Aristoteles.

§ 18. Leven en Werken.

Leven.

In 384 v. C. uit een oude artsenfamilie geboren te Stagira, kwam hij op 18jarigen leeftijd naar Athene, bleef 20 jaren in de Academie, waar hij langzamerhand tot zelfstandige opvattingen kwam, die afweken van Plato’s leer. Dit bracht evenwel geen verandering in de hooge achting, die de leerling den vereerden meester toedroeg. Na Plato’s dood reisde hij wat, kwam in 343 aan ’t hof van Philippus van Macedonië als opvoeder van diens zoon, den lateren Alexander den Groote, keerde later naar Athene terug, en grondvestte daar in het Lyceum een nieuwe school, die de peripatetische heet, omdat Aristoteles zijn onderwijs dikwijls gaf rondwandelend door de lanen, die ’t gebouw omringden. Twaalf jaren werkte hij hier, en presteerde, geholpen door begaafde en wetenschappelijk goed onderlegde leerlingen een onbegrijpelijke hoeveelheid wetenschappelijken arbeid. Na Alexanders dood, toen Athene zich los wilde maken van de Macedonische heerschappij, werd tegen Aristoteles, den vriend van ’t Macedonische koningshuis, een aanklacht ingediend. Asebeia, goddeloosheid was weer het geschikte voorwendsel. De wijsgeer ontweek naar Chalcis en stierf in 323, waarschijnlijk „overwerkt.”

Persoonlijkheid.

Misschien mag men Aristoteles den eersten professor noemen in den vollen zin van dezen tijd: streng wetenschappelijk onderzoeker, docent, schrijver van een groot aantal leerboeken, die de wetenschap van zijn tijd samenvatten. In wetenschappelijk werk vond hij zijn grootste geluk en daarin ging hij op. Voor vriendschap was hij niet ongevoelig. Veel meer dan Plato’s geest is de zijne gericht op het praktische, nuchtere, op de werkelijkheid. Zijn denken is systematisch, ordelijk. Dit geeft aan sommige zijner geschriften zelfs een eenigszins schoolmeesterachtigen tint. Tegenover Plato’s behandeling steekt de zijne af: streng scheidt hij poëtische en wetenschappelijke behandeling en zijn geschriften hebben veel meer van een modern wetenschappelijk werk dan die van Plato.

Modern in zekeren zin is ook bij Aristoteles zijn zoo groote liefde voor ’t denken, dat de „physical culture,” zooals wij dat met een hypermoderne uitdrukking noemen, en die bij de oude Grieken in zoo groote eere was, bij hem geheel week. Hij was zwak van lichaam, overwerkt. Zijn rijkdom kon hem gelukkig de middelen verschaffen zich geheel aan zijn werk te wijden.

Werken.

Het aantal geschriften van Aristoteles is geweldig geweest: een overlevering, niet geheel onbetrouwbaar, spreekt van ± 1000. Heel wat is verloren gegaan, en daaronder ongetwijfeld zeer belangrijk werk; het fragment over den staat b.v., dat ons bewaard is gebleven, breekt af bij de opvoeding. Het is niet ondenkbaar, dat Aristoteles is bijgestaan door zijn leerlingen. Dit legt dan een schitterend getuigenis af van de werkzaamheid der peripatetische school. Misschien mag men zich ongeveer de verhouding denken als in een modern laboratorium, waar ook onder leiding van een professor heel wat wetenschappelijke arbeid tot stand kan komen.

In zijn geschriften geeft Aristoteles ons iets, wat vóór noch nà hem ooit weer volledig gedaan is: een overzicht der gansche wetenschap in systematische samenvatting en onderling verband.

Tegenwoordig zou dit onmogelijk zijn. (Het is bijna reeds ondoenlijk voor één geleerde, één vak van wetenschap in zijn geheel en goed te bewerken. Uitgebreide werken verschijnen in den tegenwoordigen tijd dan ook dikwijls door samenwerking van verschillende geleerden. De grootste poging van den laatsten tijd op dit gebied is het verzamelwerk: „Die Kultur der Gegenwart,” onder leiding van Paul Hinneberg. Het beoogt een overzicht te geven van ons weten en kunnen. Aan het werk werken een 100-tal geleerden mee.)

Maar toch was het ook reeds voor dien tijd een arbeid van beteekenis, alle Grieksche weten samen te vatten in een stelsel, zóó, dat de deelen bij elkaar aansloten.

Daarbij boezemt ons eerbied in de alzijdige belangstelling van Aristoteles, die zich richt op de meest verschillende terreinen der wetenschap; de alzijdigheid, die aan ons moderne leven vreemd is. Er zijn natuurlijk nog wel menschen met groote, encyclopedische kennis en een eerbiedwekkende algemeene ontwikkeling, en dezen kunnen ook wel nuttig werk verrichten, vooral als opvoeders en onderwijzers, ook als populariseerders en verspreiders van wetenschap, maar ze brengen zelf de wetenschap gewoonlijk niet vooruit. Bij Aristoteles nu vindt men die alzijdige belangstelling wel vereenigd met echt wetenschappelijken zin.

Zijn werken zijn van verschillenden aard:

I. Die hij zelf heeft uitgegeven en bestemd voor een grooten kring van lezers: de zgn. „uitgegevene.” Van deze is zoo goed als niets bewaard. De meesten ontstonden gedurende zijn verblijf aan de Academie, sluiten zich aan bij de Platonische filosofie, zijn in dialoogvorm en doorgaans vloeiend geschreven.

II. Verzamelwerken: hetzij uittreksels uit andere wetenschappelijke werken, b.v. uit Plato’s geschriften; hetzij verzamelingen van feitenmateriaal, dat hij noodig had voor zijn onderwijs. Hierbij vooral zullen hem zijn leerlingen geholpen hebben. Ook deze bezitten we niet meer.

III. Leerboeken: deze zijn voor een gedeelte behouden. Het zijn de werken, die wij van Aristoteles kennen. Waarschijnlijk heeft hij niet zelf besloten, de geschriften alle op deze wijze uit te geven: ’t zijn gedeeltelijk boeken die „af” zijn, gedeeltelijk slechts ontwerpen, aanteekeningen voor zijne college’s zouden we kunnen zeggen. De dood heeft hem verhinderd zijn werken volledig af te maken. Hiervan zijn te noemen: geschriften over rhetorica, poëtiek, ethiek, politiek, physica, metaphysica, dierkunde, zielkunde en logica.

§ 19. Leer. Stof en vorm.

Voor Plato bestond de hoogste werkelijkheid in de ideeënwereld, de immateriëele, die tegenover de wereld der verschijnselen, zooals wij die waarnemen, stond. Die verschijnselenwereld was een flauwe afschaduwing van de wereld der ideeën. Slechts zeer onvoldoende was het Plato gelukt, om de beide werelden met elkaar in zoodanig verband te brengen, dat de eene zich uit de andere begrijpen liet.

Op het gebied der kennis had hij geleerd, dat alle werkelijk weten een herinnering is, komende in ’t bewustzijn door een zich bezinnen op de, door de ziel vroeger aanschouwde werkelijkheid. De zinnelijke waarneming gaf geen kennis, slechts meening; ze was slechts aanleiding tot anamnêsis, herinnering.

Op het gebied der ethiek was dus het hoogste het kennen der idee, waartoe een mensch geleid werd door een vurig verlangen naar haar schoonheid. Die begeerte was Eros, de liefde, die zich uit ’t laagste ontwikkelde.

Over heel de wereld spande zich de opperste idee, die der goedheid, die een was met het werelddoel, dat tegelijk wereldoorzaak en wereldrede was.

In den staat moet ook de idee heerschen, dus zij, die haar kennen: de filosofen. Onder hen stonden de wachters, daaronder de arbeiders; alle in rechtvaardige verhouding, zooals in onze ziel de begeerende onder de „moedige ziel” zal staan, deze onder de kennende.

Aan deze leer knoopt nu Aristoteles aan. Maar de scherpe tegenstellingen die, zonder overgangen toch altijd in Plato’s leer blijven bestaan, weet hij weg te nemen. Dit doet hij, niet door het zijn te ontkennen, noch door het worden te negeeren, maar door het worden als het zijn te erkennen, door de idee der ontwikkeling.

Ook hij erkent als het ware voorwerp van wetenschappelijke studie het soortbegrip, niet het bijzondere ding. Niet die en die en die hond moet gekend worden in de dierkunde, maar de hond. Niet de deugd van Socrates of Aristides of Miltiades, maar de deugd.

Maar dit begrip voert niet een apart bestaan: het is niet BOVEN het ding, zooals Plato’s idee; het is IN het ding, het verwezenlijkt zich daarin.

Zoo komt Aristoteles tot twee begrippen: de stof (hulê) en de vorm (morphê). De morphê is de Platonische idee, heet ook wel ideion.

In de stof nu werkt de vorm en onder invloed daarvan vervormt de stof zich tot een ding, waarin de vorm, het begrip is verwezenlijkt. Nemen we een eikel. Daarin is als ’t ware de eikeboom besloten. In zijn werkelijken toestand is ’t een eikel, naar mogelijkheid een boom. Wanneer nu maar een uiterlijke oorzaak er bij komt (de eikel moet in den grond vallen en voedingsstoffen opnemen), zal die eikel een boom worden. Aristoteles gebruikt hiervoor de woorden, die men later in ’t Latijn vertaalde door „actu” en „potentia” en zoo spreekt men ook nu nog van potentieel (naar mogelijkheid) en actueel (naar werkelijkheid). Actueel is de eikel een eikel, potentieel een eikeboom.

Stof, ding en begrip komen dus zóó samen, dat in de stof potentieel de vorm al aanwezig is, dat door een uitwendige oorzaak de vorm de stof omwerkt tot het ding, waarin het begrip is verwezenlijkt.

Deze leer gebruikt Aristoteles nu ook voor andere dan organische gebeurtenissen, b.v. voor de werkzaamheid der menschen. Bij het bouwen van een huis zijn de steenen enz. de stof, in het hoofd van den architect is de vorm, de idee van het huis; de bouwers zijn de uiterlijke oorzaak; het resultaat, het ding is het huis, dat niet de idee zelf van den architect is, maar waarin zijn idee is verwezenlijkt.

Aristoteles’ beschouwing is teleologisch, het gebeuren wordt bepaald door het doel. Een zekere ruimte geeft hij echter aan de mechanische natuurverklaring van Democritus, door als uiterlijke oorzaak de van buiten komende invloeden te erkennen.

Die van buiten komende oorzaak, die hij aitia noemt, bewerkt verandering van plaats, van hoedanigheid en hoeveelheid, die eigenlijk toch allen weer plaatsveranderingen zijn.

Het is nu opmerkelijk, hoe de denker kans ziet, om een geheel stelsel van opstijgende vormen te geven.

Wat naar boven stof is, is naar onderen ding. Een eikel is b.v. in vergelijk met den boom stof, slechts potentieel een eikeboom. De eikel zelf is ook weer uit een andere stof ontstaan. Zoo is in de anorganische wereld het marmer actueel marmer, potentieel een standbeeld.

De geheele wereld ziet Aristoteles zoo als een opstijgende reeks soorten. Het soortbegrip staat voor hem vast, en het aantal soorten is bepaald. Hij neemt dus niet, zooals later het Darwinisme aan, dat de eene dier- of plantensoort in de andere kan overgaan. Maar al de soorten staan niet los van elkaar, maar veeleer zoo, dat het bestaan der eene lagere soort noodig was voor het ontstaan der andere, hoogere.

De stof biedt tegenwerking aan den vorm die zich verwerkelijken wil. Aan die tegenwerking ligt het, dat de gestalte soms niet verwezenlijkt is. In de stof liggen allerlei potentie’s. En bij een mensch met een hazenmond is dus naast den vorm van den mensch ook de morphê van den haas eenigszins tot ontwikkeling gekomen. Hoe hooger nu de soort, hoe minder weerstand de stof geboden heeft. De stof is dus oorzaak van het ondoelmatige in de natuur, daar ze de doorwerking van den vorm verhindert. Immers, bij een teleologische wereldbeschouwing moet men wel stooten op het vele ondoelmatige of minder doelmatige, al is dit het moderne denken veel dichter bij dan het Grieksche. De ouden waren echter te onbevangen van oordeel, te nuchter van opmerken, om het te loochenen.

Voor Aristoteles staat dus eenerzijds de stof, die gevormd wordt, anderzijds de vorm, de morphê, die vormt. In een zeer lange, maar niet oneindige rij voltrekken zich nu een aantal processen. Onder aan de rij staat stof, die niets dan stof is: de eerste stof, de protê hulê; bovenaan de vorm, die niets dan vorm is.

Deze hoogste vorm, die overeenkomt met Plato’s hoogste idee, is dan de wil, beweging veroorzakend, maar zelf niet bewegende of bewogen wordende: ze is de noes, de godheid. Deze beschouwt zichzelf, ze denkt haar eigen wezen. Wanneer we denken, dan houden we ons bezig met iets, dat buiten ons staat, tegenover ons: het denkende subject is onderscheiden van het object van het denken: denker van gedachte. Maar de vormen, die de godheid denkt zijn haar eigen vormen, daarnaar voltooien ze zich in de werkelijkheid.

Die noes denkt Aristoteles zich dus zuiver onstoffelijk, niet stoffelijk, zooals Anaxagoras, die het noes-begrip invoerde. Zijn eigenlijk wezen is denken.

De godheid van Aristoteles is dus denkend; begeeren en gevoelen wordt haar niet toegeschreven. Ook wordt God nergens als schepper der wereld genoemd, alleen uitdrukkelijk als haar beweger.

Een belangrijk vraagpunt heeft Aristoteles wel aangeroerd, maar niet uitgewerkt. We zullen ’t later terugvinden in de M. E., waar het, hoewel in gewijzigden vorm, een tijdlang in het brandpunt van het denken stond (nominalisme en realisme, zie § 31, bladz. 187).

In het ding verwezenlijkt zich het begrip. Maar wat is nu het eigenlijke: is dit het ding, of het begrip. Wat moeten we als het wezenlijk bestaande opvatten, dien hond en dien hond, of den hond, die wel nergens aan te wijzen is, maar in al die dingen zit.

Aristoteles is te veel man van de werkelijkheid en zijn blik is te veel op ’t wezen der dingen gericht, dan dat hij niet zou inzien, dat de werkelijke dingen een zeker bestaan hebben. Maar anderzijds zag hij toch heel goed, dat de wetenschap zich moet bezighouden met begrippen en dat het algemeene, niet het bijzondere, het eigenlijk doel van wetenschappelijk onderzoek is.

Zoo komt hij er dan ook toe, het ding een bestaan toe te kennen en van soortbegrippen te spreken als tweede zelfstandigheden, „bestaandheden,” zonder uit te maken, wat het eigenlijk is.

In ieder hond b.v. merkt men op het algemeene, maar ook iets toevalligs, iets bijkomstig, dat die hond nu juist heeft, b.v. een dikkere of dunnere beharing. Aristoteles wil deze toevalligheden veronachtzamen: hij telt ze niet mee. Zijn denken richt zich op het algemeene of het meeste. Treffend is het, dat de oudheid er bijna niet toe kon komen, om ook in het bijzondere, het schijnbaar toevallige, gevolgen te zien van algemeen werkende oorzaken. We zullen zien hoe de Renaissance, toen ze haar kamp begon tegen de middeleeuwsche filosofie, juist overal het individueele opzocht, en dat dit veel meer dan het algemeene tot haar sprak.

Een enkel woord over Aristoteles’ sterrenkundige opvattingen mag niet uitblijven: door haar werden in de M. E. de zooveel juistere ideeën der Pythagoreërs niet gevolgd.

In het midden bevindt zich de aarde; dan de sfeer van maan, zon en planeten, dan de vaste sterren. De sterren wentelen zich in zuivere cirkels: de volmaakste beweging. Geen verandering is in de wereld der vaste sterren. Daar is het eeuwige, onveranderlijke, het vaste, niet afwijkende, het hemelsche tegenover het aardsche, het ondermaansche, waar wel beweging en verandering is. De sfeer der vaste sterren bestaat uit aether, een vijfde element naast de vier van Empedocles.

Dan komen de planeten die zich in verschillende banen bewegen, niet meer zuiver cirkelrond. Dan de aarde in ’t midden.

De godheid beweegt de sfeer der vaste sterren, deze de planeten; van hier uit wordt de aarde bewogen. Aristoteles erkent den invloed der planeten op de aarde, een geloof, dat nog lang, tot over de M. E. heeft voortbestaan, en nu nog eenigszins voortsukkelt onder de „planetenlezers.”

De aarde bestaat uit Empedocles’ vier elementen water, aarde, lucht en vuur: in tegenstelling tot de sterren hebben ze een rechtlijnige beweging. Het vuur wil uit het middelpunt; de aarde nàar het middelpunt; het water gaat met de aarde maar wat minder sterk; de lucht eveneens wat minder sterk met het vuur uit het middelpunt.

Zoo krijgt dan elk element zijn natuurlijke plaats.

In het midden de vaste aarde, dan water en lucht er om heen, dan het vuur. Heeft een element zijn natuurlijke plaats bereikt, dan stokt de beweging; dit is een onderscheid met de eeuwig voortloopende beweging der cirkels.

Met deze theorie van het opeenhoopen van het zware hangt het geloof aan één wereld samen, want kwamen er meer, ze zouden elkaar weer zoeken.

In de M. E. behield men dit systeem met geringe wijzigingen en knoopte er allerlei theologische beschouwingen aan vast (één wereld, want Christus was maar éénmaal gestorven: waren er vele werelden, dan had hij vele malen den zoendood moeten sterven). Men stelde de aarde niet alleen naar haar plaats maar ook naar haar belang in ’t middelpunt. Alles was om de aarde en om den mensch.

§ 20. Zielkunde. Ethiek. Staatsleer.

We hebben gezien, hoe op ’t gebied der kennis een even groote kloof bestond als op dat der wereldbeschouwing. Zooals men daar zijn en worden tegenover elkaar stelde, had men bij het ontstaan van kennis de waarneming en het denken tegenover elkaar geplaatst. Anaxagoras, zich beklagend over de onvoldoendheid onzer waarneming, had ze echter voor alleszins betrouwbaar gehouden. De Eleaten hadden onze waarnemingen voor niets dan bedrieglijken schijn uitgemaakt; het werkelijk zijnde, waartoe we moesten komen door denken, konden we aanschouwen noch kennen. Democritus, steunende op Protagoras’ leer van de subjectiviteit onzer zinnelijke indrukken, had deze laatste voor doxa verklaard, het kennen der atomen en hunne beweging voor alleen mogelijke waarachtige kennis. Hij was dus wel iets verder dan Anaxagoras in zooverre hij verklaarde dat we ’t zijnde kunnen kennen en ook een inzicht had in de subjectiviteit van onze zinnelijke waarnemingen. Echte waarheid had hij dezen ontzegd.—Bij Plato was het eveneens. Ook voor hem bestond een werkelijk kennen van het zijnde, van de idee, maar de kennis der buitenwereld gaf geen reëele kennis.

Tot dusver hebben de Grieksche denkers wel de tegenstelling van waarneming en denken gevoeld, hebben een van beide voor vertrouwbaar verklaard, en het andere onbetrouwbaar of slechts relatieve waarheid gevend geacht, maar geen heeft de innige samenwerking van waarneming en denken kunnen aanwijzen en dus aantoonen, hoe de mensch langs den weg der waarneming tot kennis komt.

Het is Aristoteles, die dit beproefd heeft, krachtens zijn onderscheiding van potentieel en actueel en onder aanwending van zijn begrip der ontwikkeling. Ook hier volgt het hoogere wel op het lagere en eischt dit als noodzakelijke voorwaarde, maar het volgt er niet uit.

Die zin is dan tegelijk de zin, die ons de gewaarwording geeft van onzen bewustzijnstoestand; door hem weten we, dat we waarnemen.

In den gemeenschappelijken zin blijven nu de waarnemingen als voorstellingen bewaard. Hij is ook de plaats der herinnering.

Boven het waarnemen en voorstellen staat het denken, dat den mensch specifiek eigen is. Aristoteles echter weet, dat de rede eerst werken kan, als er stof is. In zooverre hij nu ziet op de rede als algemeen menschelijke organisatie noemt hij die actief (noes poiêtikos) in zoover hij het oog heeft op de stof, waarmee de rede werkt, gebruikt hij den naam passief (noes pathêtikos).

Deze werkzame ziel is allen menschen gemeen: het is de verpersoonlijking van de organisatie van onzen geest. We nemen deze kennis volgens bepaalde wetten op; verwerken haar volgens bepaalde wetten. Die zijn bij alle menschen gelijk. Een mensch b.v. moet onmiddellijk toestemmen, dat A niet tegelijkertijd B en niet-B kan zijn; dat iemand niet tegelijk wèl en nièt in een plaats kan zijn.

Dit gemeenschappelijke staat tegenover het individueele, dat, wat een mensch eigen is krachtens zijn aanleg, zijn ervaring, zijn omgeving. De regel, dat A niet tegelijk wèl en nièt-B kan zijn, vindt b.v. zijn toepassing in het geval: dat een stof niet tegelijk lichter en zwaarder kan zijn dan een andere stof. Dit is de passieve rede tegenover de actieve.

Met deze kenleer hangt samen de zielleer van Aristoteles.

Voor Aristoteles bestaat de eenheid van het bewustzijn, niet echter de eenheid der ziel. Hij neemt allereerst aan een vegetatieve ziel, die zich alleen richt op de vegetatieve werkingen (bestaan en voortplanten). De planten hebben deze ziel alleen. Dan komt de animale ziel, die de dieren er nog bij bezitten, die ze doet waarnemen en oorzaak is van zelfbeweging. Behalve deze beide heeft de mensch dan nog de noes, de rede, die hij, zooals we op de vorige pagina zagen, in passieve en actieve onderscheidt.

Het is nu de vraag aan welk deel Aristoteles de onsterfelijkheid toegeschreven heeft. In den Renaissancetijd, toen men ook door de Arabische vertaling van Aristoteles, (zie o. a. § 30,) zijne werken weer meer begon te bestudeeren, heeft men daar zeer verschillende theorieën over opgesteld. Het schijnt wel, dat Aristoteles alleen aan de actieve rede de onsterfelijkheid heeft toegeschreven, maar daar dit een in alle menschen inwonend beginsel is, is dit eigenlijk geen individueele onsterfelijkheid. Want van alle menschen blijft het gelijke over.

Zij, die dit zoo opvatten, moesten dan ook van hunne tegenstanders hooren, dat het een feitelijk pantheïsme was.

Ook in zijn zedeleer heeft Aristoteles de tegenstelling minder scherp gesteld dan Plato. Is bij deze alleen de kennis, de idee het ware, alle andere goederen niets beteekenend, Aristoteles heeft oog voor het meer werkelijk leven. Niet wereldvliedend, maar wereldzoekend is zijn zedeleer. Allereerst erkent hij een zeker aantal „goederen,” als middel wenschelijk, ten einde tot deugd te komen; daaronder behooren gezondheid, vermogen en vrije tijd. Ontbreken ze, dan is er te veel getob, worden onze denkverrichtingen gehinderd. Te veel geld kan ook weer te veel zorgen geven.

Het inzicht echter—en hier scheidt zijn weg zich van Socrates—is niet voldoende. Men moet ook de hartstochten kunnen beheerschen en verkrijgt dit eerst door opvoeding en gewenning. Deze beide zijn dus noodzaak en plicht voor den staat. In het begin zal dit beheerschen moeite kosten, geleidelijk zal het gemakkelijker worden.

Deze deugden zijn de ethische. Hun bezit stelt den mensch in staat, dat te doen, wat zijn inzicht hem voorschrijft. Ze staan dan in zekeren zin onder die deugden welke uit inzicht voortkomen en met haar samenhangen: de dianoëtische.

Aristoteles heeft geen stelsel van deugden gegeven en niet aangewezen hoe ze zich verbinden. Wel heeft hij sommige deugden uitvoerig behandeld, b.v. de vriendschap, die bij hem zoo ongeveer de plaats der liefde inneemt, en die hij uitstekend beschrijft in de eerste boeken van zijn Ethica.

Het kenmerk van een deugd is een middenhouden tusschen twee uitersten. Dapper is ’t rechte midden tusschen onbezonnenheid, doldriestheid en lafheid; fierheid het juiste midden tusschen opgeblazenheid en kleinmoedigheid.

Aristoteles’ zedeleer gaat uit van de vrijheid van den wil. De mensch heeft het in zijn macht, te doen en te laten wat hij wil. De vrijheid maakt het mogelijk de begeerten, die tegen het inzicht ingaan, te onderwerpen.

We zien dus in Aristoteles’ ethiek een aantal elementen opgenomen van vroegere denkers.

Ons streven gaat naar lust, maar de lust is kennis. Zoo sluit hij zich aan bij Socrates en Plato, en weet het goede op te nemen van hen, die lust als ethisch beginsel verwerpen. Aardsche goederen weet hij te waardeeren, als de Cyrenaïci; ze zijn echter niet als bij dezen het doel, maar middel: een te veel schaadt, geeft bezorgdheid om het bezit. Dit element herinnert aan de Cynici, aan hun leer, dat men zich los moet maken van de behoefte. In de kennis ziet hij den hoogsten lust, als Plato in de kennis der idee: deze kennis is echter meer een werkzaam beschouwen van de idee dan een zich in haar vergeten.

De wijze voorschriften der ouden, de toepassing daarvan in het dagelijksch leven, de gewone deugd weet hij te waardeeren: als hij in ’t juiste midden het kenmerk der deugd ziet, dan herinnert dit aan het „mêden agān”—het „niets te veel” van een der oude wijzen.

In zijn moraal blijft hij als in zijne zielkunde intellectualistisch. Zooals het verstand het hoogste in de ziel is en het primaire, zoo is ook de ethiek intellectualistisch: de wijsheid is de hoogste deugd, het ware geluk bestaat in theoretische beschouwing. Hiermee stemt het intellectualistisch karakter zijner theologie overeen: kenmerk van de Godheid is het ware denken.

Staat.

Het is zeker niet te gewaagd, hier verband te zien tusschen deze opvatting en zijn eigen aard en aanleg. Deze op de werkelijkheid en de waarneming gerichte strekking van zijn denken, spreekt zich ook uit in zijn opvatting van den staat. Hij ontwerpt niet, als Plato, een ideaalstaat, maar sluit zich aan bij wat gegeven is en ziet in, dat er niet een staat te bedenken is, voor alle toestanden geldend, maar dat dit ook afhangt van de bewoners.

Drie geschikte staatsvormen zijn: het koningschap, de aristocratie, de republiek. Onder aristocratie verstaat Aristoteles dan de „geestesaristocratie,” niet die van geld of geboorte. Ontaardingen dezer drie zijn de tyrannie, oligarchie (familieregeering) en ochlocratie (regeering van den grooten hoop). De staat is goed, als hij zijn doel, de zedelijke vorming der burgers, goed vervult en niet dienstig gemaakt wordt aan persoons- of partijbelangen. Een staat, steunende op den middenstand, de boeren speciaal, schijnt Aristoteles het best geleken te hebben. Evenmin als Plato heeft hij zich boven den stad-staat der Grieken weten te verheffen.

Dat een staat langzamerhand veranderen kan van doel en dan niet de taak meer behoeft te vervullen, voor welke hij oorspronkelijk aangewezen was, zag Aristoteles helder in, daarmee vele menschen van den tegenwoordigen tijd vooruit zijnde, die, van een bepaald staatsbegrip uitgaande, bepaalde werkzaamheden of verrichtingen buiten de staatsbemoeiing willen stellen, „omdat dit niet de taak van den staat is.”

Ook voor de zedelijke ontwikkeling van den mensch acht Aristoteles den staat van ongemeen belang. De mensch is een zoön politikon, een gemeenschapswezen. Als zoodanig kan hij eerst in de samenleving de volle ontplooiing zijner persoonlijkheid toonen. Met een modern beeld zouden we kunnen zeggen, dat eerst als Vrijdag bij Robinson op zijn eiland komt, zekere deugden kunnen ontstaan of zich toonen. (Vgl. § 43, 48).

De staat heeft door opvoeding mede te werken aan de vorming der burgers tot deugdzame menschen. Het fragment waarin Aristoteles over de opvoeding spreekt, is helaas verloren.

Ook over kunst heeft Aristoteles geschreven. Hij ziet in de kunst een afbeelding der werkelijkheid, echter niet zooals die is, met haar toevallig bijkomende omstandigheden, maar zooals ze moèt of kan zijn. In zekeren zin is dan de kunst weergave eener geïdealiseerde werkelijkheid. In het bijzonder schrijft hij nog over ’t drama, dat zich kenmerken zal door eenheid, zoo, dat elk deel noodig is tot recht verstaan van ’t geheel, dat zonder dat deel ’t geheel niet àf zou zijn. Betwijfeld mag worden, of Aristoteles de dikwijls aan hem toegeschreven eischen van eenheid van plaats en tijd wel zoo gesteld heeft, als gemeenlijk wordt opgevat. (Zelfde plaats, tijd één dag).

Het doel van het treurspel, dat medelijden en vrees opwekt, en tegelijk ook aesthetisch genot, is de loutering der hartstochten, de katharsis. Over dit begrip der reiniging is veel geschreven. Een behandeling zou ons te ver voeren.

§ 21. De Logica.

De meest schitterende schepping van Aristoteles is zijn formeele logica. Het is in de geschiedenis een zeer zeldzaam feit, dat in den loop van twintig jaren de grondslagen eener wetenschap nog niet gewijzigd zijn. Zoo bouwen we nog voort op de meetkunde der Grieken, op de logica van Aristoteles. Feitelijk heeft hij hier voor alles reeds den grondslag gelegd. Hoe kwam Aristoteles er toe zijn Logica te schrijven?

We hebben gezien, dat het Socrates’ verdienste is geweest, weer het geloof in de vindbaarheid der waarheid opgewekt te hebben en dat hij in de nauwkeurige begripsvorming daarvan het begin zocht. Bij Aristoteles meer dan bij Plato moest nu de neiging ontstaan, om nauwkeurig te zoeken naar vaste regels voor ’t bewijzen en verklaren. Dit streven is het uitgangspunt van zijn Logica.

Hij behandelde nu: hoe men uit premissen tot een conclusie komt, en ging de gevallen na, waarin men tot een conclusie kwam. Hij experimenteerde met zijn eigen denken. Maar eenmaal aangenomen de premissen, kon men weer vragen, waaraan deze haar zekerheid ontleenen. Zoo kwam men tot oordeelen van steeds algemeener aard en Aristoteles begreep, dat men ten slotte komen moest tot oordeelen, die niet nader af te leiden waren, maar onmiddellijk evident. Als zoodanig noemt hij het principium contradictionis: A kan niet tegelijk B en niet-B zijn. Verder, zegt hij, zijn er voor elke wetenschap aparte beginselen. Hij gaat er echter niet toe over, die beginselen nader te behandelen.

Als er dus algemeene oordeelen zijn, die evident zijn, moeten ze opgesteld worden. Dit moet door de ervaring geschieden. Om tot deze oordeelen te komen, moet men uitgaan van het bijzondere en tot het algemeene komen. Hierbij gaat men dan den omgekeerden weg van dien men bij het syllogisme inslaat: bij dit de deductie, bij het eerste inductie.

De werkzaamheid van het denken, die deze eerste oordeelen opzoekt, heet dialectiek. Hij behandelt haar in zijn Logica.

Niet alleen met oordeelen, ook met begrippen heeft de logica te doen. Men kan uit een naast hooger begrip b.v. gewerveld dier, een lager begrip b.v. zoogdier afleiden, door toevoeging van een kenmerk. Een gewerveld dier, dat levende jongen ter wereld brengt, een standvastige bloedtemperatuur bezit en 7 halswervels heeft, is een zoogdier. Dit is een definitie, een bepaling, een begrenzing (horismos vgl. horizon), zooals Aristoteles dat noemt. Bij de definitie van zoogdier heeft men gebruik gemaakt van gewerveld dier. Definieert men dat weer, zoo komt men weer tot een algemeener begrip terug. Zoo komt men ook bij de begrippen ten slotte tot niet nader te bepalen begrippen. Ook zij moeten inductief gezocht worden.

§ 22. Enkele opmerkingen over Aristoteles’ beteekenis.

Beurtelings te hoog vereerd en als de filosoof bij uitnemendheid (kat ’exochên) geprezen, daarna uit reactie verguisd, blijft Aristoteles een der geweldigste denkers die de wereld heeft bezeten en is zijn werk van beteekenis geweest voor heel ons denken.

In zijn werk is de samenvatting van al het Grieksche weten. Na hem heeft de Grieksche wetenschap (de wijsbegeerte) niet veel nieuws geschapen. De rivieren der vele stelsels zijn in de zee van Aristoteles uitgestroomd. Uit de zee hebben zich haffen en golven en binnenzeeën gevormd, ieder wel met eigen aard, maar gevuld met water, dat in de groote zee was. Door zijn groote eerlijkheid en wetenschappelijke betrouwbaarheid zijn zijn werken bronnen geweest, waaruit wij onze kennis van vroegere filosofie hebben kunnen putten, en dat reeds maakt hem zeer gewichtig voor ’t westersch denken.

Als schoolhoofd heeft hij bezielend gewerkt en de peripatetische school mag in de wijsbegeerte niet veel meer tot stand gebracht hebben, in de aparte wetenschappen heeft ze merkbaar bijgedragen tot verrijking en vermeerdering.

Wat zijne wetenschappelijke resultaten aangaat:

Hij heeft hoogstwaarschijnlijk voor goed den grondslag gelegd voor een belangrijke filosofische wetenschap, de logica. Eveneens heeft hij de æsthetica als zelfstandige wetenschap gegrondvest.

Hij heeft het begrip der ontwikkeling in de wetenschap systematisch aangewend.

Hij heeft het voorbeeld gegeven van een systematische behandeling op ervaring en feiten gegrond.

Hij voerde de wetenschappelijke behandeling in van wetenschappelijke vraagstukken; hij is niet alleen de vader der logica, maar ook die van den wetenschappelijken vorm.

Daartegenover staat, dat Aristoteles door zijne teleologische beschouwingen op het onderzoek remmend gewerkt heeft. Of dit echter niet evenveel ligt aan zijn aanhangers als aan hem? Maar ongetwijfeld moesten zijne dwalingen wel nadeeliger werken dan die van een minderen god.

Wanneer er allerlei stoute beweringen uitgesproken worden, b.v. dat er wezens moeten zijn die uit vuur bestaan, evengoed als die uit aarde en water, dat ze op aarde niet moeten wonen, maar op de maan;—dat de hersenen een afkoelingsapparaat zijn van de uit ’t hart opstijgende warmte; wanneer hij, zoo hij ’t doel niet ziet van een orgaan hij er een bij fantaseert, soms ongeveer met een, tegenovergesteld aan de ons bekende werking; dan is het duidelijk, dat hier een prikkel ligt om op deze wijze voort te bouwen en dat licht een nog meer de ervaring ontwende speculatie tot allerlei dwaasheden kon komen. Het is intusschen onbillijk bij deze opvatting te blijven staan.

Ook op ethisch gebied is zijn werk een der hoogtepunten der Grieksche wetenschap. Wel is ’t ons menigmaal gebleken, hoe ver wij van de Grieksche ethiek afstaan. Deze had toch eigenlijk alleen ’t oog op aardsche bevoorrechting, en wat ons als eerste deugden toeschijnen, was hun vaak vreemd.

Het Christendom heeft op ethisch gebied elementen in onze beschaving gebracht, die er niet meer uit weggenomen kunnen worden. Maar toch ligt ook voor ons in Aristoteles’ ethiek veel van blijvende waarde: de liefde voor de wetenschap, beheersching der neigingen, de waardeschatting der aardsche goederen niet als doel, maar als middel om een zedelijk ideaal te verwezenlijken.