CINQUIÈME PARTIE Les civilisations. (continued 3)

2^o Composition de la famille globale.

Le groupement à la tête duquel est placé ce chef de famille constitue la famille globale : il comprend tous les descendants vivants de la famille réduite primitive, ou tout au moins tous ceux de ces descendants qui ne sont pas trop éloignés, par le temps et par l’espace, de leur ancêtre pour avoir oublié les liens de parenté qu’ils doivent à une souche commune ; il comprend en outre tous les serfs ou « captifs de case » issus des esclaves appartenant ou ayant appartenu aux chefs des différentes familles réduites, et tous les descendants de ces serfs.

Dans la pratique, une famille globale se compose en général de quatre générations : le chef de famille ou patriarche et ses frères et cousins, leurs enfants, les enfants et petits-enfants de ceux-ci, avec un nombre égal de générations de serfs.

Nous avons vu, que tous les parents de la même ligne sont placés sur le même pied : les frères et les cousins germains sont appelés du même nom, les fils et les neveux ou fils de cousins également, et ainsi de suite. Aussi, lorsque quelqu’un dit être le fils d’un individu donné, il ne s’ensuit pas nécessairement qu’il soit issu de lui ; on entend très bien d’autre part un indigène, se disant le frère d’un autre, préciser sa situation réelle vis-à-vis de celui-ci en ajoutant : « Mais nous n’avons ni le même père ni la même mère ».

Si, dans la famille réduite, le mariage des enfants les fait sortir de la famille par le fait même qu’en se mariant ils fondent une nouvelle famille réduite, il n’en est pas ainsi dans la famille globale : chaque membre d’une famille globale reste attaché à cette famille jusqu’à sa mort ; c’est ainsi que le mari n’entre pas dans la famille de sa femme ni la femme dans celle de son mari, mais que chacun demeure membre de la famille dans laquelle il est né, même après le mariage, même en cas d’émigration définitive dans le pays de son conjoint ou dans un pays quelconque, si éloigné soit-il de la résidence du chef de famille et de la contrée où habite la majorité des membres de la famille. On voit par suite que le mariage, en faisant entrer l’épouse dans une nouvelle famille réduite — celle du mari —, n’apporte aucun changement à sa famille globale.

Quant aux enfants, nous avons vu comment la coutume réglait leur attribution ; ils appartiendront à la famille globale de celui de leurs auteurs auquel la coutume locale, selon les circonstances, les attribue. Nous avons vu même qu’en général, lorsqu’il n’y a pas lieu d’attribuer les enfants à leur père, ils appartiennent, non pas à leur mère à proprement parler, mais à la famille globale de leur mère, afin qu’il n’y ait pas d’hésitation possible en cas de nouvelle union contractée par la mère.

Toutefois il arrive que des enfants, nés en pays lointain et demeurant sans aucune relation avec le berceau de leur famille, se trouvent entrer — de fait sinon de droit — dans une famille globale qui n’est pas la leur et y apportent un élément étranger dont l’origine disparate sera oubliée au bout de quelques générations : c’est ainsi que certaines familles globales s’accroissent aux dépens d’autres qui finissent par s’éteindre, bien qu’en réalité elles possèdent encore des représentants en droit strict.

De plus, une famille globale devenue trop nombreuse pour le sol qu’occupent ses membres peut se scinder en plusieurs fractions, dont chacune va s’installer sur un territoire nouveau et constitue à elle seule une nouvelle famille globale issue de la famille primitive.

3^o Droits et obligations du chef de famille.

Le chef de famille globale a, sur tous les membres du groupement dont il est le patriarche, quel que soit leur âge et quel que soit leur sexe, les mêmes droits qu’un père sur ses enfants non émancipés, mais il n’a pas vis-à-vis d’eux exactement les mêmes obligations. Ainsi il n’est pas tenu de les nourrir : chaque membre adulte ou émancipé est obligé de pourvoir lui-même à sa propre nourriture et à celle de sa famille réduite, c’est-à-dire de ses femmes et de ses enfants non émancipés. Toutefois, si un membre même adulte de la famille se trouve, par suite de circonstances indépendantes de sa volonté, dans l’impossibilité de subvenir à ses besoins et à ceux de sa famille réduite, — par exemple dans le cas d’une infirmité qui lui interdit tout travail, soit définitivement, soit momentanément, — le chef de famille est tenu de l’entretenir ainsi que ses femmes et enfants. De même, si un mariage agréé par le chef de famille ne peut être conclu par suite de l’impossibilité où se trouvent le futur et son père de réaliser la somme nécessaire, le chef de famille est tenu d’intervenir pécuniairement. Le chef de famille est encore responsable des dettes et obligations contractées par les membres de la famille, tout au moins si elles résultent de contrats qu’il a autorisés, et même, en beaucoup de pays, s’il a ignoré le contrat, pourvu qu’il n’ait pas formellement refusé de l’autoriser.

Delafosse Planche XXXV

Cliché Delafosse Fig. 68. — Groupe de Dagari sur une terrasse, à Pinntouri.

Cliché Delafosse Fig. 69. — Groupe de Birifo dans une plantation, à Boukori.

Lorsque l’intervention pécuniaire du chef de famille est ainsi exigée, il ne recourt pas en général à ses deniers personnels, à son bien privé, pour s’acquitter de ses obligations, ou tout au moins il n’y recourt que lorsqu’il ne peut faire autrement ou lorsqu’il est assez riche pour pouvoir se montrer généreux : en principe, il remplit les obligations de cette nature qui lui incombent au moyen du bien de famille, ou au besoin en faisant appel à la solidarité familiale, dont nous parlerons dans un instant.

J’ai suffisamment expliqué précédemment ce qu’était le bien de famille, son origine, sa composition, son inaliénabilité en dehors des cas où les besoins de la famille sont en jeu, ainsi que les droits et obligations du chef en ce qui concerne ce bien, ainsi encore que le régime spécial à sa transmission par succession : je n’y reviendrai pas ici.

4^o Droits et obligations des membres de la famille globale.

Vis-à-vis du chef de famille, les droits et obligations des membres résultent tout naturellement des obligations et droits du chef de famille, dont il vient d’être question.

Entre eux, les membres d’une même famille globale se doivent aide et soutien, au double point de vue matériel et moral, et chacun d’eux a le droit de faire appel à cette solidarité. Cette solidarité est très étendue : nous avons vu que chaque membre de la famille doit à la communauté une partie de son travail, sous forme d’une ou plusieurs journées par semaine, ou, dans le cas où il demeure au loin, une partie de ses gains ou de son salaire ; par contre, la communauté familiale est civilement et pécuniairement responsable des dettes de ses membres insolvables et des dommages-intérêts auxquels ils peuvent être condamnés en justice.

Lorsque le chef de famille est présent, c’est à lui que l’on a recours et c’est lui qui est rendu responsable, comme chef et représentant naturel de la communauté. Mais en son absence, — par exemple dans le cas de plusieurs membres d’une même famille voyageant ensemble en dehors de leur pays, — chacun est responsable et solidaire des actes et obligations des autres, et c’est ainsi que s’est établie chez certaines peuplades l’habitude, pour un créancier, de saisir les biens d’un individu sous le seul prétexte que l’un des membres de la famille de cet individu se trouve être le débiteur du créancier en question.

L’acceptation de cette solidarité familiale, du « si ce n’est toi, c’est donc ton frère », est profondément ancrée dans les coutumes de tous les peuples de l’Afrique Occidentale, quelle que soit leur race ou leur religion. La famille globale est certainement chez eux le groupement social ayant le plus de cohésion et de vitalité : souvent d’ailleurs, il n’y en a point d’autre, en particulier chez les tribus les plus primitives.

II. — Les clans.

Le clan est une unité sociale très répandue au Soudan Français : on peut dire, semble-t-il, que, à part les populations de souche arabe ou berbère, tous les peuples du Haut-Sénégal-Niger, les plus policés comme les plus primitifs, possèdent l’institution du clan ; et encore n’est-il pas sûr qu’il n’en subsiste pas de traces chez les Touareg et les Maures.

Le clan, que l’on confond souvent à tort tantôt avec la famille globale tantôt avec la sous-tribu, paraît être un acheminement de la première, qui est un groupement social, vers la seconde, qui est une division ethnique. Mais ce qui est très important et tout à fait digne de remarque, c’est que le même clan peut comprendre des familles globales appartenant à des divisions ethniques très différentes.

Il semble bien que, originairement, le clan doit remonter, comme les autres groupements sociaux, à la famille réduite, dont le fondateur fut l’ancêtre du clan, ou tout au moins de l’une des fractions du clan ; au bout d’un certain nombre de générations, la même famille réduite initiale se trouve avoir donné naissance à un grand nombre de familles globales, qui se sont dispersées aux quatre coins d’une région, qui peuvent même avoir constitué des divisions ethniques différentes, cessant d’avoir entre elles des rapports et finissant par ignorer leurs liens de parenté et s’ignorer même les unes les autres, mais conservant toujours certaines particularités qu’elles doivent à leur origine commune et qui sont précisément la caractéristique du clan. En sorte que, de même que la famille globale est le développement de la famille réduite, le clan est un groupement, à la vérité assez vague et fort élastique, mais qui paraît bien être constitué par l’ensemble des familles globales issues d’une même famille réduite primitive.

Ces particularités qui caractérisent un clan et qui permettent à des individus, s’ignorant entre eux et souvent ne parlant pas la même langue et n’ayant pas les mêmes coutumes, de reconnaître qu’ils appartiennent au même clan, se manifestent principalement par des interdictions d’ordre magico-religieux que les ethnographes désignent sous le nom océanien de « tabou » et qu’ils rattachent souvent à une forme de religion à laquelle ils ont donné l’appellation américo-indienne de « totémisme ». D’après eux, le totem serait un être — généralement un animal, mais non nécessairement — que le clan considérerait comme son ancêtre et dont il porterait le nom, et le tabou ou interdiction totémique se rapporterait à la défense de tuer cet animal éponyme et de manger sa chair : telle est tout au moins la définition du totémisme vrai et du tabou totémique, tels qu’on les a rencontrés parmi certaines populations indigènes de l’Amérique et de l’Océanie.

En ce qui concerne l’Afrique Occidentale, il semble bien que l’institution des clans ne se rattache pas à la religion totémique, au moins comprise ainsi : sans doute même n’y a-t-elle aucun caractère religieux proprement dit. Les principes du totémisme en effet, d’après M. Van Gennep, qui fait autorité en la matière, sont les suivants :

1^o Le totémisme est caractérisé par la croyance à un lien de parenté entre un groupe humain, d’une part, et, de l’autre, une espèce animale ou végétale, ou une classe d’objets ou une catégorie d’êtres humains ;

2^o Cette croyance s’exprime par des rites négatifs (tabous), par des rites positifs (cérémonies d’initiation) et par une réglementation matrimoniale (exogamie, le plus souvent) ;

3^o Le groupe humain porte le nom de son totem.

Or, si nous examinons l’institution des clans telle qu’elle se présente en Afrique Occidentale, nous constatons :

1^o Que, si certaines peuplades croient à des liens de parenté entre des groupements humains et des animaux, cette croyance ne s’applique pas, sauf exceptions qui n’ont d’ailleurs pas été signalées encore, à l’espèce animale qui est le « tabou » d’un clan donné, mais à certains animaux isolés, qui sont considérés comme incarnant l’esprit d’un ancêtre défunt, qui peuvent très bien appartenir à une autre espèce que l’espèce « tabou » et qui ne sont considérés comme parents possibles — et non pas certains — que par une famille globale donnée et non par l’ensemble d’un clan ; on rencontre bien, il est vrai, chez certaines peuplades — et non chez toutes — la croyance à une transmigration possible des âmes entre les hommes d’un clan et les animaux de l’espèce « tabou », mais cette croyance n’est pas du tout essentielle dans la théorie indigène du clan et elle s’étend, lorsqu’elle existe, en dehors de lui ;

2^o Que, si les rites négatifs ou « tabous » — entre autres l’interdiction de manger l’animal sacré du clan — existent partout où l’on rencontre au Soudan l’institution du clan, si d’autre part les cérémonies d’initiation sont très répandues, ces cérémonies n’ont vraisemblablement aucune relation avec l’institution des clans, car elles sont communes à des groupements de clans différents ; que, si l’exogamie paraît exister parfois, c’est-à-dire si le mariage est interdit entre deux individus du même clan, cela tient, comme nous l’avons vu, non pas à ce qu’ils ont le même « tabou », mais à ce qu’ils sont parents à un degré trop rapproché (l’exogamie est de règle dans certaines fractions de clan, chez les Sissé-Tounkara, les Keïta-Mansaré et les Kouloubali-Massassi par exemple, mais il est à remarquer qu’il s’agit là de fractions ayant le privilège de fournir le roi et qui constituent à proprement parler des familles[25] ;

3^o Que, si certains clans portent le nom de leur « tabou » ou animal sacré, le phénomène est excessivement rare et n’a été signalé encore que chez les Sénoufo et dans un clan des Mandingues : l’immense majorité des clans du Soudan portent des noms dont l’origine est souvent difficile à expliquer mais qui, en tout cas, n’ont rien de commun avec le nom de l’animal ou des animaux sacrés de chaque clan ; car je pourrais ajouter que, la plupart du temps, chaque clan possède, outre un « tabou » principal, un grand nombre de « tabous » secondaires.

Sans entrer dans plus de détails, je crois ce qui précède suffisant pour avancer avec quelque chance de certitude que les clans de l’Afrique Occidentale ne sont pas des clans totémiques, au sens que l’on donne en général à cette expression.

Voici ce qui les caractérise et comment, d’après la grande majorité des indigènes, ils se seraient formés.

A l’origine, un homme, se trouvant dans une situation difficile, aurait été tiré de peine par l’intervention, apparemment fortuite, de tel ou tel animal : en reconnaissance du service à lui rendu par cet animal, il aurait décidé que ledit animal serait sacré pour lui-même et pour tous ses descendants, et c’est en souvenir de cet événement et pour obéir à leur ancêtre que les membres de chaque clan, c’est-à-dire les membres de toutes les familles issues de cet ancêtre, considèrent toujours cet animal comme sacré, refusent de manger sa chair et généralement — mais non pas toujours — de le tuer. Mais ils ne regardent nullement cet animal comme leur ancêtre, puisqu’ils disent nettement que c’est leur ancêtre qui a, par reconnaissance, sacré cet animal, l’a proclamé « tabou » pour tous ses descendants.

J’ai raconté plus haut (1^er volume, page 285) la légende des Kouloubali de Ségou, dont l’ancêtre fut sauvé par un poisson — le mpolio — et en fit le tana de ses descendants. Voici quelques autres exemples de cette formation des clans : l’ancêtre des Sinngaré, mourant de soif, aperçut une iguane (kourou en mandé-banmana) qui urinait contre un baobab ; son attention ayant été attirée sur ce baobab, il s’en approcha, remarqua qu’il était creux et que la cavité était remplie d’eau de pluie ; il put se désaltérer, et c’est en raison de ce fait que les Sinngaré ont l’iguane comme « tabou » ; — les Sangaré ont la perdrix pour tabou parce que leur ancêtre, sur le point d’être mordu par un serpent durant son sommeil, fut réveillé à temps par une perdrix ; — les Dembélé ont le cynocéphale, parce que leur ancêtre, au moment où il allait être tué par un ennemi caché, aperçut cet ennemi grâce à un cynocéphale qui, en sautant sur la branche servant d’abri à ce dernier, l’avait démasqué ; — les Maréga (clan soninké) ont pour tabou un serpent appelé bida, parce que leur ancêtre, abandonné par sa mère alors qu’il était encore à la mamelle, fut allaité par un serpent de cette espèce (lequel lui donna à téter au moyen de sa queue) ; — les Fofana ont le mouton, parce que la fille de leur ancêtre, oubliée dans un incendie, fut sauvée grâce à un mouton qui, enfermé dans la même case qu’elle, bêlait désespérément et attira ainsi l’attention.

Il est arrivé souvent qu’un membre d’un clan déjà constitué, ayant par conséquent déjà un animal « tabou », a eu à son tour à se louer des services d’un autre animal et a créé, pour ses descendants à lui, un second « tabou » qui est devenu la caractéristique d’un clan secondaire dérivé du clan primitif. Chacun des clans secondaires issus de cette manière d’un clan primitif commun possède, en outre du « tabou » primitif, un autre « tabou » qui lui est propre et qui a fini par devenir plus important que le premier, parfois même l’a fait tomber en désuétude. On a eu, de la même façon, des clans tertiaires, quaternaires, etc., et c’est ainsi que certains clans actuels ont chacun toute une série de « tabous » animaux ou végétaux, parmi lesquels certains leur sont communs avec d’autres clans ayant avec eux-mêmes une origine primitive commune. Comme exemple de clan secondaire, on peut citer celui des Bamba, chez les Mandingues, qui est issu du clan des Kouloubali de la manière suivante : un Kouloubali, acculé dans une caverne par un caïman qui l’avait poursuivi, aperçut un rayon de lumière qui tombait d’en haut sur sa tête : c’était un grillon qui creusait la terre en cet endroit ; le Kouloubali en conclut que la couche de terre qui le séparait de l’air libre était mince, il se mit à agrandir avec ses mains le trou creusé par le grillon et put ainsi s’échapper ; il décida que ses descendants prendraient le grillon (kèrè en mandé) comme « tabou », et ce fut là l’origine du clan des Bamba, qui a comme « tabou » le grillon, en outre du tabou des Kouloubali, qui est, suivant les fractions, le lion, l’hippopotame ou un poisson appelé mpolio sur le Niger.

Car il arrive aussi qu’une fraction d’un clan, à la suite d’une circonstance de même ordre, a changé son tabou sans changer son nom de clan, en sorte que tous les membres d’un même clan n’ont pas nécessairement le même « tabou », ce dernier variant souvent avec les provinces.

Quant aux noms des clans, leur étymologie est souvent inconnue des indigènes actuels. Parfois le nom du clan est, dans certains pays, celui de son « tabou » ou du principal de ses « tabous », mais le cas est extrêmement rare : on en cite un seul exemple chez les Mandé[26], le clan des Samakè, dont le nom signifie « gens de l’éléphant » et qui ont effectivement l’éléphant comme tabou ; on m’a affirmé également que les cinq clans principaux des Sénoufo (les Soroo, les Yéo, les Siluè, les Sékongo et les Tuo) portent chacun le nom de son « tabou » (panthère, antilope rouge à raies blanches, singe noir, écureuil de terre et sanglier) ; mais je ne connais pas un seul exemple, en dehors de ceux-là, d’une similitude du nom du clan avec le nom du « tabou », et, de plus, il convient de remarquer que les clans précités portent, dans les autres pays, des noms qui ne sont plus du tout ceux de leurs « tabous » : ainsi les Soroo s’appellent Kouloubali en mandé, Kambou en lobi, et ainsi de suite, et ni kouloubali en mandé ni kambou en lobi ne veulent dire « panthère ».

On peut dire que, dans l’immense majorité des cas, le nom du clan n’a aucun rapport, même lointain, avec le nom du « tabou ». Les indigènes disent que le nom de chaque clan était à l’origine le nom de l’ancêtre du clan, de celui qui l’a créé, mais ils ne paraissent pas en être bien certains. Quelquefois l’étymologie du nom de clan indique bien qu’il tire son origine du nom de l’ancêtre créateur du clan : par exemple, le clan des Dioman-si ou Dioman-dé chez les Mandingues, dont le nom signifie « race » ou « enfants » de Dioman, a eu pour fondateur un nommé Dioman. Mais, le plus souvent, les noms de clan sont dus à des circonstances spéciales qui ont accompagné la formation du clan, indépendamment du choix du « tabou », ou bien il sont des surnoms donnés à l’origine à l’ensemble des membres d’un même clan : Kouloubali « les sans-pirogue », Dembélé « les colas rouges », etc. Jamais on ne rencontre, comme nom de clan, un nom servant de nom individuel ou prénom. Enfin il faut noter que, chez le même peuple, un même clan peut porter des noms différents selon les régions.

Nous avons vu qu’un clan donné pouvait comprendre des membres appartenant à des familles ethniques différentes : ainsi les Diara chez les Mandingues, les Diakité chez les Foulanké, les Bâ chez les Toucouleurs[27], les Ndiaye chez les Ouolofs, les Pima chez les Mossi, se considèrent comme appartenant tous au même clan ; de même les Ouatara chez les Mandé-Dioula, les Yéo chez les Sénoufo, les Noufi chez les Lobi, les Fâmié chez les Agni du Baoulé, se considèrent comme appartenant au même clan. Et c’est là surtout qu’apparaît l’importance sociale de l’institution du clan. Deux membres d’un même clan sont liés entre eux par une solidarité étroite, plus étroite peut-être que la solidarité familiale : ils doivent, en toute circonstance, se prêter mutuellement assistance ; ils ne peuvent témoigner l’un contre l’autre en justice : or cette solidarité existe, non seulement entre deux membres du clan appartenant à la même tribu, mais aussi entre deux membres complètement étrangers l’un à l’autre par la langue, la religion et même la race ; il y a là une sorte de franc-maçonnerie que n’arrêtent ni les barrières ethniques ni les différences de civilisation et qui constitue un phénomène excessivement intéressant. Par exemple, un Mossi du clan des Pima, animiste et sauvage, n’ayant jamais quitté son pays auparavant, se trouvant brusquement transporté à Saint-Louis, y rencontre un Ouolof du clan des Ndiaye, musulman ou chrétien et relativement civilisé, qui du reste n’est jamais allé au Mossi : le Pima ne comprend naturellement pas un mot de ouolof, ni le Ndiaye un mot de mossi ; au bout de quelques instants, à des signes qu’eux seuls perçoivent, ce Mossi et ce Ouolof se reconnaissent comme membres du même clan et aussitôt le Ouolof prendra sous sa protection ce Mossi isolé à 2.000 kilomètres de son pays natal.

Nous avons émis plus haut l’hypothèse que le clan devait être composé de l’ensemble des familles globales issues d’une même famille primitive : cette hypothèse peut paraître inconciliable avec le fait pourtant bien établi de ces clans répandus d’un bout à l’autre de l’Afrique Occidentale parmi des familles ethniques complètement différentes ; cependant, si l’on admet que la fondation de chaque clan remonte à une très haute antiquité et peut dater du temps où les divergences ethniques ne s’étaient pas produites encore, la même hypothèse serait soutenable. Mais on peut supposer aussi que chaque clan s’est constitué, sinon dans une même tribu, au moins dans un même groupe ethnique, de la façon indiquée plus haut, puis que, par la suite, deux clans appartenant à des divisions ethniques différentes, mais se trouvant, par une coïncidence que le nombre en somme restreint des « tabous » possibles rend vraisemblable, avoir soit le même « tabou », soit un ensemble analogue d’interdictions caractéristiques, se soient considérés comme ne formant en réalité qu’un seul clan. J’ai vu plusieurs fois des indigènes de familles ethniques différentes, se rencontrant dans un même lieu, s’interroger réciproquement sur leurs « tabous » de clan : lorsque deux d’entre eux découvraient qu’ils avaient un « tabou » commun, ils se reconnaissaient comme appartenant au même clan et aussitôt s’établissait entre eux cette solidarité dont j’ai parlé plus haut.

Un autre phénomène très particulier se rattachant à l’institution du clan est l’existence de sortes d’alliances entre certains clans dont les membres sont, selon le terme usité en mandé, sénékoun ou sinankou les uns par rapport aux autres : ainsi les Taraoré et les Diara chez les Banmana sont sénékoun, de même les Sangaré et les Sidibé chez les Foulanké, les Bâ et les Kane chez les Toucouleurs.

Cette sorte d’alliance se manifeste en public par le droit qu’ont deux membres de clans sénékoun de s’injurier sans qu’il en résulte rien, tandis que les injures échangées entre deux individus de clans non alliés amèneraient au moins des coups et souvent un long procès ; elle se manifeste aussi de plusieurs autres manières plus sérieuses, d’abord par le fait que les membres de deux clans sénékoun se doivent assistance, et aussi par celui qu’un individu témoignant en justice peut affirmer sous serment l’innocence d’un accusé qu’il sait coupable si cet accusé appartient au même clan que lui ou à un clan allié, sans pour cela encourir les châtiments qui, selon la croyance générale, doivent frapper l’auteur d’un faux serment.

De ce que deux clans sont équivalents ou simplement associés par le sénékoun, il ne s’ensuit pas qu’ils aient nécessairement le ou les mêmes tabous ; le cas de similitude du tabou est même fort rare.

J’ai dit plus haut que quelques peuplades admettent l’existence de certains liens de parenté entre des hommes et des animaux, en dehors de toute intervention des clans : nous en reparlerons à propos des coutumes religieuses. Mais j’ai dit aussi qu’il existait parfois une croyance à la transmigration des âmes qui a pu faire croire que certains indigènes du Soudan admettaient des liens de parenté entre les membres d’un clan et l’espèce animale qui constitue le « tabou » de ce clan. Cette croyance, que j’ai rencontrée chez certains Mandé et chez certains Sénoufo, ne va pas jusqu’à faire considérer l’animal tabou comme l’ancêtre du clan ; elle consiste simplement à admettre que, si l’un des membres du clan vient à mourir, son âme peut passer dans le corps de l’un des animaux de l’espèce « tabou » qui naît au moment où le membre du clan vient à mourir, et qu’inversement, à la mort d’un animal de l’espèce sacrée, son âme peut passer dans le corps d’un enfant du clan qui vient à naître au même moment ou qui est alors en état de gestation. C’est dans ce sens qu’il faut entendre ce que disent certains indigènes, lorsqu’ils déclarent qu’en mangeant la chair de certain animal, ils craindraient de manger quelqu’un de leurs parents.

Le clan a ceci de particulier qu’il n’a ni chef ni organisation apparente. Mais il a ses règles constitutives, indépendamment des interdictions qui le caractérisent ; j’ai parlé plus haut, en particulier, de la règle établissant la solidarité entre les membres d’un même clan. L’épouse, si elle appartient à un autre clan que l’époux, continue après son mariage à faire partie de son propre clan et en conserve le nom ou diamou, mais, en général, elle ajoute aux pratiques prohibitives spéciales à son propre clan celles du clan de son mari, au moins tant qu’elle vit sous le même toit que lui. Quant aux enfants, ils appartiennent au clan du père chez les peuples qui ont adopté la succession consanguine et au clan de la mère chez ceux demeurés fidèles à la succession utérine, par exemple les Lobi, les Birifo, beaucoup de Peuls, etc. Lorsque, après rupture du mariage, des enfants nés sous le régime consanguin ont été attribués à la famille de leur mère, ils sont considérés comme appartenant à la fois au clan de leur père et à celui de leur mère et portent indifféremment le nom de l’un ou l’autre de ces clans.

On emploie souvent au Soudan le mot tana ou téné[28] comme synonyme de « tabou » : ce mot est celui par lequel les indigènes de langue mandingue (Malinké, Banmana, Dioula) désignent tout ce qui est sacré ou interdit à un point de vue magico-religieux, c’est-à-dire lorsque la contravention à l’interdiction doit amener, sans aucune intervention humaine ou divine, un châtiment immédiat sous forme de mort ou de maladie grave, à moins que la contravention ait été involontaire, auquel cas on peut éviter le châtiment à l’aide d’un sacrifice expiatoire. Par suite, les tabous affectés aux clans sont tana en ce qui concerne les membres d’un clan donné ; mais il existe beaucoup d’autres tana qui n’ont rien à voir avec l’institution des clans, ainsi que nous le verrons dans le chapitre consacré aux religions.

J’ai donné dans le premier volume (pages 135 à 142) les listes des principaux clans existant, à ma connaissance, chez les divers peuples du Haut-Sénégal-Niger ; je vais indiquer ci-après les tana les plus généraux de ceux de ces clans sur lesquels j’ai pu recueillir des informations à ce sujet : Diara, lion et singe noir ; — Koné, lion ou panthère ; — Kounaté, lion et hippopotame ; — Sissé, lion et sanglier (fraction royale des Tounkara, python et un serpent venimeux) ; — Sinngaré, iguane ; — Kamissorho, iguane ; — Kouloubali, lion, hippopotame, le poisson mpolio, etc. (fraction royale des Massassi, caïman) ; — Bamba, grillon ; — Keïta, hippopotame ; — Taraoré (ou Travélé), grue couronnée, singe gris à gueule noire, singe noir, panthère ; — Dembélé, (ou Dambélé), cynocéphale ; — Doumbouya, panthère ; — Sarhanorho (ou Sakho), python ; — Tankara, une variété de fromager ; — Kamara (ou Kamaya ou Kamahaté), iguane et tortue ; — Samakè, éléphant ; — Fofana, mouton ; — Ouatara, antilope rouge à raies et taches blanches dite mina ; — Sissoko, varan et panthère ; — Barhayorho, caïman et singe rouge ; — Niarè, gros pigeon gris à taches jaunes ; — Mariko, caïman (tous les clans qui précèdent concernent les Mandé — Soninké, Malinké, Banmana, Dioula — à l’exclusion des Foulanké[29] ;

chez les Foulanké : Diakité, singe pleureur ; — Sangaré, perdrix ; — Sidibé, une espèce de petit oiseau rouge ; — Diallo, une variété de mil ;

chez les Sénoufo : Soroo, panthère ; — Yéo, antilope rouge à raies et taches blanches ; — Siluè, singe noir et mange-mil noir ; — Sékongo, écureuil de terre ; — Tuo, sanglier.

III. — Les divisions ethniques.

Les divisions ethniques sont basées sur les différences que présentent les divers groupements humains au triple point de vue anthropologique (le corps), ethnographique (les mœurs) et linguistique (les idiomes). Il est bien évident que, à moins de perturbations dues à des guerres, des immigrations d’étrangers, etc., les fractions d’un même groupement ethnique ont toutes des origines communes, ont évolué dans un milieu analogue et ont des coutumes sensiblement identiques : il s’ensuit que le groupement ethnique constitue aussi la plupart du temps un groupement social, composé en principe de la réunion de plusieurs familles globales ayant une origine unique.

Il arrive très souvent aussi que le groupement ethnique est en même temps un groupement politique ; mais on ne saurait poser cette correspondance en règle absolue, car les circonstances de l’histoire des peuples, les nécessités de la vie économique et les hasards de la guerre ont plus d’une fois groupé en une seule unité politique des éléments ethniquement hétérogènes, comme les mêmes causes ont d’autres fois séparé entre plusieurs Etats un même groupement ethnique.

L’étude des divisions ethniques et du rattachement de chaque fraction au groupement ethnique qui est le sien propre offre pourtant un énorme intérêt pour la bonne administration de nos colonies en général et du Soudan en particulier ; nous devons autant que possible profiter de notre situation maîtresse pour grouper politiquement les indigènes ainsi qu’ils devraient l’être normalement, c’est-à-dire selon leur parenté ethnique : il est bien évident en effet que les groupements qui ne tiennent pas compte de l’origine ethnique des individus sont des groupements artificiels et la plupart du temps caducs ; un chef appartenant à une tribu donnée n’aura que peu d’autorité sur ceux de ses sujets appartenant à une tribu différente de la sienne ; la plupart des coutumes subissent, au moins quant à leurs détails, des modifications sensibles lorsqu’on passe d’une tribu à une autre, et il est aisé de comprendre combien l’administration de la justice sera difficile dans un pays où les divisions politiques ne tiennent aucun compte des divisions ethniques.

Toutefois il convient de ne pas exagérer : lorsque des fractions de tribus diverses vivent depuis des siècles dans le même pays et sous le même régime politique, les coutumes de chacune d’elles se sont certainement modifiées au contact des coutumes des autres, en sorte que l’on se trouve actuellement en présence d’un groupement peut-être hétérogène quant à ses origines mais réellement homogène quant à son état présent.

En d’autres termes, quand tout va bien dans un pays, il n’y a pas lieu de s’occuper de la question des races et il n’y a qu’à laisser évoluer naturellement la société et l’Etat indigènes qui se sont formés tout seuls. Lorsqu’au contraire on s’aperçoit que quelque chose ne va pas dans la situation politique d’une région, il est nécessaire de rechercher si la cause de ce malaise ne provient pas de ce que, inconsciemment ou non, nous aurions mêlé des éléments qui demandaient à vivre séparés, ou astreint à des coutumes et un régime qui ne sont pas les siens un groupement dont le rattachement ethnique a été méconnu[30].

IV. — Les statuts.

On pouvait distinguer au Soudan, antérieurement à notre intervention, quatre statuts personnels différents : celui des gens libres, celui des affranchis, celui des serfs ou captifs de case et celui des esclaves proprement dits. Depuis l’application intégrale de nos lois prohibant l’esclavage, il n’existe plus, tout au moins vis-à-vis de l’autorité française, qu’un statut unique, tous les indigènes étant considérés comme libres. Cependant, vu l’époque relativement récente où nous étions encore obligés d’admettre jusqu’à un certain point les différences établies par la coutume indigène, en raison aussi de la persistance de beaucoup d’habitants à admettre au moins en fait ces distinctions, je crois qu’il est nécessaire d’exposer dans ses grandes lignes l’ancienne doctrine indigène.

Etait libre tout individu né de parents libres ou affranchis, ou né d’un père libre et d’une serve épousée régulièrement par celui-ci, ou enfin d’une mère libre ayant épousé régulièrement un serf. Dans certains pays, mais non dans tous, l’individu né du mariage régulier d’un homme libre avec une femme esclave était également considéré comme libre, le mariage avec un homme libre, dans ces mêmes pays, affranchissant de plein droit la femme esclave ; le mariage d’une femme libre avec un esclave produisait d’ailleurs, dans les mêmes pays, les mêmes effets.

Un individu libre ne pouvait être vendu, sauf parfois à titre de châtiment, mais il pouvait, ainsi que nous l’avons vu, être mis en gage pour dettes contractées soit par lui-même soit par l’un de ses parents. D’autre part il importe de remarquer qu’un individu libre, capturé à la guerre, perdait par là même son statut originel pour prendre le statut d’esclave, avec toutes ses conséquences. Nous avons vu aussi qu’un individu libre pouvait se constituer esclave et renoncer ainsi volontairement à son statut de liberté.

L’affranchissement n’était pas admis par tous les peuples de l’Afrique Occidentale. Là où la coutume l’admettait, c’est-à-dire en général chez les populations septentrionales du Soudan, il consistait à substituer le statut de liberté au statut d’esclavage : cette substitution s’opérait, soit de plein droit par le fait du mariage régulier de l’esclave avec un individu libre, soit par le bon plaisir du maître conférant le statut de liberté à l’un de ses esclaves à titre de récompense, soit par le paiement d’une rançon pour le cas d’un individu libre capturé à la guerre et devenu ainsi esclave, soit enfin par le rachat opéré par la famille de l’esclave, à condition bien entendu que le maître ait consenti au paiement de cette rançon ou à ce rachat. (Cette rançon ou le prix de ce rachat consistait souvent en un autre esclave offert en échange de l’esclave à racheter). Quel que fût le mode de l’affranchissement, une fois qu’il était effectué, l’affranchi jouissait exactement des mêmes privilèges que l’individu né libre et demeuré libre depuis sa naissance. Si donc je fais un statut spécial du statut des affranchis, c’est que tous les peuples de l’Afrique Occidentale n’admettaient pas l’affranchissement et que, par suite, tel affranchi, considéré comme libre dans un pays, était toujours regardé comme esclave dans d’autres pays.

Les serfs ou captifs de case étaient les individus nés de parents esclaves dans la « case » (c’est-à-dire dans le lieu d’habitation) du maître de leurs parents, et les descendants de ces enfants jusqu’à la fin des siècles ; dans les pays où les enfants nés d’un individu libre et d’un esclave n’étaient pas libres, ces enfants étaient également serfs. Tel était du moins le principe, car, dans la pratique, les descendants d’esclaves nés dans la « case » de père en fils étaient souvent considérés comme libres au bout de deux ou trois générations. Mais, dans beaucoup de pays, les descendants d’esclaves étaient toujours réellement des serfs, même lorsqu’ils étaient arrivés à constituer une population beaucoup plus nombreuse et plus importante que celle constituée par les descendants du maître de leurs ancêtres.

Delafosse Planche XXXVI

Cliché Froment Fig. 70. — Danseurs Tombo dans un village du cercle de Bandiagara.

Cliché Froment Fig. 71. — Danse Mossi, dans la région de Ouagadougou.

Les serfs avaient en commun avec les individus libres qu’ils ne pouvaient être vendus ; d’autre part, ils avaient ceci de particulier qu’ils ne pouvaient pas, au contraire des esclaves proprement dits, être affranchis : ils gardaient nécessairement jusqu’à leur mort leur statut de servage. Leur condition d’ailleurs, naissance à part, différait en général très peu de celle des gens libres et beaucoup arrivaient à occuper de très hautes situations dans les Etats indigènes.

Les esclaves proprement dits étaient les gens capturés à la guerre, quel que fût leur statut antérieur. Ce qui caractérisait surtout le statut des esclaves, c’est qu’ils pouvaient être vendus ou échangés par celui qui les avait capturés, puis revendus par leur premier acquéreur et par tous les suivants. Nous avons vu de plus que des dispositions spéciales concernaient généralement les esclaves en matière de succession et de mariage.

Les esclaves avaient droit à la protection de leur maître, au vêtement, à la nourriture, à une épouse ou un époux selon leur sexe, aux soins médicaux en cas de maladie ; ils pouvaient recevoir du maître, soit en usufruit soit en toute propriété, des habitations, des terrains de culture, des bestiaux, des armes, de l’argent, etc. ; ils pouvaient posséder et transmettre. Leurs devoirs étaient de ne pas quitter sans autorisation la résidence qui leur était fixée, de cultiver les champs du maître, de se tenir à sa disposition comme serviteurs, ouvriers, manœuvres, porteurs, de le suivre à la guerre, et, pour les femmes, de partager la couche du maître lorsqu’il le désirait. Le maître avait droit de vie et de mort sur ses esclaves ; mais, en général, le chef de famille globale dans sa famille, et souvent le chef de canton dans son canton et le roi dans son royaume, avaient les mêmes droits sur les hommes libres.

Les tribunaux indigènes tels qu’ils fonctionnent aujourd’hui sous la surveillance de l’autorité française reconnaissent à tous les indigènes de l’A. O. F. le statut de liberté. On peut supposer que le résultat eût été à bref délai le même, alors que nous ne serions intervenus dans la matière par aucun texte législatif : les esclaves en effet étant nécessairement des captifs de guerre, par le fait même que nous avions mis fin aux guerres et aux razzias, nous avions tari la source d’où provenaient les esclaves, et, une fois tous les esclaves existant actuellement morts ou affranchis, il n’y aurait plus eu un seul esclave en A. O. F. Il est vrai que le statut de servage aurait au contraire persisté en droit, tandis que, s’il a çà et là persisté, ce n’est qu’en fait, mais nous avons vu que la différence de traitement entre les serfs et les gens libres est en réalité bien minime.

V. — Les classes.

Les distinctions sociales, chez les indigènes de l’Afrique Occidentale, ne sont pas uniquement basées sur la différence des statuts individuels : à la vérité les gens libres, les affranchis, les serfs et les esclaves formaient bien autrefois quatre classes sociales, mais les nuances étaient souvent insensibles entre les trois premières, et d’autre part la disparition définitive de l’esclavage dans ses formes les plus atténuées n’a pas fait disparaître les distinctions sociales.

C’est que, en Afrique comme en Europe, la société se divise, non seulement en classes de droit basées sur le statut ou l’origine des individus, mais aussi et surtout en classes de fait, très malaisées à définir, étant donné le grand nombre des éléments qui concourent à les constituer et la facilité qu’a tout individu de passer d’une classe dans une autre. Ces éléments sur lesquels repose la distinction des classes sociales au Soudan sont, outre le statut personnel et l’origine, le métier, la valeur individuelle, les hasards de la guerre — qui placent tel ou tel groupe à la tête de la société —, et surtout la richesse, que cette richesse consiste en esclaves, en femmes, en bestiaux, en biens fonciers, en articles d’échange ou en argent monnayé.

Les riches, quel que soit leur statut, seraient-ils de très basse extraction, seraient-ils même des esclaves, font toujours partie de la classe de tête, alors que des gens de très vieille famille, de souche noble et même royale, qui n’ont jamais compté un esclave parmi leurs ancêtres, peuvent très bien, s’ils sont pauvres, être rangés dans la dernière classe.

D’une façon générale, on peut dire qu’il existe au Soudan : une classe noble ou classe des seigneurs, comprenant les chefs de famille globale et leurs héritiers, les guerriers réputés, les prêtres musulmans ou païens ; une classe bourgeoise, comprenant les riches marchands et les serfs et esclaves pourvus d’emplois importants ; et enfin une classe de prolétaires, comprenant les paysans et les artisans peu fortunés, libres, serfs ou esclaves.

Nous ne nous arrêterons pas davantage à une classification aussi malléable, aussi élastique, et qui en somme se présente en Afrique sous le même aspect que partout ailleurs.

VI. — Les castes.

Beaucoup plus réelle et plus précise est la division de la société — ou d’une partie de la société — en castes qui ont quelque analogie à la fois avec nos corporations professionnelles et avec les castes de l’Inde, quoique cette analogie soit loin d’être complète.

Il est utile d’observer que l’institution des castes, qui semble être universelle chez les populations soudanaises de race noire, ne se rencontre qu’exceptionnellement chez les Arabes et les Touareg ; ou plutôt, chez ces deux peuples, les individus regardés comme appartenant à des castes spéciales sont tous des nègres ou des métis. Quant aux Peuls, ils ont emprunté aux Noirs leur organisation en castes. Il convient de noter également que les mêmes castes ne se rencontrent pas chez tous les peuples du Soudan, en ce sens que, chez certains, le nombre des castes est plus considérable que chez d’autres.

En général, au Soudan, les professions se classent en trois catégories, dont la troisième seule est soumise au régime des castes proprement dites.

En premier lieu se placent les occupations qui ne sont pas des professions proprement dites, en ce sens qu’elles n’exigent pas de connaissances techniques spéciales ni d’apprentissage véritable, que tout le monde peut s’y livrer et que, en fait, tout le monde s’y livre par nécessité, au moins à certaines périodes ; ces professions sont considérées comme nobles et ne constituent ni des castes ni des corporations spéciales. Dans cette catégorie se rangent : l’agriculture, les occupations pastorales, la chasse, la pêche, le métier des armes. Il convient de remarquer cependant que, chez les peuples nomades, la vie pastorale, la chasse et la guerre sont seules considérées comme des occupations nobles, tandis que la culture, sans constituer une caste proprement dite, est abandonnée aux esclaves ou aux serfs. La pêche, chez certains peuples, est réservée, comme la navigation, à une fraction spéciale de la tribu, parfois à une caste véritable ; il en est quelquefois de même de la chasse, mais plus rarement.

La seconde catégorie comprend les professions qui tiennent soit au commerce soit à la religion, c’est-à-dire d’une part les métiers de marchand, de tailleur, de tisserand, de teinturier, et d’autre part ceux de prêtre musulman ou païen, de maître d’école, etc. Les professions commerciales ne sont pas précisément considérées comme nobles, mais le fait qu’elles enrichissent facilement celui qui s’y livre les a fait accepter comme honorables ; sauf chez certains peuples surtout pasteurs, comme les Peuls, elles ne sont pas réservées à des corporations spéciales, mais elles sont en général plus développées chez certaines tribus que chez les autres ; tout le monde d’ailleurs peut s’y livrer. Tout le monde aussi peut s’occuper de choses religieuses et enseigner l’arabe, le droit musulman, la théologie musulmane, ou exercer le sacerdoce soit musulman soit non musulman, non seulement sans déroger, mais même en acquérant par là de la considération et comme une sorte de titre de noblesse. Chez certains peuples pourtant — les Maures en particulier — le sacerdoce musulman ou le maraboutisme sont l’apanage de quelques familles, mais cela tient surtout à ce que ces familles cherchent à se réserver jalousement le monopole d’un métier qui donne honneur et profit. Quant au sacerdoce des religions proprement indigènes, il constitue tantôt également l’apanage de familles privilégiées, tantôt une profession accessible à tous ; mais je ne parle ici que du sacerdoce proprement dit et non de l’exercice de la magie, qui en est bien distinct, au moins en principe.

C’est avec les professions de la troisième catégorie qu’apparaissent les castes proprement dites : ces professions sont celles qui constituent réellement des métiers et dont l’exercice nécessite soit des connaissances techniques spéciales, soit un apprentissage préalable et une certaine habileté manuelle. Dans cette catégorie se rangent les professions de tous les artisans qui travaillent le bois, l’argile, le cuir et les métaux : menuisiers, sculpteurs sur bois et vanniers ; potiers — ou plutôt potières, car la poterie est réservée aux femmes — ; tanneurs, bourreliers et cordonniers ; forgerons (tant ceux qui préparent le charbon et extraient le fer du minerai que ceux qui travaillent ce métal), bijoutiers en cuivre, orfèvres. Chacun de ces corps d’artisans forme une caste spéciale. Il faut y ajouter encore deux autres castes : celle des « griots », sorte de baladins, musiciens, poètes et danseurs professionnels, dont certains, analogues à nos anciens trouvères, s’attachent à la personne des rois ou des guerriers fameux et exaltent leurs exploits, ou vont de ville en ville, chantant contre paiement les louanges des personnages de distinction ; puis la caste des magiciens, médecins, sorciers, fabricants et marchands de talismans, devins, jeteurs et conjureurs de sorts, mimes religieux, etc.

Toutes ces castes spéciales (artisans, griots, magiciens ou mimes religieux) sont à la fois redoutées et méprisées : nous avons vu, à propos du mariage, que les membres de chacune de ces castes ne pouvaient s’épouser qu’entre eux ou parfois entre membres de deux castes, et qu’un individu non casté, ou exerçant une profession regardée comme noble ou simplement honorable, ne pouvait contracter mariage avec un individu d’une caste proprement dite ; alors même que la validité d’un tel mariage n’est pas contestée, elle ravale l’individu non casté au rang des membres de la caste dans laquelle il est entré par son mariage.

D’autre part, — et sous ce rapport aucun rapprochement ne peut être fait entre le système hindou et le système africain — le plus noble des habitants d’un pays ne craindra jamais de faire son ami d’un individu casté, de l’admettre dans son intimité, de lui serrer la main, de le faire manger avec lui. Nous avons vu que beaucoup de rois ont comme conseillers ou ministres des artisans et des griots, et que ces derniers sont habituellement choisis comme intermédiaires par les jeunes gens qui désirent se marier.

A un autre point de vue, on ne peut considérer les castes comme de véritables corporations, car, bien que tel métier soit exercé surtout par une caste donnée, les gens n’appartenant pas à cette caste peuvent s’y livrer, au moins temporairement, et, de plus, tous les membres de la caste n’exercent pas nécessairement et uniquement ce métier : ainsi un agriculteur peut, sans déroger, travailler le bois ou les métaux, et, d’autre part, un homme de la caste des forgerons, par exemple, peut parfaitement se livrer à l’agriculture[31].

VII. — Les associations.

Le principe de l’association est général dans tout le Soudan et son application a donné lieu à l’établissement de groupements, encore imparfaitement connus des Européens, qui constituent l’un des côtés les plus intéressants de la vie sociale indigène. Parmi les nombreuses associations qui existent chez les peuples du Haut-Sénégal-Niger, les unes sont purement sociales, d’autres sont à la fois sociales par leur but et religieuses par leurs pratiques, d’autres enfin sont purement religieuses.

Les premières ne sont nullement des sociétés secrètes et les indigènes n’en font aucun mystère. Elles existent, je crois, dans toute l’étendue du Soudan, sauf peut-être chez les Maures d’origine arabe, et ont pour but de grouper ensemble, en vue d’une aide mutuelle qu’ils se devront porter les uns aux autres, les individus de l’un ou de l’autre sexe appartenant approximativement à la même génération et originaires de la même ville ou du même petit pays. Dans les régions où existe la pratique de la circoncision des garçons et de l’excision des filles, c’est-à-dire dans la majeure partie du Soudan français, c’est cette pratique qui sert à déterminer la composition de chaque association.

Les jeunes garçons non encore circoncis, mais qui devront normalement être circoncis le même jour, forment une société appelée ntomo[32] chez les populations de langue mandingue et dont l’insigne est une sorte de phallus en bois, le ntomo-oulou ou « chien du ntomo », que l’on fait tourner au bout d’une ficelle comme une fronde dont on s’apprête à se servir ; les associés du ntomo se réunissent la nuit pour se livrer à des danses appelées tiégo, dans lesquelles le danseur, comme dans toutes les fêtes ou cérémonies de toutes les associations, a le corps couvert de feuilles ou de longues herbes.

Les jeunes garçons circoncis ensemble forment une nouvelle association, plus sérieuse et plus développée que le ntomo ; dans les grandes villes, la même association ne comprend en général que les enfants qu’on a circoncis à la même époque, mais, dans les localités de moindre importance, comme le nombre des enfants circoncis chaque année pourrait être trop restreint, on groupe ensemble les circoncis de trois années consécutives, c’est-à-dire en réalité trois générations ; s’il s’agit de très petits villages, on a coutume le plus souvent de réunir les enfants de plusieurs villages voisins les uns des autres. La même chose existe pour les jeunes excisées.

Lorsque les jeunes garçons sont devenus des hommes, ils forment une nouvelle association qui n’est, en somme, que la suite de la première et qui comprend les mêmes membres, mais avec un léger changement dans les rites et aussi, tout naturellement, dans la forme que l’on doit donner à l’aide mutuelle que se doivent les membres : tandis que les membres du ntomo se contentent de se prêter appui dans leurs jeux et leurs querelles d’enfants et que ceux du premier flanton ou association des nouveaux circoncis se réunissent surtout pour organiser des réjouissances puériles, les membres de l’association des jeunes hommes s’entr’aident pour les travaux des champs, se prêtent de l’argent lorsque besoin en est et se confient leurs amourettes. L’association se transforme une quatrième fois lorsque les associés arrivent à l’âge mûr et elle devient alors un très puissant facteur dans la société indigène ; enfin, lorsque les membres sont devenus trop âgés pour vaquer aux travaux des cultures et se livrer à la guerre, l’association se transforme une fois encore et devient le flanton des vieillards.

En ce qui concerne le sexe féminin, l’association ne comprend que deux stades : de l’excision au mariage d’abord et, ensuite, après le mariage.

Chacune de ces associations d’âge est placée sous la protection d’un génie spécial, chacune a ses rites d’initiation, ses insignes et ses fêtes, mais, pour toutes, les cérémonies sont publiques et les membres d’un flanton de l’un ou l’autre sexe peuvent toujours assister aux fêtes et aux danses données par un flanton autre que le leur. Seules, les réunions destinées à la discussion des affaires propres à une association sont, sinon secrètes, au moins privées, et les membres d’un flanton peuvent éloigner de ces réunions les gens n’appartenant pas à leur association.

Il existe, entre les diverses associations d’âge d’une même localité, une sorte de hiérarchie : lorsque, par exemple, le flanton des jeunes gens voit un différend s’élever entre plusieurs de ses membres et ne peut arriver à le résoudre de manière satisfaisante, il porte la difficulté devant l’association des hommes mûrs ; si cette dernière ne peut apaiser le conflit, il est porté devant le flanton des vieillards ; enfin, pour des cas très graves ou très compliqués, on réunit l’assemblée générale de tous les flanton de la localité.

Les membres de chaque association se choisissent un chef ou président, assisté d’un lieutenant ou vice-président et d’un héraut dont la charge consiste à appeler les membres aux réunions du flanton et à communiquer les décisions prises.

J’ai dit plus haut que certaines associations, bien différentes des associations d’âge, sont à la fois sociales et religieuses, c’est-à-dire qu’elles ont un but social, mais des pratiques d’allure religieuse auxquelles ne peuvent se livrer que les seuls initiés : la plupart de ces associations sont demi-secrètes, en ce sens que leurs rites ne sont expliqués qu’aux associés, mais que certaines de leurs cérémonies sont publiques. Telle est la société appelée kouoré, koré ou koté chez les peuples de langue mandingue et qui a comme but principal de procurer aux affiliés les plaisirs de l’amour ; telles sont aussi certaines associations qui existent chez les Sénoufo et dans quelques fractions des Malinké et des Banmana, et qui ont pour but de préparer les initiés à exercer un rôle prépondérant dans la vie sociale et politique de leur patrie. L’initiation complète dure généralement sept ans et comprend chaque année un mois environ de leçons et d’épreuves ; l’initiation se donne durant la saison sèche, dans des bois sacrés ou des endroits retirés ; on n’admet aux épreuves d’initiation que des hommes ou jeunes garçons et, exceptionnellement, des femmes ou jeunes filles issues d’affiliés à la société. Chacune de ces sortes d’association comprend des gens de tous les âges, qui sont tous placés sur le même pied, exception faite, bien entendu, des dignitaires, qui sont élus par la totalité des membres et détiennent la direction et l’administration de leur société. Les affiliés ont droit à des funérailles spéciales qu’on refuse aux non initiés. Les associations de ce genre sont répandues chez toutes les populations noires du Soudan ; chacune a son mot de passe, ses signes de reconnaissance, ses rites bien déterminés, en sorte que les membres de la même association, même n’habitant pas le même pays et ne s’étant jamais vus encore, peuvent facilement s’apercevoir qu’ils sont associés : on comprendra aisément quelle force cela peut donner à une association et quel intérêt il y a à étudier le but, le fonctionnement et l’aire d’extension de ces sociétés trop peu connues qui n’ont pas du tout la religion comme but, quoi qu’on en ait dit ; à vrai dire, elles n’ont pas non plus, la plupart du temps tout au moins, un but politique, mais des circonstances de divers ordres peuvent, très certainement, amener un changement d’orientation dans le but primitif et rendre ces associations plus dangereuses encore que les confréries musulmanes : ces dernières ont du reste l’avantage d’être beaucoup mieux connues.

Par ailleurs, il existe, chez tous les animistes du Soudan, des associations proprement religieuses, consacrées chacune au culte d’un génie particulier, et d’autres simplement magico-religieuses, fondées en principe pour combattre l’action des jeteurs de sorts : j’en reparlerai avec plus de détail au chapitre VII. Certaines de ces associations religieuses ou pseudo-religieuses sont ouvertes aux deux sexes, d’autres seulement à l’un d’eux ; certaines ont quelques cérémonies auxquelles le public est admis, d’autres sont absolument secrètes et tout non initié encourt les pires châtiments s’il assiste aux pratiques de l’association ; pour d’autres enfin, les hommes, même non initiés, peuvent contempler les cérémonies et les insignes et objets sacrés de l’association, mais les femmes s’exposent à la mort en y jetant un simple coup d’œil. Les plus répandues de ces associations sont celles qui portent, chez les peuples de langue mandingue, les noms de Tyi-ouara (association non secrète consacrée au génie de l’agriculture), Koma ou Komo (association destinée à résister à l’influence des soubarha ou souba, ou jeteurs de sorts ; elle est secrète ; ses affiliés portent le nom de do), Nama (secrète), Kono (secrète), etc. Certaines, comme celle du Koma, semblent répandues sur tout le territoire de l’Afrique Occidentale Française et se retrouvent même dans le bassin du Congo. Dans chacune de ces sociétés religieuses, le génie principal et ses génies secondaires sont représentés par des masques et des instruments de musique spéciaux.

CHAPITRE V

L’Etat

Les divers groupements politiques que l’on rencontre au Soudan sont : la case ou habitation de la famille réduite, le quartier ou habitation de la famille globale, le village, le canton, le royaume (ou la confédération) et enfin l’empire. Ces divisions de l’Etat indigène correspondent en partie aux groupements sociaux que nous avons examinés d’autre part : c’est ainsi que la « case » correspond — le plus généralement — à la famille réduite et le « quartier » à la famille globale, que le village est la réunion en un même lieu de plusieurs familles globales, que le canton correspond souvent — mais non toujours — à la sous-tribu et le royaume ou la confédération, sous les mêmes réserves, à la tribu. Quant à l’empire, c’est un Etat créé par la force militaire et qui, par suite, ne répond presque jamais à une unité sociale ou ethnique. Le clan a dû, autrefois, avoir son groupement politique correspondant, mais aujourd’hui il n’existe que fort rarement des divisions politiques composées chacune des membres d’un clan donné.

Les différents stades de l’association politique indigène peuvent coexister dans un même Etat et ne former que les divisions administratives de cet Etat. Ainsi un empire peut comprendre plusieurs royaumes, divisés chacun en cantons qui renferment à leur tour chacun plusieurs villages composés de plusieurs quartiers. Mais le développement de la vie politique peut aussi s’être arrêté à l’un quelconque de ces stades, qui est alors lui-même un véritable Etat : on a des Etats indigènes qui ne sont que des cantons, — ce sont même les plus nombreux aujourd’hui — ; on en a qui ne se composent chacun que d’un village, ainsi qu’il arrive souvent chez quelques peuples du Soudan et chez beaucoup de peuples de la forêt ; on en a même qui s’arrêtent en réalité à la case, nous donnant un exemple actuel de l’anarchie organisée[33].

I. — La case.

La case, au point de vue concret, se compose de la maison ou du groupe de huttes formant l’habitation d’une famille réduite ; chez les nomades, ce sera la tente, ou l’abri plus ou moins provisoire intermédiaire entre la tente et la maison : c’est là ce que les Mandingues appellent proprement so, réservant le mot bon à chacun des bâtiments dont l’ensemble forme le so. Nous nous servons en français du mot « case », quelque impropre qu’il puisse paraître, parce qu’il est très généralement adopté en A. O. F. avec cette signification spéciale.

Au point de vue abstrait, la « case » est l’unité administrative dont le commandement appartient au chef de case (bontigui ou sotigui en mandingue). Dans son intérieur, le chef de case exerce les fonctions sociales de chef de famille réduite ; dans ses rapports avec les autres chefs de famille réduite et vis-à-vis du chef de la famille globale, du chef de village, etc., il exerce des fonctions administratives, étant responsable devant l’Etat des faits et gestes publics de ses épouses et enfants. Il est d’ailleurs maître chez lui, et, si l’organisation sociale et politique de sa tribu est assez primitive et assez mal assise pour qu’il puisse se dispenser de rendre compte à qui que ce soit de l’administration intérieure et extérieure de sa case, il devient un véritable chef d’Etat : ce cas se présente chez certains nomades ou demi-nomades — des chasseurs notamment — qui vivent avec très peu de cohésion et chez certains peuples ombrageux dont l’individualisme, jaloux de tout contrôle, n’a pas encore reconnu la nécessité des groupements collectifs pour se défendre contre un ennemi commun (peuple étranger, animaux féroces, phénomènes naturels). On voit aussi, chez certains Sénoufo et chez plusieurs tribus forestières, des villages isolés et indépendants qui ne sont composés chacun que d’une famille réduite dont le chef, à moins d’y être contraint par la force, n’est responsable devant personne.

II. — Le quartier.

En principe, le quartier (lou en mandingue ou sokala s’il s’agit d’un quartier isolé et formant à lui seul un tout) se compose de l’ensemble des cases, tentes ou abris habités par les diverses familles réduites dont la réunion forme une même famille globale, et le chef de quartier (loutigui ou sokalatigui en mandingue) est le chef de cette famille globale[34].

Nous avons vu déjà quelles sont les fonctions sociales du loutigui à l’intérieur de son quartier, quels sont ses devoirs au sujet de la conservation du bien de famille, quels sont ses droits et ses obligations vis-à-vis des membres de la famille globale dont il est le patriarche et qui sont uniquement justiciables de lui pour toutes affaires n’intéressant pas un membre d’une autre famille globale.

Ses fonctions administratives extérieures sont fort importantes, étant donné le nombre souvent considérable des cases — ou familles réduites — dont l’ensemble constitue son commandement : certains simples chefs de quartier ont une importance bien supérieure à celle de beaucoup de chefs de village, par le nombre de leurs administrés. De plus la famille globale est le véritable élément social sur lequel est basée la civilisation indigène et en même temps l’unité administrative la plus forte, les liens de parenté qui unissent les membres de la famille globale à leur patriarche donnant à ce dernier une autorité qu’un chef purement politique ne pourrait acquérir que s’il avait à sa disposition une force suffisante.

Même dans les pays où existe une organisation administrative et politique relativement supérieure, le chef de quartier possède une situation qui est loin d’être négligeable : il n’est pas tenu, pour la conduite des affaires publiques, de demander l’avis de ses chefs de case, tandis que le chef de village ne peut rien décider d’important sans prendre l’avis de ses chefs de quartier. La réunion des chefs de quartier d’un même village constitue le conseil des anciens du village, conseil qui discute toutes les affaires, décide des réformes, prend les décisions administratives ou politiques, présente ses observations au chef de canton, rend la justice pour les affaires intéressant à la fois plusieurs familles globales.

S’il arrive que certains chefs de case vivent à l’état d’indépendance politique presque absolue, le cas est bien plus fréquent en ce qui concerne les chefs de quartier : dans beaucoup de pays, chaque village ne se compose souvent que d’une seule famille globale, dont les habitations, réunies par une palissade autour d’une place commune ou se composant de chambres groupées ensemble en une sorte de château-fort isolé, forment exactement ce que les Mandingues appellent à proprement parler une sokala : le chef de la sokala est alors à la fois loutigui (chef de quartier) et dougoutigui (chef de village), et aucun intermédiaire n’existe entre lui et le chef de canton. S’il arrive, comme le cas est fréquent, que le chef de canton n’existe pas ou n’ait aucune autorité, si d’autre part le roi n’a qu’une autorité purement nominale, — ce qui est excessivement commun — il s’ensuit que le chef de sokala est bien réellement un véritable chef d’Etat, absolument indépendant, dont l’autorité n’est tempérée que par les entreprises offensives ou défensives des chefs des sokala voisines.

Il semble bien qu’au début cette organisation politique rudimentaire, basée uniquement sur les liens de parenté et dans laquelle chaque famille constitue un Etat, était universelle en Afrique Occidentale. Ce n’est que peu à peu que plusieurs familles globales, numériquement faibles, pauvres ou mal outillées, ont cherché à se grouper en villages et en cantons pour se défendre contre d’autres familles plus nombreuses, plus riches ou mieux favorisées. D’autres fois, c’est un concours fortuit de circonstances qui a transformé les anciennes sokala isolées en quartiers d’un même village.

Quoi qu’il en soit, la famille globale, c’est-à-dire le quartier de village ou la sokala isolée, est demeurée la base la plus solide, la mieux organisée et la plus résistante de l’édifice administratif et politique indigène qui a précédé notre installation dans le pays ; notre intervention a pu modifier bien des institutions, dissoudre bien des groupements momentanés et artificiels, disloquer même des associations ethniques constituées depuis fort longtemps et qui paraissaient très fortes, mais elle n’a pas entamé et n’entamera probablement jamais de façon appréciable l’institution sociale, administrative et politique que représente la famille globale et à la tête de laquelle est le patriarche, chef de quartier ou de sokala.

III. — Le village.

Nous avons vu qu’une case, à plus forte raison un quartier, pouvait constituer un village. Mais, le plus souvent, plusieurs familles globales se sont installées côte à côte, et la réunion de leurs quartiers respectifs a formé un village (en mandingue dougou ou so, en mossi tenga ou yiri, expressions dont les premières signifient proprement « une terre » et les secondes « une habitation »). Il est alors apparu nécessaire de confier à l’un des habitants du village des fonctions administratives, pour faciliter la vie en commun et empêcher de s’envenimer les différends qui devaient fatalement naître entre les diverses familles.

Lorsque la fondation du village a été due à l’immigration en commun de plusieurs familles conduites par le chef de l’une d’elles, c’est ce chef d’immigration, celui qui a choisi l’emplacement du village et qui a pris possession de la terre (dougou) au nom de tous, qui, naturellement, a été accepté comme chef du village par la communauté : d’où son titre de dougou-tigui, en mandingue « maître de la terre ». Si une famille est venue demander asile à une autre famille déjà chez elle, sur une terre donnée, c’est, tout naturellement aussi, le chef de cette seconde famille, déjà chef de la terre, qui a été accepté comme chef de village par la réunion des deux familles.

Delafosse Planche XXXVII

Cliché Bouchot Fig. 72. — Femmes Nankana.

Cliché Delafosse Fig. 73. — Une habitation Dagari à Goumparé.

De quelque manière que le village ait été fondé, les fonctions de chef de village restent le plus souvent l’apanage de la famille globale à laquelle a appartenu le premier chef, le fondateur du village : le chef du village est alors toujours le patriarche de cette famille, et, lorsqu’il vient à mourir, son successeur est naturellement celui qui se trouve hériter du titre de chef de la famille ainsi privilégiée.

On rencontre assez souvent des villages, qui sont fréquemment du reste des villes importantes, où il existe simultanément deux chefs, dont l’un est chargé des fonctions administratives et dont l’autre ne s’occupe que de la voirie, des autorisations de bâtir, du lotissement des terrains : ce dernier alors, bien qu’étant le plus souvent un personnage très effacé, est le véritable dougoutigui, le maître de la terre par droit historique. Ce cas se présente lorsqu’un village déjà constitué — village qui pouvait n’être alors qu’un médiocre hameau, une sokala, une case même — a été occupé par une tribu conquérante qui s’est emparée du pouvoir politique sur toute la région et qui a transformé le hameau en une ville où ses représentants forment l’immense majorité des habitants ; le maire du village ou de la ville est alors choisi dans le sein de la tribu conquérante, mais le descendant du chef du hameau primitif conserve le titre de dougoutigui et les droits de disposition sur le sol ; le chef de la tribu conquérante, si puissant soit-il, doit demander l’autorisation de ce dougoutigui par ailleurs si effacé, chaque fois qu’il s’agit de bâtir un nouveau quartier ou de disposer d’un terrain jusque-là inoccupé.

Ce cas se rencontre dans des villes musulmanes importantes, par exemple à Dienné, où le dougoutigui est en réalité le chef d’un misérable quartier de Bozo autochtones, bien que l’administration elle-même de la ville et le pouvoir politique soient entre les mains du chef des Soninké-Nono. Il en est de même à Bobo-Dioulasso et dans de très nombreuses localités ; parfois même le cas s’étend à tout un canton.

S’il existe ainsi un chef du sol (dougoutigui en mandingue, tensôba en mossi) et un chef administratif (kountigui et nâba dans les mêmes langues), le second n’a aucun droit territorial et il doit, lors de son entrée en fonctions, payer une redevance au premier, bien que celui-ci lui doive obéissance. Cette coutume existe chez les Malinké, les Banmana, les Sénoufo, les Tombo, les Mossi et, d’une façon générale, chez tous les peuples du Soudan ; il peut arriver pourtant que le droit de conquête prime le droit de première occupation, mais ce n’est là que l’un des cas dans lesquels la force prime le droit. Une autre particularité est que le dougoutigui, descendant de la première famille autochtone, est toujours le grand-prêtre du village, le seul qui puisse efficacement obtenir des génies locaux leur protection et leurs bienfaits. Bien entendu, si les habitants ont tous la même origine, les deux charges de chef territorial et de chef administratif sont cumulées par le même personnage.

Il arrive aussi que les divers chefs de famille ou chefs de quartier qui, au début, ont contribué à la formation du village, ont décidé que les fonctions de chef de village seraient exercées alternativement par les chefs de deux familles dont les titres d’ancienneté et les droits sur le sol se trouvaient être à peu près égaux. Dans ce cas, lorsqu’un chef de village vient à mourir, son héritier n’hérite que des fonctions de chef de famille et de quartier, et c’est le chef de l’autre famille qui lui succède dans les fonctions de chef de village.

Il peut arriver également que les fonctions de chef de village ne soient l’apanage d’aucune famille spéciale, les fondateurs du village ayant jugé préférable de confier ces fonctions au chef de quartier présentant le plus de garanties, soit qu’il soit le plus âgé, ou le plus riche, ou le plus fin diplomate. Dans ce cas, il est procédé par élection au remplacement du chef défunt : après la mort de ce dernier, les chefs de quartier se réunissent, présentent et discutent les titres de chacun d’eux et proclament chef du village celui qui a réuni la majorité des suffrages.

Dans chacun des cas qui précèdent, le chef de village est toujours l’un des patriarches, c’est-à-dire l’un des chefs de quartier du village. Mais il peut se produire encore un autre cas dans lequel il n’en est pas nécessairement ainsi : le chef de l’unité politique dont dépend le village (chef de canton, roi ou empereur) peut désigner d’office et imposer un chef au village, et alors ce chef imposé peut être l’un des familiers ou l’une des créatures du chef de l’unité politique supérieure ; il peut ne pas être chef de quartier, il peut même ne pas être un habitant du village. Ce cas a toujours été excessivement rare : cependant il s’est produit dans les empires militaires tels que ceux d’El-Hadj-Omar, de Samori, etc., où tout dépendait du caprice de l’empereur ; il s’est produit parfois aussi de par notre intervention, lorsque nous estimions nécessaire de remplacer un chef de village qui ne nous donnait pas satisfaction. Mais il importe de remarquer que de telles désignations sont absolument contraires à la coutume et ont toujours produit mauvais effet sur les populations. Aussi les conquérants qui se piquaient d’être de bons politiques, au lieu de révoquer le chef naturel du village et de le remplacer par un étranger, se contentaient le plus souvent de placer auprès du chef un homme à eux, sorte de résident qui exerçait en réalité toute l’autorité, mais sans que le sentiment indigène fût froissé bien profondément : c’était en somme le système que nous employons dans les pays de protectorat. Et cela doit nous fournir une indication : lorsque, pour des raisons sérieuses, nous estimons qu’un chef de village doit être changé, le mieux est de convoquer les chefs de quartier et de faire procéder par eux à la destitution du chef actuel et à l’élection d’un successeur choisi parmi eux. Ce procédé a le grand avantage de demeurer conforme à une coutume traditionnelle et il sera beaucoup plus aisé au nouveau chef, ainsi élu par ses pairs, d’exercer ses fonctions, que s’il avait été choisi et imposé par nous sans l’agrément des chefs de quartier.

Venons-en maintenant aux fonctions du chef de village. Son autorité est beaucoup moins absolue que l’on n’est souvent porté à se le figurer : en réalité il n’est que le représentant, le mandataire exécutif du conseil des anciens, composé de tous les chefs de quartier du village. L’origine même de son mandat, la façon dont il en a été chargé, font de lui le premier des anciens, le président du conseil municipal en quelque sorte, mais il n’est que le premier de ses pairs, il n’est pas en réalité le chef d’une assemblée d’inférieurs. Par suite, s’il peut se charger des affaires de minime importance concernant le village, il ne peut prendre aucune décision grave sans en référer aux chefs de quartier, à moins qu’il ne s’agisse d’une affaire intéressant seulement son quartier à lui, c’est-à-dire sa propre famille globale. En matière judiciaire, il présidera le tribunal, mais ne pourra le constituer à lui seul ; en matière administrative et politique, il ne pourra traiter une affaire qu’autant qu’il y aura été autorisé par l’assemblée des notables.

Toutefois il est bien évident que, si l’on a un village composé d’une seule famille globale, une sokala formant à elle seule un village, les pouvoirs du chef de village seront au contraire absolus, réserve faite de l’observation des coutumes locales.

Il arrive aussi qu’un chef de village, par suite de l’ancienneté et de la noblesse reconnue de sa famille, par suite aussi de sa valeur personnelle soit à la guerre soit dans la diplomatie, et souvent en raison de sa richesse et de la haute situation que cette richesse lui confère, possède une influence considérable sur les autres chefs de quartier de son village et par conséquent jouit d’un pouvoir et d’une autorité réels. Mais un tel cas est exceptionnel et d’ailleurs purement individuel, et ce chef puissant peut très bien avoir comme successeur un simple soliveau n’ayant de chef que le titre.

D’autre part le chef, par le fait même qu’il est un patriarche, est nécessairement assez âgé lorsqu’il entre en fonctions, et comme ses fonctions ne cessent qu’avec sa mort, il est souvent atteint de débilité sénile, et son autorité devient alors complètement illusoire : ou bien chacun des chefs de quartier vit dans une indépendance de fait absolue, ou bien l’un d’eux, le plus adroit, le plus actif, prend en mains les affaires du village et entraîne ses collègues à sa remorque.

On voit fréquemment aussi les vieillards du village, le chef compris, se trouver débordés par l’esprit bouillant et impétueux des jeunes gens, qui refusent d’écouter les sages avis des anciens et rendent pratiquement impossible la bonne administration des affaires. Que de fois on a vu éclater de petites guerres locales que les anciens et le chef du village avaient cherché de tout leur pouvoir à empêcher, mais que les actes inconsidérés des jeunes gens ont rendues inévitables !

Lorsqu’un chef de village est devenu trop âgé ou que la maladie l’a rendu inapte à exercer ses fonctions, il est admis en général que son successeur éventuel le remplace, mais le chef réel conserve son titre et les prérogatives y attachées jusqu’à sa mort. Cependant il arrive qu’un chef de village soit déposé de son vivant par la coalition des chefs de quartier, lorsque son administration a donné lieu à un mécontentement général, et alors c’est ou bien son successeur éventuel ou bien le chef d’un autre quartier qui est élu à sa place.

Nous avons vu qu’en certains pays le village formait le groupement politique suprême, constituant un véritable Etat : Etat qui peut être infime, mais peut aussi être important si le village renferme plusieurs milliers d’habitants. On a alors affaire à une véritable république à fonctions héréditaires, dans laquelle le chef de village joue le rôle de chef du pouvoir exécutif, l’assemblée des chefs de quartier détenant le pouvoir législatif et le pouvoir judiciaire.

Chez les nomades proprement dits, le village a comme groupement correspondant le campement où sont dressées, à proximité les unes des autres, les tentes de plusieurs familles. Le chef de ce campement a les mêmes fonctions que le chef de village, mais, comme les campements sont le plus souvent temporaires et que ce ne sont pas toujours les mêmes familles qui dressent leurs tentes ensemble, les fonctions de chef de campement sont par là même temporaires et appartiennent généralement au chef de la famille la plus noble ou au patriarche dont la famille est la plus nombreuse.

IV. — Le canton.

Le canton ou la province est un groupement à la fois politique et géographique correspondant à peu près à la division ethnique que nous avons appelée sous-tribu, d’autres fois à une fraction seulement de la sous-tribu, quelquefois à une tribu entière. Le territoire d’un canton est appelé en langue mandingue kafo ou diamana et le chef de canton kafotigui ou diamanatigui[35].

Chez les nomades, le groupement correspondant est toujours composé de l’ensemble des familles globales appartenant à une même sous-tribu ou fraction de sous-tribu : ainsi les Mejdouf, chez les Maures, constituent un canton ; les Kel-Antassar de l’Est et les Kel-Antassar de l’Ouest, chez les Touareg, en constituent deux, dont chacun ne renferme qu’une moitié de la sous-tribu des Kel-Antassar.

Chez les sédentaires, ce n’est qu’en principe que le canton correspond à une sous-tribu ou fraction de sous-tribu, car, dans la pratique, il arrive très fréquemment qu’une province donnée renferme des villages appartenant à des groupements ethniques différents ou que certains villages de la province — souvent les plus importants — contiennent des quartiers habités par les membres d’un groupement ethnique et d’autres quartiers peuplés de représentants d’un autre groupement ethnique. C’est ainsi que le canton n’est pas nécessairement une unité homogène au point de vue ethnique : par exemple, beaucoup de cantons du Sud-Ouest de la Boucle du Niger renferment à la fois des villages sénoufo et des villages ou quartiers mandingues.

L’origine du canton est d’ordre à la fois historique et géographique. Au début, les habitants du canton étaient uniquement les descendants de l’ancêtre de leur sous-tribu ; mais il est arrivé par la suite que des familles du canton sont allées s’installer ailleurs et que, par contre, des familles d’une autre sous-tribu sont venues demander asile au canton voisin. Des dissensions intestines, une guerre civile, la surpopulation du canton, sont les principales causes qui ont poussé certaines familles, appartenant à une sous-tribu déjà constituée, à quitter le canton de cette sous-tribu pour aller chercher ailleurs la tranquillité ou des terres vierges ; ces émigrants, tantôt se sont incorporés dans une autre sous-tribu qui leur a accordé l’hospitalité, tantôt se sont établis dans un pays jusque là inhabité et y ont donné naissance à une nouvelle sous-tribu ou à une fraction indépendante de la sous-tribu mère, fondant ainsi un nouveau canton.

Le chef de canton est naturellement le patriarche de la famille globale dont l’ancêtre a fondé le canton. Les règles concernant la transmission de ses pouvoirs, son élection s’il y a lieu, sa déposition si la nécessité s’en présente, etc., sont identiques à celles énoncées plus haut à propos du chef de village[36].

Les pouvoirs du chef de canton sont également analogues à ceux du chef de village, c’est-à-dire qu’il est le mandataire et le président de l’assemblée des chefs de village du canton, eux-mêmes étant les mandataires respectifs du conseil des anciens de chaque village. On a donc ainsi une sorte d’Etat fédéral, dont le chef de canton est le chef exécutif héréditaire.

Mais, la plupart du temps, l’autorité du chef de canton est beaucoup plus absolue que ne l’est dans son village celle du chef de village : cela se produit surtout lorsque le territoire du canton a été conquis par l’ancêtre du chef actuel et non simplement occupé par une collectivité indivise et mal organisée dont l’ancêtre du chef actuel n’aurait été que l’un quelconque des membres. Lorsque le territoire a été occupé de cette dernière façon, l’autorité du chef de canton est le plus souvent purement nominale et tout à fait comparable à celle du chef de village dans son village. Souvent aussi le chef d’un canton a été autrefois un véritable souverain, puissant et écouté, mais ses successeurs ont vu leur pouvoir à peu près annihilé par suite de circonstances diverses dont l’extension territoriale du canton et le peu de valeur individuelle des chefs sont en général les facteurs principaux.

Le chef de canton a, comme le chef de village, des fonctions à la fois administratives, politiques et judiciaires, qu’il exerce comme mandataire ou président de l’assemblée des chefs de village. On a recours à son intervention chaque fois qu’une affaire intéresse soit le canton tout entier, soit deux ou plusieurs villages du canton, soit à la fois un village du canton et un village d’un canton voisin. On y a recours également lorsqu’une affaire n’intéressant qu’un seul village n’a pu être réglée par le conseil des anciens du village ou lorsque l’une des parties désire en appeler de la décision rendue par ce conseil.

Parfois le canton est constitué, non par une sous-tribu, mais par une véritable tribu : dans ce cas le chef de canton est en même temps roi ou chef de confédération (voir V). C’est également ce qui arrive lorsque le canton, même constitué par une simple fraction de sous-tribu, est indépendant et forme à lui seul un Etat, ce qui est fréquent. Au point de vue politique en effet, il est assez rare au Soudan, au moins actuellement, de rencontrer un Etat plus vaste que le canton, ou, en d’autres termes, il est rare que le chef de canton ne soit pas chef d’Etat. Cependant on rencontre encore un certain nombre de royaumes formés chacun de plusieurs cantons, et avant notre occupation du pays, il a existé des empires dont plusieurs ont eu une réelle importance.

Pour terminer ce qui a trait au canton, il est à noter que le chef de canton est en même temps chef de son village, au moins le plus souvent, et chef de son quartier et de sa case : il réunit donc en sa personne les pouvoirs de quatre ou tout au moins de trois fonctionnaires administratifs.

V. — Le royaume ou la confédération.

Plusieurs cantons réunis sous l’autorité supérieure d’un même chef — ou un canton indépendant — forment ce que nous appellerons un royaume ; plusieurs cantons dont les chefs se réunissent en commun pour discuter les affaires intéressant l’ensemble de leurs cantons respectifs — ou un canton indépendant qui n’a pas de chef proprement dit — constituent ce que nous appellerons une confédération. Ce sont là deux groupements politiques parvenus au même stade : la seule différence entre eux est que le premier est une monarchie et le second une république, mais chacun d’eux forme un Etat fédéral.

Lorsqu’un Etat est basé sur le système monarchique, il consiste le plus souvent en une monarchie féodale, très analogue aux monarchies européennes du moyen âge. Les chefs de canton — ou, dans le cas d’un canton indépendant formant à lui seul un royaume, les chefs de village — sont les seigneurs, comtes ou ducs du royaume ; le roi n’est que le premier des seigneurs de son royaume et son autorité doit s’appuyer sur celle de ces derniers qui, réunis, forment une cour des pairs dont le roi est le président. Toutefois il peut arriver que le roi, par ses qualités personnelles, son intelligence, sa richesse, sa valeur guerrière, etc., ait acquis une situation de fait qui fait de lui presque un monarque absolu. Il a en tout cas quelque chose de très important, de primordial, qui n’appartient qu’à lui : c’est le droit éminent à la propriété du sol entier du royaume[37].

Le royaume semble être, dans la plus grande partie du Soudan, l’acheminement normal vers lequel tend l’organisation politique d’une tribu vivant à l’état de cohésion. A moins de circonstances spéciales qui retardent ou arrêtent le cours normal des choses, il arrive un moment où le fondateur de la tribu — ou l’un de ses successeurs — a acquis assez d’influence sur les divers chefs de la tribu pour pouvoir leur donner des ordres et devenir le véritable chef politique, le roi de la tribu. En principe d’ailleurs, il n’a jamais cessé d’être roi, mais son royaume s’est agrandi : il n’était au début qu’une case, lorsque le fondateur de la tribu créa la première famille réduite d’où devait plus tard sortir la tribu ; cette famille réduite s’étant transformée en famille globale, le royaume est devenu un quartier ou une sokala ; d’autres familles globales étant venues se grouper autour de la première, le royaume est devenu un village ; la surpopulation ayant amené la création de nouveaux villages, le royaume est devenu canton ; enfin, au bout de quelques siècles, les descendants de la famille réduite primitive, devenus nombreux et ayant dû essaimer sur un territoire considérable, forment une véritable tribu partagée en plusieurs cantons, c’est-à-dire un royaume proprement dit.

Le pouvoir du roi est héréditaire, soit dans la même famille[38] (cas le plus fréquent), soit dans deux familles à tour de rôle de la même manière qui a été expliquée à propos des chefs de village (cas observé dans le royaume du Fouta-Diallon, dans le royaume abron de Bondoukou, etc.). Il peut arriver aussi que le pouvoir royal ne soit pas absolument héréditaire, en ce sens que, bien que le roi doive appartenir à une famille donnée, ce n’est pas nécessairement le patriarche de cette famille qui occupe le trône, l’assemblée des chefs de canton procédant alors à l’élection du roi parmi les divers membres de la famille royale[39]. Enfin un roi peut être déposé pour des motifs analogues et dans les mêmes conditions qu’un chef de village ou de canton, quoique le cas soit beaucoup plus rare en ce qui concerne les rois.

En général l’entrée en fonctions d’un nouveau roi est précédée de cérémonies traditionnelles qui varient selon les régions, mais sont toujours accompagnées de rites solennels auxquels les indigènes sont très attachés et sans l’accomplissement desquels l’autorité du roi serait difficilement acceptée. Il importe donc, là où les indigènes sont constitués en royaume, de tenir la main à ce que ces rites traditionnels soient scrupuleusement observés, dans l’intérêt même de la bonne administration du pays. De même, lorsqu’il semble nécessaire d’exiger la déposition et le remplacement d’un roi, il importe énormément que cette déposition et l’élection du remplaçant soient effectués en concordance avec la coutume locale, sans quoi le nouveau roi n’obtiendra que très difficilement l’obéissance de ses sujets et particulièrement de ses chefs de canton.

Il n’existe pas au Soudan de rois à pouvoir absolu : même ceux qui semblent le plus affranchis de tout contrôle, comme les princes qui se succédaient au Mossi avant notre intervention, avaient à compter avec l’autorité de leurs chefs de province, véritables seigneurs de monarchie féodale. Cependant les rois de certains pays pouvaient, à la rigueur, être considérés comme des monarques absolus. Mais, dans la plupart des pays autrefois, et partout aujourd’hui que notre autorité assure une protection efficace aux libertés individuelles et municipales, on doit considérer les royautés indigènes comme des monarchies à forme féodale où l’autorité des seigneurs — en l’espèce les chefs de canton — contrebalance celle du roi et souvent l’annihile presque. En tout cas, il n’est guère d’exemple qu’un roi prenne une décision grave sans avoir consulté au préalable ses chefs de canton, soit isolément, soit en une sorte de cour plénière qui rappelle un peu nos assemblées du Moyen-Age et qui constitue une première étape vers les parlements des monarchies constitutionnelles.

Les fonctions du roi sont très analogues à celles du chef de canton : de même que ce dernier est chargé de l’administration intérieure de son canton et juge les affaires intéressant plusieurs villages de son canton, de même le roi est chargé de l’administration générale du royaume et tranche les affaires intéressant plusieurs cantons ou des habitants de plusieurs cantons ; de plus, il est toujours juge d’appel en derniers ressort pour toutes les décisions rendues par les chefs de canton ou les tribunaux de village, et il est souvent juge de cassation. Dans plusieurs pays, le roi seul a le droit de prononcer les condamnations à mort et il a toujours le droit de grâce[40]. C’est lui, de plus, qui a mission de défendre les intérêts du royaume contre les entreprises des Etats voisins et qui décide de la paix et de la guerre. Enfin sa principale prérogative — en dehors des honneurs que l’on rend à sa personne — consiste dans le droit de propriété éminente sur le sol du royaume, ainsi que nous l’avons vu.

En général, le roi s’entoure de ministres qu’il choisit et change à son gré et dont les attributions sont tantôt assez vagues, tantôt bien définies. Presque toujours, il a au moins deux ministres, dont l’un est un véritable ministre de la guerre[41] et l’autre une sorte de ministre des finances. Très souvent, ces ministres sont des esclaves ou des serfs, ou encore des individus appartenant aux castes spéciales des griots, des artisans ou des magiciens. Les rois musulmans aiment à s’entourer de savants marabouts dont ils font leurs conseillers.

Il arrive parfois que la coutume place à côté du roi une sorte de maire du palais dont les fonctions sont héréditaires comme celles du roi, mais dans une autre famille ; ce maire du palais est en réalité le véritable chef du royaume : il s’occupe de tout et accapare toute l’autorité, et le roi passe alors exactement à l’état de roi fainéant, n’ayant du roi que le titre et les honneurs extérieurs[42].

Nous avons vu plus haut que le groupement politique supérieur au canton pouvait ne pas revêtir la forme monarchique : on a alors une confédération, formée de la réunion des divers cantons dont l’ensemble constitue l’Etat. Ce cas est assez fréquent en Afrique Occidentale et il peut provenir de deux causes différentes. Il a pu arriver que, au moment où la tribu s’est constituée en Etat, elle n’avait pas de chef à proprement parler et qu’elle n’a pas jugé à propos de s’en donner un par la suite ; il a pu arriver aussi que le chef d’une tribu, en d’autres termes le roi d’un royaume, ait laissé échapper le pouvoir et les prérogatives qu’il tenait de ses prédécesseurs, et que, petit à petit, on ait cessé de lui reconnaître même une autorité nominale ; ce second cas s’est produit surtout lorsque les tribus se sont morcelées et dispersées sur un vaste territoire ; le roi héréditaire existe alors encore, mais il est à peu près inconnu de la majorité de ses soi-disant sujets et s’est transformé en un simple chef de canton.

Quelle que soit l’origine de la confédération, son fonctionnement est partout à peu près identique : en principe, chaque canton de la confédération est indépendant et les divers chefs de canton n’ont de compte à rendre à personne en ce qui concerne l’exercice de leurs fonctions ; mais, lorsque quelque conflit éclate entre deux cantons ou lorsqu’un Etat voisin devient menaçant pour la confédération, en d’autres termes lorsqu’un évènement se produit qui intéresse l’ensemble des cantons ou plusieurs cantons seulement de la confédération, les chefs de canton se réunissent ou confèrent à distance en s’envoyant les uns aux autres des ambassadeurs et élisent soit l’un des leurs, soit un personnage influent quelconque pour être chargé momentanément, et pour l’objet spécial qui a motivé cette désignation, des intérêts de la confédération ou tout au moins de la partie de la confédération dont les intérêts sont en jeu. Pendant la durée de sa mission, ce délégué aura à peu de chose près la même autorité et les mêmes fonctions qu’un roi dans son royaume, mais ce qui constitue la différence essentielle entre ce délégué et un roi, c’est que les pouvoirs du délégué ne sont pas héréditaires et surtout sont temporaires et que, une fois sa mission terminée, il rentrera dans le rang. Si on a de nouveau besoin de désigner un délégué par la suite, il se peut qu’on ait recours à celui déjà désigné dans une occasion précédente, mais il se peut très bien aussi qu’on ait recours aux offices d’un autre[43].

VI. — L’empire.

L’empire au Soudan est essentiellement une monarchie militaire, qui peut résulter de l’agrandissement d’un royaume normalement constitué aux dépens de royaumes ou autres Etats voisins, et peut aussi avoir été créée par la fortune d’un simple aventurier. Les exemples de ces deux sortes d’empires abondent dans l’histoire de l’Afrique Occidentale : les empires de Ghana, de Mali, de Gao, dans les siècles anciens, les empires plus modernes de Koumassi, d’Abomey et de Sikasso, pour ne citer que ceux-là, appartenaient à la catégorie des royaumes agrandis par les victoires, l’énergie ou l’habileté de leurs chefs naturels ; les empires fondés par El-Hadj Omar et Samori appartenaient à la catégorie des empires de hasard créés de toutes pièces par des conquérants d’origine souvent modeste (Samori était serf ou captif de case d’un chef de canton du Ouassoulou).

Par suite de sa nature même et des circonstances qui ont motivé ou accompagné sa création, un empire est généralement plus ou moins éphémère et son fonctionnement est nécessairement affranchi de toute base traditionnelle. Si à un empereur habile et énergique succède un fantoche, l’empire se disloque de lui-même et les Etats dont il était formé ne tardent pas à secouer un joug qu’ils n’avaient accepté que contraints et forcés, et à reprendre leur indépendance. Tant que son pouvoir dure, l’empereur, tenant son autorité de sa seule force militaire, en use et en abuse sans aucun contrôle et le seul régime est celui du bon plaisir du souverain. On a vu des empereurs instituer dans leur empire une organisation relativement remarquable et des lois sages et prévoyantes, mais cette organisation n’a pas survécu en général au souverain qui l’avait créée.