâce à ce moyen, de véritables fortunes, en même temps qu’ils acquéraient un prestige considérable et une autorité incontestée sur leurs disciples. Ces derniers, qu’on appelle mourid, sont recrutés un peu partout, de préférence parmi les gens ignorants et grossiers, les serfs ou descendants d’esclaves, les paysans, même parmi les animistes ; le marabout se contente d’enseigner à ces derniers la formule de la foi musulmane, sans exiger d’eux les pratiques même les plus élémentaires du culte, telles que les prières quotidiennes.

Sur ces gens sans foi ni morale, le marabout étend sa baraka et il fait d’eux sa chose en leur promettant le paradis à condition qu’ils ne se mettent pas dans le cas de perdre la baraka. Et, pour ne pas se mettre dans ce cas fâcheux, les mourid apportent à leur marabout le produit intégral de leur travail, et parfois de leurs rapines ; car, dans leur empressement à plaire à leur maître, dans leur foi aveugle dans la baraka qui les couvre et leur assure le salut quoi qu’ils fassent, ces gens n’hésitent pas à commettre des vols ; dès le moment que le produit de leurs larcins est destiné au marabout, ces larcins deviennent, dans leur esprit ignorant et endoctriné, des œuvres pies et méritoires.

Ils ne remplissent le plus souvent aucun de leurs devoirs religieux, qu’ils ignorent du reste à peu près complètement. Ils ne font pas leurs prières, n’observent pas le jeûne du ramadan, font volontiers usage de boissons fermentées et s’abstiennent de toute aumône pieuse en dehors des offrandes qu’ils remettent à leur marabout. En réalité ils ne connaissent que ce dernier, ne se considèrent comme liés qu’envers lui, lui obéissent scrupuleusement, attendent de lui seul leur salut ; leur religion est bien un islam, mais leur islam n’est plus l’abandon à la volonté de Dieu, c’est l’abandon à la volonté de leur marabout. Ils ont la persuasion absolue que, tant qu’ils n’auront pas démérité vis-à-vis de lui, personnellement, ils jouiront après leur mort de toutes les félicités, quels qu’aient été les actes de leur vie.

Les mourid de chaque marabout cherchent à recruter à celui-ci de nouveaux disciples, afin de mieux mériter les faveurs de leur maître, et leur propagande, s’exerçant dans tous les milieux, est assez fructueuse.

Il est facile d’envisager les résultats considérables que pourrait amener dans l’évolution religieuse et sociale du Soudan, et même dans son évolution économique, cette déformation de l’islamisme, si elle parvenait à prendre de l’extension. Ces résultats ne pourraient être que déplorables. Cette opinion n’est pas seulement celle des autorités françaises chargées de guider les destinées de l’Afrique Occidentale, c’est aussi celle de tous les musulmans éclairés du pays. On peut espérer que leurs conseils et leurs enseignements amèneront une réaction salutaire, ou tout au moins empêcheront le mouvement « maraboutique » de pénétrer dans les régions qu’il n’a pas gagnées encore.

4^o Son esprit et ses résultats.

L’esprit des musulmans du Haut-Sénégal-Niger — certains Maures mis à part — est en général peu porté vers le fanatisme ; les Toucouleurs et les Soninké ont souvent une foi intransigeante, mais ils font actuellement peu de prosélytisme. D’ailleurs, en dehors des conversions à main armée opérées autrefois par les Marocains dans la région de Tombouctou et plus récemment par El-Hadj-Omar, le prosélytisme musulman ne se manifeste guère au Soudan français que par l’attirance morale qu’exercent les mahométans, mieux habillés et plus policés, sur les populations plus frustes qui les entourent.

Quant aux sentiments que professent nos sujets musulmans à notre égard, ils ne sont, je crois, ni plus bienveillants ni plus malveillants que ceux qui animent les populations animistes : pour les uns comme pour les autres, nous sommes l’étranger et le maître, ce qui ne peut entraîner l’affection. « Rien n’est plus délicat, dit M. E. F. Gautier[82], que des affirmations ou même des hypothèses sur les sentiments intimes de nos sujets musulmans. On entend parfois dans leur bouche des protestations de dévouement et d’admiration pour nos institutions. Ils les font avec la mesure et la dignité qui leur sont naturelles, et qui donnent l’illusion de la sincérité. La sagesse est de conclure que le panégyriste désire les galons de brigadier, un avancement quelconque, ou plus simplement un pourboire. Au fond du cœur le musulman, sûr du paradis, garde intact son mépris infini pour le mécréant damné, et le barbare son aversion pour des hommes dont la langue, la tournure d’esprit, les habitudes et les vêtements lui sont étrangers. Cela fait pourtant un complexe de sentiments assez éloigné de ce que nous appellerions la haine patriotique. »

Pris en bloc, l’état d’esprit des musulmans du Haut-Sénégal-Niger ne paraît pas opposé à notre civilisation ; si certains partis nous ont fait de l’opposition, ce n’est pas parce que nous sommes une nation chrétienne, mais simplement parce que notre action a menacé l’indépendance jusqu’ici absolue de chefs turbulents ou de tribus pillardes : que ces chefs ou ceux qui cherchent à soulever ces tribus mettent en avant la question religieuse et prêchent la guerre sainte contre les infidèles, rien de plus naturel ; mais la religion est ici un masque et non une cause, et le sultan du Maroc chercherait à établir sa domination sur la Mauritanie qu’il rencontrerait tout autant d’hostilité que la France, sinon plus.

Nul doute que les indigènes musulmans préféreraient le plus souvent leur indépendance au joug pourtant bénin de l’autorité française, mais les non musulmans pensent de même ; et des faits récents ont prouvé qu’il est plus difficile d’obtenir la soumission des animistes de la forêt que celle des musulmans du Soudan septentrional ; dans le Haut-Sénégal-Niger même, c’est chez les animistes que nous avons rencontré les résistances les plus acharnées et les tribus que nous n’avons pu soumettre que tout récemment, comme celles des Lobi et des Tombo, comptent parmi celles que l’islamisme n’a jamais entamées.

Quoi qu’en disent ceux pour qui l’islamophobie est un principe d’administration indigène, la France n’a rien de plus à craindre des musulmans au Soudan que des non musulmans. Les uns et les autres nous considèrent comme des maîtres parfois gênants, parfois utiles, généralement bienveillants, et nous subissent avec plus ou moins de facilité selon la nature de leur caractère et la diversité de leurs intérêts. Ceux d’entre eux qui désireraient le plus ardemment nous voir partir du pays — et il s’en trouve certainement dans la haute classe sinon dans la plèbe — le désirent, non pas parce que nous ne sommes pas de leur foi, mais simplement parce que nous ne sommes ni de leur race, ni de leur mentalité, ni de leur sol, en un mot parce que nous sommes « l’étranger ».

Les Noirs en particulier ne sont ni des mystiques ni des philosophes spéculatifs : ce sont des matérialistes superstitieux, qui n’adoptent telle ou telle religion que parce qu’ils sont persuadés que les pratiques de cette religion détourneront d’eux des maux tangibles, tels que la maladie ou la mort, ou que l’abstention de ces pratiques attirera sur eux les mêmes maux. Quant à la doctrine, elle ne passe qu’au second plan et il est douteux qu’on puisse rencontrer chez eux beaucoup de fidèles disposés à subir le martyre plutôt que de renier leur foi.

L’islamophobie n’a donc pas de raison d’être au Soudan, mais, par contre, l’islamophilie, dans le sens d’une préférence accordée aux musulmans ou d’un encouragement à la propagation de l’islamisme, constituerait également une erreur fort grave, en créant un sentiment de méfiance parmi les populations animistes, qui se trouvent être les plus nombreuses et qui, à certains égards, sont plus accessibles à nos idées que les populations musulmanes.

Lorsqu’on envisage l’influence exercée par l’islamisme sur la race noire, les avis sont très partagés. Il semble que la religion musulmane ait produit, là où elle s’est implantée, des résultats indéniables en ce qui concerne la civilisation extérieure et matérielle, mais il ne paraît pas que la modification de la mentalité indigène ait été bien profonde et que la moralité des individus ait été sensiblement améliorée ; quant à l’état social des populations, il n’a, je crois, subi aucun progrès. Les résultats de l’islamisation des Noirs sont vraisemblablement supérieurs, au point de vue purement objectif, à ceux obtenus çà et là par leur christianisation, mais il serait peut-être préférable, pour les indigènes, que leur civilisation évoluât normalement par suite d’une modification lente des religions autochtones.

Au point de vue de la capacité intellectuelle, les peuples du Soudan qui ont adopté l’islamisme n’apparaissent pas sensiblement supérieurs aux autres : d’une part, ce ne sont pas toujours les mieux doués sous le rapport de l’intelligence qui se sont convertis à l’islam et, d’autre part, on ne constate pas de différence appréciable entre les fractions d’un même peuple demeurées animistes et celles qui ont embrassé l’islamisme. Si les musulmans sont en général plus affinés que les autres, cela tient à leur éducation supérieure, à leur groupement en centres plus considérables et à leurs déplacements plus fréquents et plus lointains, d’où résultent des frottements qui font souvent défaut aux populations animistes, plus dispersées et plus casanières.

Au point de vue social, l’islamisme a bien créé entre ses divers adeptes une sorte de lien de mutualité qui s’étend au delà des limites provinciales et des distinctions ethniques ; mais ce lien n’a pas toujours toute la solidité désirable et les grands conquérants musulmans, tels qu’El-Hadj-Omar et Samori, n’en ont tenu aucun compte, se contentant de déclarer impies les populations musulmanes auxquelles ils voulaient faire la guerre et détruisant sans scrupule les mosquées des pays conquis, sous le simple prétexte qu’elles avaient été construites par d’autres que par eux-mêmes. Si les peuples musulmans se solidarisent plus que les autres lorsqu’il s’agit de résister à une intervention européenne, le principe de la solidarité sociale proprement dite est moins fortement assis chez eux, du fait de la communauté de la foi, qu’il ne l’est parmi les nombreuses populations animistes demeurées fidèles aux institutions indigènes des clans et des associations ; ces institutions, du reste, ont presque toujours survécu à l’islamisation, rien d’analogue n’étant apporté en échange par la civilisation musulmane. Les confréries, nous l’avons vu, sont bien loin d’avoir la même portée que les associations sociales ou religieuses des animistes. L’aumône prescrite par le Coran profite surtout aux marabouts et a plutôt le caractère d’un impôt que celui d’un moyen d’améliorer la situation des pauvres : la chose est du reste de médiocre importance, le paupérisme n’existant pas encore dans le pays ou du moins ne s’y manifestant que sous une forme très bénigne. L’islam a trouvé au Soudan l’esclavage et la polygamie : il a accru plutôt que diminué le premier et n’a fait que réglementer la seconde en restreignant à quatre le nombre des femmes légitimes ; la condition des esclaves et celle de la femme sont à peu près les mêmes au Soudan chez les musulmans que chez les animistes, peut-être cependant celle de la femme est-elle légèrement supérieure chez ces derniers.

Au point de vue administratif, on a souvent vanté le système réellement remarquable qui régnait dans certains Etats musulmans de l’Afrique Occidentale et Centrale, mais il convient de ne pas oublier que ce système est antérieur à l’islamisme, que des Etats non musulmans très fortement organisés ont existé de toute antiquité au Soudan, que certains y existent encore et que, la plupart du temps, ils ont eu une durée supérieure à celle des Etats musulmans et ont été moins troublés par des révolutions intestines : je me contenterai de citer, à titre d’exemple, les empires mossi de Ouagadougou et du Yatenga.

Au point de vue moral enfin, l’islamisme n’a eu au Soudan que des résultats peu appréciables : il n’a pas amélioré la conception indigène du bien et du mal, sinon en dissimulant parfois sous plus d’hypocrisie la brutalité primitive. Toutefois, il faut rendre cette justice à la religion musulmane que, si elle n’a pas réussi, en général, à abolir la sauvage pratique des meurtres rituels, provoqués par la croyance aux maléfices et à l’action occulte des génies et des esprits, elle a fait disparaître la coutume odieuse des sacrifices humains partout où elle s’est fortement implantée. Il faut aussi lui faire honneur d’avoir enrayé de façon très appréciable la plaie de l’alcoolisme en proscrivant, non seulement les alcools proprement dits, mais aussi les boissons fermentées de fabrication indigène, bière de mil et vin de palme : à vrai dire, on rencontre au Soudan un certain nombre de soi-disant musulmans qui ne se font pas scrupule d’user de ces boissons ni même d’en abuser, on en rencontre aussi qui ne craignent pas d’absorber du tafia ou de l’absinthe ; mais ceux qui pratiquent ces errements encourent le mépris non déguisé de la grande majorité de leurs coreligionnaires et les « marabouts-cognac », comme on les surnomme de façon pittoresque dans la colonie, sont à classer parmi les gens qui ne sont musulmans que de nom.

A mon avis, l’islamisme au Soudan ne doit pas être regardé comme un mal, mais il n’y a pas lieu non plus de le considérer comme un bien : si j’essayais de résumer mon opinion sur ce sujet, je dirais que, dans notre intérêt politique, il est parfois préférable, surtout au début de l’occupation d’un pays, d’avoir affaire à des musulmans plutôt que d’avoir affaire à des animistes, et que l’islamisation de nos sujets africains serait en tout cas moins redoutable pour nous que leur christianisation ; mais j’ajouterais que, si l’on se place dans le domaine purement objectif, n’ayant en vue que l’intérêt et l’avenir des races indigènes, bien que là encore l’islamisation soit préférable à la christianisation, le mieux serait que les populations soudanaises se bornassent à perfectionner les religions locales. Et peut-être, en fin de compte, serait-ce là pour tout le monde la meilleure des solutions.

Carte 21. — Répartition des religions.