De Renaissance.

§ 33. Inleidende Opmerkingen.

De Middeleeuwen waren niet geheel zonder doorgaande ontwikkeling geweest. De aanraking der drie groote monotheïstische religies in de kruistochten, de groeiende bekendheid met de oudheid waren merkwaardige factoren voor den vooruitgang.

Geleidelijk—geleidelijker misschien dan men zich zoo algemeen voorstelt—gaan de Middeleeuwen in den nieuwen tijd over. Door eenige groote feiten is die overgang mee veroorzaakt.

De uitvinding en steeds verdere toepassing van het buskruit verminderden de gevechtswaarde van den enkeling: den dapperen, geoefenden ridder, en deden de waarde dalen van zijn burcht als verdedigingsplaats. Zoo kwam er een verandering in de maatschappelijke verhoudingen, die ook zeer gewijzigd werd door de groote zeereizen: de ontdekking en voortgaande verovering van Amerika, het vinden van den zeeweg naar Indië opende den handel nieuwe wegen. Meteen had er eene groote verruiming van gezichtskring plaats.

Petrarca († 1324) en Boccaccio (1313–1375) waren in dezelfde richting werkzaam geweest.

In 395 was het groote Romeinsche rijk verdeeld. Het westelijk gedeelte bezweek in 476 voor de invallen der van alle zijden opdringende stammen. Het Oostersch keizerrijk met Byzantium—Konstantinopel—tot hoofdstad bleef, onder al zijn felle burger- en godsdiensttwisten en bij toenemend inwendig verval, iets van de antieke traditie bewaren. In de 15de eeuw komen Byzantijnsche geleerden naar Italië (1430 Gaza; 1438 Georgios Gemistos). Ze brengen den Italianen grooter kennis der oudheid.

En als in 1453 Constantinopel bezwijkt voor de aanvallen der Turken, wijken meerderen uit naar Italië.

Hier ontstaat de herleving der klassieken, de Renaissance in engeren zin. Deze beperking voegen we er aan toe. Immers de geheele geestelijke beweging van pl. m. 1450–1600 of 1650 pleegt men ook Renaissance te noemen en deze is veel meer dan een terugkeer tot- en bestudeering van de oudheid.

Individualiteit.

Dat zij in Italië ontstaan was, behoeft niet te verwonderen. Niet alleen de sterke belangstelling voor de oudheid, is haar oorzaak.

Er waren ook andere invloeden. Zij bewerkten, dat het individu los werd van de boeien der M.E. Eenerzijds was er een sterk nationaal gevoel, anderzijds waren er vele steden en staatjes in voortdurenden strijd, waarbij de steden weer in partijen verdeeld waren: zoo werd het individu minder kuddedier, zoo kon het meer gelegenheid krijgen, zijn eigen plaats te zoeken in den strijd. Het individu kon zich naar buiten uitleven. Daarnaast kwamen persoonlijkheden, die, al het gehaspel moede, zich uit de wereld terugtrokken en in de stilte hun persoonlijkheid naar binnen cultiveerden.

Zoo zijn dit de eerste kenmerken der overgangsperiode: Terugkeer naar de oudheid; cultus der persoonlijkheid. En meer dan terugkeer naar ’t oude geeft ze vernieuwing en verjonging te zien; nadat eeuwen lang de mensch lid en onderdaan is geweest van een geestelijke en wereldlijke gemeenschap, wordt hij nu een zelfstandige persoonlijkheid: dit is de ontdekking van den mensch.

De mensch, die zich voelen gaat, rukt aan zijne ketens: kerk, scholastiek, Aristoteles. Gehoorzaam zoon der kerk blijven velen, maar Aristoteles moet het ontgelden. Vrij van diens leiband, kan het jonge denken echter zelf nog niet alleen loopen, het zoekt naar een anderen steun, en vindt dien in onderscheidene Grieksche systemen; bij Plato, zooals die gekend werd door de Neo-Platonici, vooral. Maar deze reactie tegen Aristoteles wekt eene actie vóór hem. Zijn aanhangers willen hem verdedigen (niet alleen geestelijk, maar soms werden bij de groote disputen de vormen van A. met de vuisten verdedigd tegen de ideeën van P.). Ze zijn genoodzaakt de puntjes op de i te zetten, en zich klaar uit te drukken over A’s bedoeling. Zoo komen er verschillende opvattingen, die samenhangen met het onderscheid tusschen de afwijkende teksten van A. en de zoo wijd uiteenloopende commentaren daarop.

Zoo is dan het begin, de tijd van 1450–1550, vol van strijd tusschen de aanhangers van Aristoteles en Plato en zien we vertalingen van en toelichtingen op hun werken verschijnen.

Toch was het nieuwe leven te krachtig, dan dat het vrede kon houden bij den enkelen terugkeer naar het oude.

Op ’t gebied der natuurfilosofie, van de staatsleer, van den godsdienst streeft men naar nieuwe systemen.

Toch komen nog niet de groote wijsgeerige systemen. Maar voor de moderne natuurkundige wetenschap worden de grondslagen versterkt en de methoden aangegeven.

Dan, als de band van het oude gebroken is, de jeugdige kracht zich een weinig heeft uitgeraasd, en het feitenmateriaal belangrijk is vermeerderd, komen de groote denkers. Met Descartes mag men de geschiedenis der nieuwere wijsbegeerte laten aanvangen na de Renaissance.

De overgangstijd is vol van namen. Ons bestek zou niet dan de korte opsomming hiervan gedoogen. Liever bepalen we ons dus tot de vermelding van enkelen, die meer beteekenis hebben en die we als vertegenwoordigers van hun tijd kunnen beschouwen.

CUSANUS 1401–’64.

Nicolaus Chrypffs, naar zijn geboorteplaats Kues Cusanus geheeten, ontving zijn opvoeding in ’t Fraterhuis te Deventer, studeerde te Padua en werd later kardinaal. Hij biedt een interessant beeld van den uitgang der M.E. Toch zijn er in hem ook nieuwere elementen, b.v. zijn bestrijding van het bijgeloof, dat aan heksen hecht.

Zijn belangstelling voor theologische vraagstukken de vele mystieke elementen in zijne leer plaatsen hem in de Middeleeuwen. Tot den nieuwen tijd behoort zijn liefde voor natuur- en wiskundige wetenschappen. Groot is zijne bewondering voor Plato en Plotinus en in zijn leer zijn dan ook zekere pantheïstische elementen; voor hem valt alles samen in God; Hij omvat alles en is met geen praedicaat te bepalen.

Twee dingen zijn het vooral, die Cusanus voor ons merkwaardig maken.

a. Zijn beschouwing der aarde. Hij plaatst haar niet langer in het middelpunt: de oneindige wereld kon geen middelpunt geven. Maar waar Cusanus het geocentrisch systeem bestrijdt, stelt hij er geen heliocentrisch stelsel voor in de plaats.

b. Merkwaardig is zijn boek: de docta ignorantia (letterlijk: over de geleerde onwetendheid.) Al ons weten is eigenlijk maar vermoeden. De geheele, volle waarheid valt ons nooit ten deel.

Maar zooals een veelhoek steeds meer den cirkel naderen kan, zoo kan vermoeden steeds meer tot weten komen. Het bewustzijn, dat onze kennis ontoereikend is, mag ons niet ontmoedigen: het is een aansporing, om te onderzoeken.

In Duitschland hebben sommigen in Cusanus den vader der nieuwere wijsbegeerte willen zien. Misschien is het sterke Duitsche nationaliteitsgevoel hieraan niet vreemd.

§ 34. Natuurfilosofen.

De natuur is de geheime liefde der Renaissance geweest. Wordt de taalwetenschap druk beoefend in de laatste helft der 15de en ’t begin der 16de eeuw en kampen in Italië aanhangers van Plato en Aristoteles—in de 16de eeuw treffen we een groot aantal natuurfilosofen aan.

Bij scherpzinnige gedachten voegen ze veel fantasterij; naast gezonde, vruchtbare beginselen, staan allerlei speculaties, gespeend aan de vruchtbare bron van natuurkennis: ervaring en feitenonderzoek. Opmerkelijk, hoewel niet bevreemdend, is dat sommige dezer denkers ook in hun uiterlijk leven een zekere overeenkomst met hun leer vertoonen; zooals hun leer fantastisch is, zoo is hun leven avontuurlijk.

Velen trekken van land tot land, doceeren op verschillende plaatsen, wat door een gemeenschappelijke taal, het Latijn, vergemakkelijkt werd.

PARACELSUS.

Zoo’n figuur is b.v. Theophrastus Bombastus Paracelsus (1493–1541), die een tijdlang, (1528–1531) professor te Bazel was. Hoewel hij aandringt op waarnemingen en erkent, dat boekenwijsheid ons niet tot ’t doel voert, grondvest hij zijn leer meer op speculatie dan op waarneming. Toch heeft zijn geneesleer tot in ’t laatst der 17de eeuw nog aanhang gevonden (Helmont 1577–1644). De beteekenis der scheikunde voor de geneeskunde heeft hij aangewezen.

De meeste natuurfilosofen zijn Italianen.

TELESIO.

Bernardino Telesio werd te Cosenza bij Napels geboren, studeerde te Rome, Milaan, Padua. Aan de hoogeschool in deze stad werd Aristoteles in hooge eer gehouden. Telesio kwam echter in Padua tot een breuk met ’t Aristotelisme en doordat hij in Cosenza een academie stichtte, kwam er de tegenstelling tusschen ’t meer conservatieve Noord- en ’t meer vooruitstrevende Zuid-Italië. Hoewel hij eerst in hoog aanzien was geweest bij Paus Paulus IV, moest hij in ’t laatst van zijn leven door de geestelijkheid, die zich erge gevolgen van de verwerping der Aristotelische leer voorstelde, gewantrouwd en nog voor zijn dood kwamen zijn boeken op den index. Hoeveel nieuws er in Telesio’s leer zit, mogen de volgende opmerkingen leeren:

Hij wil niet door de rede, maar door de zinnen kennis verkrijgen. Hij meent dan te komen tot zekere kennis, die noch met de ervaring, noch met de kerkleer in strijd zal zijn, wat beide wel ’t geval is met Aristoteles’ leer. Deze valt hij dan ook aan; met name ageert hij tegen den vorm en de stof, waarvoor hij wil plaatsen de beginselen van kracht en stof. De krachten (hier kijkt de man van het overgangstijdperk om den hoek) zijn tweeërlei: een uitzettende—warmte—en een inkrimpende—koude—. Door deze krachten, die op de stof inwerken, komen allerlei verschillende dingen tot stand: De stof zelf vermeerdert of vermindert niet. Die krachten bezitten wel gewaarwording, ze merken elkaar op en werken daardoor op elkaar in (de krachten worden hier meer of min gepersonifieerd).

In zijn zielleer is Telesio eigenlijk materialist. De ziel is een fijne stof, spiritus, die in de hersenholten is. De prikkels der buitenwereld brengen in onzen geest een verandering. Het opvatten (het actieve aangrijpen) van deze verandering is waarneming. Op de waarneming berust alle kennis. Alle denken is waarneming. Herinnering is niets anders dan de herhaling der beweging, door de prikkels van de buitenwereld teweeg gebracht, hetzij die herhaling komt door gewoonte, hetzij, doordat er een deel der beweging weer opnieuw ontstaat.

Maar als slechts een deel gegeven is, kunnen we tot de voorstelling komen van het geheel: zien we het vuur, dàn komt ook de voorstelling van zijn warmte, enz. Ons verstand openbaart zich nu hierin, dat we een deel als geheel opvatten. Het verstand is dus eigenlijk een soort herinnering. Ook de laatste beginselen van ons denken berusten op waarneming: het principium contradictionis, dat A. niet tegelijk wel B. en niet B. kan zijn, wordt ons door de ervaring gegeven, die ons b.v. leert, dat sneeuw niet tegelijk wit en niet wit kan zijn.

Telesio is dus een beslist sensualist: alle kennis stamt uit de zinnelijke waarneming.

Tegen Telesio werd opgemerkt: ge strijdt zoo tegen de ratio—de rede: maar, wanneer ge zegt, dat er iets is, waardoor we van het deel tot het geheel komen, wat is dit dan anders dan de ratio?

Een dergelijke gaping vertoont Telesio’s ethiek. Oorspronkelijk streeft de ziel, evenals de stof, naar zelfbehoud. De deugd is dus zelfbehoud en de wijsheid leert, wat noodig is om daartoe te geraken. Ze leert ons n.l. dat we niet buiten andere menschen kunnen: zoo ontstaat de welwillendheid jegens onze medemenschen, de humaniteit. Maar—en hier komt de gaping, want Telesio zegt niet, hoe deze deugd ontstaat uit de vorige—hooger is de sublimitas, de voorname, de hooge gezindheid.

Als geloovig Katholiek voegt Telesio nog iets aan zijn systeem toe: Naast de materiëele ziel, die zich stoffelijk heeft ontwikkeld, bezitten we nog een onsterfelijke ziel, ons door God gegeven. Het begeeren dezer ziel gaat uit boven de zucht naar zelfbehoud, en in de contemplatie vergeet zij al het stoffelijke. In welk verband we ons die ziel moeten denken tot de materiëele, zegt Telesio ons niet.

BRUNO.

De schitterendste figuur dezer natuurfilosofie, het zuiverste type is Giordano Bruno. Hij werd 1548 te Nola (Z. Italië) geboren, kwam jong in een Dominicaner klooster, geraakte door zijn vurigen aard in verzet tegen de kloostertucht en begon in 1576 zijn zwerversleven.

De geestelijke inquisitie leverde hem aan den wereldlijken rechter over met de bede: zonder bloedvergieten en zoo zacht mogelijk met hem handelen. Dit beteekende in de taal dier tijden den brandstapel. Den 17den Februari 1600 stierf Bruno den marteldood. Zijn asch werd naar alle vier windstreken verspreid.

In 1889 werd op de plaats, waar hij verbrand was, een marmeren standbeeld opgericht voor den grooten denker en martelaar, een hulde waartoe geheel de beschaafde wereld had bijgedragen. Thans is het dikwijls het middelpunt voor anti-clericale betoogingen.

Zonnestelsel.

In zijne natuurbeschouwing sluit Bruno zich aan bij Copernicus (vgl. § 38, blz. 227), maar hij voert diens gedachten tot grooter consequentie door: hij neemt aan, dat er geen hemelsferen zijn en dat er een oneindige ruimte is. Het opstellen dezer oneindige ruimte schijnt in hem een gemoedsbehoefte geweest te zijn, in de oneindigheid konden zijn sterke, maar meer vage gevoelens zich verliezen. Hij is een geestdriftig dweper voor ’t oneindige. Een parallel zijner beschouwingen over ’t zonnestelsel vinden we in zijn theologie: God is de oneindige; de wereld, zijn schepping, is ook oneindig. Aan te nemen, dat God, die de oneindigheid had, die ook in zijne schepping niet geven zou, streed tegen zijn Goedheid. Ook kan men zich niet iets als mogelijk en niet-werkelijk bij God denken: mogelijkheid en werkelijkheid zijn tegenstellingen, die in den mensch liggen, niet bij God te zoeken zijn.

Bruno heeft voor het recht van ’t Copernicaansche wereldbeeld gestreden en het uitgebreid. Dit is zijn groote beteekenis.

In zijn filosofische ideeën is hij meer vaag en zijn standpunt is niet steeds hetzelfde. Hij begint als Platonist en ziet in de wereld een emanatie der Godheid. Langzamerhand echter, reageerend op Plato en Aristoteles, krijgt zijn leer een meer realistisch karakter: Hij wordt zeer getroffen door de beteekenis der stof, ziet in haar niets verachtelijks, maar veeleer een goddelijke oorzaak der dingen. Naast de stof staat echter eene geestelijke substantie, die alle vormen bevat. In zooverre is dus Bruno dualist. Maar bij hem is een streven naar eenheid. Beide, de stof en de geestelijke substantie, laat hij uit één wortel ontspringen. In dat Eéne vallen alle tegenstellingen weg. God is dus meer negatief te bepalen, door wat hij niet is, dan positief door wat hij is. Waardoor nu uit de Eenheid zich de Veelheid ontwikkeld heeft, hoe het komt, dat uit God, in wien alles vereenigd is, zich het stoffelijke en ’t geestelijke heeft gescheiden, dat alles behandelt Bruno niet.

Deze opheffing der tegenstelling gaat gepaard met een optimistische wereldbeschouwing: van hemelsch standpunt gezien, bestaan verandering, dood, ongeluk, vernietiging niet. Deze optimistische stemming echter vermag Bruno slechts zoolang vast te houden, als hij in hoogere regionen vertoeft. Komt hij op aarde, dan wordt hij door de tegenstellingen en de misères van ’t aardsche leven sterk aangegrepen en vat die tragisch op.

In zijn latere werken bracht Bruno nog meer wijzigingen in zijn opvattingen, die echter niet alle even duidelijk zijn.

In al zijn beschouwingen is echter éen gemeenschappelijke trek overheerschend: de natuur is eeuwig, oneindig, onvernietigbaar. Hij meent dat dit overeenstemt met den godsdienst en houdt deze daarom voor niet-tegenstrijdig met zijn wijsbegeerte. Het hoogste doel van deze is ook: kennis Gods. Het is tegelijk haar grens: God is alleen door het geloof te naderen en Hij wordt meer door zwijgen dan door spreken geëerd.

Het schijnt wel, dat in sommige zijner geschriften Bruno den godsdienst meer voor de massa en de weinig gevorderden noodig heeft geacht, de wijsbegeerte als het goed heeft aangezien voor degenen, die zich zelf en anderen kunnen beheerschen.

Hoe vrij Bruno overigens in godsdienstzaken denkt, moge hieruit blijken, dat hij, zij het ook bedekt, te kennen geeft, dat Christus daarom vereerd wordt, omdat hij de beste mensch was, en als zoodanig ook eerste priester is geworden.

CAMPANELLA.

De derde groote Italiaansche natuurfilosoof is Thomas Campanella. Hij had een tragisch leven. In 1568 in Calabrië geboren, op 19-jarigen leeftijd uit studielust Dominicaner monnik. Later voor de inquisitie gedaagd: wegens de grootheid zijner kennis werd hij van tooverij beschuldigd, maar vrijgesproken. Toen door de Spanjaarden gevangen gezet, als verdacht van samenzwering: 27 jaar lang bleef hij in hechtenis: „Vrij en toch gebonden, ledig en toch arbeidzaam, eenzaam en toch niet alleen.” Na zijn vrijlating ging hij naar Parijs en toen hij hier kwam, waren zijn denkbeelden reeds klaarder en zuiverder door een ander uitgesproken: Descartes.

Hij wilde de natuur uit haar eigen boek leeren kennen door navorsching. Hij verdedigt Galileï die de aswenteling der aarde leerde, maar legde zich later neer bij de andere opvatting, toen de kerk de leer van Galileï had onderdrukt. Voor ’t overige sluit hij zich eng bij Telesio aan, wat zijn natuurleer betreft. Ook in zijn kennisleer heeft hij veel van deze, maar hij is klaarder en helderder.

De bron onzer kennis is waarneming.

Bedriegt eene waarneming ons, dan komt besef van het zinsbedrog door een andere waarneming. Herinneren is niets anders dan waarnemen, dat men reeds waargenomen heeft. Ook redeneeren is waarnemen. Nemen we b.v. een syllogisme: Alle menschen zijn sterfelijk; Socrates is een mensch; Socrates is sterfelijk; dan nemen we a.h.w. Socrates waar in den kring van alle sterfelijke menschen. Houden we iets voor waar op getuigenis van anderen, dan nemen we waar met een anders zintuigen.

In zekeren zin doet Campanella aan Augustinus denken (vgl. pag. 172). Gegeven zijn ons alleen onze bewustzijnsverschijnselen, onze gewaarwordingen. Met deze redeneeren we verder. We generaliseeren door aan te nemen, dat het wezen der dingen overal gelijk is.

Zooals we bij ons zelven kunnen, willen, weten en opmerken, schrijven we die verrichtingen ook aan de Godheid toe. God is almachtig, alwetend, algoed.

De wereld is een tusschending, een verbinding van zijn en niet-zijn. Het niet-zijn is een negatie der drie genoemde eigenschappen: onmacht, onwetendheid, boozen wil (eigenlijk moest dit niet-wil zijn).

De booze wil is ook eene emanatie der Godheid, maar in de geringste intensiteit. De gansche wereld is dus in laatste instantie uitvloeisel der Godheid. Hierop berust een optimistische wereldbeschouwing.

Deze spreekt zich ook uit in zijn staatsroman: Zonnestaat, waarop we in een ander verband terug komen.

Ook elders hoopt hij dat er eenheid op aarde komt; hij denkt zich éen groot wereldrijk: hoofd is de Paus; den Senaat vormen de koningen en vorsten der verschillende rijken. Spanje brengt de vreemde landen tot dien staat en tot de kerk; de allerchristelijkste Fransche koning voert de ketters er toe.

§ 35. Staats- en Rechtsfilosofen.

We hebben gezien, dat de M.E. zich weinig bezig hielden met staats- en rechtsfilosofie. Was men ook langzamerhand van ’t standpunt der oudste Christenen en van dat van Augustinus teruggekomen, met volle belangstelling had men zich toch niet met den staat bezig gehouden.—Het overgangstijdperk onderscheidt zich ook hierdoor van de M.E.: de vraag naar de inrichting en de bedoeling van den staat treedt weer op. De beantwoording wijst in zekeren zin meer naar Plato dan naar Aristoteles heen. Deze had zijn staatsleer gebouwd op bestaande feiten, had zijne theorieën ontwikkeld uit de bestudeering der staatsinrichting van vele volken. Plato had een toekomststaat geschilderd, ingericht niet naar de beginselen, die ons de praktijk aan de hand doet, maar volgens zijn wijsgeerig stelsel (vgl. § 16, pag. 103). In dezen tijd zullen we ook twee staatsromans aantreffen: Utopia van Thomas Moore, en Zonnestaat van Campanella. Daarnaast staat het merkwaardige boekje van Macchiavelli: „De vorst,” dat veel meer op den bodem der werkelijkheid staat, en toch gedragen wordt door het ideaal van den schrijver, dat ver uitgaat boven wat de werkelijkheid te zien gaf.

MACCHIAVELLI.

Macchiavelli werd in 1469 te Florence geboren, trok zich, na gezant geweest te zijn, in ’t particuliere leven terug, toen in 1512 de Medici een eind maakten aan de vrije instellingen van Florence. Zijn boek „Il principe” (De vorst) schijnt hij geschreven te hebben, om de gunst te verwerven van het heerschende geslacht. In 1527, toen de republiek hersteld werd, vertrouwde men hem niet. In ’t zelfde jaar stierf hij.

Macchiavelli had in zijn hart de vrijheid lief en droomde van een groot Italië. Hij is een echte zoon der Renaissance, een beminnaar der oudheid en zijn doorloopend streven is, de antieke cultuur ter vergelijking naast en boven de Christelijke te stellen.

Het ideaal van een staat, dat hij zich voorstelt, is een Republiek. Doch de menschen zijn zwak en slecht; ze kunnen zich zelf niet regeeren, maar moeten geregeerd worden. Er moet een monarchie zijn, en een doortastend man aan ’t hoofd.

De halfheid der menschen, die noch volkomen goed, noch volkomen kwaad zijn, ergert Macchiavelli. Zijn vorst is een man uit één stuk. Om zijn doel te bereiken, spaart hij niets; door de menschelijke opvattingen van deugd en ondeugd laat hij zich niet weerhouden. Alleen: den schijn moet hij redden; de massa rekent naar den schijn. Leeuw en vos tegelijk, moet hij zich bemind en gevreesd maken. De religie, ook al acht hij ze persoonlijk een dwaling, zal hij hoog houden, omdat ze een voortreffelijk middel is tot het beheerschen der massa. Deze toch kan den wijze, die vooruit weet te zien, niet volgen. Om nu zijn doel te bereiken, moet hij wel goddelijke wijding geven aan zijn instellingen.

Men heeft in dit werk uitsluitend een aansporing gezien tot allerlei slechtheid, daarbij vergetend, wat Macchiavelli als doel voor oogen stond. In de praktijk echter hebben vele vorsten (we behoeven slechts aan Filips II en Margaretha van Parma te herinneren) uitsluitend op zijn praktische voorschriften, niet op zijn bedoelingen gelet.

In zijn zucht om een „real Politiker” te zijn heeft Macchiavelli groote dingen over ’t hoofd gezien; hij heeft de geschiedenis, waarschijnlijk onder den invloed van wat hij in Italië zag, te veel opgevat als een kamp om macht en een spel van listige, geslepen intrigues. Voor den godsdienst als groote, innerlijke kracht heeft hij geen oog gehad, den enormen invloed der economische verhoudingen op ’t staatsleven niet gekend.

UTOPIA.

Thomas Morus staat in markante tegenstelling tot zijn tijd, die slechts een feodalen staat kende en vele zijner verlangens schijnen ons niet zoo utopistisch meer als zijn tijdgenooten.

ZONNESTAAT.

Minder grootsch, meer in ’t kleine en bijzondere afdalend is Campanella’s Zonnestaat. Ook hij wil een staat, waarin allen zullen meewerken voor zich en voor allen. De staat moet een werktuig worden, om de maatschappelijke ellende zooveel mogelijk te lenigen. Voor persoonlijke vrijheid is weinig plaats. Ieder zal een bepaalden tijd moeten arbeiden, een bepaalden tijd mogen genieten. De staat bepaalt het beroep en de opvoeding der geslachten. De wijzen zullen regeeren naar een geheel bureaucratisch systeem.

Eigenaardig is het, dat Campanella in dezen staat zeer veel laat afhangen van de sterren: aan hun invloed op het aardsche leven geloofde ook hij nog.

Evenals Plato dachten Moore en Campanella dat hun staat voor verwezenlijking vatbaar was.

Tot op onzen tijd zijn de staatsromans blijven verschijnen, zooals wij reeds opgemerkt hebben bij Plato’s staat. (Zie bl. 103).

DE GROOT.

Bij de Grieken kende men reeds de leer van het maatschappelijke verdrag. Deze leer, die in de M.E. altijd, zij het minder of meer scherp geformuleerd, aanhangers had gevonden komt ook thans weer op. Wat in de M.E. hiervan aanwezig is, bloeit nu uit. Het natuurrecht verheugt zich in levendige belangstelling.

Een zuivere, streng wetenschappelijke behandeling vonden vele rechtsvragen in de werken van onzen beroemden landgenoot Hugo de Groot. Langen tijd heeft men hem voor den eersten rechtsfilosoof gehouden uit den nieuweren tijd, die de leer van het maatschappelijk verdrag verkondigde. In Althusius (1557–1638) burgemeester van Emden heeft hij een voorlooper van beteekenis gehad.

Althusius laat den staat opkomen uit engere gemeenschapskringen. Het gezag berust bij het volk dat het opdraagt aan den vorst, die weer aan een college van toezicht verantwoording schuldig is.

De Groot werd in 1583 geboren, was als knaap reeds bekend om zijn geleerdheid. De twisten tijdens het bestand brachten hem in de gevangenis, waaruit hij op de bekende wijze bevrijd werd. Daarna vertoefde hij meestentijds in Parijs. In 1645 stierf hij te Rostok.

Hij is de schepper van het oorlogsrecht, dat nog onder zijn invloed staat.

Een stilzwijgende overeenkomst neemt hij aan tusschen volk en vorst, waardoor deze de macht krijgt.

De staat is ontstaan uit menschelijke zucht naar gezelligheid en, daar God schepper is, indirect uit Gods wil. Naast het natuurrecht staat het positieve recht; het nut daarvan bemerken we eerst goed als het ontbreekt; het komt voort uit het natuurrecht: alle burgerlijk recht berust op het beginsel dat men zijn woord moet houden en dit ligt in het natuurrecht.

Met fijn onderscheid behandelt nu Grotius de verschillende conflicten. Allereerst kan er strijd zijn tusschen mensch en mensch. Dit moet in een geordenden staat niet toegestaan worden. De staat treedt op ter verdediging van de bedreigde of aangetaste rechten van den enkeling.

Dan is er strijd van het individu tegen den staat. Dit is opstand en oproer, dat De Groot, in tegenstelling met Althusius, voor ongeoorloofd houdt. Strijd van den staat tegen den enkeling is soms noodig, als de laatste in verzet komt tegen den staat.

Hieraan knoopt hij een beschouwing vast over de straf. Wordt die gegeven, omdat gezondigd is, of opdat niet gezondigd zou worden? De Groot is een beslist voorstander der laatste theorie. Geen goed mensch kan er vreugde en vrede in vinden, iemand leed aan te doen, tenzij daardoor een groot heil kan bereikt worden voor den gestrafte of de gemeenschap.

Ten slotte is er nog mogelijke strijd van staat tegen staat en hieraan wijdt De Groot zijn volle aandacht. Dit was eigenlijk het uitgangspunt zijner onderzoekingen. Hier treedt hij vooral op als pleitbezorger der humaniteit. Humaniteit in ’t voeren van oorlog is gewenscht ook met ’t oog op een lateren vrede. Ook kan ’t een staat niet onverschillig zijn, hoe men over zijn daden denkt. Zoo groot was het aanzien van De Groot, dat men vertelt, dat Gustaaf Adolf zijn boek steeds bij zich had en Lodewijk XIV terugkwam van zijn voornemen om in 1672 geen kwartier te geven aan de gevangen genomen Hollanders, daar dit bleek te strijden tegen de opvattingen van De Groot.

Veel milder dan Althusius denkt De Groot over den godsdienst. Een volk mag niet met wapengeweld er toe gebracht worden een geopenbaarden godsdienst aan te nemen. Alleen als het een onmenschelijken of onzedelijken godsdienst heeft of afwijkt van de grondslagen der natuurlijke religie: geloof in Gods bestaan en Zijn Voorzienigheid, mag het beoorloogd worden.

§ 36. Fransche scepsis.

MONTAIGNE.

De scepsis ontbreekt ook niet in den overgangstijd. Het zijn in ’t bijzonder Franschen, die deze richting vormen. Als eerste scepticus is te noemen Montaigne. Hij werd in 1533 uit een aanzienlijk geslacht geboren, reisde veel, gaf in 1580 en ’88 zijn beroemde Essais uit en stierf in 1592 op zijn landgoed. Als geestig causeur, schitterend stylist neemt hij een eervolle plaats in onder de Fransche literatoren. In zijn groote belangstelling voor het individu, zijn liefde voor de vrijheid van ’t denken, zijn belezenheid in de klassieken toont Montaigne zich een echt kind van zijn tijd. In ’t algemeen ontkent hij de mogelijkheid van kennis. Tegen de rechtzinnig geloovigen merkt hij op dat we God niet kunnen kennen: we stellen ons Hem menschelijk voor met aan den mensch ontleende maar volmaakte eigenschappen: door God te willen kennen, buigen we Hem naar beneden en ’t best eeren we Hem, als den grooten, onbekenden Schepper. Maar ook de filosofen bestrijdt hij, die tot weten willen komen door den weg der ervaring en redeneering. Immers, ons ontbreekt een contrôlemiddel, om de juistheid der zinnelijke waarnemingen na te gaan en bij onze redeneeringen steunen we op niet bewezen axioma’s.

Deze onwetendheid is echter ook bij Montaigne een soort docta ignorantia. Om te weten, dat een deur gesloten is, moet men er eerst met het hoofd tegen aanloopen: om tot scepsis te geraken, moet men eerst beproefd hebben, hoever men met zijn kennis kan komen. Voor het practisch leven hebben we genoeg aan de door zelfkennis en ervaring verkregen feiten en aan wat ons door opvoeding geleerd is; de natuur geeft ons ’t noodige voor ’t heden; de openbaring voor de toekomst.

In zijn zedeleer neemt Montaigne een dergelijke standpunt in: er is geen algemeen geldige zedelijkheid te vinden, de zedelijke ideeën wisselen met tijd en plaats.

SANCHEZ.

Montaigne’s scepsis is meer aanvallend: hij keert zich tegen waanwijsheid. Nog sterker is dit het geval bij Sanchez (1562–1632). Deze, Portugees van afkomst, was professor te Montpellier en Toulouse en schreef een werk: Quod nihil scitur (omdat niets geweten kan worden).

Dat echter niets geweten kan worden is voor Sanchez geen aansporing tot het opgeven van onderzoek. Hij is een vijand van boekengeleerdheid en overgenomen wijsheid, maar niet van onderzoek: dit openbaart ons wel nooit de volle en geheele waarheid, maar toch wel een uiterlijke kennis. De primae causae, de eerste oorzaken zijn niet gegeven, maar de occasioneele oorzaken, de secundae causae zijn te zoeken.

CHARRON.

Tot geheel andere conclusies brengt het scepticisme den beroemden kanselredenaar Charron (1541–1603). Ook hij ontkent de mogelijkheid, waarheid te vinden. Deze is bij God, en Hij laat òns het zoeken en streven. In ’t geloof berusten we, en met diepen deemoed nemen we het Christelijk geloof aan, de eenige ware van alle religies, die door hem in een geschrift van 1594 dan ook verdedigd werd tegen Mohammedanen, ketters en scheurmakers. Niet tot onderzoek maar tot blind geloof brengt dus de scepsis Charron. Opmerkelijk is het, dat deze geloovige de zedeleer los wil maken van den godsdienst: de zedeleer zal niet veranderen als de godsdienst verandert. Het goede moet niet met ’t oog op loon of straf worden gedaan, maar om zich zelfs wil.

De denkwijze van Charron bleef lang gehuldigd. La Motte Vayer (staatsraad onder Lodewijk XIV, opvoeder van den lateren hertog van Orleans), en P. Huet (1633–1721) leeren beide, dat de zwakheid des verstands op het geloof ’t best voorbereidt. Bij deze sceptici zijn echter inwerkingen van de leer van Cartesius te bemerken en sommige historieschrijvers hebben hun een plaats gegeven bij de Cartesianen. (Zie bl. 251).

§ 37. Duitsche Mystiek.

Een merkwaardige parallel van de Fransche scepsis biedt de Duitsche Mystiek. In tegenstelling met de M.E. is ze Protestantsch, in zooverre men mystiek een kerkelijken naam mag geven: vooral tegenover de kerkelijke leerstukken verhoudt de mystiek zich zeer vrij.

Schwenckfeld († 1561) staat wel dicht bij Luthers Reformatie, maar hij legt den nadruk op de innige overgave des gemoeds: ieder mensch is zijn eigen priester.

Nog meer nadruk legt Sebastiaan Franck (1500–’45) op de persoonlijke overgave aan God. In ieder mensch zijn twee beginselen, het zondige en het goede. Zondaar is, wie zich de zelfzucht, Christen, wie zich God overgeeft. Ieder kan dus, ook buiten ’t Christendom, Christen zijn. Christus is dan ook niet de grondvester, slechts de verkondiger der eeuwige waarheid: de bijbel is niet Gods woord, slechts het symbool er van.

Een zelfde gedachte ontmoet men bij Weigel (1533–’88). Zalig wordt, wie in God woont, hij wordt deugdzaam. Wie dit niet doet, baat geen zoenbloed van Christus; „op eens anders rekening mag ik niet teren.”

Van het dogma der genoegdoening door Christus, dat in de M.E. werd opgesteld en ook in ’t Protestantisme bleef leven, vinden we hier dus tot zekere hoogte de ontkenning.

Haar hoogtepunt bereikt de Duitsche mystiek van dezen tijd in den Görlitzer schoenmaker Jacob Böhme.

BÖHME.

Böhme leefde van 1575–1624. Na, volgens de zede dier dagen, als rondreizend schoenmakersgezel veel gezien te hebben, liet hij zich in Görlitz neer, en zijn denken arbeidde even ijverig als els en naald. Geheel ongeletterd was hij niet. Hij zelf noemt zich een filosoof en met sommige denkers dier tijden (Paracelsus, Weigel) is hij niet onbekend. Onvermoeid nadenkend en peinzend, over de vraagstukken die hij zich zelf stelde tobbend, ging hem in eens, als bij openbaring, het licht op. Hij was toen 25 jaar en schreef zijn eerste boek: Aurora oder Morgenröthe in Aufgang. In 1634 werd het gedrukt, nadat het eerst in handschrift bekend was geworden.

De predikant van Görlitz ergerde zich aan de koene bespiegelingen van Böhme en wist de stadsregeering te bewegen, hem het schrijven te verbieden. Eenigen tijd moest Böhme zelfs Görlitz verlaten. Later keerde hij er terug en was als schrijver tegen ’t eind van zijn leven zeer werkzaam.

Böhme kleedt zijn gedachten in een fantastischen stijl, vol stoute en vreemde beelden. Hij schrijft echter, dat hij dit doet „om des lezers onverstand wille” en zich symbolisch uitdrukt. Hij denkt vrij. Het scheppingsverhaal b.v. neemt hij niet aan, zooals het in Genesis staat: veel is daarin, wat geheel indruischt tegen de filosofie en de rede, en hij gelooft niet, „dat de dierbare man Mozes er de auteur van is.” Hoewel hij meende een oprecht Lutheraan te zijn, is alle dogmatische engheid hem vreemd. Joden, Turken en Heidenen, die van Christus niets weten, stonden toch den Christen gelijk. „Wie liefde in zijn hart heeft, en een barmhartig en zachtmoedig leven leidt en tegen de boosheid strijdt en door den toorn Gods heen in ’t licht dringt, die leeft met God en is één geest met God. Want een anderen dienst heeft God niet noodig.”

Dit zijn zeer merkwaardige woorden, die getuigen, hoe vrije opvattingen diep in den geest van dien tijd waren doorgedrongen en hoe die, zoowel onder ’t Protestantisme als onder ’t Catholicisme konden ontstaan.

Twee vraagstukken houden Böhme vooral bezig. Allereerst kwelt hem de kleinheid van den mensch, het veraf zijn van God. Hij lost deze moeilijkheid op door aan te nemen, dat Gods kracht overal werkt en zich in alles openbaart. Niet daarboven in het blauwe uitspansel is de hemel, hij is in onszelf, wanneer het goddelijk leven zich in ons openbaart.

„Gij leeft in God en God in u; zijt gij rein en heilig, zoo ziet ge God. Ziet ge de sterren, de zon, aarde en zee, ge ziet God; zelf zijn ze niet God, maar evenals gij putten ze uit Hem kracht. In alle natuurgebeuren is God, door menschelijken geest wordt Hij gekend. God is een.”

Böhme heeft getracht, deze gedachten te verlaten, maar hij kon niet, hij moèst er toe terugkeeren.

De tweede vraag, die hem kwelt, is deze: Hoe is het kwaad, dat overal in de wereld heerscht, vereenigbaar met Gods bestaan?

Het licht is hem plotseling opgegaan, toen hij zag hoe het zonnelicht zich spiegelde in een tinnen kan op zijn werktafel, en hoe dat licht sterk uitkwam tegen het duistere van de omgeving. Böhme erkent, dat het kwaad zijn wortel in de Godheid heeft, opdat Gods liefde daartegen uitkomen zou. Zonder boosheid geen goedheid, zonder Gods toorn geen liefde. Het booze is de noodwendige factor voor het bestaan van het goede.

In wonderlijk vreemden vorm schildert Böhme dan nader het ontstaan der wereld.

Na zijn dood werden zijn werken uitgegeven en tot in de 19de eeuw vond hij warme aanhangers. Nog onlangs verscheen een Hollandsche vertaling van zijn Aurora.

Eenerzijds heeft hij zijn invloed misschien te danken aan zijn weelderige fantasie en mystiek, die sommige naturen bijzonder aantrekt. Maar anderzijds zal het ook zijn warm gemoed, zijn diep nadenken geweest zijn, die ook voor meer koele naturen hun groote beteekenis hebben.

§ 38. De Natuurwetenschap.

De Renaissance begon met filologisch te zijn: Taalstudie werd gretig bedreven, terwijl een tijdlang de Hervorming de aandacht op den godsdienst vestigde.

Maar het laatst der 16de en ’t begin der 17de eeuw zijn gewichtig door hun natuurstudie. Men mag zeker zonder overdrijving zeggen, dat zonder deze natuurstudie de nieuwere filosofie niet bestaan zou hebben. Een enkel woord over haar beteekenis voor de wijsbegeerte zij hier dus ingelascht.

We zagen reeds, hoe Roger Bacon (1214-’93) op natuurstudie aandrong. De groote schilder Leonardo da Vinci (1452–1519) had uitnemende ideeën gehad, zoowel over de taak der wetenschap in ’t algemeen als over de mechanica. Jammer echter, dat zijn werken niet uitgegeven werden en hij geen directen invloed uitoefende op den voortgang der wetenschap.

Van allergrootst belang is geweest de leer van Copernicus omtrent het zonnestelsel. Reeds bij de behandeling der Pythagoreeërs gaven we de hoofdtrekken dier leer aan, en we zagen hoe Giordano Bruno onvermoeid bezig was om haar te verdedigen en verder te ontwikkelen. In 1543 verscheen Copernicus’ werk. Dat het zooveel tegenstand ontmoette lag voornamelijk aan theologische overwegingen. Men meende, dat de aarde het middelpunt moest blijven; het aannemen van meer werelden streed tegen het geloof, dat Christus gekomen was om de wereld te redden. En ook verder scheen het tegen den Bijbel te strijden.

KEPLER.

Naast Copernicus moeten vooral Kepler en Galileï genoemd worden.

Kepler werd 1571 te Weil geboren, studeerde te Tübingen, kwam later in aanraking met den beroemden Tycho Brahe; hij erft diens materiaal van waarnemingen en stelt daaruit op zijn Wetten voor den omloop der planeten.

Kepler begon met hooge bespiegelingen en werd hoe langer hoe meer empirisch. Eigenaardig is het, dat er in zijn stelsel nog vele theologische elementen zijn.

Bijzondere waarde hecht hij aan ’t kennen van de getalverhoudingen der dingen. Men zou hem een empirisch Pythagoreeër kunnen noemen.

GALILEÏ.

Hij werd in 1564 te Pisa geboren, studeerde en werd professor te Padua, werd in 1616 gewaarschuwd tegen het verkondigen der Copernicaansche ideeën, gaf in 1632 dialogen uit, waarin verschillende menschen redeneeren over het stelsel, en waarin het niet geheel verborgen blijft, aan wiens zijde Galileï staat, moest in 1633 zijn leer afzweren, werd in ’t laatst van zijn leven blind en leidde een kommervol bestaan tot zijn dood in 1642.

Galileï was de ontdekker der valwetten, de opsteller van het traagheidsprinciep. Maar ook voor de algemeene methode heeft zijn werk groote beteekenis. Zoo leert hij b.v. zeer omzichtig en behoedzaam te werk te gaan bij ’t opstellen van een hypothese. Met de eerder genoemde speculeerende Italiaansche natuurfilosofie vormt Galileï, voorzichtig, nauwgezet, juist onderzoekend en berekenend, een scherp contrast. In zooverre behoort hij niet meer tot den overgangstijd, maar moet hij tot den nieuwen tijd gerekend worden.

Wat is nu de algemeene beteekenis geweest van de natuurstudie voor de wijsbegeerte?

De noodzakelijkheid van ervaring en onderzoek werden geleerd.

Door den sterken vooruitgang der natuurkundige wetenschappen werd het gevoel, iets te kunnen, te vermogen, versterkt. Gelijk de Renaissance het zelfgevoel op ethisch en aesthetisch terrein sterkte, zoo was dit nu ook op het terrein van het wetenschappelijk denken het geval.

En ten slotte lag hierin nog een belangrijk punt: Wanneer men zich tot de vraagstukken der buitenwereld wendde, kon men zien, of daarmee de geheele werkelijkheid gekend werd of dat er een ander gebied was, dat niet in de behandeling der natuurwetenschappen viel. Zoo moest de studie der natuur weer brengen tot eene bestudeering der psychische verschijnselen, zooals men dat ook in ’t begin der 20ste eeuw kan zien.

SLOT.

Zoo hebben we enkele hoofdtrekken uit den overgangstijd geschetst. Het is moeilijk, precies een grens te trekken tusschen deze en de nieuwere wijsbegeerte. Descartes b.v. mag als wijsgeer zeker tot den nieuwen tijd gerekend worden, als natuuronderzoeker vormt hij met Kepler en Newton de trits, die de grondslagen legden voor de moderne natuurwetenschap.

Bacon van Verulam rekenen we nog tot de nieuwere wijsbegeerte, omdat we met hem de ontwikkeling der Engelsche kennistheorie laten beginnen, die over Hobbes, Locke, Berkeley, Hume voortloopt, en tot zoo merkwaardige resultaten gevoerd heeft. Maar in zijn verzet tegen de scholastiek, in zijn zoeken naar beginselen, naar methode en niet uitwerken nog, is hij geheel een man der Renaissance.

Zoo we dus de nieuwere wijsbegeerte beginnen met Bacon van Verulam en Descartes, is dat betrekkelijk willekeurig, zooals alle scheidingen in de geschiedenis dat zijn, die wel steeds belangrijke, door eigen aard gekenmerkte perioden vertoont, maar deze toch geleidelijk overgaande in elkaar.