De Helleensch-Romeinsche Wijsbegeerte.

§ 23. Inleidende opmerkingen.

We schetsten in enkele omtrekken de Grieksche geschiedenis, en zagen, hoe na 404 Athene’s grootheid vervallen was en nooit weer opkwam. Dit was eveneens zoo met geheel Griekenland. De slag bij Chaeronea, waar Filippus van Macedonië in 338 de Grieken overwon, had de republikeinsche vrijheid ten onder gebracht. In naam bondgenooten, waren de Grieksche steden in werkelijkheid onderdanig aan Macedonië geworden. Onderdanig waren ze ook geweest aan den Macedoonschen koning Alexander, die in zijn regeeringsjaren (336–323) snel een wereldrijk stichtte door ’t geheele Perzische rijk, Egypte, Syrië, Klein-Azië, Babylonië te veroveren en tot den Indus door te dringen. Maar dit staatkundig onderworpen zijn aan Alexander maakte hun beschaving tot heerscheres der wereld. Alexander had een hoog ideaal: zijn uitgestrekt rijk wilde hij tot een eenheid maken, door beide, Oostersche en Grieksche cultuur gelijkelijk tot hun recht te laten komen, en daaruit een nieuwe beschaving te doen ontstaan. Doch de Grieksche cultuur, als de sterkere en hoogere, overwon: Alexander’s poging kwam neer op verbreiding der Grieksche beschaving. Stichting van steden met Grieksche bevolking, gelijkheid in munt, bevordering van handel en verkeer, omgang tusschen de verschillende volkeren, ’t waren allemaal factoren, die meewerkten tot verbreiding van Grieksche kunst en kennis.

Zelf ontving die kennis ook weer zekeren invloed van Alexander’s tochten: onbekende verschijnselen (b.v. eb en vloed niet in de Middellandsche zee bekend) werden waargenomen, andere natuur werd gezien, afwijkende zeden en gebruiken aangetroffen, nieuwe planten en dieren leerde men kennen. Toch heeft al dat nieuwe niet machtig gewerkt. Gevolg van Alexander’s tochten en de stichting van zijn wereldrijk is niet geweest een groote vooruitgang van Grieksche wijsbegeerte. Aristoteles heeft ongetwijfeld iets te danken gehad aan ’t Oosten, maar verreweg ’t meest aan zijn voorgangers in Griekenland. Met hem eindigt de echt-Grieksche wijsbegeerte.

Na deze komt de Helleensch-Romeinsche: de filosofie niet meer van Griekenland, nog veel minder van de wijzen in Athene, maar van al de beschaafde landen der oudheid, waar Grieksche beschaving ingang had gevonden.

Dit waren dus niet alleen Griekenland, Zuid-Italië, Klein-Azië, Cyprus en kleinere eilanden, Macedonië; dit was ook Egypte, waar Alexander’s stichting Alexandrië een middelpunt werd van wetenschap.

Het wereldrijk van Alexander stortte na zijn dood in elkaar. Een aantal staten en staatjes hadden zich gevormd na een gewirwar van groote en kleine oorlogen, maar de Helleensche beschaving bleef gemeenschappelijk goed van vele dier deelen.

Een nieuw wereldrijk begon ± 200 op te komen. In Italië lag een boerenstaatje: Rome. Het had eerst wat gevochten met naburige staatjes, had ze overwonnen. Het had oorlogen gevoerd met de stammen van midden-Italië, had naar ’t noorden zijn gebied uitgebreid, had ± 275 de Grieksche steden in Zuid-Italië onderworpen. Toen had het zich verder opgewerkt tot wereldmacht en was op de groote mogendheid gestooten, die het westelijk bekken der Middellandsche Zee beheerschte: Carthago. In drie oorlogen (tot 146) was dit ten slotte vernietigd. Tezelfdertijd had het ook naar ’t Oosten zijn macht verbreid: het had Macedonië schatplichtig gemaakt en geannexeerd; Griekenland eerst in schijn zijn vrijheid gelaten: maar de Grieken der 2de eeuw konden die nog minder gebruiken dan die der vierde: Griekenland werd ook ingelijfd; Klein-Azië verging het eveneens, Syrië zag zich bedreigd.

Terwijl zoo deze staat zijn macht uitbreidde over de wereld, onderwierp het zichzelf aan de Hellenen. Rome was oorspronkelijk een boerenstaat, zonder manieren, zonder gevoel voor kunst, met geringe fantasie.

Maar nu kwam er rijkdom. De veroverde provinciën werden uitgezogen. Slaven waren goedkoop te krijgen om het land te bebouwen of de kudden te hoeden. De „ridders,” de equites van het oude Romeinsche rijk, dreven groote bankierszaken.

Zoo ging, met uitbreiding van rijkdom en groeiende weelde, ook de behoefte gepaard aan meer kennis, beschaving en uiterlijke vorming, dan het oude Rome kon geven. Waar anders dan bij de Helleensche beschaving was die te zoeken? Rijke jongelui gingen naar de rhetorenscholen, later haalde men de rhetorica in Rome. Grieksche kunst werd gezocht en gekocht. De voorname Romeinen schreven Grieksch. Een oorspronkelijk Romeinsche letterkunde ontstond eigenlijk niet. Ook wat in ’t Latijn verscheen, had in ’t Grieksch zijn modellen en voorbeelden.

Nu was Rome nog betrekkelijk frisch en jong en het eigende zich die beschaving eenerzijds langzaam toe, met zekere voorzichtigheid; anderzijds niet, zonder er een eigen stempel op te drukken.

Rome werd ouder en grooter.

De opeenhooping van proletariaat in de hoofdstad, de verdrijving van den boeren-middenstand, die geen geld meer kon maken van zijne producten, daar ze uit de provincie kwamen en òf goedkoop òf gratis werden uitgedeeld, die niet kon concurreeren met de slaven-bezittende grootgrondbezitters—hadden de Romeinsche revoluties doen ontstaan onder de Gracchen (133–122).

In een hevige, lange worsteling had de democratie gestreden met de aristocratie: het einde was geweest de militaire opperheerschappij van Caesar en Augustus. Voor Rome was dit keizerrijk de vrede. Oorlogen werden slechts gevoerd aan de grenzen. Het keizerschap zelf wijdde zijn zorgen aan de provincie en onder zijn bestuur kwam in het uitgestrekte Romeinsche gebied stoffelijke vooruitgang en geestelijke bloei.

Doch ook dit keizerrijk wist niet meer nieuwe beschaving te geven. Zijn cultuur is „niet anders dan de laatste en minst eigenaardige schakel eener lange ontwikkeling. Ze is een cultuur, die partij trekt van het beste, wat eeuwenlang gevonden is, maar die ternauwernood meer bij machte is, zelf iets nieuws voort te brengen.” (Van Gelder).

In dezen algemeenen toestand deelde de wijsbegeerte. Het was een uitleggen van oudere systemen, een vernieuwen, een vermengen, een voortzetten in enkele punten. Het volk zelf had zijn oud geloof en zijn oude moraal verloren. De hoogere standen vonden bevrediging of ook geen bevrediging in een of ander wijsgeerig stelsel, omlaag gehaald dikwijls tot een leer voor het dagelijksch leven.

Allereerst werd gevraagd naar een levensleer. Niet de theoretische, maar de practische filosofie stond op den voorgrond. De verschillende stelsels trachtten een beeld van den wijze te ontwerpen, dat als ideaal kon dienen.

In deze maatschappij leefde sterk de behoefte aan ontzondiging, heiligmaking. Merkwaardig viel die samen met grove onzedelijkheid en hoe veiler een deerne, hoe ijveriger ze somtijds was in den godsdienst.

Tot de komst van het Christendom schetsen we in groote trekken het verdere verloop van het denken. Twee groote ethische stelsels, dat der Stoïcijnen en dat der Epicuristen steken hoog uit boven het omringende en als geweldig slotstuk van het Grieksche denken staat een machtig godsdienstig systeem: het Neo-Platonisme.

§ 24a. De Stoa.

Een Semitisch koopman, Zeno (± 300) te Citium op Cyprus geboren, die, in Athene gekomen, verschillende wijsgeeren gehoord had, grondvestte in een, met muurschilderingen voorziene hal, in de „bonte gaanderij” (stoa poikilê) een school, waarin vooral een strenge zedeleer gehuldigd werd. Het derde schoolhoofd, Chrysippus (280–207) bracht de leer tot een volledig systeem. Later gingen de scherpe kanten er af. In het midden der 2de eeuw v. C. kwam ze door Panaetius (143) naar Rome, vond daar veel aanhangers en kreeg meer en meer het karakter van een religieus systeem. Seneca, Nero’s bekende leermeester, († 65 n. C), Epictetus (± 94), de schrijver van het onlangs ook nog in Nederland vertaalde „Handboekje der moraal,” en de edele keizer Marcus Aurelius (120–180 n. C.), auteur der bekende „Zelfbespiegelingen” (eis heauton), zijn de bekendste vertegenwoordigers van een richting die, wetenschappelijk weinig beteekenend, door den karakteradel van haar voorstanders den hoogsten bloei vertoont van nobele Romeinsche zedeleer.

De wijsbegeerte omvatte voor de Stoïcijnen drie doelen: logica, physica en ethica. Het voornaamste was hun de ethica, studie der andere deelen was slechts noodzakelijk voor de ethiek, was als middel iets waard. De zedeleer was de dooier van het ei, waarvan de physica het wit, logica de schaal was; of met een ander beeld: de vrucht, terwijl de physica de grond, logica de omheining van den tuin was. Deze drie deelen hangen niet innig samen. Ze passen wel goed bij elkaar, maar niet noodwendig vloeit ’t een uit ’t andere voort. Uit tal van elementen van andere stelsels hebben de Stoïcijnen een goed en ordelijk geheel samengesteld, dat bij meerdere ontleding evenwel verraadt, dat het gemaakt is en samengevoegd, niet als één geheel gegroeid.

Logica.

Aristoteles’ onderzoekingen hebben zij voortgezet en ook werkelijk iets verder gevoerd, tegelijk echter er een dood vormensysteem van gemaakt.

In de theorie der kennis huldigen ze ’t sensualisme: onze gewaarwordingen geven afdrukken in de (stoffelijk gedachte) ziel als in een onbeschreven wastafel, of bewerkten er, zooals elders gezegd wordt, verandering. Uit de verschillende waarnemingen ontstonden sommige begrippen of wij vormden ze.

De zoo van zelf ontstane begrippen ontstaan bij elk mensch: ze zijn aldus aan elk gemeen. Andere vormen we ons door nadenken en bezinning.

De aan alle menschen gemeen zijnde begrippen (notiones communes) ontstaan in ons met en door onze waarneming. Ze zijn voor zeker en waar te houden. De overeenstemming bij de menschen (consensus gentium) is dan ook een bewijs voor verschillende dingen.

Zoo is b.v. het aanwezig zijn van een Godsbegrip bij alle menschen voor de Stoa het bewijs van het bestaan Gods.

Later heeft Cicero aangenomen, dat wij ze reeds vóór de waarneming, vóór de geboorte bezaten, ze meebrachten in het leven. Zoo ontstond de leer der aangeboren begrippen, die zulk een belangrijke rol in het denken spelen zou en later zoo energiek bestreden werd door Locke. (§ 46).

Bij ’t begrip kan geen sprake zijn van waar of onwaar; maar eerst bij ’t oordeel. Zeg ik: Socrates is een mensch, dan is dit een oordeel, niet door de samenvoeging der begrippen, maar door eene verrichting van mijn bewustzijn, dat die verbinding toestemt of ontkent. De voorstellingen en hunne verbindingen ontstaan buiten mijn wil, het oordeelen is een bewuste beslissing van mij zelf. Eerst als ik overtuigd ben van de waarheid in de voorstellingsverbinding vervat, eerst dan bestaat een oordeel.

Hoe weten we nu, of zoo’n combinatie van voorstellingen waarheid bevat? Wat is het kenmerk der waarheid?

De onmiddellijke verzekerdheid van den wijze, die deel heeft aan het wereldvernuft is de grond voor de waarheid.

Physica en metaphysica.

De Stoïcijnen vatten de oerstof weer op: als zoodanig geldt het vuur van Heraclitus, dat zich weer in de andere elementen omzet. Met den denker van Ephese erkennen ze dan ook de strenge wettelijkheid van al ’t wereldgebeuren.

De Stoïcijnen hebben streng vastgehouden aan de causaliteit. Waar Aristoteles nog zich richtte op ’t algemeene, of het vele, daar hebben zij vastgehouden dat ook het toevallige, het bijzondere, het enkele onderworpen was aan strenge wetten en bepaalde oorzaken had.

In hun causale natuuropvatting stemmen de Stoïcijnen dus overeen met Democritus. Maar ze missen zijn atomisme; dat er geen qualiteitsverschillen zijn, nemen ze niet aan. De qualiteiten bestaan voor hen ook weer als stoffelijke dingen, als lichamen en lichaampjes. Ze denken zich met Democritus de ziel stoffelijk; bestaat bij deze de ziel uit een bijzonder soort atomen (de fijnste, gladde, ronde), bij hen bestaat ze uit een bijzondere stof: het pneüm, een deel, een uitvloeisel van het wereldpneuma en daardoor heeft de mensch deel aan de godheid. De ziel is onsterfelijk, tot de groote wereldbrand ontstaat. Ze nemen met Heraclitus een periodiek verschijnen en verdwijnen aan; een ontstaan uit en een opgaan in de oerstof. Volgens sommigen Stoïci blijft alleen de ziel der wijzen zoolang bestaan.

Zooals de godheid de wereld beweegt en vervult zoo beweegt de ziel het lichaam en vervult het.

Daar ze de godheid als den grond der wereld aanzien, en de wereld als causale verwezenlijking van zijn wil, is hun wereldbeschouwing dus teleologisch: ze beschouwen de wereld en den mensch als doelmatig georganiseerd en bewijzen dat, tot in ’t kleine en belachelijke afdalend. (Muizen b.v. zijn nuttig, omdat ze ons op ons bezit acht leeren geven).

Theologie.

Tot dusver hadden de denkers zich afgewend van de volksreligie: Xenophanes had de vermenschelijking der goden gegeeseld, bij Anaxagoras en Socrates vinden we nadering tot het monotheïsme. Protagoras was van asebie beschuldigd, Plato’s hoogste idee staat tegenover de dagelijksche verschijnselen, Aristoteles stelt den eenen God op, die zichzelf beschouwt, de Cynici hadden de goden geloochend.

Bij de Stoïcijnen ontmoeten we een poging om het oude volksgeloof, het polytheïsme in hun systeem op te nemen en een geloofsleer te geven.

Naast den eenen God erkennen ze tal van anderen—pneuma’s, uitvloeisels van het pneuma, ieder een deel bezielende en bewegende. Zoo zijn de sterren goden, enz. Ze duidden het volksgeloof om tot hun opvatting. Demeter, godin van den landbouw werd het pneuma van de velden, enz. Ja, ze gingen zoover dat ze de waarzeggerij en vogelwichelarij in hun systeem erkenden. Daar alles streng oorzakelijk samenhing in de wereld, kon er best fijner verband bestaan tusschen dingen, die schijnbaar niets met elkaar te maken hadden, en kon men van ’t eene tot ’t andere concludeeren.

De erkenning van vele goden en de waarde toegekend aan de waarzegging, maakt hun leer niet ongeschikt voor de Romeinen, wier staat zooveel hechtte aan de goden en wier staatsaangelegenheden nooit zonder ritueel en wichelarij volbracht werden.

Theodicee.

De Stoïcijnen hebben voor ’t groote raadsel gestaan, hoe het kwaad, het zedelijke kwaad en de ellenden van het leven, in overeenstemming zijn te brengen met de doelmatigheid. Bij hen ontmoeten we de eerste pogingen eener theodicee.

Theodicee’s zijn al oud. Het is bekend, dat velen in ’t boek Job er een willen zien en onlangs heeft men een Babylonische theodicee ontdekt. In den jongeren tijd vindt men nog een van Leibniz. (§ 44).

Hoe verklaren nu de Stoïci het leed?

Allereerst ontkennen ze het physieke leed. Dood, lichamelijk lijden, armoede, dat alles is geen leed voor den wijze. Voor hem is het hoogste de deugd, en wat daarbuiten ligt is hem onverschillig. Leed, kwaad kan ’t alleen worden door onze toestemming.

Zeer dikwijls komt ziekte ook door verkeerd gebruik. Men zou hier hun meening kunnen weergeven door Coornhert’s vers:

Der dinghen recht gebruyck brengt vroolickheit en baet,

Maar ’t misbruik geeft niet dan schade met schuldigen pijne.

Wijst men erop, dat het den booze soms zooveel beter gaat dan den goede, dan zegt de Stoïcijn: het geluk van den booze is het schijngeluk, niet het ware, want het is de deugd niet. Het ongeluk der goeden is geen ongeluk, want het is de ondeugd niet.

Maar kon men zoo de ellenden, het stoffelijk kwaad omduiden of wegredeneeren, de Stoïcijnen, die zoo roerend konden klagen over de verdorvenheid van ’t menschelijk geslacht, konden moeilijk de zedelijke slechtheid wegpraten. Ze stelden zich er dan ook mee tevreden, in algemeene wendingen een antwoord te geven op de vraag. Vooral betoonden ze daarbij, dat het goede alleen bestaan kan, indien zijn tegendeel, het kwade, aanwezig is: was er geen zonde, zoo was er ook geen deugd.

Misschien zou ook een dieper inzicht in de wereld leeren, dat de Voorzienigheid het booze slechts als middel had gebruikt, dat, schijnbaar weerstrevend, tòch het goede verwezenlijken moest.

Ethiek.

De kern van de Stoïsche leer ligt in haar ethiek; hier hebben ze ook met groote kracht gewerkt en het hoogste zedelijke ideaal van alle Helleensche scholen bereikt. En met dat ideaal hebben ze ernst gemaakt. De deugd is niet alleen het hoogste goed (summum bonum), het is ook het eenigst goed. Deugd zelf was te bereiken door overeenkomstig de natuur te leven (natura convenienter vivere.) Hun begrip natuur was echter een heel ander dan dat der Cynici, voor wie natuur de tegenstelling tot beschaving was. De tegenstelling die de oudheid maakte tusschen de natuur als ’t geheel der dingen en de specifiek menschelijke natuur kende de Stoa niet. De mensch is een deel der natuur, ook in hem werkt iets van het albezielende pneuma. De natuur wordt geregeerd door een goddelijke rede, die ook in den mensch leeft. Leven overeenkomstig de natuur is dus, leven overeenkomstig ons diepste wezen, d. i. als redelijk, maatschappelijk, naastenlievend mensch.

Deze stelling nu bewezen ze niet. Ze is voor hen klaarblijkelijk.—Ze gaan uit van het natuurlijk plichtbesef, dat in ieder leeft: ze voeren het beginsel van den plicht in.

Tegenover de Cynici kenden ze noch aan andere dingen waarde toe, noch ontkenden ze de waarde van andere dingen. Ziekte of gezondheid, dood of leven, kracht of zwakte, rijkdom of armoe zijn onverschillig. De Cynici kenden rijkdom en beschaving als rampen, Aristoteles als middel, noodig om tot een beschouwend, wetenschappelijk leven te komen. Zij achtten ze niet begeerenswaard; zoo men ze bezat niet te verwerpen. Het leven was onverschillig: kon men met zijn leven geen goed meer doen, dan was zelfmoord ook geoorloofd.

De deugd mag dan ook nooit gezocht worden om de bevrediging die ze geeft: deze kan er hoogstens het gevolg van zijn, en de wijze zal dan het genot, dat hij vindt, niet verlengen.

De deugd is één. Vier kardinaaldeugden kennen ze dus niet. Zoo ze die vier bekende deugden aannemen, dan zijn deze eenvoudig verschillende uitingen der ééne deugd.

Ook bij hen staat het inzicht bovenaan. Vooral moet men oppassen voor de gemoedsberoeringen (perturbationes animi), de emotie, zouden wij zeggen. Deze hebben steeds de tendentie, ons verstand te benevelen, ons oordeel minder helder te maken. De Stoïci zijn dus door en door verstandsmenschen.

De deugd is één. Men bezit haar of bezit haar niet. De Stoïcijnsche leer doet eenigszins denken aan de oude romans, waarin de engelen des lichts strijden tegen de duivelen der duisternisse. Men is deugdzaam—een wijze—, of niet-deugdzaam—een dwaze—. Als men naar Rome wil en er niet komt, dan doet het er voor ’t bereiken van ’t doel niets toe, of men er 1000 mijlen of één mijl van verwijderd blijft. Zoo ook met de deugd.

Daarbij letten ze op de gezindheid, niet op de handeling. Een handeling kon wel volkomen in den haak zijn, zonder goede gezindheid. Iemand kan b.v. (om een modern voorbeeld te nemen) zijne betrekking met stiptheid en volkomen eerlijkheid vervullen, omdat hij begrijpt, dat het hem anders zijn betrekking zou kunnen kosten. Hij doet dan een betamende handeling. Maar het motief is niet zedelijk plichtbesef, doch eigenbelang.

Hiertegenover staat de echt deugdzame, die handelt uit inzicht en zedelijken wil. Dit alleen is zedelijk goed.

Deze onderscheiding is van veel belang. Kant heeft haar later geteekend in de uitdrukkingen: legaal en moraal. Legaal is het overeenkomende met de wet, de betamende handeling, moraal het zedelijk inzicht. Herbart heeft met zijn scherpen paedagogischen blik deze onderscheiding toegepast in de opvoedkunde, waarbij hij de zedelijke opvoeding liet bestaan in regeering en tucht; waar het doel van de eerste is, den discipel te brengen tot legaal, betamend handelen, wil de tweede hem tot zedelijke gezindheid brengen. Deze belangrijke onderscheiding doet zich ook nu nog dikwijls voor. B. v. in de leer der samenleving kan men vragen, of de staat te rekenen heeft met de handeling of de gezindheid zijner burgers, een nog niet beslist probleem.

In den staat zagen de Stoïcijnen niets. Ze achtten de vriendschap wel als gemeenzaamheid van redelijke menschen, en komen tot de gemeenschap van alle menschen; ze zijn de eerste cosmopolieten, wereldburgers, en hechten weinig aan de idee Staat. In het Romeinsche keizerrijk was hun ideaal ten deele verwezenlijkt.

Het is duidelijk, dat hun leer practisch groote gevaren moest meebrengen. Ze kon aanleiding geven tot pessimisme; als alle gradatie aan de deugd ontzegd werd, was het voor bijna niemand mogelijk, deugdzaam te worden. Paedagogisch werkte deze leer niet. Een vooruitkomen werd zoo goed als onmogelijk. Al kwam iemand nog zoo veel vooruit, maar bereikte hij de deugd niet, dan bleef hij een dwaze. Zoo kon een hoog, streng zedelijk ideaal in de practijk immoreel werken.

Reeds met Chrysippus begon de verflauwing der grenzen. De tegenstelling tusschen wijze en dwaze werd verzacht door het invoeren van den strevende, die, de deugd nog niet bereikt hebbende, er naar streefde een wijze te worden.

De onverschillige goederen werden ingedeeld in echt-onverschillige, te verkiezen en te verwerpen goederen. Streng hebben alle Stoïci zich hieraan niet gehouden en hun verhouding ten opzichte van deze kwestie is niet altijd gelijk.

De tijd vroeg vooral van de wijsbegeerte: teeken ons den mensch, zooals hij zijn moet. En verschillende scholen hebben getracht een beeld van den wijze te ontwerpen, een ideaal-wijze te teekenen.

De wijze der Stoïcijnen bewaart onder alle omstandigheden des levens zijn gemoedsrust. Hij matigt zijn hartstochten niet, maar overheerscht ze volmaaktelijk. Hij bezit dus de Stoïsche apathie. Niet door het leed of de vreugde, die hij misschien nog wel gevoelt, laat hij zich leiden, maar door wat zijn zuivere rede hem voorschrijft. Hij vergist zich niet, hij verwondert zich niet, hij veronderstelt niet, hij weet. Daar hij zich steeds door redelijke overwegingen laat leiden, is hij consequent.

Medelijden is hem vreemd; toch zal hij wel helpen. Zijn practisch leven is niet uit te beelden. Als armste zal men hem kunnen vinden, ook als vorst op den troon. Voor zijn levensonderhoud zal hij zorgen, tenzij hoogere plichten hem dit onmogelijk maken. Als privaat persoon kan hij gelukkig zijn, maar werkzaamheid in den staat behoeft hij niet te schuwen.

De wijze is de ware koning, de ware wijze de ware gelukkige. Want hij heeft ’t eenige, dat iets beteekent in de wereld: de deugd. Rustig schrijdt hij voort door ’t leven, niet geplaagd door berouw over ’t verleden, waarin hij redelijk handelde, niet verontrust door de toekomst, die hem de deugd niet rooven kan.

„Aan de Stoïcijnsche ethica komt de roem toe, dat in haar het rijpste en hoogste, wat het zedelijk leven der oudheid voortgebracht heeft, het best geformuleerd is: de waarde der zedelijke persoonlijkheid; de overwinning der wereld in de zelfoverwinning van den mensch; de onderwerping van den enkeling aan de wereldwet; zijn inlijving in een ideaal verband van geesten, waardoor hij verre verheven werd boven de grenzen van zijn aardsche leven; daarbij een energiek plichtsgevoel, dat hem krachtdadig een plaats deed vervullen in het werkelijk leven—het zijn alle kenmerken van een wereldbeschouwing, die een der zegenrijkste en meest grootsche is in de geschiedenis der menschelijke overtuigingen.”

§ 24b. De Epicuristen.

Sluiten de Stoïcijnen met hun leer van de deugd als eenig en hoogste goed aan bij de Cynici, aan de Cyrenaïci met hun verheffen van den lust als eenig princiep toonen zich de Epicuristen verwant.

Hun school werd gesticht door Epicurus (341–270), die als zoon van een Atheensch burger te Samos geboren werd. Hij had weinig onderricht gehad, was een autodidact, waarmee zijn geringe liefde voor de wetenschap schijnt samen te hangen. Hij heeft enorm veel geschreven, maar dit is grootendeels verloren gegaan. In het leerdicht van Lucretius Carus (96–55) vinden we een schoone, dichterlijke behandeling der Epicurische leer.

Die leer is veel meer een gesloten geheel geweest dan de Stoïcijnsche. Ze was meer geschikt voor ’t practische leven, eischte dus minder omvorming. De weinige belangstelling voor theoretische wetenschap was geen prikkel tot verder onderzoek. Vele mannen van beteekenis, die zich zelfstandig met de leer konden bezighouden, hebben niet tot haar behoord.

Epicurus heeft zijn leer min of meer in „formules” gebracht, en die er „ingestampt,” zoodat er een zeker houvast was voor zijn jongeren.

In de physica zijn de Epicuristen aanhangers van het atomisme. Het is wel een treurig lot geweest voor het stelsel van den grooten Abderiet, dat het zoo energiek werd voorgestaan door een zoo weinig wetenschappelijke richting, waardoor het bij anderen in discrediet geraakte. In de leer zelf brachten ze een bedenkelijke wijziging aan, door eene uitzondering op de strenge causaliteit toe te staan: ten einde te verklaren hoe de atomen tot groote complexen waren samengegroeid, had Democritus een ongelijke valsnelheid aangenomen, een stooten van de zwaardere atomen op de lichtere; zij namen nu aan, dat, buiten oorzaak, een atoom was afgeweken van zijn rechtlijnige beweging en er zoo een wervel was ontstaan.

Voor ’t overige maakten ze weinig ernst met de verklaring der natuurverschijnselen. Als ze maar aangewezen hebben, dat er eene natuurlijke verklaring is, zijn ze tevreden. Dan is de mensch van vrees verlost.

Want daartoe is de natuurkennis vooral: tot verlossing van vrees. Of dus de maansverduisteringen moeten worden verklaard uit een tijdelijk uitgebluscht worden van het maanlicht of uit de schaduw, door de aarde op haar geworpen, dit is tamelijk onverschillig. Men behoeft niet bevreesd te zijn.

Nog minder dan met de natuurkennis hebben de Epicuristen zich met de logica bezig gehouden en hier eigenlijk niets nieuws gepresteerd. We kunnen dit dus overslaan om ons te wenden tot hun zedeleer.

Ze verklaren evenals de Cyrenaïci den lust tot moraal-principe. Maar deze zijn de jeugdige Grieken, die den beker des levens in één teug willen ledigen; de Epicuristen hebben de bedachtzaamheid van ouderen leeftijd en drinken met kleine, fijne teugen. Niet dus de zinnelijke lust is het voornaamste. Hij is kort, zijn nasmaak dikwijls wrang. Veel schooner is de geestelijke lust.

Voor den wijzen Epicurist heerscht dan het ideaal van vredige gemoedsrust (ataraxie). Zorgen moet men zich niet op den hals halen. Het is beter niet te trouwen en zich ook niet met staatszaken in te laten: groote verantwoordelijkheid geeft zorg en belemmert den lust.

In vriendschap, oorspronkelijk op egoïsme zich steunend, maar zich verruimend tot waarachtige genegenheid, ziet de Epicurist veel geluk. In den tuin, waarin de school stond, werd de vriendschap druk „beoefend,” tot het zoetelijk wederzijdsch bewonderen en tot sentimentaliteit toe.

De goederen dezer aarde kunnen op drieërlei wijze genoten worden. Weinige had men absoluut noodig om te leven: brood en water. Vele had men noodig om gelukkig te zijn, maar niet om te leven, b.v. mingenot. Andere waren eenvoudig tot bevrediging van ingebeelde behoeften. Deze waren het gemakkelijkst te ontberen.

Uit het hier gezegde volgt, dat de Epicuristen niet de grove zinnelijke genieters zijn, die men er later van gemaakt heeft. ’t Zijn aangename, beschaafde, welwillende menschen geweest, die een aesthetisch leven, een leven „in stijl” geleefd hebben. Epicurus zelf was een waardig man en zijn zwijnskudde bestaat slechts in de verbeelding van hen, die hem niet kenden. Hun deugd was als bij de Stoïcijnen geen doel, slechts middel tot persoonlijk geluk.

Het is te begrijpen, dat ze voor den staat weinig gevoeld hebben. Ze zagen in hem slechts een middel, waardoor de menschen zich wederzijdsch bestaan verzekerden.

De goden werkten niet in op de aarde. Ze dachten in de ruimten tusschen de verschillende werelden (intermundiën) de goden die daar een zalig-schoon leven leidden; ze stelden ze zich voor als een hoog gezelschap van Epicuristische wijzen. Maar het was beneden de gelukzalige goden, om zich met de miserabele aarde te bemoeien.

Epicurus vereerde hen dus niet, omdat ze macht hadden, maar als de volkomen wijzen. Eigenlijk heeft hij daarmee (misschien is dit ook zijn bedoeling) het zedelijk-aesthetisch ideaal van zichzelf vereerd. Zich naar het uiterlijk aan de vormen van den volksgodsdienst te houden, ontmoette bij hem geen bezwaar.

§ 25. De scepsis. Het eklecticisme.

We hebben gezien, hoe het de beteekenis van Socrates was, dat hij een onderzoekmethode invoerde, en hoe na hem Plato en Aristoteles groote systemen hebben opgebouwd. In het Epicurisme en de Stoa hebben we twee, minder beteekenende, maar toch gewichtige, moraalsystemen ontmoet. Afsluiting vindt het Grieksche denken in een zeer eigenaardig religieus systeem: het Neo-Platonisme. Voor we daar echter toe overgaan, moeten we kortelings op een paar verschijnselen wijzen, die zoo omstreeks 300 v. C. opkomen en voortduren tot ver over het begin van onze jaartelling.

Allereerst dan het scepticisme. Een gunstige beteekenis heeft dit woord, als het wil zeggen, dat we niets zonder onderzoek, nauwgezette waarneming en toetsing der verkregen uitkomsten moeten aannemen. In zooverre moet ieder wetenschappelijk mensch een scepticus zijn. Gewoonlijk wordt het echter in ongunstigen zin gebruikt, en verstaat men onder scepticisme eene richting, die niet gelooft waarheid, zekere kennis te kunnen bereiken. De scepsis als zoodanig is dan consequent doorgevoerd de dood voor de wetenschap. Toch heeft ze een enorme beteekenis. Ze is wel eens het voorportaal der kennis genoemd. De scepsis toch wijst altijd weer op de moeilijkheden in het verkrijgen van onze kennis, tegenstrijdigheden worden door haar aangetoond. Daardoor dwingt ze eenerzijds tot nadenken over den aard van onze kennis en is in haar eene machtige prikkel gegeven tot studie der kennistheorie; anderzijds spoort ze anderen aan tot verder onderzoek om de door de scepsis aangewezen tegenstrijdigheden te verklaren.

Maar ook voor den scepticus zelf is zijn scepticisme niet zelden de doorgang naar nieuwe kennis. Voor de practijk is natuurlijk de scepticus onhoudbaar. Van kennis der buitenwereld doet hij afstand; over verleden noch toekomst spreekt hij zich meer uit. Het eenige, wat hem blijft, zijn zijne oogenblikkelijke bewustzijnstoestanden. Hieruit wil hij nu geraken. Hij begeert weer een vaste basis, hij tracht weer naar wetenschap. Die bouwt hij dan niet zelden veel vrijer van veroordeelen op; hij heeft alles laten varen van vroegere overtuigingen en meeningen. We zullen later een dergelijk proces bij Descartes opmerken. En geldt dit proces voor enkele personen, dikwijls geldt het voor een tijdvak: na eene sceptische richting komt er eene andere, die weer opbouwt. Na de plotselinge aanvlieging van ’t scepticisme is Socrates gekomen.

Is dus in ’t algemeen scepticisme soms een verblijdend, een goede toekomst voorspellend teeken, dit is het niet voor ons bijzonder geval. Nu is het de richting, die zich begeert terug te trekken uit de politieke beroeringen van haar tijd en onverschillig wordt voor alle problemen van waarheid en moraal, hoogstens nog eenige belangstelling behoudend voor de vraag: hoe worden we gelukkig?

De sceptici vormen niet een bepaalde school. Sommige schijnen geen schoolverband gekend te hebben, andere waren in de academie. Als eerste scepticus wordt genoemd Pyrrho uit Elis, ± 350 v. C. Dan zijn leerling Timon 315–226. Met Arcesilaus en Carneades († 219 v. C.) vormde het de nieuwe academie, daarna vinden we het bij een aantal artsen, waaronder Sextus Empiricus (180–210 n. C.).

Pyrrho zou drie vragen hebben gesteld:

1^o. Hoe zijn de dingen, wat kunnen wij van ze weten?

Antwoord: Niets. De waarneming geeft slechts schijn.

2^o. Hoe moeten we ons tegenover de dingen verhouden?

Antwoord: We moeten geen oordeel uitspreken, het eene is niet zekerder dan ’t andere, van elke uitspraak laat zich ’t tegengestelde beweren. Onze gedragslijn is dus de onthouding van een oordeel (epochê).

3^o. Welk nut vloeit daaruit voor ons voort?

Antwoord: De ataraxie, de zielerust.

Eigenaardig is het, dat Stoïci, Epicuristen en Sceptici ten slotte in de gemoedsrust, in den innerlijken vrede, die, hoe dan ook verkregen, niet gestoord wordt door de buitenwereld, het laatste en hoogste zien.

Voor ’t overige acht Pyrrho op zedelijk gebied ’t eene noch beter noch slechter dan ’t andere. Voor ’t uiterlijk hield men zich dus maar aan heerschende gewoonte. De sceptici zijn in den regel conservatief, niet uit overtuiging, maar uit gebrek aan overtuiging.

Voor het dagelijksch leven moet men maar de ingeving van ’t oogenblik volgen. Zoo vertelt een der vele anecdoten van Pyrrho, dat hij voor een bijtenden hond in een boom klom, zeggende: den mensch kan de filosoof nooit geheel afleggen.

Latere sceptici hebben vooral veel werk gemaakt van het bestrijden hunner tegenstanders. Carneades b.v. hield zich zoo uitsluitend bezig met polemiek tegen het derde schoolhoofd der Stoa, Chrysippus, dat hij zei: Als Chrysippus er niet geweest was, zou ik er niet zijn.

Carneades heeft, evenals latere Romeinsche sceptici, ook vele gevallen van zinsbedrog aangewezen (b.v. de schijnbare diepte in een schilderij, het gebroken zijn van riemen in ’t water). Hij wees ook op de subjectiviteit van onze kennis (de een vindt warm, wat een ander koud vindt); op de wijzigende invloeden bij ’t waarnemen (afstand brengt verandering; gemoedstoestand bepaalt onze gewaarwordingen). Dit alles moest dienen, om aan te toonen dat er geen kennis was te verkrijgen.

Eklecticisme.

Er bestonden ± 300 v. C. vier scholen: De academie door Plato gesticht; de peripatetische van Aristoteles; de Stoa van Zeno; de Epicurische van Epicurus. Oorspronkelijk hadden ze fellen strijd gevoerd. Langzamerhand echter openbaarde zich een neiging tot verzoening, vermenging, vereeniging. In ’t algemeen zal een tijdperk, dat zelf geen sterke en diep-gevestigde overtuigingen heeft, graag in alles het goede waardeeren en de spreuk toepassen: Ik neem mijn goed, waar ik het vind.

Terwijl nu de scholen en hun uiterlijk verband gescheiden bleven, naderde hun leer zich op vele punten en kwamen er menschen, die niet meer tot een bepaalde richting behoorden, maar van alles iets genomen hadden.

Het eklecticisme treedt op. Zoo nam de Stoa zeer veel in zich op van de Platonische en Aristotelische leer, de Academie de Stoïcijnsche elementen.

Speciaal vertoonde zich dit eklecticisme bij de Romeinen. Cicero (106–43), de beroemde redenaar, heeft, zonder zelf groote wijsgeerige verdienste te bezitten, in zijn helder, mooi Latijn de voornaamste punten der Grieksche wijsbegeerte aan zijn landgenooten geleerd. Daardoor kwam de Grieksche wijsbegeerte in ’t Romeinsche wereldrijk en daardoor ook was haar verder voortleven verzekerd.

Doordat Cicero in ’t Latijn schreef, werden alle wijsgeerige begrippen onder Latijnsche namen bekend. Hiervan zagen we reeds enkele voorbeelden.

§ 26. Het Neo-Platonisme.

We merkten op, dat in het Romeinsche rijk zich hoe langer hoe meer tegen het einde der Oude Geschiedenis de behoefte deed gevoelen aan een religie, en hoe bij de lagere volksklassen vooral die behoefte voldoening vond in allerlei extatische en mystische godsdienstvormen.

Plotinus (205–270) een der grootste denkers van den laat-klassieken tijd, heeft getracht, die behoefte te bevredigen door zijn wijsgeerig-godsdienstig systeem, dat aansloot bij sommige elementen in Plato’s leer en daarom ook Neo-Platonisme heet, maar een zelfstandig stelsel vormt.

Plotinus werd in Egypte geboren en studeerde in zijn jeugd te Alexandrië. Dit was, zooals we reeds zagen, een middelpunt van geestelijk leven. In de eerste eeuw na C. had hier Philo Judaeus (30 v. C.–± 40 n. C.) gewerkt, die getracht had Oosterschen godsdienst met Helleensche wijsheid te vereenen. In het Jodendom was reeds vroeg het monotheïsme opgekomen. Toen langzamerhand de Joden zich over de wereld verbreidden, (na de vernietiging van Jeruzalem door Titus in 70 n. Chr. maar ook reeds lang vóór dien tijd) werden ook andere volkeren bekend met hunne godsdienstige ideeën. Omgekeerd raakten de Israëlieten vertrouwd met de Helleensche beschaving. Zoo ontstonden pogingen, beide te vereenigen en Philo Judaeus is een zeer merkwaardig voorbeeld van een godsdienstig denker uit een Joodsch-Helleensch-Oostersch milieu als in Alexandrië kon bestaan.

Hier kon nu ook Plotinus voedsel vinden voor zijn zucht naar kennis; ’t meest schijnt hij geleerd te hebben van den filosoof-zakkendrager (Ammonius). Betwijfeld mag echter worden, of zijn leer een uitwerking is van die van zijn meester.

Uit dit Eene nu gaat alles voort, zonder dat dit zelf iets vermindert. Als beeld hiervoor gebruikt Philo de zon, die, zonder zelf warmte en licht te verliezen toch haar licht uitstraalt en meedeelt aan de aarde. Al het zijnde is eene uitstraling, een emanatie van het Eene.

Zooals nu, naarmate men verder van het licht afkomt, het duisterder wordt en het ten slotte volkomen donker is, zoo wordt de wereld, naarmate ze verder van de Godheid afstaat, onvolkomener: ten slotte is de laatste uitstraling van de Godheid de stof, de materie.

Tusschen het Eene en de materie liggen nu verschillende trappen: de geest—de ziel. De geest gelijkt op het Eene, maar is er geen volkomen afbeelding van, de ziel weer op den geest maar ook minderwaardig.

In dit beginsel lag de mogelijkheid, om nòg meer tusschentrappen aan te nemen, wat later ook gebeurd is door jongere Neo-Platonici, die b.v. de demonen invoerden.

De stof, de materie is het waarachtig niet-zijnde, het booze, en Plotinus’ theodicee bestaat hierin dat hij het kwaad niet als iets werkelijk bestaands erkent, maar het is de stof, het niet-zijnde.

De verhouding, die in de wereld heerscht, vindt haar evenbeeld in den mensch. De menschelijke geest heeft ook onder zich de ziel, die verstrikt is geraakt in de netten der zinnelijkheid. Het is het beginsel der Plotinische ethiek, dat men moet trachten, om zoo, los van de banden der zinnelijkheid, op te stijgen tot de zuivere kennis.

Hierin is een trek van ’t Platonisme onmiskenbaar. Plotinus was een te groote geest, dan dat hij die losmaking zou zoeken in allerlei kleingeestige of speciale voorschriften, het kwam op eene algemeene stemming aan. Dat hij ernst maakte met zijn leer moge blijken uit wat zijn levensbeschrijver Porphyrius vertelt: hij scheen het bijna als een schande te beschouwen, dat zijn ziel in zijn lichaam zat, wilde niet over zijn afkomst of geboorte spreken en weigerde beslist een beeld van zich te laten vervaardigen: het beeld van het lichaam moest niet langer voortleven.

Door denken kan de mensch wel een klein eindje komen, maar langs den gewonen weg kan de godheid toch niet gekend worden. Hiertoe wijst Plotinus nu een anderen weg aan: we moeten trachten te komen tot onmiddellijke aanschouwing der Godheid. De ziel heft zich hiertoe op in een toestand van geestvervoering (extasis). Deze toestand valt slechts zelden enkelen ten deel. Rustend, onbewogen aanschouwt de mensch dan de Godheid. Wie eenmaal dezen toestand gekend heeft, zal er niet van kunnen spreken, noch het begeeren of durven ondernemen.

Een voorbereiding voor dezen toestand kan zijn het deelnemen aan den cultusvorm, maar noodig is deze niet.

Plotinus is nog te veel Helleen van beschaving, om niet ook de schoonheid een belangrijke rol toe te kennen en het gedeelte zijner geschriften, dat over het schoone handelt, wordt als een der uitnemendste deelen van zijn werk beschouwd.

Hij stelt een gansch ander schoonheidsbegrip dan het vroegere Grieksche; terwijl dit in de stof en haar vormen, in de harmonie, de regelmatige gelijkheid (symmetrie) een hoofdkenmerk zag van het schoone, ziet Plotinus dat hierin, dat in alle stof en in alle vormen iets van het Eene is uitgestraald. Niet het stoffelijk schoone, maar het geestelijk schoone is voor hem beslissend. Niet de uiterlijke vorm, maar de aanwezigheid van de Idee in de dingen en het kennen daarvan maakt het ons schoon.

Hierdoor schiep Plotinus een geheel nieuw beginsel der aesthetica, dat zeer invloedrijk werd.

Tegenover den staat verhoudt Plotinus zich vrij onverschillig. Naar het gerucht wil, zou hij van een Romeinsch keizer de gelegenheid verkregen hebben, om een stad te stichten in den geest van Plato’s republiek. Dat zou echter een staat worden, welke het alleen mogelijk zou maken een leven te leiden, gewijd aan beschouwing en betrachting, en aflegging der zinnelijkheid: een Helleensch klooster.

Gewoonlijk noemt men het Neo-Platonisme van Plotinus het Egyptische. Daarna volgde de Syrische richting, die zich vrij wel verloor in allerlei gewaagde speculatie’s en mystische dweperij. Haar typische vertegenwoordiger is Jamblichus (uit Syrië afkomstig), die grooten invloed had op keizer Julianus den afvallige.

Met Proclus (412–485), die te Athene werkte, kwam de Grieksche richting. Proclus was een geweldig systematicus, allerlei godsdienst, mysterie, goden trachtte hij in zijn systeem op te nemen.

Het Neo-Platonisme of liever Plotinus wordt zeer verschillend beoordeeld. Lange (Geschichte des Materialismus) spreekt van „de ver afdwalende Neo-platonische Systemen” en van „de dweepzieke Neoplatonici.”

Hij ziet er niets anders in dan eene richting, waarbij de Grieksche geest zijn eigen beginsel ontrouw is geworden en tot een jammerlijke, totaal onwetenschappelijke dweperij is vervallen, een afwijking van ’t gezond verstand.

Gunstiger oordeelen Windelband en Eucken. In zijn „Levensbeschouwingen der groote denkers” kent Eucken het Neo-Platonisme zeer veel waarde toe. Voor hem is Plotinus „een denker van den eersten rang.” Zijn leer heeft op velen invloed geoefend „als een werkelijk oorspronkelijk denker blijft hij ook nu een bron van groote denkbeelden en vruchtbare opwekkingen.”

Deze ongelijkheid in oordeelen berust zeker mee op verschil in inzicht van de taak der filosofie: Is ze een wetenschap die als elke andere van ervaring moet uitgaan en zoo streng mogelijk langs logisch-wetenschappelijken weg tot haar conclusies komen: dan is voor haar Plotinus—bij wien veel in de ruimte vervaagt, met zijn opheffing van ’t zuivere denken, die zoo dikwijls aanleiding gaf tot allerlei bijgeloof, door zijn „dwaasheden”—niet een der eerste denkers, en schittert slechts flauw een straal van ’t Grieksche licht uit zijn werken.

Maar let men ook op wat iemand presteert in zijne levensbeschouwing, voor het vervullen van de gemoedsbehoeften van den mensch, op den invloed op ’t nageslacht, op ’t intuïtieve denken, dan komt Plotinus in een ander licht. Hij wilde ’t Griekendom bewaren en doodde het; hij wilde ’t Christendom bestrijden en diende het. Op zijn eigen tijd kon Plotinus geen invloed uitoefenen. Zijn leer was een geleerde religie, het Christendom was beter geschikt dien te voldoen.

Met het opkomen van het Christendom komt het einde der Grieksche filosofie. De Middeleeuwen beginnen.

Maar trachten we eerst in enkele hoofdlijnen ons de resultaten van het Grieksche denken voor oogen te stellen.

SLOTSOM.

Het Grieksche denken begon, in tegenstelling met de mythe, zich los te maken van de oude godsdienstige voorstellingen. Het vroeg naar den oorsprong der natuur. Scheiding van mensch en natuur, van geest en stof was er niet. De mensch was een deel der natuur, de stof zelf bezield.—Het eerste probleem was: van waar zijn en worden?

De Ionische natuurfilosofen zochten achter de verandering de oerstof. De Eleaten brachten het tot het begrip van het Eeuwig Zijnde, niet te kennen, niet te aanschouwen. Alle kennis der verschijnselen was doxa.

Daartegenover staat Heraclitus met zijn negatie, zijn „alles stroomt”: er is alleen worden, geen zijn of blijven.

Tusschen deze twee uitersten nu krijgen we pogingen tot verbinding. Anaxagoras door aan te nemen, dat er even veel oerstoffen zijn als er kwaliteiten bestaan: zijn en worden is er niet, slechts verbinding en scheiding van stoffen. Empedocles door als zijnde vier elementen aan te nemen, waaruit de wereld opgebouwd wordt. Democritus stelt de atomentheorie op.

Zoo was men zich op ’t gebied der natuur bewust geworden van de tegenstelling tusschen zijn en worden, van de noodzakelijkheid ze met elkaar in verbinding te brengen.

Men had reeds de grondslagen gelegd van bijzondere wetenschappen (sterrenkunde, natuur- en scheikunde) en gedachten uitgesproken, die nog als leidende beginselen zijn aan te zien.

Maar ook op ’t gebied van de theorie der kennis was men zich bewust geworden van een zekere tegenstelling; de Eleaten hadden volkomen betrouwbaarheid toegekend aan de rede alleen, Anaxagoras verklaarde de zinnen volkomen betrouwbaar.

Toen kwam de wending.

Niet meer de natuur, de mensch is middelpunt van het denken. Taal, geschiedenis, ethiek nemen hun plaats. Wat is goed voor den mensch, wordt gevraagd.

Deze wending dreigde uit te loopen op scepticisme, was niet Socrates gekomen, die het geloof herstelde in de vindbaarheid der waarheid.

Nu komt zijn leerling Plato en bouwt een grootsch geheel op. Hij vindt de immateriëele wereld der ideeën. Zwak is echter zijn poging, de ideeën met de ons omringende verschijningswereld te verbinden.

Wat Plato niet gelukte, zal Aristoteles trachten te volbrengen door zijn leer der ontwikkeling: de vorm ontwikkelt zich in de stof en verwezenlijkt zich in het ding.

Aristoteles vat al ’t Grieksche weten samen in één groot systeem. Hij sticht een nieuwe wetenschap, de logica, legt grondslagen voor andere wetenschappen en leert de wetenschap wetenschappelijk te behandelen. Bij hem vinden we het zuiver monotheïstisch godsbegrip, de immateriëele godheid vloeit samen met de geestelijke: de scheiding van physisch en psychisch, stoffelijk en geestelijk, is voltooid.

Eene nieuwe wending treedt in. De wijsbegeerte verbreedt zich, strekt zich uit over alle beschaafde en Helleensche landen, later over ’t Romeinsche rijk.

Twee ethische scholen ontstaan en stellen machtige principes op: de Stoïcijnen en Epicuristen.

Het Grieksche denken schijnt dood te loopen in scepticisme en eklecticisme.

Maar nog eenmaal vlamt het op: de religie vervult de gemoederen; na Philo Judaeus komt Plotinus, maar niet voor het volk is zijn leer. Het Grieksche denken loopt naar het einde. Het Christendom zal nu de wereld beheerschen.