II

El apólogo y el cuento oriental.—Su transmisión á los pueblos de Occidente, y especialmente á España.—El cuento y la novela entre los árabes y judíos españoles.

Mucho más que la novela clásica, aunque pueda reconocerse en tal cual fabliau el tema de algún episodio de Petronio y Apuleyo, no derivado, según creemos, de ningún género de tradición literaria, sino de un fondo popular mucho más antiguo[6], influyeron en la Edad Media los apólogos y cuentos orientales, representados principalmente por dos famosísimas colecciones, que ya hemos mencionado, y cuya profunda acción es imposible negar, aunque modernos y excelentes trabajos obliguen á reducirla un tanto, concediendo mucha mayor espontaneidad á la fantasía é inventiva de los pueblos modernos y rectificando en algún caso supuestas ó exageradas analogías.

Ambos libros son de remotísimo abolengo, y su origen ha de buscarse en la India, aunque por ventura no existan ya los primitivos textos sánscritos, sustituidos por imitaciones posteriores, por versiones en las lenguas modernas del Indostán y por otras más antiguas, persas, siriacas y árabes. Conviene decir dos palabras acerca de estas colecciones, puesto que precisamente España las recibió más pronto y por distinto camino que el resto de los pueblos occidentales, les dió primero vestidura latina y las hizo hablar, también por primera vez, en lengua vulgar. Las traducciones castellanas del Calila y Dimna y del Sendebar, no sólo tienen importancia en el proceso cronológico de la novela, por estar inmediatamente derivadas de un texto arábigo, sino que lo tienen capitalísimo para la historia de nuestra lengua, entre cuyos más vetustos monumentos se cuentan.

La versión árabe que sirvió de texto al Calila y Dimna castellano, lo mismo que á la versión hebrea de la cual proceden la latina y todas las demás occidentales á excepción de la nuestra, es conocida desde antiguo y fué publicada por Silvestre de Sacy[7].

Tiene por autor á Abdalá-ben-Almocafa y pertenece al siglo VIII de nuestra era. Fué hecha bajo los auspicios del segundo califa Abasida, Almanzor, y el intérprete, que era un persa convertido al islamismo, tomó por texto una versión en lengua pehlvi, presentada en la primera mitad del siglo VI al rey Cosroes por su médico Barzuyah, que había ido á buscar los tesoros de la sabiduría en la India, donde encontró las fábulas de Bilpay, las cuales tradujo libremente, dándolas el título de Calila y Dimna, que son los nombres de dos lobos cervales, narradores de una buena parte de los cuentos del libro. Esta traducción persa no existe, pero sí otra siriaca (Kalilag y Damnag), también del siglo VI é independiente de ella, atribuida á un monje nestoriano, llamado Bud, que en calidad de periodeutes ó visitador recorrió, por los años de 570, las comunidades siriacas de Persia y de la India. El insigne orientalista Teodoro Benfey[8], á quien se debe este precioso descubrimiento que nos hace adelantar un grado más en el árbol genealógico de estas fábulas, no ha podido encontrar en la India texto alguno que responda exactamente al Calila y Dimna árabe, persa y siriaco, pero su existencia antes del siglo VI se acredita no sólo por este grupo de traducciones, sino por la célebre refundición conocida con el nombre de Pantschatantra[9], que de los doce ó trece capítulos del Calila sólo contiene cinco, pero muy desarrollados y amplificados interiormente. Cada sección ó capítulo se compone de un apólogo principal y en el cual se intercalan otros varios recitados por los personajes de la fábula y exornados con sentencias en verso, á la manera de las moralidades que D. Juan Manuel puso en El Conde Lucanor. Es opinión muy seguida ahora que la mayor parte de estos apólogos habían servido como ejemplos á los predicadores budistas, que se dirigían al pueblo y le hablaban en parábolas (jatakas); pero puede presumirse que la mayor parte de esas parábolas, fábulas y proverbios son anteriores al nacimiento del Budismo, y que precisamente por ser familiares á sus oyentes los empleaban con nuevo sentido moral los propagandistas de la religión nueva[10]. Síguese de aquí que las fábulas indias son antiquísimas, ora naciesen de la natural tendencia de la mente humana á tomar la metáfora por realidad y las figuras del lenguaje por historias y cuentos, que es el punto de vista filológico indicado por Kuhn y vulgarizado tan elocuentemente por Max Müller, ora tengan su remota y misteriosa fuente en vagas memorias de la primitiva comunidad de los pueblos Arios, como parece que lo indica el encontrarse alguna de ellas en otras ramas de la misma familia, especialmente en las tradiciones germánicas que recopiló Grimm. Sólo muy tarde se pusieron estas narraciones en cabeza del fabuloso Bildpai, que es el Esopo de los orientales.

Suscitó el Pantschatantra gran número de imitaciones en la India misma, siendo la más célebre el Hitopadesa ó instrucción salutífera, que suele emplearse como texto de lectura en la enseñanza del sánscrito y ha sido traído recientemente por un joven filólogo á nuestra lengua[11].

No menos prolífico ha sido el Calila y Dimna árabe, que fué puesto dos veces en verso, retraducido tres veces al persa moderno en los siglos X, XII y XV, sirviendo una de estas versiones, titulada Anwuairi Sohaili (Luces Canópicas), de original para el libro turco Homayun-Nameh (El libro imperial), redactado en tiempo de Solimán el Magnífico por Alí Tchelebi, profesor de Adrianópolis. Ya hemos mencionado la traslación griega de Simeón Sethos (siglo XI), en que por un yerro del intérprete, que tradujo materialmente las raíces, se convirtieron Calila y Dimna en Stephanites (el coronado) é Ichnelates (el investigador)[12].

No es inútil para el estudioso de la novelística la mención de estas versiones, porque algunas de ellas, aunque muy tardíamente, han penetrado en Europa é influido en la literatura moderna, dando en diversos tiempos nueva boga y prestigio al apólogo oriental, con entera independencia de la gran corriente de los siglos medios. Así la traducción incompleta del Libro de las luces de Canopo, publicada en francés en 1644 por el intérprete David Sahid de Ispahan[13], prestó á Lafontaine argumentos para algunas de sus mejores fábulas, y algunas tomó también del Specimen Sapientiae Indorum veterum del P. Possino, que es una traducción latina de la griega de Simeón Sethos[14]. Y hasta el Homayun-Nameh turco tuvo por intérpretes en castellano al ragusés Vicente Bratuti[15] y en Francia á Galland[16], aunque fué menos leído que Las Mil y una noches.

Pero todas éstas son derivaciones excéntricas, manifestaciones sporádicas. El río verdaderamente caudaloso, el que inundó toda Europa con sus aguas, es el que pasa del árabe al hebreo, del hebreo al latín y del latín á las lenguas vulgares.

Dos son las versiones hebraicas del Calila y Dimna, publicadas entrambas por Derenbourg en 1881[17]. La primera y más importante de estas traducciones se atribuye á un cierto Rabí Joel, que parece haber florecido á principios del siglo XII, y que probablemente residía en Italia. La segunda, de la cual sólo se conoce el principio, fué trabajo de un Jacob ben Elazar, gramático y lexicógrafo del siglo XIII, y permaneció ignorada fuera de la Sinagoga. Es un producto literario del hebraísmo moderno, donde las fábulas de Bildpai quedan anegadas en un centón de textos bíblicos.

En cambio, la versión de Rabí Joel importa mucho para la literatura. Un judío converso, Juan de Capua, intérprete también de dos obras médicas de Avenzoar y Maimónides, trasladó al latín el Calila hebreo con el título de Directorium vitæ humanae, dedicándoselo al cardenal Mateo Orsini, que vistió la púrpura romana desde 1263 á 1305[18]. Bajo tan alto patrocinio, el Directorium, cuyo autor no pasaba, según Derenbourg, de mediano hebraizante y detestable helenista, penetró inmediatamente en las escuelas cristianas, y de él proceden una antigua traducción alemana, intitulada Ejemplos de los sabios de raza en raza ó Libro de la Sabiduría, que se ha atribuido al duque de Wurtemberg, Eberhardo I (1445 á 1496), y que á lo menos fué hecha por su mandado[19]; otra castellana de fines del siglo XV, Exemplario contra engaños y peligros del mundo, que tiene con la alemana singulares semejanzas[20]; dos imitaciones italianas debidas á Messer Agnolo Firenzuola y al Doni[21], excelentes prosistas florentinos del siglo XVI, que fueron á su vez imitadas por Gabriel Cottier y Pedro de Larivey, autores franceses del mismo siglo[22].

Mucho antes que el Directorium de Juan de Capua estuviese trasladado á ninguna lengua vulgar, disfrutaron los castellanos de la Edad Media el texto primitivo y auténtico de Abdalá ben Almocaffa, romançado por mandado del infante don Alfonso, fijo del muy noble rey don Fernando, en la era de mill é dozientos é noventa é nueve años, es decir en 1261, si hemos de dar fe á la suscripción de uno de los códices escurialenses que contiene esta obra. Pero debe de haber algún pequeño error en la fecha, puesto que ya en 1261 era rey Alfonso el Sabio, á quien la nota llama infante. Esta traducción, mucho más fiel y sabrosa que la de Juan de Capua, no fué «sacada de arábigo en latyn» y romanzada después, como afirma esa misma nota, sino sacada directa é inmediatamente del árabe, como probó D. Pascual de Gayangos[23], primero y hasta la fecha único editor de tan interesante libro, y han confirmado luego Teodoro Benfey[24], José Derenbourg y otros orientalistas; reconociendo todos que hay tal afinidad y semejanza entre el texto arábigo y la versión castellana, y son tantas las palabras, frases y modismos literal y aun servilmente traducidos, que alejan toda sospecha de un texto latino intermedio. El castellano es tan importante, que de él se valen los arabistas mismos para la crítica y enmienda del original de Almocaffa, sumamente estragado en las numerosas copias que de él se hicieron, por haber sido libro popularísimo entre los musulmanes, como lo acreditan las frecuentes citas que de él hace Averroes en su extraño comentario á la Poética de Aristóteles. Esta primitiva versión castellana no fué enteramente ignorada fuera de España, puesto que sirvió de texto principal á la que hizo en francés, por orden de Juana de Navarra, mujer de Felipe el Hermoso, el médico Raymundo de Béziers (Raymundus de Biterris), si bien no la terminó en vida de aquella princesa, sino en 1313, presentando al Rey en las fiestas de Pentecostés el espléndido códice iluminado que hoy puede admirarse en la Biblioteca Nacional de París.

Un libro de tan peregrina y larga historia no puede menos de haber dejado huella profundísima en las literaturas de todos los pueblos modernos. Y así aconteció, en efecto. El Calila y Dymna fué el prototipo de todos los libros que «departen por enxemplos de homes é de aves et de animalias». Tan grande era su popularidad en el siglo XIV, que los moralistas cristianos llegaron á considerar como peligroso contagio el de aquellas moralidades de tan profano origen, persa ó bracmánico. El obispo de Jaén, San Pedro Pascual, cuyos escritos se dirigían principalmente á robustecer la fe de los que como él gemían cautivos en las mazmorras de Granada, tiene sobre esto un curiosísimo pasaje: «E, amigos, cierto creed que mejor despenderédes vuestros dias y vuestro tiempo en leer é oyr este libro, que en decir é oyr fablillas y romances de amor y de otras vanidades que escribieron, de vestiglos é de aves que dizen que fablaron en otro tiempo. E cierto es que nunca fablaron: mas escribiéronlo por semejanza. E si algun buen exemplo hay, hay muchas arterías y engaños para los cuerpos y para las ánimas»[25].

Lo que llama Larivey Tratados de Sendebar es La filosofía moral del Doni, sin que tenga nada que ver con el libro oriental del mismo título.

La moral del Calila y Dimna no es ciertamente muy elevada ni muy severa[26]. En la fábula ha predominado desde sus más remotos orígenes cierto sentido utilitario, un concepto de la vida muy poco desinteresado y que concede más de lo justo á la astucia y á la maña. «Un rey que tomara por modelo al rey de los animales tal como está pintado en estos cuentos (dice con razón Derenbourg), carecería de energía y de valor, cedería al primer movimiento de cólera, violaría sin escrúpulos la fe jurada y olvidaría por el menor capricho el servicio de un amigo y la fidelidad de una esposa». Añádase á esto que las ideas religiosas, muy lejanas ya de su fuente budista ó bracmánica, puesto que si algo había de esto debieron de suprimirlo el persa Barzuyeh y el árabe Almocaffa, son de una teología simplicísima, y puede decirse que se reducen á un elemental deísmo, sin profundidades de ningún género, salvo algún conato para resolver la contradicción entre la presciencia divina y el libre albedrío humano. Sólo así se explica que estos apólogos hayan podido acomodarse con tanta facilidad á civilizaciones tan diversas y hayan tenido tanto séquito entre hombres de tan opuestas creencias. Expresión antiquísima del sentido común, cuando no degenera en vulgar, representan una primera, aunque no muy elevada, fase de la sabiduría práctica; pero mucho más que por su doctrina influyeron por sus ejemplos, por la parte pintoresca y formal del cuento.

Se imitó el cuadro general; se imitó cada uno de los apólogos separadamente. El Calila y Dimna es un cuento de cuentos, una serie de apólogos comprendidos en una ficción general, como lo son Las Mil y una noches, el Decamerón, los Cuentos de Cantorbery, de Chaucer, é innumerables colecciones más. Este apólogo principal es distinto en cada uno de los capítulos ó secciones de la versión arábigo-persiana, como lo es también en cada uno de los cinco libros de donde toma nombre el Pantschatantra indio; pero el más extenso, el más célebre, el que por mayor excelencia ha dado título á toda la obra, es el primero de la colección sánscrita, que corresponde al quinto de Almocaffa y tercero de la traducción castellana. Es lo que Grimm llamaba Thier-epos, esto es, epopeya de animales. Sus héroes son el león, rey de los animales, llamado en el texto indio Pingalaca; su confidente y ministro el toro Sanchivaca (en la traducción castellana Senceba), y los dos chacales ó lobos cervales Carataca y Damanaca (es decir, Calila y Dimna, que Juan de Capua transformó en zorras), los cuales, envidiosos de la privanza del toro, se proponen y consiguen con sus malas artes hacerle pasar por traidor, á los ojos del león, que acaba por matarle en un arrebato de ira. ¿Quién no ve aquí un cuadro análogo al del Roman de Renart, la grande epopeya satírica de los tiempos medios, que el genio de Goethe no se desdeñó en renovar en su Reineke Fuchs? Es cierto que las primitivas ramas de este ciclo, sea alemán ó francés de origen, se remontan á tiempos anteriores á la introducción del apólogo oriental en Europa por medio de traducciones directas, pero no se olvide que la elaboración del terrible poema continuó hasta el siglo XIV, y además pudo haber, por medio de las Cruzadas[27], transmisión puramente oral de algunos de los cuentos del Calila, tan vulgares entre los musulmanes, como vemos que la hubo en el Libro de las Bestias, de Ramón Lull, que es un Calila no leído, sino recordado vagamente.

Bien sabemos que la teoría de la influencia oriental en la novelística de la Edad Media anda hoy un tanto de capa caída, después del brillantísimo libro de Bédier sobre los Fabliaux[28], que, sin embargo, no convenció al venerable y malogrado patriarca de estos estudios Gastón París. Aun tratándose de cuentos aislados, empieza á parecer coincidencia mucho de lo que se tenía por derivación indubitable. No me empeñaré, por consiguiente, en sostener, como lo hizo Loiseleur Deslongchamps en un libro ya anticuado, pero excelente para su tiempo[29], que el cuento de los dos cabrones monteses que peleaban entre sí y cogieron entre los cuernos á la vulpeja que lamía su sangre, esté en el Renart por imitación del Calila; ni que el cuento de la mujer de las narices cortadas sea el original del fabliau des cheveux coupés y del cuento análogo de Bocaccio (giorn. VII, nov. VIII), dramatizado por el inglés Massinger en su comedia El Guardián; ni mucho menos que el caballo mágico de Clamades y Clarimonda y el de Orsón y Valentín, parodiados por Cervantes en su Clavileño, tenga que ver con el pájaro de madera que sirvió á un personaje del Pantschatantra para penetrar en el palacio de una princesa y conseguir su amor haciéndose pasar por el dios Visnú. Tampoco es seguro que la novela segunda de la tercera giornata del Decamerone proceda del cuento «de la mujer que se dió á su siervo sin saberlo», puesto que cuentos análogos hay también, no sólo en Los Mil y un días y otras colecciones orientales, sino también en las Cento novelle antiche que precedieron á Bocaccio. Además, varios apólogos del Calila tienen correspondencia con otros de la tradición esópica, como El Águila y la Tortuga, El León y la Mosca, El Ratón y el León, La Serpiente y el Labrador, El Asno vestido con la piel del león; y no era preciso ir á buscarlos en la India ni en Persia, puesto que el recuerdo de las fábulas clásicas no se perdió nunca en Occidente. De Lafontaine ya queda dicho que pudo disfrutar el libro de Calila y Dimna en dos diversas traducciones, derivadas la una del persa y la otra del griego, y sin disputa tomó de allí algunas de sus mejores fábulas, como El Cuervo, la Gacela, la Tortuga y el Ratón, El Lobo y el Cazador, El Gato, la Comadreja y el Conejo, El Marido, la Mujer y el Ladrón, la Rata convertida en mujer; El Hijo del rey y sus compañeros, Los dos Papagayos y alguna otra. Pero así como en todas ellas se revela su origen por la conformidad de los detalles, no puede decirse lo mismo de otras, como Los Animales enfermos de pestilencia, que Lafontaine tomó probablemente de una fábula latina de Francisco Philelpho, el cual á su vez la había imitado del Directorium humanae vitæ, de Juan de Capua.

Todas las fábulas del Calila y Dimna están puestas en boca de animales; pero muchas, quizá las mejores, aunque por ventura no las más honestas, tienen protagonistas racionales y pueden considerarse como verdaderos cuentos. Su traducción debe estimarse como el más antiguo libro de ellos en nuestra lengua, y como precedente forzoso de las obras originales del incomparable D. Juan Manuel. Para que se vea que el traductor no carece de gracia narrativa y maneja ya con cierta soltura el arte del diálogo, copiaré dos apólogos de los más breves, que amenicen algo la aridez bibliográfica de estos prolegómenos. Sea el primero el lindo apólogo «de la niña que se tornó en rata»:

«Dicen que un religioso[30] cuya voz Dios oia, estando asentado en la ribera de vn rio, pasó por y un milano é traia en las uñas una rata, et soltósele de las uñas é cayó al religioso en las faldas. Et ouo piedad della é falagóla, et envolvióla en una foja, et queriéndola levar á su ermita, temióse que le seria fuerte cosa de criar, é rogó á Dios que la mudase en niña. Et Dios oyóle, é tornóla en niña muy fermosa, é levóla el religioso á su posada, et criábala bien, et non le decia cosa de su fazienda. Et ella bien pensaba que era fija del religioso. Et desque ouo doce años complidos díxole el religioso: «Tú eres de edat conplida é non estás bien sin marido que te mantenga, é te gobierne, é me desenbargue de ti». Dixo ella: «Pláceme; mas quiero yo tal marido que non tenga par en valentía, nin en fuerza, nin en nobleza, nin en poder». Dixo el religioso: «Non conozco que sea otro tal como tú dices, salvo el sol». Et él echóse en rogaria á Dios porque el sol quisiese casar con aquella doncella, et el sol dixo al religioso: «A mi placeria de aceptar tu ruego por el bien que Dios te quiere, salvo porque te amostraré otro que me sobrepuja en fuerza é en valentía». Dixo el religioso: «¿Cuál es ése?» Dixo el sol: «Es el ángel que mueve las nubes, el cual con su fuerza abre mi luz, é tuelle mi claridad, que la non deja resplandecer por la tierra». Et luego el religioso fizo rogaria al ángel porque casase con su fija, el cual le respondió que él lo feciera, salvo porque él mostraria otro que era más fuerte que él». Dixo el religioso que gelo amostrase, é él le dixo que era el viento, que era más fuerte que él, é traia a las nubes de una parte á otra por todas las partes del mundo, que non se podian amparar dél. Et él fizo oracion á Dios como solia, porque el viento casase con su fija, e luego el viento aparecióle é díxole: «Verdad es como tú me dices, que Dios me dio gran fuerza é poder sobre las criaturas; mas mostrarte-he quién es más fuerte que yo». Dixo el religioso: «¿Quién es éste?» Dixo: «El monte que es acerca de ti». Et él llamó al monte como llamara á los otros para que casasen con su fija. E dixo el monte: «En verdad tal só como tú dices; mas mostrarte-he quién es más fuerte que yo; ca con su gran fuerza non puede haber derecho con él, é non me puedo defender dél, ca me roye de contino». «¿Quién es?», dixo el religioso. Dixo el monte: «Es el mur»[31]. Et fuése el religioso al mur, et rogóle como á los otros, et dixo el mur: «Tal só como tú dices; mas ¿cómo podrá ser de me casar yo con mujer seyendo yo mur, é morando en covezuela é en forado?» Et dixo el religioso á la moza: «Quieres ser mujer del mur? pues que ya sabes que todas las otras cosas nos han dicho que es el más fuerte, et bien sabemos que non dejamos cosa que sopimos que era fuerte é valiente á quien non fuemos, é todos nos mostrararon á este mur; et ¿quieres que ruegue á Dios que te torne en rata et casarás con él é morirás con él en su cueva? et yo que só cerca de aquí requerirte-he é non te dexaré del todo». Et ella dixo: «Padre, yo no dubdo en vuestro consejo; et pues vos lo tenedes por bien, faceldo así, ca contenta estoy de tornarme rata por casar con él». Et luego el religioso rogó á Dios que la volviese en rata, et Dios oyóle, é volvióse en rata, et fuése pagada porque tornaba á su raiz e á su natura».

Y ya transcrita esta fábula, no quiero omitir tampoco, aunque sea de las más conocidas, la «del religioso que vertió la miel et la manteca sobre su cabeza», no sólo porque es de las mejor contadas, sino por la singular curiosidad que la da el ser la más antigua forma conocida del famosísimo apólogo de La Lechera, sobre cuyas transmigraciones y vicisitudes á través de todas las literaturas escribió en 1870 Max Müller una deliciosa monografía[32]:

«Dicen que un religioso habia cada dia limosna de casa de un mercader rico, pan é manteca é miel et otras cosas, et comia el pan é lo ál condesaba, et ponia la miel é la manteca en una jarra, fasta que la finchó, et tenia la jarra colgada á la cabecera de su cama. Et vino el tiempo que encareció la miel é la manteca, et el religioso fabló un dia consigo mismo, estando asentado en su cama, et dixo así: «Venderé cuanto está en esta jarra por tantos maravedís, é compraré con ellos diez cabras, et empreñarse-han, é parirán á cabo de cinco meses; et fizo cuenta de esta guisa, et falló que en cinco años montarian bien quatrocientas cabras». Desi dixo: «Venderlas-he todas, et con el precio dellas compraré cien vacas, por cada cuatro cabezas una vaca, é haberé simiente é sembraré con los bueyes, et aprovecharme-he de los becerros et de las fembras, é de la leche é manteca, é de las mieses habré grant haber, et labraré muy nobles casas, é compraré siervos é siervas, et esto fecho casarme-he con una mujer muy rica, é fermosa, é de grant logar, ó empreñarla-he de fijo varón, é nacerá complido de sus miembros, et criarlo-he como á fijo de rey, é castigarlo-he con esta vara, si non quisiere ser bueno é obediente». Et él deciendo esto, alzó la vara que tenía en la mano, et ferió en la olla que estaba colgada encima dél, é quebróla, é cayóle la miel é la manteca sobre su cabeza».

He aquí el más remoto original de la Doña Truhana de El Conde Lucanor y de la Perrette, de Lafontaine, sin que sea fácil decir á punto fijo cuándo se efectuó la transformación y cambio de sexo del religioso ó bracmán del cuento primitivo en lechera que iba con el cántaro al mercado. Sólo se sabe que esta variante es antigua, y se encuentra ya en un libro del siglo XIII, el Dialogus creaturarum optime moralizatus, que es una colección de ejemplos para uso de los predicadores.

Tal fué el primero y tímido conato que hizo la lengua castellana en el arte de la narración ejemplar y recreativa: ensayo venerable por su antigüedad, interesante por su origen y que puede sumarse, sin desdoro, con los grandes servicios y aplicaciones que al Rey Sabio debieron nuestra prosa histórica, legal y científica. Juntamente con el Calila y Dimna penetró en nuestra literatura otro libro oriental, de historia tan peregrina y embrollada como la suya y mucho más próximo que él á lo que hoy entendemos por novela. Este libro es el Sendebar indio, llamado en castellano Libro de los engannos et los asayamientos de las mugeres, trasladado de arábigo en castellano por orden del Infante Don Fadrique, hermano de Alfonso el Sabio, en el año 1291 de la era española, 1253 de la era vulgar, dos años después que el Calila y Dimna. Esta traducción, cuya existencia reveló por primera vez Amador de los Ríos[33], ha sido admirablemente estudiada por el profesor italiano Domenico Comparetti[34], haciendo resaltar toda la importancia que tiene, no en el proceso de la novelística europea, en que nada pudo influir por haber sido enteramente desconocida, sino en la historia de los orígenes del libro, puesto que habiendo perecido no sólo el texto sanscrito, sino el persa (que racionalmente hubo de servir de intermedio) y el árabe, que ya en el siglo X está citado por Almasudi[35] y que sirvió de original al libro castellano, queda éste como representante casi único de la forma más pura y antigua de tan célebre novela, en cuya historia se repiten, punto por punto, las vicisitudes del Calila y Dimna. Como él pasó del árabe al siriaco, y del siriaco al griego, por obra de Miguel Andreópulos, en los últimos años del siglo XI, con el título de Syntipas[36]. Independiente de esta versión es la hebrea, que lleva el título de Parábolas de Sandabar, y pertenece á la primera mitad del siglo XIII, según toda apariencia[37]. Formas orientales del libro son también el Sindibad-Nameh, poema persa escrito en 1375 é inédito aún; la octava noche del Tuti-Nameh (cuentos del papagayo), del poeta, también persa, Nachshebi, que murió en 1329[38]; el Baktiar-Nameh ó Historia de los diez visires, oriundo también de Persia, y que traducido al árabe entró en algunas redacciones de Las Mil y una noches[39].

Tales son las principales obras que forman el grupo calificado de oriental por Comparetti, y al cual corresponde la traducción del Infante Don Fadrique.

Las del grupo occidental son en número mucho mayor y proceden remotamente de la versión hebrea, imitada con mucha libertad por el monje Juan de Alta Silva (siglo XIII) con el título de Dolophatos ó Historia septem sapientum Romae[40]. No hubo lengua de Europa en que este libro de los siete sabios no fuese traducido ó imitado en prosa y en verso. Pero algunas de estas imitaciones se apartan considerablemente del original, suprimiendo muchos cuentos, intercalando otros y conservando sólo el cuadro general de la fábula. Tal sucede con el Dolophatos, del trovero Herbers[41], y con el Erasto italiano. No entraremos en la enumeración de las versiones que se hicieron en italiano, en inglés, en alemán, en holandés, en danés, ni mencionaremos, si no de pasada, el Ludus septem sapientum, del jurisconsulto Modio, que retradujo el texto alemán en la elegante latinidad del Renacimiento[42]. Sólo nos importa registrar cuatro versiones españolas pertenecientes á este grupo, y son: una catalana del Dolophatos, en el mismo metro del original (versos de nueve sílabas), que se conserva en la Biblioteca de Carpentras y ha sido publicada con un comentario filológico por Adolfo Mussafia[43]; la castellana de Diego de Cañizares, en prosa (mediados del siglo XV), tomada, según él dice, de un libro llamado Scala Celi, que será el de Juan Gobio[44]; otra más completa, cuyas ediciones se remontan por lo menos á 1530, y que sigue reimprimiéndose como libro de cordel, con el nombre de Marcos Pérez, aunque cada vez más groseramente modernizada en el estilo[45], y por último, la Historia del Príncipe Erasto, hijo del Emperador Diocleciano (1573), traducida por Pedro Hurtado de la Vera del libro italiano del mismo título[46].

No entraré en la enmarañada tarea de deslindar el parentesco de cada una de estas innumerables refundiciones. Tomo el libro De los Engannos de mugeres ó Libro de Cendubete en su forma primitiva hispano-arábiga, reducido á veintiséis cuentos, que se enlazan por una ficción general análoga á las de Las Mil y una noches. Un hijo de rey, acusado falsamente por su madrastra de haberla querido hacer violencia en su persona, es condenado á muerte por su padre; pero la ejecución se va dilatando durante siete días, en que combaten á fuerza de apólogos la acusadora y siete sabios. Al octavo día se cumple el plazo del horóscopo que había anunciado al príncipe un gran peligro si despegaba los labios en toda la semana, y renunciando á su mudez fingida, logra justificarse plenamente, siendo entregada á las llamas la proterva madrastra. El horóscopo y el encerramiento del príncipe traen en seguida á la memoria el del Segismundo calderoniano, pero en La Vida es sueño tal situación no procede del Sendebar, sino del Barlaam y Josafat, donde tiene más alto y transcendental sentido.

Los cuentos recitados por los siete sabios tienen por único objeto mostrar los engaños, astucias y perversidades de la mujer, tal como la habían hecho la servidumbre del harem y la degradación de las costumbres orientales. Son, pues, extraordinariamente livianos en el fondo, ya que no en la forma, que es grave y doctrinal, y nunca llega al cinismo grosero de los fabliaux ni á la sugestiva y refinada lujuria de Bocaccio. Sirva de muestra el enxienplo, tan absurdo como gracioso, del papagayo, sustituido en otras versiones con una picaza:

«Señor, oy desir que un omne que era celoso de su muger, et compró un papagayo et metiólo en una jabla, et púsolo en su casa et mandóle que le dixesse todo quanto viesse faser á su muger et que no le encobriese ende nada; et despues fue su via á recabdar su mandado. Et entró su amigo della en su casa do estava; el papagayo vio quanto ellos fisieron, et quando el omne bueno vino de su mandado, asentóse en su casa en guisa que non lo viese la muger, et mandó traer el papagayo et preguntóle todo lo que viera; et el papagayo contógelo todo lo que viera faser á la muger con su amigo; et el omme bueno fué muy sañudo contra su muger, et non entró más do ella estava. Et la mugier coydó verdaderamente que la moça lo descobriera, et llamóla estonce et dixo: «Tú dexiste á mi marido todo quanto yo fise». E la moça juró que non lo dixiera; mas sabet que lo dixo el papagayo. Et descendiólo á tierra et começóle á echar agua de suso como que era lluvia; et tomó un espejo en la mano et parógelo sobre la jabla, et en la otra mano una candela, et parávagela de suso; et cuydó el papagayo que era relámpago; et la muger començó á mover una muela, et el papagayo cuidó que eran truenos; et ella estovo así toda la noche fasiendo así fasta que amanesçió. Et después que fué la mañana vino el marido et preguntó al papagayo: «¿Viste esta noche alguna cosa?» Et el papagayo dixo: «Non pude ver ninguna cosa con la gran lluvia et truenos et relámpagos que esta noche fiso». Et el omme dixo: «¿En quanto me has dicho es verdat de mi muger así como esto? Non ha cosa más mintrosa que tú; et mandarte he matar». Et embió por su muger et perdonóla et fisieron pas. Et yo, Señor, non te di este enxiemplo, si non porque sepas el engaño de las mugeres, que son muy fuertes sus artes et son muchos, que non an cabo nin fin. Et mandó el rrey que non matasen su fijo».

Fuerte contraste con los picantes y malignos ejemplos del Sendebar y con la egoísta y utilitaria enseñanza de muchos de los apólogos del Calila y Dimna ofrece otro libro, también de origen indostánico, que ha tenido la rara fortuna de servir de manual ascético sucesiva ó alternativamente á budistas, cristianos, musulmanes y judíos, y esto no sólo por la fábula principal, sino por las parábolas intercaladas en su contexto. Claro es que me refiero á la célebre novela mística de Barlaam y Josafat, cuya forma occidental y cristiana, compuesta en lengua griega, ha sido atribuida por mucho tiempo á San Juan Damasceno, si bien hoy se estima generalmente (y Zotenberg parece haberlo dejado fuera de duda) que el autor fué otro Juan, monje en el convento de San Sabas, cerca de Jerusalén, á principios del siglo VII, y anterior, por consiguiente, en más de una centuria á aquel gran Padre de la Iglesia Oriental.

Aunque el texto griego del Barlaam y Josafat no haya visto la luz hasta nuestro siglo[47], eran numerosas las ediciones de una traducción latina, malamente atribuida á Jorge Trapezuncio ó de Trebisonda, puesto que existía siglos antes de él, como lo prueban las numerosas citas de Vicente de Beauvais (en el Speculum Historiale), de Jacobo de Voragine (en la Legenda Aurea) y de otros escritores muy conocidos de la Edad Media. Nuestra Biblioteca Nacional posee un Barlaam manuscrito del siglo XII, y todavía los hay más antiguos en otras bibliotecas de Europa. Impresa esta versión en 1470, fué reproducida muchas veces, ya suelta[48], ya acompañando á las ediciones de San Juan Damasceno, hasta que fué sustituida por la más correcta de Jacobo Billio en 1611. Una y otra traslación, pero especialmente la más antigua, que era por lo mismo la más popular, sirvieron de base á todas las que se hicieron en las diversas lenguas vulgares, á excepción de una española muy capital, que indicaré luego.

La Iglesia griega reza de los santos confesores Barlaam y Josafat el día 16 de agosto, y la latina el 27 de noviembre. Pero ni la existencia de un santo ni su culto inmemorial implica el reconocimiento del valor histórico de todas las circunstancias de su leyenda. Además, en la Iglesia latina no aparecen estos santos hasta el siglo XIV, en el Catalogus Sanctorum de Pedro de Natalibus. Pero dejando aparte la cuestión canónica, que no es de nuestra incumbencia, conviene decir que aun en tiempos de mayor fe hubo críticos que consideraban el libro atribuido á San Juan Damasceno como una novela mística, como «una fábula ó invención artificiosa». De esta opinión se hizo cargo, para impugnarla, el P. Rivadeneyra en su Flos Sanctorum. El P. Le Quien, ilustre dominico, que dirigió la edición clásica de las obras de San Juan Damasceno (París, 1712), excluyó de ella y relegó á la categoría de las apócrifas la Historia Indica de Barlaamo eremita et Josaphat. Huet, el Obispo de Avranches, en su famosa Lettre sur l'origine des romans (que es el más antiguo ensayo de novelística comparada), la llama á boca llena «novela espiritual» y añade: «Trata del amor, pero del amor divino; hay en ella mucha sangre derramada, pero es sangre de mártires. Toda la obra está compuesta conforme á las leyes de la novela, y aunque la verosimilitud está bastante bien observada, muestra el libro tantos indicios de ficción, que no se puede dudar ni por un momento que es historia de pura fantasía. Fuera una temeridad decir que nunca existieron Barlaam y Josafat, puesto que el Martirologio los pone en el número de los santos, y San Juan Damasceno implora su protección al acabar la obra. Ni quizá fué el primer inventor de esta historia, la cual creyó, sin duda, de buena fe por habérsela oído á otros. Este libro, ya por la elegancia del estilo, ya por la piedad, ha tenido tal aceptación entre los cristianos de Egipto, que le han traducido en su lengua copta, y es frecuente hallarle en sus bibliotecas. Y acaso no sea traducción del texto griego, sino otra historia diversa de estos santos[49]».

El juicio de un prelado tan ortodoxo como Huet, corroborado hoy con el de los sabios continuadores de la obra de los Bolandos, parece que debe tranquilizar á los más meticulosos. Hoy es verdad generalmente reconocida que la novela de Barlaam y Josafat es, en lo fundamental de su contexto, una transformación cristiana de la leyenda de Buda. Ya en pleno siglo XVI, el portugués Diego de Couto, continuador de Juan de Barros, notó en su sexta década las relaciones entre ambas historias, aunque naturalmente las explicaba por la difusión en la India del culto de San Josafat. Casi olvidada esta especie, creemos que fué enteramente desconocida para Eduardo Laboulaye, que en un célebre artículo publicado en 1859 en Le Journal des Débats, volvió á plantear la comparación entre el Barlaam y el Lalita Vistara, resolviendo de plano que San Josafat era la misma persona que Buda.

Pero la cuestión no podía ser resuelta mientras no hablasen los especialistas. No entraremos aquí en los pormenores de esta investigación curiosísima, cuya gloria debe repartirse entre varios orientalistas y varios cultivadores de la moderna rama de la erudición conocida con el nombre de novelística; comenzando por el gran maestro de ella Félix Liebrecht, prosiguiendo con Samuel Bean, traductor inglés de los viajes de los peregrinos budistas, y con Max Müller, que es quien principalmente popularizó esta cuestión con la brillantez y amenidad que le eran propias, y terminando con Zotenberg y Kuhn, que verdaderamente parecen haber agotado la materia[50]. Pero antes de hacernos cargo de sus conclusiones, presentaremos juntos los datos principales de ambas leyendas, valiéndonos de la exposición de Müller, por ser la más breve y clara que conocemos:

«En el Lalita Vistara, el padre de Buda es un rey. Cuando nace su hijo, el brahmán Arifa le predice que este hijo alcanzará gran gloria y llegará á ser un monarca poderoso, ó bien que renunciará al trono, se hará ermitaño y llegará á ser un Buda. El padre se empeña en evitar que esta segunda parte de la profecía tenga cumplimiento. Cuando el joven Príncipe va creciendo, le encierra en los jardines de su palacio, le rodea de todos los halagos que pueden quitarle el gusto de la meditación y darle el del placer, le mantiene en la ignorancia de lo que son la enfermedad, la vejez y la muerte; aparta de sus ojos todas las miserias de la vida. Pero un día acierta á salir de su dorada prisión, y tiene los tres famosos encuentros: con el viejo enfermo, con el muerto á quien llevaban á enterrar y con el asceta mendicante.

«Si pasamos ahora al libro atribuido á San Juan Damasceno, encontraremos que los principios de la vida de Josafat son puntualmente los mismos que los de Buda. Su padre es un rey á quien un astrólogo predice que su hijo alcanzará la gloria, pero no en su propio reino, sino en otro mejor y más excelso, es decir, que se convertirá á la religión nueva y perseguida de los cristianos. Para impedir el cumplimiento de esta predicción, el rey encierra á su hijo en un palacio magnífico y le rodea de todo lo que puede suscitar en él sensaciones agradables, teniendo gran cuidado y vigilancia para que ignore la existencia de la enfermedad, de la vejez y de la muerte. Al cabo de algún tiempo, su padre le concede permiso para salir á pasear en su carro.

«Aquí se intercalan los tres encuentros, pero no en el mismo orden ni con las mismas circunstancias, puesto que en la primera salida encuentra el Príncipe dos hombres, uno ciego y otro leproso, y en la segunda un viejo decrépito y casi moribundo. La diferencia puede explicarse si admitimos, como de las mismas palabras de San Juan Damasceno[51] puede inferirse, que aprendió esta historia de la tradición oral y no de los libros. Pero la lección moral es la misma: el Príncipe entra en su casa para meditar sobre la muerte, y en tal meditación permanece hasta que un ermitaño cristiano le hace comprender lo que es la vida según la doctrina del Evangelio... Todavía pueden notarse otras coincidencias entre la vida de Josafat y la de Buda. Los dos acaban por convertir á sus respectivos padres; los dos resisten victoriosamente á las tentaciones de la carne y del demonio; los dos son venerados como santos antes de su muerte. Hasta parece que un nombre propio ha pasado del canon de los budistas al libro del escritor griego. El cochero que conduce á Buda la noche en que huye de su palacio, abandonando su mujer, sus hijos y todos sus tesoros, para consagrarse á la vida contemplativa, se llama Chandaka; el amigo y compañero de Barlaam se llama Zardán».

Hasta aquí Max Müller, cuyo somero extracto basta[52], y si á alguno ocurriera la idea de que tal leyenda pudo pasar de la cristiandad oriental á las comunidades budistas, y no al contrario, bastaría para excluir tal conjetura el viaje del chino Fa-Hian, que á principios del siglo V de nuestra era vió en la India las torres levantadas por el rey Asoka en conmemoración de los tres encuentros de Buda; al paso que al libro griego nadie le da mayor antigüedad que la del siglo VII, y en él mismo se afirma que «es una historia edificante traída á la santa ciudad de Jerusalem desde el interior de la región de los Etíopes, que se llama también región de los Indios».

Admitido, pues, que la leyenda del príncipe Josafat es, en sus principales rasgos, ya que no en su espíritu, la biografía popular de Sakya-Muni, tal como se ha conservado en el texto tibetano del Lalita Vistara, debe añadirse, sin embargo, que esta semejanza se refiere sólo á los elementos puramente humanos que concurren en la historia del príncipe Sidharta, sin que en el Barlaan quede rastro ninguno de las mil invenciones fantásticas y maravillosas que sobrecargan la leyenda de Buda en todas sus versiones. Hay, por otra parte, en el Barlaan y Josafat, una parte teológica, una exposición sumaria del dogma cristiano, que es original del monje sirio ó palestino autor del libro. Á él ha de atribuirse también el muy original y fecundo pensamiento del conflicto y controversia entre las principales religiones, caldea, egipcia, griega, judía y cristiana; pensamiento que luego, interpretado con los más diversos sentidos, tiene tan varia representación en la teología judaica del Cuzary, de Judá Leví; en la popular teología cristiana del Libro del Gentil y de los tres sabios, de Ramón Lull, y del Libro de los Estados, de D. Juan Manuel, y pudiéramos añadir en el cuento profundamente escéptico de Los tres anillos, de Bocaccio, germen á su vez del drama deísta de Lessing Nathan el sabio[53]. Hay, finalmente, en el Barlaam y Josafat una serie muy considerable de parábolas y apólogos, que son seguramente de origen indio y aun budista, puesto que algunas de ellas están en el Maharanso, y además es sabido que los misioneros populares de esta secta empleaban el apólogo con tanta frecuencia como los predicadores cristianos de la Edad Media. Pero estos ejemplos ó cuentos seguramente no proceden del Lalita Vistara, sino de fuentes mucho más antiguas. Algunos de ellos, pasando por el intermedio del Gesta Romanorum, han andado largo camino en las literaturas modernas; dos por lo menos, celebérrimo uno de ellos (el del joven educado en la soledad, á quien se hace creer que las mujeres son demonios), figuran en el Decameron[54], y el cuento de las tres cajas como escena episódica, en El Mercader de Venecia.

No es óbice la profunda y sublime doctrina que en el Barlaam se contiene para que se reconozca su parentesco con otros libros menos ascéticos, de tan probado origen indio y remota fecha como el Calila y Dimna, que ya estaba traducido al persa en el siglo VI, y con el Sendebar, que tiene poco más ó menos la misma antigüedad. Una de las parábolas más pesimistas del Barlaam, una de las que ponen de manifiesto con más terrible energía la vanidad de los goces del mundo, se encuentra literalmente en el prólogo autobiográfico del traductor persa del Calila, el médico Barzuyeh ó Bersehuey, que peregrinó á la India en busca de las hierbas que resucitan á los muertos y trajo de allí las palabras de sabiduría que dan medicina y salud á las almas: «Despues que hobe pensado en las cosas de este mundo... busqué enxemplo é comparación para ello, et vi que semejan en esto á un home que con cuita é miedo llegó á un pozo, é colgóse dél, é trabóse á dos ramas que nacieran á la orilla del pozo, é puso sus pies en dos cosas á que se afirmó, é eran cuatro culebras que sacaban sus cabezas de sus cuevas; et en catando al fondón del pozo vió una serpiente la boca abierta para le tragar cuando cayese, et alzó los ojos contra las dos ramas, é vió estar en las raíces della dos mures, el uno blanco é el otro negro, royendo siempre que non quedaban; et él pensando en su facienda é buscando arte por do escaparse, miró á suso sobre sí, é vio una colmena llena de abejas, en que había una poca de miel, et comenzó a comer della, é comiendo, olvidósele el pensar en el peligro en que estaba, et olvidó de como tenía los pies sobre las culebras, é que non sabía cuando se le ensañarían, nin se le membró de los dos mures que non cesaban de tajar las ramas, et cuando las hobiesen tajadas, que caería en la garganta de la serpiente. Et seyendo así descuidado é negligente, acabaron los mures de tajar las ramas, et cayó en la garganta del dragón et pereció. Et yo fice semejanza del pozo á este mundo, que es lleno de ocasiones é de miedos, é de las cuatro culebras á los cuatro humores que son sostenimiento del home, et quando se le mueve alguno dellos, este atal es como el venino de las víboras ó el tósigo mortal. Et fice semejanza de los dos ramos á la vida flaca deste mundo, et de los mures negro y blanco á la noche é al día, que nunca cesan de gastar la vida del home; é fice semejanza de la miel á esta poca del dulzor que home ha en este mundo, que es ver, é oir, é sentir, é gustar, é oler, é esto le face descuidar de sí é de su facienda, é fácele olvidar aquello en que está et fácele dejar la carrera porque se ha de salvar»[55].

Con el Sendebar se enlaza el Barlaam, no ya por fábulas aisladas, sino por el principal argumento: el horóscopo que del príncipe forman los astrólogos, el encerramiento en que el rey le mantiene, la persecución de que le hace blanco una de las mujeres de su harem. Veamos algo de esto en la antiquísima versión castellana hecha para el Infante D. Fadrique:

«Desy embio el rey por quantos sabios avía en todo su rreyno que viniesen á él et que catasen la ora et el punto en que nasiera su fijo; et despues que fueron llegados plógole mucho con ellos et mandólos entrar antél, et díxoles: «Bien seades venidos». Et estuvo con ellos una gran pieça alegrándose et solasándose, et dixo: «Vosotros sabios, fágoos saber que Dios, cuyo nombre sea loado, me fiso merced de un fijo que me dió con que me esforçasse mi braso, et con que aya alegría, et gracias sean dadas á él por siempre». Et díxoles: «Catad su estella del mi fijo, et vet qué verná su facienda». Et ellos catáronle et fisiéronle saber que era de luenga vida et que sería de gran poder, mas a cabo de veynte annos quél avia de acontecer con su padre, porque veia el peligro de muerte. Quando oyó decir esto, fincó muy espantado, ovo grand pessar, e tornósele el alegría, et dixo: «Todo es en poder de Dios, que faga lo que él tuviere por bien». Et el ynfante creció et fízose grande et fermoso, et dióle Dios muy buen entendimiento: en su tiempo non fué ome nascido tal como él fué... Cendubete (el sabio encargado de su enseñanza) tomó este dia el mismo por la mano, et fuese con él para su posada; et fiso faser un gran palacio fermoso de muy grant guisa, et escribió por las paredes todos los saberes quel avie de mostrar et de apprender, todas las estellas et todas las figuras et todas las cosas. Desy díxole: «Esta es mi siella et esta es la tuya, fasta que depprendas los saberes todos que yo aprendí en este palacio; et desembarga tu corazon, et abiba tu engeño, et tu oyr, et tu veer. Et assentóse con él a mostralle; et trayanles ally que comiessen et que beviessen, et ellos non sallian fuera, et ninguno otro non les entrava allá; et él mismo era de buen engenno et de buen entendymiento, de guisa que ante que llegase el plaso, apprendió todos los saberes que Cendubete, su maestro, avía escripto del saber de los ommes... Et tornóse Cendubete al mismo, et dixo: «Yo quiero catar tu estrella». Et católa et vió quel mismo sería en grand cueyta de muerte si fablase ante que pasasen los syete dias...» etc.[56].

Indudablemente aquí está la leyenda budista, pero degenerada y sin sentido religioso[57]. Este sentido se conservó en el Lalita-Vistara y en las demás biografías populares de Buda, pero ¿de dónde procede el texto cristiano del Barlaam? En este punto andan divididos los críticos. Zotenberg no admitió más hipótesis que la de un texto intermedio, escrito también en lengua de la India, por algún monje nestoriano del siglo VI ó VII, que acomodó á la religión cristiana, por él imperfectamente profesada, la historia de Sakya Muni y las parábolas de sus discípulos, mezclando algunas reminiscencias evangélicas, como la parábola del sembrador, é inventando el personaje del misionero Balahuar ó Barlaam, que no está en la leyenda primitiva, pero que era necesario para preparar la conversión del príncipe y educarle en los fundamentos de la religión. Este libro hubo de ser el mismo que, llevado á Jerusalem, sirvió de texto á la novela griega del monje Juan.

Pero es más verosímil la opinión de Kuhn, que supone para el Barlaam una serie de etapas semejante á la que recorrieron los demás libros sánscritos. Un persa del siglo VI, convertido al budismo, tradujo al pehlevi el libro de Judasaf (Bodhisattva). Un cristiano, de los muchos que había en la parte del imperio de los Sassanidas confinante con la India, es decir en el Afghanistán actual, hizo el arreglo conocido con el nombre de Libro de Judasaf y Balahur. Del persa pasó al siriaco, haciendo el nuevo traductor grandes modificaciones, sobre todo en la segunda parte, que es enteramente nueva y apartada de las fuentes búdicas. De esta redacción siriaca proceden, pero con independencia, una versión georgiana, que todavía existe, y la griega atribuida por tanto tiempo á San Juan Damasceno, en la cual se acentuó grandemente el carácter teológico y polémico de la obra.

Este proceso, hipotético en parte, tiene, sin embargo, firme apoyo en la existencia actual de dos versiones del Barlaam independientes de la griega, y una de ellas ni siquiera cristiana; es á saber: la versión árabe, hecha probablemente del persa, y la ya citada redacción georgiana, que representa á los ojos de Kuhn un texto intermedio entre la forma pehlevi-árabe y la novela griega.

¿Pero por ventura hubo una sola versión árabe? Parece que fueron dos cuando menos, y reflejo de ella son dos libros escritos en España durante la Edad Media. Una es el Libro de los Estados, de D. Juan Manuel, de que hablaré muy pronto. Otra la novela hebrea de Abraham ben Chasdai, judío barcelonés del siglo XIII, titulada El Hijo del Rey y el Derviche, que es refundición en sentido israelita de otro Barlaam árabe traducido del griego, según expresamente se declara en el mismo libro de Chasdai, y lo persuade la comparación de entrambos, aunque no es verosímil que la traducción fuese directa, sino que habría, como de costumbre, un truchimán sirio de por medio[58].

Sería tarea imposible para nuestros exiguos conocimientos, y además pedantesca é impertinente aquí, seguir la transformación de la leyenda del príncipe de Kapilavastu á través de todas las literaturas de Oriente y Occidente, ya en su primitiva forma búdica, ya en las que fué recibiendo de manos árabes, hebreas ó cristianas. Aun las del Barlaam propiamente dicho son innumerables; durante la Edad Media fué traducido no sólo en las lenguas ya citadas, sino en armenio y en etiópico, en latín, en francés[59], en italiano, en alemán, en inglés, en holandés, en polaco y en bohemio.

La bibliografía española de este argumento es bastante copiosa, y sobre ella ha publicado un reciente y muy instructivo trabajo el joven erudito holandés F. de Haan[60]. Las dos traducciones completas que tenemos de la novela griega pertenecen al siglo XVII: la del licenciado Juan de Arce Solórzano apareció en Madrid, en 1608[61]; la de Fr. Baltasar de Santa Cruz, en Manila, en 1692[62]. Es más exacta la segunda, como hecha sobre el texto de Billio, pero resulta mucho más apacible y gallardo el estilo de la primera, no desemejante del que mostró su autor en otras obras de entretenimiento. También salió de las prensas de Manila en 1712 un Barlaam traducido en lengua tagala por el jesuíta Juan de Borja, con fines de edificación y catequesis para los indios, á lo cual admirablemente se prestaba el carácter oriental y parabólico del libro, y hasta su remoto origen budista.

Pero ya en la Edad Media era popularísimo entre nosotros el Barlaam en forma de compendios ó traducciones abreviadas, como son todas las que se derivan de la Legenda Aurea, de Jacobo de Voragine. Un Flos Sanctorum catalán del siglo XV y dos castellanos, por lo menos, reconocen este origen. Pero tiene mucha más importancia una versión, al parecer independiente y original, que, á juzgar por la lengua, es, cuando menos, del siglo XIV. Está contenida en un códice misceláneo de 1470, que lleva en la Biblioteca de Palacio el rótulo de Leyes de Palencia[63]. No conociéndose hasta ahora la versión catalana de Francisco Alegre, impresa en 1494, más que por una nota del Registrum de D. Fernando Colón[64], no cabe indicar con precisión su origen. Igual duda tengo en cuanto á la traducción portuguesa atribuida á Fr. Hilario de Lourinham, inédita todavía[65].

Son varias las colecciones hagiográficas impresas en el siglo XVI que traen con extensión la vida de nuestros santos. Figuran en el Flos Sanctorum de Alonso de Villegas, en el del P. Rivadeneyra, en la Hagiografía del Dr. Juan Basilio Santoro (Bilbao, 1580) y en otros menos célebres. Pero no parece que llegasen á penetrar en los breviarios particulares de nuestras iglesias, ni que tuvieran culto en España[66].

Los autores de vidas de santos suelen suprimir las parábolas del Barlaam, pero en cambio se las encuentra por todas partes, lo mismo en los tratados piadosos y de ejemplos ascéticos que en las colecciones de cuentos y en otros libros de recreación y pasatiempo. Ya Kuhn las señaló en El Conde Lucanor, en el Libro de los Gatos, en los Castigos et documentos del rey D. Sancho y en la Historia del caballero Cifar. De las parábolas que no están en el texto corriente, sino que se añadieron en la versión hebrea hecha por el barcelonés Aben Chasdai, se encuentra una en las Leyendas moriscas publicadas por Guillén Robles, y esta misma se lee en el Libro de las Bestias, de Ramón Lull. Haan añade nuevas comparaciones con el Libro de los Enxemplos, de Clemente Sánchez; con los Coloquios satíricos, de Torquemada; con el Libro de los Gatos; con la Silva curiosa, de Julián de Medrano (cuyos cuentos están tomados casi literalmente del Alivio de Caminantes de Timoneda), y hasta con la Segunda Celestina, de Feliciano de Silva[67].

Finalmente, esta peregrina historia ha entrado en el teatro popular de varias naciones. En francés hay dos Misterios de Barlaam, Josaphat y el rey Abenir su padre: uno del siglo XIV y otro del XV[68]. Al mismo siglo pertenece la Rappresentazione di Barlaam e Josafat, de Bernardo Pulci, que ha reimpreso Ancona[69], el cual cita otra de mérito inferior, compuesta por Solci Perretano ó Paretano, y añade que bajo la forma rústica de un Mayo, la leyenda continúa representándose en el país toscano, especialmente en Pisa, y se reimprime para uso del pueblo. Son numerosas é igualmente populares las narraciones en prosa, y hay también una en octava rima.

Lope de Vega, que se asimiló todos los elementos del drama sagrado y profano anteriores á él, no podía olvidar tan hermoso argumento. Su comedia Barlam y Josafá, escrita en 1611, acaso después de una lectura de la traducción, entonces tan reciente, de Arce Solórzano, tiene un primer acto de extraordinaria belleza, que entró por mucho en la concepción de La Vida es sueño y aun dejó su reflejo en algunos versos de Calderón[70]. Varios y complicados son los orígenes de aquel famoso drama simbólico. La conseja oriental del durmiente despierto (incluida hoy en Las Mil y Una Noches), que tiene tan cómicas derivaciones en Bocaccio, en Lasca y en el prólogo de La fiera domada, de Shakespeare, y que ya en la Edad Media fué escrita entre nosotros (como lo prueba un cuento de los añadidos en una de las copias de El Conde Lucanor), pudo llegar á Calderón por medio de El Viaje entretenido, de Agustín de Rojas, y aun es muy verosímil que allí la leyese. Pero el dato muy importante de la reclusión del príncipe á consecuencia de un horóscopo no procede de este libro, sino del Barlaam y Josafat, á través de Lope, como lo prueba la identidad de algunos versos y situaciones. El pensamiento filosófico de los monólogos de La Vida es sueño parece tomado de uno de los tratados de Philon Hebreo (Vida del político), que Calderón pudo leer en la versión latina de Segismundo Gelenio; pero las ráfagas pesimistas que de vez en cuando asoman en la obra y parecen contradecir su general sentido tienen ahora fácil explicación, conocidos los orígenes budistas de la leyenda.

El Calila y Dimna, el Sendebar y el Barlaam son los tres libros capitales que la novelística oriental comunicó á la Edad Media. Pero mucho antes que ninguno de ellos estuviese traducido en lengua vulgar, corría ya de mano en mano un libro latino de autor español, que indisputablemente da la primacía cronológica á nuestra patria en el género de los cuentos, puesto que precedió al Gesta Romanorum y á todas las demás colecciones de su género. Este libro celebérrimo, que de intento hemos reservado para este lugar, aun infringiendo el orden de los tiempos, por no ser mera traducción como los anteriores, es la Disciplina Clericalis del judío converso de Huesca, Pedro Alfonso (Rabí Moséh Sephardí), nacido en 1062, bautizado en 1106, ahijado de Alfonso I el Batallador, y conocido también por una obra en diálogos en defensa de la ley cristiana contra los hebreos[71]. Nadie esperaría de tan ferviente apologista un libro tan profano como la Disciplina Clericalis[72], donde apenas se encuentra indicio de cristianismo, salvo en el prólogo y en el título de la obra, que ha de ser entendido como disciplina ó enseñanza propia de clérigos, dando á esta palabra el sentido lato que tenía en la Edad Media, como hoy le tiene la palabra scholar, sinónimo entre los ingleses de hombre estudioso y letrado. Todos los elementos que entran en la composición de la Disciplina Clericalis son orientales, y aun la rara sintaxis que el autor usa tiene más de semítica que de latina. Pedro Alfonso declara haber compaginado su libro, parte de los proverbios y castigaciones de los filósofos árabes, parte de fábulas y versos, parte de ejemplos ó similitudes de animales y aves[73]. Nuestros escasos conocimientos en literatura oriental no nos permiten determinar á ciencia cierta los orígenes inmediatos de cada una de las treinta fábulas ó cuentos de la Disciplina Clericalis, pero basta el más superficial cotejo entre este libro del siglo XII y las traducciones que en el XIII y XIV se hicieron de las grandes colecciones tantas veces citadas, para deducir que el converso aragonés bebió en las mismas fuentes, y que la mayor parte de sus apólogos proceden del Calila, de un libro de Engaños de Mujeres, análogo al Sendebar, del Barlaam, de las fábulas de Lokman[74] y de otros libros muy conocidos. En dos capítulos figuran los nombres de Platón y Sócrates, pero estos nombres eran familiares á los árabes y no arguyen influencia clásica de ninguna especie. Las fábulas están puestas en boca de un padre que las da como instrucciones á su hijo, reforzándolas con gran número de proverbios y sentencias. Son ciertamente de muy saludable y moral doctrina algunos de estos ejemplos. Otros son picantes y festivos, sin ofensa del decoro. En uno ú otro concepto pueden recomendarse el de la prueba de los amigos (que pasó al libro del Rey Don Sancho y á El Conde Lucanor); el de los dos mercaderes de Egipto y de Baldach, tan fieles y heroicos en su recíproca amistad como el Tito y el Gesipo de Bocaccio; el muy ingenioso del depósito de los toneles de aceite; la linda fábula de la avecilla que con dulces y sabias palabras se libró de las manos del rústico; el gracioso cuento del jorobado en el portazgo, que todavía en el siglo XVI versificó el licenciado Tamariz; el famosísimo de las cabras, que Sancho contó á Don Quijote en la temerosa noche de los batanes, y algunos más[75]. Pero otros son tan libres como los del Sendebar, siendo de advertir que en varios de ellos es la suegra quien hace el papel de Celestina y sugiere á su nuera astucias para burlar al marido, lo cual da triste idea de la familia oriental. El cuento del viñadero, el de la espada desnuda, el muy absurdo y extravagante de la perrilla, el del engaño de la sábana, y sobre todo el famosísimo que sirve de argumento á la farsa de Molière, George Dandín, pertenecen á este género[76], y todos ellos son muy conocidos gracias á Bocaccio y á los demás cuentistas italianos y franceses. Pedro Alfonso cuenta con muy poca gracia en su bárbaro latín historias verdes, que luego se contaron mucho mejor; pero es más casto que sus imitadores, porque no es inmoral de caso pensado, ni excita jamás la fantasía con cuadros licenciosos, ni sale nunca de su habitual manera insípida y trabajosa.

Con toda su medianía, este libro tuvo una fortuna que muchas obras de primer orden pudieran envidiar, pero que se explica bien por la novedad y extrañeza de su contenido y por la singular mezcla, tan grata al gusto de aquella edad, de la sabiduría práctica de los documentos morales y de la cándida libertad de las narraciones. Las lenguas vulgares le adoptaron muy pronto por suyo. Varias veces fué puesto en prosa y en verso francés con el título de Castoiement d'un père à son fils[77]. Íntegramente traducido al castellano aparece en el Libro de los exemplos, de Clemente Sánchez de Vercial[78], y la mayor parte de los cuentos figuran también en el Isopete historiado, que mandó trasladar el infante Don Enrique de Aragón, duque de Segorbe[79] y cuyas reimpresiones populares alcanzan al siglo XIX. Hasta dialectos muy oscuros y muy poco cultivados literariamente se honraron con la posesión de este librillo; una traducción del siglo XIV, existente en nuestra Biblioteca Nacional, que pasó mucho tiempo por catalana, resulta ahora bearnesa[80]. Los cuentos de Pedro Alfonso asoman la cabeza por todas partes: en el Gesta Romanorum, en el Speculum Historiale, de Vicente de Beauvais; en los Exemplos, de Jacobo de Vitry, para uso de los predicadores[81]; en los Fabliaux, en los Gesammtabenteur alemanes, en las Cento Novelle Antiche, en Boccaccio, cuyo solo nombre es legión.

Árabes son las fuentes inmediatas de la Disciplina Clericalis, y acaso en lengua arábiga ó hebrea fué compuesta primeramente por su recopilador antes de traerla al latín[82], pero el proceso novelístico demuestra en la mayor parte de los casos que el cuento árabe viene de Persia y el cuento persa viene de la India. Ya hemos indicado varios que se derivan de los Engaños de Mujeres; del Calila y Dimna hay uno muy singular, el del ladrón que se tira del tejado de una casa creyendo que por artes mágicas y por virtud de un conjuro que pronuncia va á ser transportado en un rayo de la luna. El cuento del depositario infiel está en la colección persa de Los mil y un días[83].

Pero ¿no habría entre los árabes de España un desarrollo original del cuento y la novela que pudiera influir en nuestra literatura vulgar? ¿No habría entre los mismos árabes de Oriente narraciones originales, propias de su raza y de su ley, que no debiesen nada á los odiados adoradores del fuego ni á los anacoretas del budismo? La respuesta á estas cuestiones no es fácil, porque la literatura árabe está en gran parte sin explorar, y los profanos tenemos que contentarnos con lo poco que han querido decirnos los orientalistas. Ya Casiri, al catalogar en 1760 los manuscritos árabes de la Biblioteca del Escorial, indicó que entre ellos existían no sólo colecciones de fábulas y apólogos, sino verdaderas novelas, fictos amatorum casus, y otras «amenidades y delicias de la filología»[84]. Las descripciones, algo confusas y no siempre exactas, de Casiri, han sido puntualizadas y corregidas en el nuevo y excelente catálogo de Derenbourg[85]. Pertenecen casi todas las obras de entretenimiento que él señaló al género de las makamas ó sesiones, cuyo tipo es el libro clásico entre los orientales, de Hariri, nacido en Bassora el año 1055 de la era cristiana. Fúndase principalmente la celebridad de esta obra en ser una vasta compilación de todos los términos de la lengua árabe, de sus más raros modismos, de todos los primores y figuras de dicción, de proverbios, de enigmas, de juegos de palabras, de rimas, de aliteraciones; un monumento de paciencia filológica y de mal gusto, muy propio de una raza en quien llega á la superstición el culto de la gramática y el arte de hablar con finura y elegancia. Pero toda esta erudición léxicográfica, tan insípida para el lector europeo, está vertida en una especie de novela que se divide en cincuenta sesiones, las cuales no están unidas solamente por el débil hilo que engarza los cuentos del Sendebar ó de Las mil y una noches, sino que reciben muy ingeniosa unidad de la persona del protagonista de todas ellas, que es un aventurero llamado Abu Zeid, cuyas extrañas metamorfosis refiere otro personaje honrado y sensato, Hareth ben-Hammam, que á cada momento le encuentra en su camino, disfrazado con los más varios trajes y desempeñando los más contrarios oficios: unas veces predicando en la vía pública con gran compunción de su auditorio, otras emborrachándose en la taberna con la limosna que recoge de sus predicaciones; ya presentándose como abogado, ya como médico; ora como maestro de escuela, como falso anacoreta, como mendigo, ciego y cojo, explotando siempre de una manera ú otra la credulidad pública.

Esta especie de filósofo cínico, de parásito literario, que por final se arrepiente y muere de imam de una mezquita, es un verdadero tipo de novela picaresca, un precursor de Guzmán de Alfarache y de Estebanillo González. Envuelto en sus sórdidos harapos, reduce á sistema su larga experiencia de la vida, y en la sesión treinta dirige á la chusma de vagabundos y truhanes, que le aclama por su monarca, un pomposo discurso en que hace gala de su solemne desprecio del género humano, estafado y defraudado por él de tantos modos. Sea cual fuere la ejecución (de la cual nos es imposible juzgar), la idea de este vasto cuadro de la sociedad musulmana del siglo XII, y el estudio de un tipo tan original é interesante, que, según parece, está tomado de la realidad contemporánea, aunque tenga precedentes en otro libro compuesto cien años antes por Hamadani[86], contando las aventuras de otro bufón llamado Abulfath Escanderi, prueba en su autor gran riqueza y fertilidad de invención no menos que talento de moralista. Un poeta alemán tan ilustre como Federico Rückert no ha retrocedido ante la ardua empresa de poner en su lengua estas macamas, á pesar de todas sus extravagancias de estilo, y según el parecer de los entendidos, ha salido triunfante de la empresa.

En opinión de Renán, es Hariri el autor más ingenioso é interesante de la decadencia árabe. «Pocas obras (añade) han ejercido tan extensa influencia como estas Sesiones. Del Volga al Níger, del Ganges al estrecho de Gibraltar, han sido consideradas como un dechado de estilo por todos los pueblos que han adoptado juntamente con el islamismo la lengua de Mahoma. Todavía hoy son clásicas en todas las escuelas musulmanas de Asia, especialmente en la India. Extraña ha sido la fortuna de este libro, compuesto en Bassora, impreso por primera vez en Calcuta, y cuyos dos principales comentadores nacieron, uno en Jerez y otro en las orillas del Oxo. Las personas que han viajado por Levante dan testimonio del portentoso efecto que producen las macamas cuando son leídas en público ante un auditorio numeroso. Han producido muchas imitaciones árabes, siriacas, hebreas, y todavía hoy suelen aparecer en Oriente algunos ensayos del mismo género»[87].

Pero como las formas y las razones del gusto varían tanto de unas razas á otras, aprende uno, no sin sorpresa, que la mayor parte del interés que el libro despierta en los orientales no consiste en las aventuras del mendigo Abu Zeid, sino en las ridículas afectaciones retóricas, en el mérito de la dificultad vencida, ya intercalando composiciones en que se huye sistemáticamente de una letra (como en nuestras novelas sin vocales del siglo XVII), ya encerrando en una novela todos los verbos que tienen cierta irregularidad, ya con otros artificios no menos pueriles.

Hasta ocho ejemplares, más ó menos completos, de las Macamas de Hariri («totius elegantiae et eruditiones arabicae specimen», en frase de Casiri) posee la Biblioteca del Escorial. Uno de ellos (el 495 del catálogo de Derenbourg) encierra parte de un comentario de autor español, Abul Abas-Jarischi, ó el jerezano, que murió el año 619 de la Hégira, 1222 de nuestra era vulgar. Se conservan varias imitaciones de este libro, y no puede menos de ser sumamente curiosa la que Casiri calificó de comedia satírica (género enteramente desconocido entre los árabes), y tuvo, acaso sin fundamento, por obra de autor español, intitulada Sales y elegancias pronunciadas en los banquetes de los miembros de las corporaciones[88]. Estos miembros son nada menos que cincuenta, y representan todos los oficios y profesiones conocidos en la sociedad musulmana. La obra parece haber sido compuesta en 1345, y ha sido impresa modernamente en El Cairo. No sabemos si son propiamente macamas ó compilaciones de anécdotas (porque ambos géneros andan mezclados entre los orientales) las Conversaciones nocturnas de los comensales y la intimidad de los hermanos, del persa Arrazi (núm. 501). Pero del libro denominado Frutos de los califas y recreación de los hombres ingeniosos, por Aben ben Mohammad ben Arabs de Damasco (núms. 513 y 514), no hay duda, á juzgar por la descripción de Casiri (núm. 511), que, además de relatos históricos, contiene apólogos en prosa rimada, análogos á los del Calila y Dimna, tales como la disputa del Hombre con el fabuloso Rey de los Genios, la guerra entre el Príncipe de los Atletas y el Rey de los Elefantes, el juicio del León, las sentencias del Camello. Apólogos también y aun verdaderas novelas, como la de los amores del caballero Gallego, alternan con trozos de historia y máximas y sentencias en prosa y verso, en la obra política y moral del siciliano Mohammed-ben-Abi-Mohammed-Aben-Zafer (muerto en 1160), conocida por el Solwan, que Miguel Amari ha traducido al italiano con el título de Consolaciones Políticas[89], ilustrando doctamente sus orígenes. «Los argumentos históricos (dice) están tomados casi todos de los tiempos clásicos de Arabia, de los primeros siglos del islamismo, de los acontecimientos de Persia en tiempo de los Sassanidas, y tal vez de las hagiografías cristianas de Oriente; las narraciones fabulosas están imitadas, no ya copiadas, de los modelos indios, especialmente del Calila. Encontramos textualmente una novela de Las mil y una noches (la del Molinero y el Asno), y debemos suponer que alguno de los últimos compiladores de aquel deleitosísimo libro la haya tomado del Solwan y no al contrario. Otros pedazos del tratado de Zafer, y no pocos, parecen paráfrasis y acaso traducciones de textos persas... El mérito principal del Solwan (cuyo autor florecía á mediados del siglo XII) consiste en el camino, nuevo para los musulmanes, que abrió, de inculcar máximas morales con el ejemplo de hechos imaginarios. Antes de él la literatura árabe poseía ciertamente versiones é imitaciones de las fábulas persas é indias, pero no parece que ningún escritor las hubiese empleado en obra de serio y grave argumento. No obstante los escrúpulos del austero y triste genio semítico, varios orientales han traducido este libro, le han imitado ó han hecho paráfrasis de él en persa y en turco. En suma, el Solwan ha estado siempre en gran crédito entre los musulmanes, como lo prueban las muchas copias que de él tenemos en las bibliotecas europeas y una reciente edición de Túnez». Es singularísimo el ejemplar manuscrito de la Biblioteca Escurialense por las cuarenta y siete miniaturas que le adornan, obra de algún morisco español del siglo XVI. Entre las imitaciones del Solwan me parece que debe contarse El Collar de Perlas, que el granadino Abuhamu Muza II, de la estirpe de los Beni-Zeyán, rey de Tremecén en el último tercio del siglo XIV, compuso para la educación de su hijo; libro de sabia doctrina moral y política, entreverada con muchos trozos de poesía y prosa rimada, con largos apólogos y ejemplos históricos[90]. Por su fecha no pudo influir este libro en los Castigos é documentos del rey D. Sancho, ni en las obras de D. Juan Manuel; pero tan evidente es en ellas el parentesco con estos libros árabes de educación de príncipes, que apenas puede dudarse de que el Solwan ó algún otro de los más antiguos fué conocido por sus autores.

Cultivaron también los árabes de Oriente y de España un género novelesco muy afín á los libros de caballerías. Pero son muy raros los monumentos que restan de él, acaso porque el fanatismo de los alfaquíes se encarnizó en diversas épocas con la literatura profana y de puro entretenimiento. Salvo el prodigioso libro de Antar, cuya última redacción se atribuye al médico español Abul-Muyyad Muhammad Ben El-Moggellis Aben-Essaig, el Antarí, residente en Damasco, contemporáneo de Hariri á lo que parece[91], y dejando aparte, por ser relativamente moderno y tener visos de parodia, el libro turco de Bathal, que dió á conocer Fleischer en 1849 y tradujo al alemán Ethó en 1871, apenas se había publicado en lengua vulgar ninguna muestra de este género hasta que en 1882 nuestro aventajado orientalista D. Francisco Fernández y González, digno rector de la Universidad de Madrid, tuvo la suerte de encontrar en el códice 1876 del Escorial (no catalogado por Casiri) una importante colección de doce novelas árabes[92], la primera de las cuales, es un verdadero libro de caballerías, doblemente interesante por ser de autor español, según todas las trazas, y posterior á la época de los Almoravides. Titúlase Libro del Alhadís ó Historia de Zeyyad ben Amir el de Quinena y de las maravillas y casos estupendos que le acontecieron en el alcázar de Al-laualib y Albufera del aficionado á la sociedad de las mujeres. El Sr. Fernández se apresuró á traducir con soltura y elegancia este sabroso relato, pero tuvo la mala idea de esconder su versión en uno de los ponderosos é inmanejables volúmenes del Museo Español de Antigüedades[93], con lo cual hubo de quedar casi tan ignorada para el vulgo de los lectores como si continuase en árabe. Y en verdad que no lo merecía, pues el cuento es tal que puede competir con los buenos de Las mil y una noches. El nacimiento y educación de Zeyyad, y los ejercicios caballerescos de su juventud; sus amores con la guerrera princesa Sadé, cuya mano tiene que conquistar venciéndola en batalla campal; sus viajes y peregrinaciones, su llegada á los jardines de la infanta llamada «Arquera de la hermosura», las maravillas del lago encantado y del palacio de los aljófares, el rescate de las tres princesas cautivas, la peregrina aventura de la hermosa gacela (que recuerda el encuentro de D. Diego López de Haro con la «dama pie de cabra», en el Nobiliario portugués), la conquista de la ciudad de los Magos adoradores del fuego, su conversión al mahometismo y otros lances, á cual más estupendos, coronados con el castigo providencial de Zeyyad por haberse casado con más de cuatro mujeres, contraviniendo á los preceptos del Corán, forman un conjunto sobremanera fantástico y recreativo, que tiene sobre otros méritos el de estar encerrado en muy razonables límites de extensión, en vez de las desaforadas proporciones del Antar y del Amadís.

Á pesar de ciertas semejanzas muy generales, que á fuerza de probar mucho no probarían nada, no puede admitirse influencia de las novelas caballerescas de los árabes en los libros occidentales de caballerías, cuyos orígenes están, por otra parte, bien conocidos y deslindados. Mucho más se parece el Shah-Nameh, y, sin embargo, sería una paradoja absurda suponer que el gran poema persa intervino para nada en la elaboración de la novelística occidental. Tampoco puede suponerse influencia contraria. Todas las analogías se explican por un fondo común de tradiciones y una semejanza de estado social, aunque no sea metafísicamente imposible la transmisión directa de algún tema.

¡Lástima que el docto arabista á quien debemos la vulgarización del apacible alhadiz de Zeyyad el de Quinena no haya realizado el propósito de dar á conocer en nuestro vulgar romance los demás cuentos de la colección escurialense, que á juzgar por sus títulos deben de ser no menos curiosos y entretenidos: «el mancebo hijo del cazador y la doncella prodigiosa», «las islas del ámbar», «la isla de la esmeralda», «las maravillas del mar», «la isla de las dos estrellas», «el mancebo prodigioso y la hechicera», «el rey Sapor[94]», «el amante perfumista», «el príncipe de los creyentes Chafar Almotauaquil, y lo que le sucedió con la gacela y el hijo del mercader», «la hechicera prodigiosa».

Obsérvese cuánto abundan los temas de geografía fantástica, propios del gusto de un pueblo avezado á largas peregrinaciones y que llevó su religión hasta los límites del mundo antiguo. Es riquísima en geógrafos y viajeros la literatura árabe, y algunos de ellos se cuentan entre los más insignes y memorables, como Abén-Batuta y el Idrisi; pero no es caso raro encontrar en las obras de este género gran número de consejas y leyendas sobre las costumbres y tradiciones maravillosas de diversos pueblos, semejantes á las que Herodoto recogió en Egipto, y á las novelas geográficas de la antigüedad griega. Inestimable debía de ser, aun bajo tal aspecto, la gran enciclopedia de Abú Obaid el Becrí, señor de Huelva y de la isla de Saltes, á mediados del siglo XII, titulada Libro de los caminos y de los reinos. Pero de esta obra, tan ensalzada por Dozy[95], que considera á su autor como el primer geógrafo de la España árabe, falta una parte considerable, y los cuatro manuscritos hasta ahora conocidos apenas contienen más que las descripciones del Irac, de Persia, del Egipto y del Mogreb ó África Septentrional. Para nosotros tienen especial interés las leyendas relativas al Egipto, porque han servido de principal fuente á la Grande et General Estoria de Alfonso el Sabio, en los capítulos que dedica á aquella región. «Mas fallamos que un rey sabio que fue sennor de Niebla et de Saltes, que son unas villas en el reyno de Seuilla a parte de Occidente cerca la grand mar, escontra una tierra a que llaman el Algarbe, que quiere dezir tanto como la primera part de Occidente o de la tierra de Espanna, et fizo un libro en aravigo et dizenle la Estoria de Egipto; et un su sobrino pusol otro nombre en arabigo: Quiteb Almazahelic Whalmelich, que quiere decir en el nuestro lenguaje de Castiella tanto como Libro de los Caminos et de los Regnos, porque fabla en él de todas las tierras et de los regnos quantas iornadas ay et quantas leguas en cada uno dellos en luengo et en ancho...». De allí tomó la General el relato novelesco de Josep y donna Zulayme[96], transformación de la historia bíblica de José, con notables variantes y adiciones respecto de la versión coránica, siendo ésta del llamado rey de Niebla diversa también en muchos pormenores de los otros dos textos de la misma leyenda en nuestra literatura aljamiada, el poema de Yusuf perteneciente al siglo XIV y una novela en prosa del siglo XVI. Del Libro de los caminos deben de proceder también otras historias fabulosas que la Grande et General reproduce y que todavía esperan editor, como la de los palacios encantados de la sabia Doluca la vieja (¿la Nitocris de Herodoto?), que fabricó los sortilegios de sus cámaras en el instante propicio de la revolución de los astros, y puso en sus templos las imágenes de todos los pueblos vecinos á Egipto, con sus caballos y camellos; la de la infanta Termut; acaso también las que Amador llama «sabrosas y sorprendentes de la reina Munene y de Tacrisa».

Á la clase de los mitos geográficos enlazados con la conquista de España por los árabes, conforme á las fantásticas tradiciones de egipcios y sirios, corresponde el cuento de la ciudad de latón ó alatón, que se encuentra ya en la crónica de Abén Abib, autor del siglo IX, y después de haber pasado por el pseudo Abén Cotaiba y otros pretensos historiadores, encontró su puesto natural en Las mil y una noches y en las leyendas aljamiadas de nuestros moriscos[97]. Algún otro cuento árabe, como el de La hija del rey de Cádiz, ha sido romanceado en nuestros días, pero de otros muchos que todavía existen sólo conocemos los títulos: El gigante de Loja, El falso anacoreta y otros tales.

La ficción novelesca se insinúa por todas partes en las compilaciones y enciclopedias árabes. Los Áureos Prados, de Almasudi, por ejemplo, tienen tanto de libro de recreación y pasatiempo como de crónica. La historia de los árabes, cuando da tregua á la sequedad cronológica, es esencialmente anecdótica y suele estar sembrada de cuentos. Recuérdese cuánto partido sacó Dozy de estos episodios para tejer su elegante Historia de los musulmanes de España.

Pero con ser tantos los géneros indicados hasta ahora, no se agotó en ellos la actividad creadora del ingenio árabe, mostrándose quizá en España con más brío y pujanza que en Oriente, hasta llegar á producir, aunque aisladamente, algunos libros que parecen modernos y cuyos rasgos cautivan por lo inusitados dentro de la cultura á que pertenecen. Tal conceptúo la sorprendente aparición (en que Dozy reparó el primero) del idealismo amoroso, de una especie de petrarquismo más humano que el de Petrarca en el bellísimo cuento de los Amores, del cordobés Abén-Hazam[98], primera novela íntima que en los tiempos modernos puede encontrarse; una especie de Vita nuova escrita siglo y medio antes de Dante, y que ofrece testimonio, contra vulgares y arraigadas preocupaciones, del grado de fuerza y profundidad afectiva á que, si bien por excepción, podían llegar, no ciertamente los árabes puros, sino los musulmanes andaluces de origen español y cristiano, como lo era este gran polígrafo Abén-Hazam. El mismo Dozy, tan poco sospechoso en este punto, explica por el origen de Abén-Hazam su galantería delicada y sensibilidad exquisita. «No hay que olvidar, escribe, que este poeta, el más casto, y estoy por decir el más cristiano entre los poetas musulmanes, no era árabe de pura sangre. Biznieto de un español cristiano, no había perdido por completo la manera de pensar y de sentir propias de la raza de que procedía. Estos españoles arabizados solían renegar de su origen y acostumbraban perseguir con sarcasmos á sus antiguos correligionarios; pero en el fondo de su corazón quedaba siempre algo puro, delicado, espiritual, que no era árabe»[99].

Tampoco es árabe, ni siquiera totalmente persa, sino derivada por recónditos caminos de las especulaciones metafísicas de la escuela alejandrina, la profunda y valiente inspiración de la novela filosófica en que el guadijeño Abubéquer Abentofáil (m. en 1185) expuso los misterios de la sabiduría oriental. Abentofáil, que á sí propio se califica de filósofo contemplativo, no es un iluminado, aunque en ocasiones lo parece; no es un sufí ni un asceta, aunque en cierto modo recomienda el ascetismo; no es un predicador popular, sino un sabio teórico que escribe para corto número de iniciados; no es un musulmán ortodoxo, aunque tampoco pueda llamársele incrédulo, puesto que busca sinceramente la concordia entre la razón y la fe, y al fin de su libro presume de haberla logrado. Es, sin duda, un espíritu más religioso que Avempace y Averroes, que constituyen con él la trilogía de la filosofía arábigohispana, pero toma mucho de las enseñanzas del primero, así como de las del gran peripatético oriental Avicena. No es del caso quilatar aquí el valor filosófico del libro de Abentofáil, sobre el cual ya he escrito con alguna extensión en otra parte[100], pero algo he de repetir de lo que allí apunté sobre la originalísima forma literaria de este Robinsón metafísico. Sólo remotamente ha podido señalársele algún modelo en cierta alegoría mística de Avicena, que ha sido modernamente publicada por Mehren[101]. Basta comparar este opúsculo con la novela española para convencerse de que entre los dos apenas hay más semejanza que el nombre simbólico de Hay Benyocdán (el viviente hijo del vigilante), y que por lo demás el contenido del libro es de todo punto diverso. El Hay Benyocdán de Avicena no es más que un sabio peregrino que cuenta sus viajes por el mundo del espíritu. El Hay Benyocdán de Tofáil es un símbolo de la humanidad entera, empeñada en la prosecución del ideal y en la conquista de la ciencia. Las andanzas del primero nada de particular ofrecen, ni traspasan los límites de una psicología y de una cosmología muy elementales. Las meditaciones del segundo son de todo punto extraordinarias, como lo es su propia condición, su aparición en el mundo, su educación física y moral. Este libro, cuya conclusión es casi panteísta ó más bien nihilista; este libro, que acaba por sumergir y abismar la personalidad humana en el piélago de la esencia divina, es por otra parte el libro más individualista que se ha escrito nunca, el más temerario ensayo de una pedagogía enteramente subjetiva, en que para nada interviene el principio social. Hay no tiene padres: nace por una especie de generación espontánea; abre los ojos á la vida en una isla desierta del Ecuador; es amamantado y criado por una gacela; rompe á hablar remedando los gritos de los irracionales; conoce su imperfección y debilidad física respecto de ellos, pero comienza á remediarla con el auxilio de las manos. Muerta la gacela que le había servido de nodriza, se encuentra Hay enfrente del formidable problema de la vida. La anatomía que hace del cuerpo del animal le mueve á conjeturar la existencia de algún principio vital superior al cuerpo. Sospecha que este principio sea análogo al fuego, cuyas propiedades descubre por entonces, viendo arder un bosque, y aplica muy pronto en utilidad propia. Á los veintiún años había aprendido á preparar la carne, á vestirse y calzarse con pieles de animales y con plantas de tejido filamentoso; á elaborar cuchillos de espina de pescado y cañas afiladas sobre la piedra; á edificar una choza de cañas, guiándose por lo que había visto hacer á las golondrinas; á convertir los cuernos de los búfalos en hierros de lanza; á someter las aves de rapiña para que le auxiliasen en la caza; á amansar y domesticar el caballo y el asno silvestres. Su triunfo sobre los animales era completo; la vivisección hábil y continuamente practicada ensanchaba el círculo de sus ideas fisiológicas y le hacía entrever la anatomía comparada. Había llegado á comprender y afirmar la unidad del espíritu vital y la multiplicidad de sus operaciones según los órganos corpóreos de que se vale.

Luego dilató sus investigaciones á todo el mundo sublunar, llamado por los peripatéticos mundo de la generación y de la corrupción. Entendió cómo se reducía á unidad la multiplicidad del reino animal, del reino vegetal, del reino mineral, ya considerados en sí mismos, ya en sus mutuas internas relaciones. Elevándose así á una concepción monista de la vida física y de la total organización de la materia, quiso penetrar más hondo, é investigando la esencia de los cuerpos, reconoció en ella dos elementos: la corporeidad, cuya característica es la extensión, y la forma, que es el principio activo y masculino del mundo. ¿Pero dónde encontrar el agente productor de las formas? No en el mundo sublunar, ni tampoco en el mundo celeste, porque todos los cuerpos, aun los celestes, tienen que ser finitos en extensión. El solitario contempla la forma esférica y movimiento circular de los planetas; concibe la unidad y la armonía del Cosmos; no se decide en pro ni en contra de su eternidad, pero en ambas hipótesis cree necesaria la existencia de un agente incorpóreo, que sea causa del universo y anterior á él en orden de naturaleza, ya que no en orden de tiempo; un sér dotado de todas las perfecciones de los seres creados y exento de todas las imperfecciones.

Hasta aquí no ha usado Hay más procedimiento que el de la contemplación del mundo exterior. Su creencia en Dios se basa en la prueba cosmológica. Pero llegado á este punto, emplea muy oportunamente y con gran novedad el procedimiento psicológico. Si el espíritu humano conoce á Dios, agente incorpóreo, es porque él mismo participa de la esencia incorpórea de Dios. Esta consideración mueve á Hay, á los treinta y cinco años de edad, á apartar los ojos del espectáculo de la naturaleza y á indagar los arcanos de su propio sér. Si el alma es incorpórea é incorruptible, la perfección y el fin último del hombre ha de residir en la contemplación y goce de la esencia divina. Tal destino es mucho más sublime que el de todos los cuerpos sublunares, pero quizá los cuerpos celestes tienen también inteligencias capaces, como la del hombre, de contemplar á Dios. ¿Cómo lograr esta suprema intuición de lo absoluto? Procurando imitar la simplicidad é inmaterialidad de la esencia divina, abstrayéndose de los objetos externos, y hasta de la conciencia propia, para no pensar más que en lo uno. Estamos á las puertas del éxtasis, pero nuestro filósofo declara que tan singular estado no puede explicarse más que por metáforas y alegorías. No se trata, sin embargo, de un don sobrenatural, de una iluminación que viene de fuera é inunda con sus resplandores el alma, sino de un esfuerzo psicológico que arranca de lo más hondo de la propia razón especulativa, elevada á la categoría transcendental.

Hay no renuncia á ella, ni aun en el instante del vértigo; afirma poderosamente su esencia en el mismo instante en que la niega, porque la verdadera razón de su esencia es la esencia de la verdad increada. Razonando de este modo, todas las esencias separadas de la materia, que antes le parecían varias y múltiples, luego las ve como formando en su entendimiento un concepto y noción única, correspondiente á una esencia única también.

Las últimas páginas del libro parecen un himno sagrado ó el relato de una iniciación en algún culto misterioso, como los de Eleusis ó Samotracia. Allí nos explica Abentofáil con extraordinaria solemnidad y pompa de estilo, con una especie de imaginación que podemos llamar dantesca en profecía, lo que Hay Benyocdán alcanzó á ver en el ápice de su contemplación, después de haberse sumergido en el centro del alma, haciendo abstracción de todo lo visible para entender las cosas como son en sí, y de qué manera descendió otra vez al mundo de las inteligencias y al mundo de los cuerpos, recorriendo los diferentes grados en que la esencia se manifiesta cada vez menos pura y más oprimida y encarcelada por la materia. ¡Lástima que para alcanzar tales éxtasis y visiones recurra al grosero y mecánico ejercicio del movimiento circular!

Tiene, pues, la metafísica expuesta en la novela de Hay dos partes, una analítica y otra sintética. Con la primera se levanta de lo múltiple á lo uno, con la segunda desciende de lo uno á lo múltiple. Lo que llama éxtasis no es sino el punto más alto de la intuición transcendental. Hasta aquí el principio religioso no interviene para nada; todo es racionalista en el libro menos su conclusión. Cuando el solitario ha llegado á obtener la perfección espiritual suma, mediante su unión con las formas superiores, acierta á llegar á la isla donde moraba Hay un venerable santón musulmán, llamado Asal, quien, más inclinado á la interpretación mística de la ley que á la literal, y más amigo de la vida solitaria que del tráfago de la vida mundana, había llegado á las mismas consecuencias que el hombre de la caverna, pero por un camino absolutamente diverso, es decir, por el de la fe y no por el de la razón. Poniendo al uno enfrente del otro, ha querido mostrar Abentofáil la armonía y concordancia entre estos dos procedimientos del espíritu humano, ó más bien la identidad radical que entre ellos supone. Sorprendido el religioso mahometano con el encuentro de un bárbaro tan sublime, le enseña el lenguaje de los humanos y le instruye en los dogmas y preceptos de la religión musulmana; Hay, á su vez, le declara el resultado de sus meditaciones; pásmanse de encontrarse de acuerdo, y deciden consagrarse juntos al ascetismo y á la vida contemplativa. Pero Hay siente anhelos de propagar su doctrina para bien de los humanos y propone á su compañero salir de la isla y dirigirse á tierras habitadas. Asal, que le venera como maestro de espíritu, cede, aunque con repugnancia, porque su experiencia del mundo le hace desconfiar del fruto de tales predicaciones. En efecto, aunque Hay es bien acogido al principio por los habitantes de la isla de donde procedía Asal, su filosofía no hace prosélitos, se le oye con indiferente frialdad y aun con disgusto, nadie comprende su exaltado misticismo ni simpatiza con él. Hay se convence por fin de la incapacidad del vulgo para entender otra cosa que el sentido externo y material de la ley religiosa; determina prescindir de aquellos espíritus groseros, y en compañía de Asal se vuelve á su isla, donde uno y otro prosiguen ejercitándose en sublimes contemplaciones hasta que les visita la muerte. Se ve que en el pensamiento de Abentofáil, la religión no era más que una forma simbólica de la filosofía, forma necesaria para el vulgo, pero de la cual podía emanciparse el sabio. Era la misma aristocrática pretensión de los gnósticos, y la misma que en el fondo inspiró la Educación progresiva del género humano, de Lessing, y el concepto que de la filosofía de la religión tuvo y difundió la escuela hegeliana.