De Socratische Tijd.
Reading edition
§ 8. Inleidende opmerkingen.
De Grieksche Renaissance stelden we plus minus 700–500.
Voor het Grieksche cultuurleven is de daaropvolgende eeuw van overwegende beteekenis.
De Perzen, onder Cyrus (559–530) tot wereldheerschappij gekomen, onder Darius (522–485) in die heerschappij bevestigd door uitnemende organisatie van hun staat, waren in botsing gekomen met de Grieksche steden op de kust van Klein-Azië.
De onderwerping van zijn vaderstad had Heraclitus met bitterheid vervuld en hem krijgshaftige eigenschappen hoog doen schatten. De Grieken uit het stamland hadden de Klein-Aziatische Grieken eenige hulp verleend. Dit werd de aanleiding tot de botsing tusschen de twee machten: Perzië en Griekenland. We behoeven niet te herinneren aan den nobelen tegenweer door de Grieken den Perzen geboden, aan de slagen bij Marathon, Salamis en Plateae (490–480–479). En al bleven oude twisten en veeten bestaan: er was een sterk gevoel van samenhoorigheid gekomen onder de Grieksche staatjes: als een tweespan hadden het conservatieve Sparta, de soldatenmacht, en Athene, het omhoogstrevende en democratische handelsstaatje, voor den wagen der Grieksche vrijheid geloopen. Levendig waren de betrekkingen, door het Grieksche stamland onderhouden met de koloniën op Sicilië.
Het tijdperk van 500–400 kenmerkt zich dus door zekere verruiming van blik, door een zich verheffen boven enge afgeslotenheid. We zagen reeds hoe Democritus verre reizen deed, hoe Xenophanes het Grieksche land doortrok, Empedocles in verschillende plaatsen werkzaam was. In Anaxagoras ontmoetten we den eersten denker, die langen tijd in Athene vertoefde.
Dit al-Grieksche zouden we kunnen zeggen, is omstreeks 400 meer het deel van breeder kringen geworden. Blijven ook nationale veeten bestaan, de blik is toch op wijder gebied gevestigd.
Athene.
Een tweede belangrijk feit is: de rangverhooging van Athene. Het was natuurlijk niet de eenige voorname staat naast Sparta. Ook Corinthe, Megara, Aegina hadden belangrijken handel en levendige industrie. Maar Athene wordt een „groote Mogendheid” in Griekenland. Bij het begin der Perzische oorlogen had het Sparta de leiding gelaten. Maar het genie van Themistocles had ontdekt, waar Athene’s grootheid te zoeken was: zijn toekomst lag op ’t water. Hij had den aanbouw van een vloot doorgezet, was werkzaam geweest voor de havenwerken, had de vierde klasse, die als roeiers dienst zouden moeten doen, stemrecht weten te geven. Met tal van steden en eilanden had hij het Delisch-Attisch verbond gesloten, waarin weldra Athene de leidster werd, de bondgenooten vazallen, hun contributie aan den bond een schatting aan het overheerschende gewest.
Democratie.
Met deze uitbreiding van rijkdom, macht, handel en nijverheid had de ontwikkeling der democratie gelijken tred gehouden.
Werk en brood was er in de levendige haven van Athene voor ieder, die werken wou, te vinden. Dus hoopte zich in de stad een groote bevolking op. Het platteland werd verlaten. De landedelman zag zijn invloed verminderen. Maar de handelsman werd rijk. Hem was de nieuwe toestand naar den zin: hij bracht geld aan.
Naast het stemrecht der vierde klasse toegekend kwamen andere democratische maatregelen. Er werd presentiegeld gegeven aan hen, die de volksvergadering bezochten of recht spraken. Gratis schouwburgbezoek werd toegestaan. Het tooneel was in dien tijd een belangrijke macht. De treurspelen van Sophocles en Euripides roeren ook nog het moderne gemoed.
Het volk te Athene nam dus deel aan het publieke leven. Het is niet te verwonderen, dat het gesproken woord een macht werd. En zoo zag men dan de menschen zich toeleggen op vaardig en sierlijk spreken. Weldra werd deze kunst met ernst en ijver beoefend. Jongelui uit voorname geslachten, die graag invloed kregen op staatszaken, begrepen, dat ze het moesten winnen door in de volksvergadering goed te spreken en we zien er hen zich met ijver aan wijden.
De politieke en economische bloei van Athene bleef niet bestaan. Verschillende factoren werkten daartoe mee.
Zijne grootheid wekt naijver.
Hoonend behandelt het de bondgenooten.
De democratie, die zich eerst willig geschikt had naar haar groote leiders, Themistocles en Pericles, werd bandeloozer. Zoolang het volk luisterde naar één man, deugde de Atheensche regeeringsvorm, die alle macht in handen liet van een veelhoofdige volksvergadering. Maar toen die leider ontbrak, er geen andere opstond met genoeg genialiteit en autoriteit, toen deed het zich als een gebrek voelen, dat er geen blijvend regeeringslichaam was, dat steunend op oude overlevering kon voortgaan in de banen, aangewezen door zijn groote voorgangers.
Maar eindelijk: het Atheensche volk was te klein om een groot gebied te beheerschen. Het radicalisme der Atheensche democratie ging slechts zoover, als eigenbelang dit meebracht. Verder niet. En ook Pericles zag, hoewel hij ’t nooit gedaan kon krijgen in opneming der bondgenooten als burgers van Athene, een noodzakelijken eisch. Met zoovelen wenschte men echter de voordeelen van het burgerschap niet te deelen. Zoo bleef er een te klein aantal menschen, die belang hadden bij het voortbestaan van groot-Athene.
Met Pericles’ dood (429) valt Athene’s grootheid. In 404 slopen de Spartanen haar vestingwerken. Wel schijnt na dien tijd nog wel eens even de gelukszon. Maar nooit wordt Athene weer een groote mogendheid.
Dit nu had voor de ontwikkeling van het denken, zijn voordeel. In het groote bedrijvige Athene was de Grieksche geest wel tot een nieuw leven gekomen. Maar de solide opbouw van systemen, de stevige doorwerking van gedachten had een plaats noodig, die wat minder op den voorgrond trad in de politiek.
Athene is van 450 af het middelpunt van het Grieksche denken. Het blijft ook nog 100 jaren na zijn val een uiterst belangrijke stad voor het geestelijk leven. Het is de woonplaats van het groote drietal: Socrates, Plato en Aristoteles.
§ 9. Geesteswetenschappen.
Sophistiek.
Wat in dien tijd opvalt, is de vlucht, die de beoefening der geesteswetenschappen neemt. Niet langer de natuur, de mensch staat in ’t middelpunt van het Grieksche denken. Allereerst was de blik naar buiten gericht—de kinderleeftijd.—Hierop volgt nu de tijd van rijpwording, waarin een zich bezinnen over den mensch op den voorgrond treedt, de blik op de binnenwereld is gericht. Daarop zal de mannelijke leeftijd volgen, waarop natuur en mensch gelijklijk voorwerpen van onderzoek zijn.
In een zoo bewogen maatschappij, waarin telkens nieuwe maatregelen moesten worden getroffen, doet zich vanzelf herhaaldelijk de vraag voor: wat is in dit geval goed; en dit leidt tot de algemeene vraag: wat is in het algemeen goed? Tot dusver had men wet en regel gehoorzaamd zonder naar hun recht te vragen. Nu vroeg men: vanwaar de autoriteit, welke we de wetten toekennen?—Dit bracht ook aan het nadenken over den aard en de roeping, vooral over den oorsprong van den staat.
Bij de belangstelling in zedeleer en staatsrecht voegde zich die in taal en geschiedenis.
Het is opmerkelijk en misschien een leerzaam voorbeeld voor onze hedendaagsche taalonderwijzers, dat de Grieken in poëzie en proza een zeldzame kunsthoogte bereikt hebben, zonder veel na te denken over de vormen der taal.
Intusschen ontstaat thans die belangstelling. Men begint eerst met het hoogste: de vraag naar den oorsprong der taal; men gaat verder met meer direct nuttige onderzoekingen over ’t onderscheid tusschen zinverwante woorden, ’t gebruik van tijden en wijzen.
De geschiedenis is niet langer een aaneenrijging van mythen en geschiedenis, maar wordt werkelijk historie in de handen van een geschiedvorscher van den allereersten rang: Thucydides (pl. m. 460–395).
„Met een wonderbaarlijk omvattingsvermogen van den menschelijken geest, dat enkele malen in de wereldgeschiedenis terugkeert, is Thucydides de man, die de historische critiek heeft geschapen en tegelijk tot haar hoogtepunt opgevoerd: voor zijne opvolgers heeft hij niets wezenlijks meer te doen gelaten.
Eens voor al heeft hij de taak van den historicus begrepen: uit te vorschen, hoe de dingen werkelijk zijn geschied, welke factoren een beslissenden invloed hebben uitgeoefend, welke van de vele details eener ontwikkeling eene uitvoerige uiteenzetting verdienen en welke kort behandeld of geheel weggelaten behooren te worden.” (Van Gelder).
Eigenlijk is er geen gebied van menschelijke werkzaamheid, dat geheel onbearbeid blijft: overal tracht men tot bezinning te komen over de regelen, aan ons handelen ten grondslag liggend, zoodat werken over de meest onderscheiden onderwerpen verschijnen; als: kookkunst, vechtkunst, voedingsleer, landbouw, enz.
De opvoeding geniet veel aandacht; men ziet in, dat, wat een mensch wordt, niet alleen afhangt van zijn aard en aanleg, maar ook van zijn opvoeding. En de beeldspraak die tot onzen tijd in allerlei paedagogische lectuur rondspookt, komt nu al op: de akker, het zaad, het onkruid, de tuinman, het wieden, enz.
Natuur of Wet.
Met één groote tegenstelling houdt men zich vooral bezig, welke ook in een ander tijdperk van verlichting, de 18de eeuw, weer opkomt en waaraan wij den naam van Rousseau verbinden: de tegenstelling van natuur en menschelijke regeling. Is een ding of een toestand zóó, als hij is, zoo volgens de natuur of volgens de menschelijke instelling, phusei of thesei? Dat was de steeds terugkeerende vraag.
Op drie terreinen vooral werkte men deze tegenstelling uit: op dat der ethiek, der taal, van den staat.
Het begrip Natuur.
Daarbij verviel men in dezelfde fout, waarin ook de 18de eeuw verviel: men gaf geen scherpe omschrijving van het begrip natuur. Sommigen voegden hierbij een zekere onverschilligheid voor het historisch gewordene. Men leefde in dien tijd te snel en te spoedig moest men van den eenen toestand in den anderen overgaan (denk aan de wisseling der regeeringsvormen), dan dat men het oog kon richten op het vroegere; het heden nam alle aandacht in beslag.
Ook voor onzen tijd is het niet ongewoon met het begrip „natuur” om te goochelen. Zeggen we „in de natuur vinden we rust en vrede,” zoo wordt bedoeld: buiten, in de „vrije” natuur.
Stellen we de geneeswijze door natuurlijke middelen tegenover een kunstmatige, dan worden medicijnen tot de laatste gerekend, waterbegietingen tot de eerste en heeft men bij „natuur” vooral het oog op „wat niet door inmenging van menschen is gemaakt,” al heeft ook een welgeorganiseerde waterleiding ons het water verschaft. Wordt er beweerd, dat het iemand moeilijk valt, zijn natuur te bedwingen, zoo worden òf zinnelijke driften bedoeld, òf in ruimeren zin iemands geheelen aanleg. Verkondigt men dat alle menschen van nature een gelijk recht op den bodem hebben, zoo denkt men zich een zekeren toestand, ver voor onze beschaving gelegen. „Natuur” is dikwijls eene leuze, een strijdprogram, meer dan een wetenschappelijk begrip.
Is het goede phusei of thesei.
En zoo was ’t ook eenigszins in ’t tijdperk der Grieksche „Aufklärung.” Ten opzichte der ethiek vroeg men: Is iets bepaalds goed of kwaad door menschelijke afspraak en verordening, of is dat gelegen in de natuur, in onzen aard. Natuurlijk waren de uitkomsten verschillend. Sommigen zeiden: zin voor gerechtigheid en zedelijk schoonheidsgevoel zijn den menschen van nature eigen, en door deze eigenschappen zijn ze geschikt in een maatschappij te leven. Anderen gingen radicaal te werk en verklaarden alle deugd thesei of normaal; slechts door menschelijke verordening was iets goed of kwaad; goed is, wat men goed noemt, kwaad, wat men kwaad noemt.
Tot het verkrijgen dezer meening had medegewerkt de groote verruiming van blik, verkregen door ’t verkeer, vooral in de koloniën, met velerlei menschen. Men zag zeden en gebruiken van allerlei aard en besloot daaruit: zoo verwerpelijk is er niet iets bij het eene volk, of ’t andere erkent dit als goed of nuttig. In de verschillende vormen een algemeen werkend ethisch beginsel te vinden, werd niet beproefd; men was als bedwelmd door de zich opdringende groote verscheidenheid.—Als nu het goede phusei goed was, dan moest het toch ook overal zoowat gelijk zijn, maar ’t was overal verschillend naar menschelijke inzetting.
Dat uit deze opvatting, als er ernst mee gemaakt werd, heillooze gevolgen voortkwamen behoeft nauwelijks aanwijzing.
Staat en Maatschappij.
In de maatschappij bemerkte men tusschen menschen en menschen allerlei verschil van stand, bezit en recht. Ook hier dus deed zich de vraag voor en ook hier werd ze naar twee kanten opgelost. Van nature waren we allen gelijk, zoo werd er beweerd: een bastaardzoon is niets minder dan een echte; wat hem ontbreekt is alleen iets van menschelijke instelling: de vorm.
Een slaaf is eigenlijk evengoed als een vrije. Er werden zelfs radicale stemmen gehoord, die op verdeeling, of althans meerdere gelijkmaking van bezit aandrongen. Aan de positie der vrouw werd gedacht. Euripides, de treurspeldichter, die menige resolute gedachte uitsprak, laat in de Medea een vrouw zeggen, dat ze liever tweemaal in den krijg gaat, dan eenmaal baart. Zelfs meenen sommigen, dat de eisch der volkomen gelijkstelling van man en vrouw reeds in dien tijd werd uitgesproken.
Tegen dit gelijkmakend streven kwam verzet. Ook op grond van de natuur trachtte men de ongelijkheid te verdedigen. De sterke had het recht zijn natuur uit te leven; wie zich onderwierp was dom en verdiende niet beter. De natuur had den een met meer kracht begiftigd dan den ander: in de natuur lag het dus die kracht te gebruiken. Zekere gemeenschappelijke trek met Nietzsche’s moraal vinden we hier terug, de theorie van den Uebermensch. (Vgl. deel II).
Oorsprong van het Staatsgezag.
Bij de vraag naar den oorsprong van het Staatsgezag kwam men tot de leer van maatschappelijk verdrag.
Men veronderstelde, dat de menschen op een goeden keer hadden ingezien, dat het, om samen te leven noodig was, dat er wetten en regels waren, die ieder gehoorzaamde. Daarom had men zich samen verbonden en onder het gezag gesteld. Men had een deel van zijn persoonlijke vrijheid opgeofferd, om te kunnen samenleven.
Het komt ons, die gewend zijn aan historische beschouwing der dingen en vertrouwd met de gedachte eener geleidelijke ontwikkeling, vreemd voor, dat men tot zoo’n opvatting kon komen. Men bedenke echter, dat deze gedachte den ouden vreemd was en eigenlijk specifiek 19de eeuwsch. Waar zij dus iets zagen, dat een taak vervulde en nuttig was voor het bereiken van een doel, daar meenden ze, dat het ook om dat doel begonnen was.
Deze leer van het staatsgezag heeft een taai leven gehad. In de nieuwere wijsbegeerte zullen we ze ontmoeten bij den calvinistischen burgemeester van Emden, Althusius (1557–1638). Onze beroemde landgenoot Hugo de Groot (1583–1645) ging haar eveneens grondig behandelen en haar meest bekende verdediging vond ze in Rousseau’s „Contract Social” (1762).
Taal.
Is de taal natuurlijkerwijze geworden of is ook zij door menschelijke afspraak ontstaan? Sommigen zich beroepend op klanknabootsende woorden, zagen in de taal een natuurproduct.
SOPHISTEN. Het woord.
Een belangrijke rol spelen in dezen tijd de sophisten. Oorspronkelijk is een sophistês een man, die zich met de wetenschap bezighoudt, later een, die voor geld les geeft, daarna iemand, die allerlei spitsvondigheden zoekt en meer goocheltoeren verricht met woorden, dan werkelijke wetenschap geeft of verzamelt. In ’t algemeen heeft sophist, sophisme, sophistery een ongunstige beteekenis. Onder sophisme verstaan we een valsch syllogisme.
B.v. Ge hebt geen horens verloren.
Wat men niet verliest heeft men nog.
Ge hebt dus horens.
De fout zit hierin, dat bij de tweede veronderstelling behoort: als men ’t bezeten heeft.
Een ander sophisme is:
Mijn hond heeft jongen.
Die hond is moeder.
Die hond is mijn moeder.
De fout zit hierin, dat de woorden moeder en mijn relaties uitdrukken. In ’t eerste geval worden ze gebruikt om de betrekking aan te duiden, waarin de hond tot de jongen staat, in ’t tweede geval wil men er een betrekking van maken, waarin de hond tot mij staat. Maken we van het woord moeder: moederhond, dan is de redeneering juist.
Het is duidelijk, dat dergelijke kunstjes niet strekten om den eerbied te verhoogen voor de denkbeelden en den ernst der sophisten. Intusschen waren dit meer de latere sophisten. De eersten waren moedige mannen, die zeer positieve verdiensten hebben.
Eigenlijk is het onjuist in dit tijdperk van sophistiek, het stelsel der sophisten of sophistenwijsheid te spreken. De sophisten van dezen tijd hadden alleen dit gemeen, dat ze les gaven voor geld.
Verklaring der Verachting.
Hoe komen de sophisten aan hun ongunstigen naam? De blijspeldichters die zich tegen elke nieuwigheid verzetten, hebben een caricatuur van hen gemaakt (Vergelijk wat over het tooneel is gezegd in de vorige § 8, pag. 50, 51.)
Plato wien het door zijne familie zeer kwalijk genomen werd dat hij, de hoogadellijke en uiterst begaafde, zich niet in het werkelijke leven begaf, maar zich tevreden stelde met „wat les” te geven, deed al zijn best om goed te laten uitkomen, dat hij geen sophist was, en bespotte daarom de sophisten. Dikwijls ontwerpt hij een ongunstig beeld van hen.
De latere sophisten, die den naam gemeen hadden met de eersten, werden ook met hen vereenzelvigd.
De afkeer in Griekenland van arbeid in het algemeen werkte eveneens mee. Dit laatste punt geeft aanleiding tot eenige opmerkingen. Den ouden Grieken gold lichamelijke arbeid als iets vernederends. Zelfs beeldhouwen, hoe artistiek ’t mocht zijn, was lichaamsarbeid. Deze verachting kon licht ontstaan in een maatschappij met slaven. Daarbij kwam, dat men het allerdwaast vond, geld te nemen voor geestelijke goederen. Men vond er een soort prostitutie in. Zoomin als een vrouw haar liefde verkoopt, verkoopt een man zijn wijsheid.
Het is wel moeilijk, maar niet onmogelijk, in onze hedendaagsche maatschappij parallellen te vinden, die ons den Griekschen afkeer doen verstaan. Het is nog niet zoolang geleden, dat een dichter of een tooneelschrijver voor zijn werk zoo goed als geen honorarium ontving. Een redenaar wordt zijn honorarium als tersluiks in een enveloppe gegeven. Maar er is een duidelijker voorbeeld nog. Dat een jurist en een medicus zich voor zijn advies laat betalen, vindt in onze maatschappij niemand vreemd. Een paedagoog echter betaalt men niet. Hij geeft zijn advies omtrent de opvoeding gratis. Nu zijn er echter in den laatsten tijd menschen gekomen, die zich aanboden tot het geven van opvoedkundig advies tegen betaling. Voor zoover ik echter heb kunnen bemerken heeft deze op zichzelf volkomen logische zaak bij ’t publiek bespotting gevonden. Zoo ongeveer, alleen veel sterker nog, moet men zich den spot van ’t Grieksche publiek denken.
Het waren vooral voorname jongelui, die het onderwijs der sophisten zochten. Deze ontvingen hooge honoraria. Er wordt verteld van voordragers, die een entree van ƒ 25.— per persoon en per voordracht hieven.
„Duitendieven” waren ze lang niet alle. Wanneer een leerling van Protagoras, na afloop van den studietijd het gestelde honorarium te hoog vond, liet Protagoras hem in een tempel zweren, hoeveel hij het dan waard vond en nam daarmee genoegen.
De komst van een beroemd sophist gaf in een stad heel wat opschudding. Ieder moest hem zien. In zijn dialoog „Protagoras” heeft Plato ons daarvan een kostelijke schildering gegeven.
Hun taak.
Vragen we nu: wat waren de sophisten? Geen geleerden en onderzoekers in engeren zin. Ze wisten te veel, letten ook meer op de ontwikkeling der geheele persoonlijkheid dan op ’t geleverde werk.
Voor wetenschappelijke prestatie is beperking noodig. Maar sommige geesten hebben behoefte aan velerlei. Denk b.v. aan Multatuli met zijn afkeer van specialiteiten: „het leven is te kort om alles te verwaarloozen.” (Dat dit intusschen niet per se tot dilettantisme behoeft te voeren leert in de oudheid Cesar, in de Renaissance Leonardo da Vinci, die groote verdienste bezit voor de kunst zoowel als voor de wetenschap. Een uitzondering echter blijft het.)
Ze waren ervaren in allerlei wetenschap niet alleen, maar soms ook in handenarbeid. Van Hippias wordt verhaald, dat hij op de Olympische feesten verscheen, gekleed in een geheel door hemzelf vervaardigde kleeding.
Daling.
Gaan we thans enkele sophisten even na.
PROTAGORAS 480–410.
Protagoras van Abdera, naar den leeftijd tusschen Leucippus en Democritus in, is een zeer bekwaam man geweest, uitnemend redenaar, scherpzinnig psycholoog voor die dagen, achtenswaardige persoonlijkheid, zeer bekend met allerlei wetenschappen. Op ouderen leeftijd is hij aangeklaagd in Athene wegens godslastering, hij vluchtte naar Sicilië, leed schipbreuk en verdronk.
Van zijn vele boeken zijn slechts enkele brokstukken en zinnen overgebleven, wier uitlegging zeer verschillend geschiedt. Voor de kennis van Protagoras’ leer moeten we afgaan op anderen, die, zooals Plato, hem niet altijd gunstig gezind waren.
Het is de groote verdienste van Hegel, meer licht over de sophisten te hebben doen opgaan. Daarna hebben vele schrijvers hem gevolgd: of ze nu niet eenigszins te hoog worden aangeslagen betwijfelen sommigen.
De bekendste zin van Protagoras is: De mensch is de maat van alle dingen. Sommigen hebben hierin gezien als meening van Protagoras, dat er geen objectieve waarheid mogelijk was. Alles was, zooals de mensch, d. i. elk individu het op elk oogenblik vond. Smaakte den geelzuchtige honing bitter, dan was honing bitter, evenzoogoed als het zoet was voor een ander. Is de beteekenis van den zin in waarheid deze, dan is daarmee feitelijk elke waarachtige wetenschap onmogelijk: elke meening heeft haar recht.
Dit las men dan ook in den tweeden zin van Protagoras:
„Over alle dingen laten zich wel twee tegenovergestelde meeningen uitspreken.”
Ook de eerste zin van zijn boek over de goden, waarin hij beweert niets van de goden te kunnen weten, schijnt te bevestigen, dat Protagoras eigenlijk ontkende de mogelijkheid, iets zeker te weten. Tegenover deze meeningen verdedigt Gomperz een andere met, naar mij schijnt, klemmende argumenten. Wat Protagoras zegt: „Over de Goden nu weet ik niets, noch dat ze zijn, noch dat ze niet zijn; vele dingen verhinderen het weten, de onzekerheid en de kortheid van het leven des menschen”—kan ook beteekenen, dat Protagoras het weten stelt tegenover de persoonlijke overtuigdheid. Dat hij dus niet het bestaan van Goden loochenen wil, maar alleen wil zeggen, dat men er geen zekere, gewisse kennis van krijgen kan. Dit stemt ook meer overeen met zijne houding tegenover hen, die hem het gevraagde honorarium niet willen betalen.
Zijn boven aan deze bladzijde gegeven uitspraak kan wel op de redeneeringen zien, waarin wij soms ook trachten het voor en tegen te geven.
Een anecdote lichte dit nader toe:
Van Frederik den Groote wordt verhaald, dat hij in een proces de eerste pleitrede bijwoonde, en de argumenten voor de zaak aangebracht, zoo goed vond, dat hij tegen den rechter zei: „die man heeft gelijk.” De rechter verzocht hem ook de pleitrede van de tegenpartij te hooren: „Die man heeft ook gelijk,” zei Frederik toen, „ziet u maar, hoe u de zaak beslecht.”
Zoo heeft Protagoras misschien ook het besef gehad, dat er aan elke zaak een voor en een tegen is, dat men beide op den voorgrond van het bewustzijn moet brengen, en dat er eerst een juist inzicht is, als men aldus elk argument voor en tegen ten nauwste overwogen heeft. Is dat het geval, dan behoeft deze stelling absoluut niet voor het negatieve, waarheid-ontkennende karakter van Protagoras’ leer te spreken.
De zin: „de mensch is de maat van alle dingen,” is dan zoo uit te leggen, dat de mensch bedoeld wordt in het algemeen. Protagoras richt zich dan juist tegen hen, die kennis der verschijningswereld ontkenden. Hij wil alleen het besef aanbrengen van de subjectiviteit onzer kennis. Alleen in zooverre kunnen we de buitenwereld kennen, als ze zich aan ons voordoet en haar alleen waarnemen met onze organisatie. Waren wij anders, we zouden een anderen indruk der werkelijkheid krijgen. De eenige maatstaf, waarmee we kunnen meten, zijn we zelf.
Ook voor ’t geval, dat Protagoras met den mensch het individu op verschillende tijden bedoelde, is er een kern van waarheid in zijn leer. Wij wezen er reeds op, dat onze waarnemingen niet alleen afhangen van de op ons inwerkende prikkels, maar ook van onzen eigen toestand.
Bij gespannen opmerkzaamheid b.v. heeft een zwakke prikkel hooger intensiteit in ons bewustzijn, dan wanneer we er nauwelijks om denken en andere dingen ons vervullen. Zoo zijn er soldaten, die in de hitte van het gevecht het bekomen eener wonde niet gevoeld hebben.
In de gedachte: de mensch is de maat van alle dingen, ligt dan in elk geval die groote waarheid, en we zagen reeds, hoe Democritus van deze leer gebruik maakte, om de atomen, als het alleen-zijnde te verklaren, de verschillende qualiteiten als zoet, hard, enz. voor doxa, meeningen, voor reactiewijzen van den menschelijken geest, op de prikkels der buitenwereld.
GORGIAS 480–375.
Gorgias, geboren te Leontinoi op Sicilië (waardoor hij invloed onderging van Empedocles, die uit Agrigentum afkomstig was), kwam in 427 te Athene, waar hij om hulp vroeg. Hij verbaasde de menschen daar door zijn redenaarstalent. Was Protagoras de man van de rechtsrede, die zich meer tot het verstand richtte, Gorgias is de meester der pronkrede, die vol sierlijke wendingen spreekt tot het gevoel en de fantasie.
Hooggeëerd stierf hij, over de honderd jaar oud. Als wijsgeer verkondigde hij drie stellingen, die zich tegen de Eleaten richtten:
Het zijnde bestaat niet.
Als het bestond zouden wij het niet kunnen kennen.
Als wij het kenden, zouden wij het niet kunnen mededeelen.
Eenige belangstelling kan ons de derde stelling inboezemen. Hieruit blijkt, dat Gorgias gedacht had over het feit, dat we nooit precies kunnen nagaan, of de door ons gebruikte woorden en uitdrukkingsmiddelen bij een ander precies dezelfde gedachten wekken als bij onszelf.
Gaan we nu in weinige woorden den toestand van het Grieksche denken na, zooals dit zich had ontwikkeld van ± 600–450, dan bespeuren we allerlei merkwaardigen vooruitgang.
1o. Het denken was begonnen; men had zich allerlei problemen gesteld en aan hun oplossing de hand geslagen.
2o. Daarbij was men tot inzichten geraakt, die ook nu nog voor de wetenschap van overwegend belang zijn:
strenge causaliteit;
onveranderlijkheid der grondstoffen;
mechanische opvatting van het natuurgebeuren.
3o. In de bijzondere wetenschappen had men allerlei vorderingen gemaakt en men had de grondslagen gelegd voor velen lateren wetenschappelijken arbeid.
Met name zijn te noemen:
De wiskunde, sterrenkunde, geologie, aardrijkskunde, ontleedkunde van den mensch, dierkunde.
Daarnaast staan de eerste beginselen van de beoefening der geesteswetenschappen: zielkunde, kennistheorie, ethiek, staatsleer, opvoedingsleer, taal, geschiedenis.
4o. Men had geleerd te durven; een stelsel in zijn consequenties te vervolgen; met absolute begrippen te werken. Men had zich dus losgemaakt van de dagelijksche zinnelijke waarneming.
5o. In ’t algemeen was de belangstelling vergroot: van de natuur had men zich tot den mensch gewend en de gezichtskring was verruimd.
Voor ons, die zoo ver afstaan van deze geschiedenis en haar ontwikkeling, moge deze vooruitgang in ’t oog vallen; de tijdgenooten, die er dichter bij stonden, zagen meer de onderscheidingen. Voor hen bestonden dus allerlei tegenstellingen:
Thales: de oerstof is water.
Anaximander: de,,oerstof,,is,, het apeiron.
Anaximenes: de,,oerstof,,is,, de lucht.
Heraclitus: de,,oerstof,,is,, het vuur.
Empedocles: er zijn vier elementen.
Heraclitus: alles wordt, zijn is er niet.
Eleaten: alleen het zijnde is, al het andere is doxa.
Atomisten: er is een ledige ruimte en beweging.
Eleaten: er is geen ledige ruimte en geen beweging.
Atomisten: er zijn alleen atomen, slechts naar grootte en vorm verschillend.
Anaxagoras: er zijn zooveel soorten stoffen, als er eigenschappen der dingen zijn.
Het Grieksche denken komt in een moeras.
Het zal ondergaan, als er niet een man komt die, waardoor dan ook gedreven, het geloof aan de waarheid herstelt.
Iemand, die invloed en kracht genoeg heeft, om dat geloof weer in andere beteekenisvolle menschen op te wekken.
De man, die dit gedaan heeft, is Socrates.
§ 10. Socrates (470–399).
Leven en persoonlijkheid.
Zijn vader was beeldhouwer, zijn moeder vroedvrouw. Hijzelf was eerst ook beeldhouwer, maar volgde weldra zijne roeping: leerend en zoekend rondgaan onder de menschen. Aan één strijd heeft hij deelgenomen, een enkele maal aan de rechtsspraak en zich in beide gevallen kloek en voor zijn taak opgewassen betoond, maar overigens heeft hij zich onthouden van bemoeiing met staatszaken.
Uit Athene kwam hij nooit, een eigenaardigheid, die men bij meer groote denkers aantreft. (Kant b.v. verliet Koningsbergen bijna nooit). „De boomen en velden konden hem niets leeren.”
Hij wandelde op de markt, ging met handwerkslui zoowel als met aanzienlijken een „praatje” maken en begon als een onwetende over de eenvoudigste dingen te vragen. Steeds doorvragende, overtuigde hij de ondervraagden meestal van hun onwetendheid en dan liet een praatje met Socrates niet zelden bittere herinneringen achter.
Zijn kleeding, ’s winters en ’s zomers gelijk, was hoogst eenvoudig.
Van uiterlijk was hij foeileelijk. Den zoo op schoonheid gestelden Griek was het bijna een wonder, dat een zoo edele gezindheid met zoo’n leelijk uiterlijk gepaard kon gaan.
Geldzucht was hem vreemd. Belooning voor zijn lessen weigerde hij nadrukkelijk. Van alle aanstellerij, pronkerij en ijdelheid was hij verre. Hierin komt de groote tegenstelling uit met de Sophisten.
Hij was een verstandelijke nuchtere natuur, een intellectualist. Aan dit koele hoofd verbond hij echter een warm hart, een innige religieuze stemming, een hartelijke genegenheid voor zijn leerlingen, maar zijn geestdrift gold de waarheid. „Een warm hart onder een koel hoofd, dat is een zeldzame verschijning en het zeldzaamste aller verschijnselen is een ongewoon machtig arbeidend hart, dat zijn gansche kracht gebruikt om het hoofd koel te houden: een stoomketel gelijk, die een ijsmachine aan het werk zet. Slechts enkele malen in tal van jaren keert zulk een verbinding op groote schaal terug en ze oefent, als om ons schadeloos te stellen voor haar zeldzaamheid, eeuwenlang haar werking uit, zonder ooit aan invloed te verliezen.” (Gomperz).
Om Socrates verzamelden zich vele leerlingen, waaronder uit verre streken, (uit Kyrene aan Afrika’s noordkust) en uit de rijkste en aanzienlijkste geslachten, als Alcibiades, de neef van Pericles, en Plato.
Hij verkeerde in den kring van Pericles, maar maakte geen onderscheid tusschen arm en rijk.
Zijn kracht was geweldig.
Tegen koude, honger, dorst, vermoeienis, was hij uitstekend bestand. Van zinnelijken aanleg, wist hij zijn neigingen absoluut te beheerschen, was matig, maar kon ’t wijngebruik verdragen.
Tegen het eind van zijn leven werd tegen hem een aanklacht ingediend door eenige menschen, waaronder de fabriekseigenaar Anytos. Ze luidde, dat hij de goden, die de staat achtte, niet achtte, andere godheden leerde en de jeugd verdierf.
Socrates verkoos niet te vluchten, waartoe hij de gelegenheid had. Hij kwam ter vergadering, waar 500 Atheensche burgers naar de zeden dier dagen recht zouden spreken.
Nadat de aanklagers hadden uitgesproken, verdedigde Socrates zich op een waarschijnlijk eenvoudige, scherpzinnige, waardige wijze. Volstrekt versmaadde hij het, de gewoonte dier dagen te volgen en door smeekbeden en geklaag het hart der rechters te treffen.
Met dertig stemmen meerderheid werd het schuldig uitgesproken.
De aanklagers hadden de doodstraf geëischt. Nu mocht Socrates, naar Atheensch recht, een tegeneisch stellen. Op aandrang zijner vrienden deed hij dit en stelde den lagen eisch van 3000 drachmen boete, na eerst gezegd te hebben dat hij zichzelf onschuldig oordeelde en eerder onderscheiding dan straf verdiende.
Deze fiere houding schijnt de rechters geprikkeld te hebben; het aantal stemmen voor zijn dood was grooter dan dat, waarmee hij schuldig verklaard werd. Het bedroeg 360.
Na deze uitspraak schijnt hij nog een korte rede gehouden te hebben, waarin hij tenslotte verklaarde: nu zullen we ieder een weg uitgaan, gij naar het leven, ik naar den dood: wie van ons het beste deel zal hebben, weet God alleen.
Het voltrekken van het vonnis liet op zich wachten, daar het staatsschip, dat het jaarlijksche offer naar Delos bracht, nog niet binnengevallen was. Voor dien tijd mocht geen doodvonnis ten uitvoer worden gebracht. De hem restende tijd gebruikte Socrates om zich met zijn jongeren te onderhouden en zoo zijn levenstaak voort te zetten. Met de meeste beslistheid weigerde hij te vluchten hoewel zijn vrienden daartoe alles in gereedheid hadden gebracht. „De wetten mochten niet geschonden worden.” Toen de dag des doods was aangebroken, deed hij zijn schreiende vrouw Xantippe wegvoeren, wisselde vriendelijke woorden met den man, die hem den giftbeker reikte, vroeg hem, hoe hij zich gedragen moest, troostte zijn bedroefde leerlingen en stierf met die hooge kalmte en waardigheid, die hem zijn heele leven eigen waren geweest.
Zijn dood bezegelde zijn leven en niet het minst daaraan dankt hij dien overweldigenden invloed, welke zijn hooge persoonlijkheid op ons maakt; steeds weer zullen nieuwe geslachten bewonderend opzien tot den man, die zóó wist te leven en te sterven.
„De doode Socrates is opgestaan niet alleen in de scholen, maar ook in de geschriften zijner jongeren, die den vereerden Meester in persoon lieten optreden, hem op de markt en in de gymnastiekscholen met jong en oud verkeeren, zooals hij dat in zijn leven gewoon was geweest. Zoo ging hij voort met onderrichten, ook nadat hij opgehouden had te leven.” (Gomperz).
Bronnen.
Naast deze getuigenissen staan de karige uitspraken van Aristoteles, die ver genoeg afstond om meer objectief te zien, dicht genoeg bij om nog veel van betrouwbare ooggetuigen gehoord te hebben.
Xenophon, een ferm officier, een goed heereboer, een practisch man, maar een wijsgeerige middelmatigheid, heeft in Socrates het nuttige, het meer voor de hand liggende practische gezien.
Plato, een zooveel fijner, idealer geest, een kunstenaar van schier onovertroffen beeldend vermogen, heeft een geïdealiseerd beeld ontworpen van den wijze, die zijn meester was, maar komt het wezen misschien meer nabij.
Daarbij komt echter, dat Plato in zijn dialogen Socrates zijn eigen meeningen in den mond legt, dezen zelfs leerstellingen laat bestrijden, die eerst na zijn dood ontstaan zijn, waarvan hij dan in den droom kennis heeft gekregen.
Uit deze vermenging van waarheid en verdichting, uit geschriften van mannen, die Socrates met zoo geheel verschillende oogen bezagen, juist datgene samen te lezen wat waar is, is een taak, waaraan uitnemende vorschers zich gewijd hebben, maar die niet gemakkelijk te volbrengen is. Op vele hoofdpunten is men tot overeenstemming gekomen, op andere heerscht nog verschil.
Socrates’ methode.
Niet in de uitkomsten van zijn onderzoek, maar in de methode ligt de groote beteekenis van Socrates’ optreden. We zagen, dat in het Athene zijner dagen het vertrouwen op een vaste waarheid in de kringen der denkers geschokt was en dat het Socrates’ innige overtuiging was, dat er waarheid te vinden was. „Hij had de waarheid noodig en daarom geloofde hij aan haar.”
Allereerst nu wil Socrates de waarheid vinden op zedelijk gebied. Hij tracht daartoe te komen door juiste definitie van zedelijke qualiteiten. Door alle gevallen te beschouwen, in welke men een bepaalde kwaliteit toekent, zocht hij dit te bereiken. Dit heeft men in de oudheid zijn inductie genoemd en deze wijze van behandelen en zijn streven naar juiste definities acht Aristoteles door hem in de wetenschap ingevoerd.
De wijze, waarop hij te werk ging was hoogst eenvoudig. Hij zou b.v. vragen: Wat is dapperheid? Den vijand aanvallen. Maar vluchten om hem in een hinderlaag te lokken, ook? Maar vluchten en onderwijl pijlen afschieten, is dat ook dapper?
De vraag naar de gerechtigheid komt ter sprake. Is het nu geen gerechtigheid een zieke te misleiden, die men zijn spijs met de noodige medicijnen vermengt, welke hij anders weigert. Mag een aanvoerder zijn troepen tot moed opwekken, door te zeggen, dat er versterkingen onderweg zijn?
Op deze wijze uitgaande van bepaalde gevallen tracht hij een overzicht te krijgen over alle gevallen, waarin men een bepaalde eigenschap toekende, om aldus te komen tot een definitie.
Deze Socratische wijze van vragen heeft veel navolging gevonden en in het onderwijs heeft men er later op dwaze wijze misbruik van gemaakt (tot in de 19e eeuw toe) door den kinderen vragen te stellen ook over dingen, die ze niet konden weten. Thans echter komt deze Socratische methode, in theorie althans, niet meer voor.
Zijn ironie.
Bij dit vragen deed hij het dikwijls voorkomen, alsof hij het zelf niet wist: gedeeltelijk was dit waarheid, gedeeltelijk een masker, waarachter hij zijn eigenlijke bedoeling weer verbergen kon. Deze redeneerkunst noemden de ouden de Socratische ironie.
Maieutiek.
Zelf vergeleek hij zijn werk wel eens bij de zware taak zijner moeder: ook hij trachtte de waarheid tot leven te roepen. Dit is zijn maieutiek (Grieksch maieuomai = verlossen).
Leer.
In het midden van Socrates’ denken staat de mensch. Zijn natuurbeschouwing is door en door teleologisch, overal vraagt hij naar doel en nut. Terwijl het hem verheugde, dat Anaxagoras de noes aan ’t begin der wereldformatie plaatste, stelde het hem te leur, dat hij niet in ’t bijzonder de doelmatigheid van vele dingen aanwees.
Theologisch is zijne beschouwing zeker niet. Toch heeft hij niet gebroken met alle overlevering, gebeden heeft hij wel opgezonden, offers gebracht en ook ’t orakel van Delphi stond bij hem in hooge eer. Bewust monotheïst is hij ook niet geweest. Apollo vereerde hij. Toch spreekt hij ook van den God, het Goddelijke. Dit schijnt voor hem het inbegrip van alle goeds.
Tusschen de atheïsten dier dagen en de aanhangers der oude volksreligie neemt hij dus een bemiddelend standpunt in. Trouwens in alle kringen der „Aufklärung” kent men zulk een positie.
Maar voor de gronden zijner ethiek en levensleer gaat hij niet terug op den wil der goden, maar op het inzicht der menschen.
Socrates huldigt een intellectualistische zedeleer: deugd is inzicht. Niemand handelt opzettelijk verkeerd. Ondeugd is dwaling.
Deze leer tracht hij nu te bevestigen, bij Xenophon vooral, door allerlei eigenaardige argumenten: men moet trouw tegen zijn vrienden zijn, omdat het zoo profijtelijk is vrienden te bezitten, enz. Dergelijke redeneeringen hinderen ons. Laten we echter voorzichtig zijn in ons oordeel.
Allereerst is het zeker niet te ontkennen, dat goed inzicht van belang is voor een deugdzaam leven. De 19e eeuw heeft nog gehoord: wat ge aan scholen uitgeeft, bespaart ge aan gevangenissen. In vele paedagogische systemen ook van den tegenwoordigen tijd wordt een groote plaats ingeruimd aan den invloed, dien verstandelijke ontwikkeling heeft op de zedelijke. Is dus de stelling als zoodanig eenzijdig, er is een gehalte van waarheid in.
Letten we verder op ’t specifiek Grieksche: het niet nauwkeurig onderscheiden tusschen individueele en sociale deugden. Nu berusten ongetwijfeld vele individueele deugden op het rechte inzicht in de draagwijdte van onze handelingen. Afgezien van alle zedelijke overwegingen kan men den mensch aantoonen, dat het zijn eigen persoonlijk belang is, niet onmatig te leven, zijn betrekking stipt te vervullen, niet verkwistend te zijn, enz. Het volkomen redelijke dezer deugden, wier opvolging het persoonlijk welzijn van het individu verzekert, is niet moeilijk aan te wijzen.
Bij onnauwkeurige onderscheiding van sociale en individueele deugden is het niet te verwonderen, dat Socrates nu ook meende, deze redeneering over het gansche gebied der deugd te kunnen uitstrekken. Misschien mag ook het Grieksche woord „aretè,” dat zoowel fermiteit, flinkheid, kloekheid in ’t leven, als deugd beteekent, hiertoe meegewerkt hebben. En eindelijk: het opstellen van dien regel had bij Socrates diepere beteekenis. Zijn eigen deugd is zeker meer uit den grooten zedelijke ernst van zijn karakter voortgekomen, dan uit zijn inzicht: Socrates was een even groot zedelijk als intellectueel genie. Hem moest het bedroeven, dat de deugd werd geminacht, haar waarde in twijfel getrokken; of juister, om een moderne uitdrukking te gebruiken, deugd en ondeugd te zien stuivertje wisselen.
Waar echter eenmaal de autoriteit der deugd in twijfel getrokken was, daar moest haar een zekeren grondslag worden verschaft. Socrates nu trachtte haar redelijkheid te betoonen. Terwijl hij dus aan den gemeenen man, den „braven burger” moest verschijnen als iemand, die aan al ’t hooge en heilige, zoowel als aan ’t lage en gewone, aan oud en nieuw morrelde en overal naar vroeg om alles op losse schroeven te zetten, was het veeleer zijn streven, de oude deugden, als bezonnenheid, gerechtigheid, een vaste basis te verschaffen.
Innig was zijn geloof aan de gelukzaligheid, die de deugd meebracht. Of hier de taal ook meegewerkt heeft? Het Grieksche „eu prattein” kan zoowel beteekenen goed doen, als: zich wel bevinden.
Eerder zal Socrates bij zich zelf echter opgemerkt hebben, dat deugd bevrediging schenkt; terwijl hij rondom zich menschen zag, die zonder consequentie handelend, heen en weer gezwiept werden door de stormen van dien tijd. Hun ontbrak vastheid van levenslijn. En gaarne wilde hij hun duidelijk maken, hoe alleen waarachtig geluk te vinden is in het consequent doorvoeren onzer zedelijke beginselen. Socrates mag (zooals ook onze tijd geeft te aanschouwen bij hen, die zaken—zaken achten en hun zedelijke of religieuse levensovertuiging niet meenemen in het practische leven—) allerlei „moralen” opgemerkt hebben voor alle mogelijke toestanden, in de plaats tredend van één groot beginsel, dat overal heerscht. Hoeveel minder gelukkig dan hijzelf moesten hem deze menschen schijnen!
Het lag niet in zijn bedoeling de redelijkheid van de deugd in elk bijzonder geval aan te toonen. Stond b.v. eenmaal vast, dat men de wetten van den staat moest gehoorzamen, dan diende men dit, zooals zijn eigen verheven voorbeeld leert, ook te doen, wanneer de wetten in een bijzonder geval onrechtvaardig schenen.
Het daimonion.
Hoogst opmerkelijk is, dat Socrates zich bij zijn daden liet leiden door een „innerlijke stem,” die hem aanried, iets te doen of na te laten. Hij noemde dit het daimonion. Het is moeilijk te zeggen wat Socrates hiermee bedoeld heeft. Is het „de stem van zijn geweten” geweest? Was het een intuïtief voelen van het goede en het kwade, van het bij zijn persoonlijkheid al of niet passende, dat zich op deze wijze kenbaar maakte aan den man, die alles op inzicht en verstandelijke overweging wilde gronden en toch zelf zoo’n rijk gevoelsleven had?
§ 11. De Socratici.
Door leerlingen van Socrates zijn scholen gesticht, die tot ver na Christus’ geboorte aanhangers gevonden hebben. Van zeer groote beteekenis zijn ze niet geworden. Nieuwe beginselen hebben ze zoo goed als niet ontwikkeld; eenzijdige doorwerking van eenmaal gegeven gedachten was hun werk. Ze gevoelden weinig voor de theorie: hun geheele wijsbegeerte werd de kunst om wèl te leven en ging op in ethische vraagstukken. Terwijl deze richtingen als Socratische bekend staan, mocht men hen liever sophistische noemen. Zoo is b.v. één school eigenlijk alleen merkwaardig, omdat ze de sophisterij tot in ’t uiterste dreef en die bekende, onbeduidende kwesties behandelde, waaraan de oudheid zooveel behagen had: bij ’t verlies van welke haar iemand b.v. een kaalkop wordt en dergelijke.
Twee scholen zijn merkwaardiger: de Cynische en de Cyrenaïsche, omdat hier al de tegenstelling op ethisch gebied ontwikkeld wordt, die we later bij de Epicureeërs en de Stoïcijnen zullen aantreffen.
Leerzaam is het, de ontwikkeling der gedachten in deze scholen eenigszins uitvoerig na te gaan: parallellen in onzen tijd ontbreken niet en door hen beroerde kwesties bestaan ook nog onverzwakt voor ons.
Socrates had geleerd: deugd is leerbaar en is inzicht; zij maakt gelukzalig. Hij had echter niet den inhoud van ’t begrip deugd vastgesteld: waarin bestaat de deugd. De Cynici zoowel als Cyrenaïci zeiden: in den lust, in het aangenaam gevoel, in het persoonlijk zich wel bevinden. Doch in de vaststelling van de wijze, waarop dit te bereiken was, gingen ze uiteen.
CYNICI.
Antisthenes dan leerde, dat de gelukzaligheid alleen bestond in de deugd zelf; ze was genoeg voor den wijze, in haar had hij lust. Socrates had geleerd: deugd brengt gelukzaligheid. Antisthenes leerde deugd is gelukzaligheid en sterker: gelukzaligheid bestaat in de deugd. Schijnbaar heeft hij hiermee het hooger standpunt bereikt, dat later, in de filosofie van Kant, opkomt: beoefent de deugd om haars zelfs wil, het loon vindt ze in zichzelf. Deugd blijft een goed, onder alle omstandigheden des levens.
Intusschen is dit niet zoo. Want Antisthenes had toch steeds ’t persoonlijk geluk in ’t oog. Hij meende nu, dat dit te vinden was, door ons los te maken van de behoeften. De buiten-wereld hebben we niet in onze macht. Niet van ons hangt het af, of we rijkdom, gezondheid en menscheneer zullen kunnen krijgen, die sommigen noodig hebben om gelukkig te leven. Maar wel hangt van ons af onze eigene gezindheid, onze gemoedstoestand. Ontwennen we ons aan aardsche genietingen, keeren we ons af van de wereldsche behoeften, dan zal hun gemis ons niet smarten, geen streven naar hun bezit zal ons ontrusten: we zullen ons vrij voelen en gelukkig.
Van deze leer trok Diogenes de consequenties. Of hij wegens valsch munten is vervolgd, staat niet vast. Ouder geworden schijnt hij zijn leven als „paedagoog” doorgebracht te hebben in Corinthe, waar hij misschien door zelfmoord gestorven is. Diogenes leeft voort in de herinnering door zijn eenvoudig leven. Men heeft hem in Athene wel den razenden Socrates genoemd. Toch is hij van zekere cultuurhistorische beteekenis.
Tegenover de zucht naar macht, eer, rijkdom, weelde, zinnelijke genietingen, die, als ze naar bevrediging zoekt en eenig richtsnoer van het handelen wordt, niets anders dan ’t bankroet der staten en dat van ’t geestelijk leven met zich brengen kan, is ’t noodig dat steeds weer nadruk gelegd wordt op de waarde der eenvoudigheid, dat er gewezen wordt op het schoone van een leven zonder behoeften. „Hoe minder behoeften, hoe nader de goden.”
Dit theoretisch en practisch gedaan te hebben, is de groote verdienste der cynici. Ze hebben daardoor mee den akker geploegd, waarin straks het zooveel betere koren der Stoïcijnsche leer zal opschieten.
Maar bij het streven der cynici worden we levendig herinnerd aan Goethe’s drastisch beeld, waarin hij de menschelijke eenzijdigheid teekent: een mensch is gelijk aan een beschonken boer, die, als men hem aan den eenen kant op ’t paard helpt, er toch aan de andere zij weer afvalt. Dit overvallen naar den anderen kant vertoonen de Cynici maar al te sterk.
Hun afkeer van weelde leidde tot verachting van alle civilisatie en beschaving, hun terugroepen van de natuur tot een miskenning van alle historische ontwikkeling. De sophistentegenstelling thesei en phusei dreven zij tot ’t uiterste door; en voor alles wat thesei was, toonden ze de grootste verachting.
Niet alleen dat ze zich volstrekt niet aan maatschappelijke vormen, behoorlijke kleeding, enz. stoorden, maar ze ontkenden ook de natuurlijkheid èn van het zedelijk èn van het lichamelijk schaamtegevoel.
Vaderlandsliefde kenden ze niet: toch was hun cosmopolitisme geen gevolg van algemeene menschenmin, maar van onverschilligheid voor den staat, die ze als een menschelijke instelling verachtten.
Godsdienst.
Ten opzichte van den godsdienst waren zij atheïsten. Latere cynici gingen zoover, dat ze spotten met alle mythe en overlevering, terwijl de eersten getracht hadden ze een andere beteekenis te geven en er zedelijken zin in te zoeken. Met een Hollandsche parallel der 19de eeuw zou men de latere cynici bij Jan Rap kunnen vergelijken, die zijne zusjes, omdat ze nog aan wonderen geloofden, aangrijnsde, terwijl men in de eerste cynici dan meer die modernen uit de Genestet’s tijd zou kunnen zien, die aan de bijbelsche wonderverhalen een natuur- of zedekundige beteekenis trachtten te geven.
Euemeros, en naar hem heet deze leer Euemerisme, meende de godsvereering te moeten terug voeren op een vereering van helden en voorvaderen, latere cynici zagen in godsdienst voornamelijk priesterdwang en werden niet moede aan te toonen hoeveel onwaars en huichelachtigs er b.v. in het orakel van Delphi school (Vergelijk De Deïsten § 47 bl. 303 v.v.).
Het cynisme een proletariërs filosofie.
De kreet „terug naar de natuur” wordt vooral aangeheven in tijden van overbeschaving. Het is duidelijk, dat beschaving licht overbeschaving schijnt aan menschen uit standen of landen, waar minder beschaving heerscht. Zoo is er in de 19de eeuw misschien geen land, waar de roep zoo sterk gehoord is als in Rusland, waar Tolstoi’s naam er aan verbonden is. Misschien dat de binnendringende Westersche beschaving den Russen reeds overbeschaving lijkt. Zoo was het in de 18de eeuw Rousseau, die als graveursleerling en lakei werkzaam was geweest, die de leuze deed hooren.
In Griekenland waren het vooral de half-Grieken, die het cynisme aanhingen, mannen, uit oorden afkomstig, afgelegen van Athene en het centrum der beschaving, ook mannen, niet van zuiver Grieksche afkomst. Hun mag het Atheensche leven eerder overdadig toegeschenen hebben dan den Atheners zelf.
Het is niet onbegrijpelijk, dat armen, die toch niets bezaten, in het cynisme een leer vonden, passend voor hunne behoeften. Die leer was geschikter voor hen, dan een, die het genot predikte, dat zij toch niet konden verkrijgen. In zooverre heeft men ’t cynisme terecht een proletariërsmoraal genoemd.
Toch weet de historie ook te vertellen van rijke menschen, die zich van hun vermogen ontdeden, om als eenvoudige lieden verder te leven. Dit is niet het eenige punt, dat aan het Christendom doet denken. Ook hun prediken, hun gaan tot de menschen, hun vermanen herinnert er aan. En, zooals Jezus zei: (Matth 9 : 12): die gezond zijn hebben den medicijnmeester niet van noode, maar die ziek zijn,—zoo antwoordden zij, wanneer men hun verweet dat zij zich bemoeiden met de armsten en ellendigsten der maatschappij: dat de zieken den dokter noodig hadden, terwijl—zooals ze er veelzeggend bij voegden—de dokter zelf geen koorts behoefde te krijgen.
Zoo is er in het cynisme met al zijn afdwalingen en zonderlinge grilligheden wel iets goeds te waardeeren, dat als een gistkiem kon werken. Misschien hebben we, om het goede te halen uit al het dwaze, waarin zij zelf en nog meer de overlevering dat gehuld hebben, langer dan noodig bij hen gewijld en is het tijd, om te zien naar die Socratici, welke met hen in lijnrechte tegenstelling staan: de Cyrenaïci.
CYRENAÏCI.
Aan de noordkust van Afrika lag de bloeiende stad Cyrene. Haar klimaat was heerlijk, de omgeving verrukkelijk schoon. In deze weelderige stad ontstond de cyrenaïsche school, gesticht door Aristippus van Cyrene; door diens dochter, Arêtê overgedragen op zijn kleinzoon, den jongeren Aristippus. Bij een Olympisch feest zou Aristippus kennis hebben gemaakt met een leerling van Socrates en zich daardoor opgewekt gevoeld hebben om ook Socrates te bezoeken.
Terwijl de cynici allen lust veroordeelden, en er naar streefden, zich van alle uiterlijke genietingen onafhankelijk te maken, verklaarden nu de Cyrenaïci den lust, de hêdonê, als princiep en was hun ethiek dus hedonisme.
Hedonisme.
Drieërlei toestand was mogelijk: lust, onlust en de daartusschen liggende neutrale zône. Wat nu de mensch alleen begeert, is lust. De lust op zichzelf is altijd een goed. Misschien gaat berouw en leed hem volgen. Dit beteekent, dat het leed als gevolg, verbonden aan den lust, een grooter kwaad wordt geacht dan de lust een goed, maar dit neemt niet weg dat de lust steeds iets begeerenswaardigs is. Stel, iemand heeft, zijn wraak botvierend, een vijand gedood. Het gevoel van bevredigde wraaklust is lust, een goed. Maar—aan de daad, die hem dien lust verschafte, zitten nadeelige gevolgen vast: b.v. gerechtelijke bestraffing. De door deze daden gewekte stemming van leed kan veel sterker zijn, dan de voorheen ontstane luststemming. Maar dit verhindert niet, dat die eerste lust lust bleef.
Bij de Cyrenaïci treffen we een uiterst merkwaardige ontwikkeling aan.
De eersten verklaarden den oogenblikkelijken lust als den voornaamsten. Natuurlijk moet een stérker genot boven een zwakker staan en daarom werd ook het zinnelijk genieten bovenaan gesteld.
In dit genieten evenwel werd reeds een element van overweging gebracht. De wijze moest phronêsis, verstandig inzicht, waardeschatting hebben. Met fijnen smaak moest hij afpassen en afmeten, wat hem lust gaf. Aristippus was een man van de wereld, fijn beschaafd, beminnelijk, van aangename vormen, thuis in alle kringen der maatschappij, overal „het goede” nemend waar hem dit geboden werd.
Maar deze phronêsis bracht hem reeds heen over wat wij met eene moderne uitdrukking de „souvereiniteit van het oogenblik” noemen. Aristippus wilde beheerschen, niet beheerscht worden.
Zoo spoedig nu al een denken aan de toekomst komt, moet men menig genot opgeven, omdat het licht grooter leed als gevolg zal meebrengen: zoo kwam Anitteus er toe om geestelijke genietingen als vriendschap, het hoogste aan te slaan.
Het bekend zijn met de vele rampen des levens moet er wel toe brengen, reeds gelukkig te prijzen, die de rampen vermijdt, den toestand van smarteloosheid bereikt heeft en wiens stemming dus gemiddeld in de neutrale zône ligt.
Het sterkst werd Hegesias aangegrepen door de misères van het leven. Ziekte, armoede, oorlog, het waren dingen, die elk oogenblik het genot van verreweg de meeste menschen bedreigden. Voor hen dus geen geluk, voor ze zeker zijn, niet meer door rampen gekweld te zullen worden; voor ze gestorven zullen zijn. Hegesias is de peisithanatos, hij die overreedt tot den dood, en men vertelt, dat hem ’t verblijf in Alexandrië ontzegd werd, omdat hij te velen tot zelfmoord zou overgehaald hebben.
Zoo ging dus het hedonisme over tot pessimisme. De menschen, die lust tot eenig ethisch princiep verklaard hadden, moesten erkennen, dat dit op de aarde met haar tal van rampen niet te bereiken was, dat het leven dus eigenlijk niet waard was geleefd te worden. Ze kwamen tot de stemming, die de meest sceptische onder de bijbelschrijvers heeft geuit in zijn woord:
„Dies prees ik de dooden boven de levenden.”
In de school der Cyrenaïci kwam nog een andere merkwaardige theoretische beschouwing op.
We hebben gezien, hoe de primitieve mensch uitgaat van het bestaan eener buitenwereld en hoe hij gelooft, dat de indrukken, daarvan verkregen, volkomen overeenstemmen met de buitenwereld.
Daarna komt twijfel aan de juistheid der zinnelijke indrukken, die zoover gaat, dat de Eleaten alleen het zijnde als waar, de Atomisten alleen de atomen en hunne beweging als waarheid erkennen, al ’t andere als doxa.
Zij staan dus eigenlijk zoo tegenover de kwestie, dat ze een buitenwereld als zeker erkennen, terwijl de kennis er van ons onthouden is (we kunnen het zijnde schouwen noch kennen). De indrukken, die we krijgen en op een buitenwereld betrekken, zijn òf schijn- en leugenbeelden (Eleaten) òf alleen opvattingswijzen van het individu (Protagoras, Democritus) dus doxa.
Mogen we Gorgias ernstig nemen, dan gaat hij verder en loochent alle kennis en alle weten. Hij ontkent dus zoowel het zijnde als de mogelijkheid het te kennen.
Boven dit volstrekt nihilisme verheffen zich sommige Cyrenaïci tot een juister opvatting, waarvan later tal van denkers ook van den nieuweren tijd zijn uitgegaan en waarbij sommigen zijn blijven staan.
Dat onze gewaarwordingen en voorstellingen het eerste ons onmiddellijk gegevene zijn, spraken de Cyrenaïci uit.
Welk standpunt ze verder ingenomen hebben, is niet precies bekend. Misschien hebben sommigen gemeend dat we niet uit onze bewustzijnsverschijnselen konden komen en vertoonen ze overeenkomst met onze moderne solipsisten. (Zie deel II).
Het moge hier de plaats zijn, een weerlegging van deze theorieën die het „gezond verstand” aan de hand doet, mede te deelen. In de nieuwere filosofie is deze leer verkondigd door Bisschop Berkeley (§ 49) en werd ook door het gezond verstand bestreden.
„Welnu,” zei men tegen hem, „als ge dan niet iets gewaar kunt worden van de buitenwereld en als ge alleen uw bewustzijnsverschijnselen hebt, waarom loopt ge dan b.v. voor een wagen uit den weg, loopt ge niet in het water, enz. In uw practisch leven handelt ge dan niet naar uw leer.”
Het tegenargument luidt: ik ontken niet, dat ik een voorstelling heb van water b.v.; dat op die voorstelling als ik in ’t water loop, een van nat-zijn of verdrinken zal volgen, en, daar ik alleen met mijn voorstellingen moet werken, vermijd ik bepaalde voorstellingen; in dit geval ’t nat-zijn en dus het in ’t water loopen. Ik ontken dus alleen, dat er aan die opeenvolgende voorstellingen een rij gebeurtenissen buiten mij beantwoordt.
Dat eene dergelijke redeneering geen sophisterij is, kan de lezer misschien op deze wijze inzien:
Er zijn menschen met levendige fantasie, die zich graag allerlei schrikbeelden in ’t hoofd halen. Ze zullen b.v. beginnen: „hè, de dokter gaat naar mevrouw B, ze is ook al oud, net zoo oud als moeder. Gunst, zou moeder ook ziek zijn, dan kon ze wel sterven—enz.”
Ze spinnen de gedachte breeder uit, tot ze ten slotte zeer droevig zijn. Ze hebben dus een reeks voorstellingen, die uitloopen op een leedgevoel, zonder dat die reeks beantwoordt aan een rij feiten in de buitenwereld. Nu kan door de ervaring geleerd, zoo iemand later, zoo spoedig een dergelijke voorstelling opkomt, die onderdrukken, door andere vervangen, omdat hij de droevige stemming weren wil, waarin hij zal geraken.
Op dezelfde wijze kon nu Berkeley b.v. vermijden, de voorstelling van ’t water te bekomen, omdat hij ook geen gewaarwording van nat wou hebben.