CHAPITRE VIII La guerre au cléricalisme

I

La question romaine a dominé depuis 1860 la politique intérieure de la France. Je dis la politique intérieure: car tous les partis durent s’en occuper et modifièrent parfois leur attitude envers le gouvernement selon les variations de sa conduite à l’égard du pape. Chacun chercha des arguments pour ou contre l’Eglise, et les discussions des savants et des philosophes trouvèrent ainsi un auditoire beaucoup plus nombreux et plus attentif que d’habitude. La langue des journaux et des livres emploie un terme nouveau, qui fera bientôt fortune, celui de clérical: l’adjectif avait déjà été utilisé, avec un sens défavorable, par les libres penseurs de 1848, comme Deschanel et Victor Hugo; le substantif apparaît vers 1860, en attendant que Sainte-Beuve, à la grande colère du cardinal Donnet, l’apporte à la tribune du Sénat[336].

Vers ce moment naquirent trois grands journaux, fondés par les trois hommes qu’Emile de Girardin avait pris comme collaborateurs à la Presse, Guéroult, Nefftzer et Peyrat. Guéroult le premier réussit en 1859 à créer L’Opinion nationale, sous le patronage du prince Napoléon; ce fut l’organe des bonapartistes de gauche, qui offraient volontiers leur alliance aux républicains pour une campagne commune contre la domination de l’Église. Tous les incidents de l’histoire de l’unité italienne furent suivis et notés par ce journal avec un soin minutieux; il s’occupait également de l’action politique ou religieuse du clergé français. Dans les premiers temps l’Opinion nationale déclara qu’on devait attaquer le parti clérical, non le catholicisme, et fut heureuse d’invoquer l’approbation de prêtres ou d’abonnés catholiques[337]. Mais bientôt le langage devient plus hardi, et c’est l’Église elle-même qui est mise en cause.

Le directeur saint-simonien de l’Opinion nationale ne perd pas une occasion de rappeler à ses lecteurs que la politique et la religion sont inséparables, que la première dépend de la seconde; il faut donc en finir avec les silences hypocrites qui, sous apparence d’assurer l’apaisement, perpétuent sans les résoudre les contradictions les plus criantes[338]. Son collaborateur Sauvestre est chargé de la guerre quotidienne contre le clergé. Il montre ce corps dominant la France provinciale, terrorisant les maires de campagne, assurant une clientèle aux médecins pieux, faisant révoquer tout employé qui ne va pas à la messe; les instituteurs laïques surtout rencontrent chez cet ancien membre de l’enseignement un appui chaleureux[339]. Les progrès et la richesse des congrégations l’effrayent; il compte 200.000 prêtres, moines et religieuses en France: «ces 200.000 personnes liées par un même serment, un même esprit, une même soumission, obéissent à un prince étranger, qui ne veut pas reconnaître nos institutions. Ces 200.000 prêtres et religieux tiennent chez nous la jeunesse par l’éducation, par les sacrements, et l’âge mûr par la peur de la Révolution en ce monde et du diable en l’autre[340]». Reprenant, lui aussi, la polémique de l’ancien Constitutionnel, Sauvestre expose les projets et les ambitions de ces jésuites qui instruisent les fils de la bourgeoisie[341]. Le journal n’oublie point de signaler tous les scandales qui se produisent dans le monde ecclésiastique; et justement l’Empire, mécontent de la levée de boucliers du clergé, laissait la magistrature en 1861 poursuivre une série d’affaires de mœurs où étaient impliqués des prêtres[342]. Le critique scientifique de l’Opinion nationale, Victor Meunier, montre la lutte engagée entre l’esprit mythologique et l’esprit scientifique; il se réjouit de voir la science enfin mise à la portée de tous par de bonnes collections telles que la Bibliothèque utile et la Bibliothèque des merveilles. Il défend la génération spontanée avec une ardeur digne d’une meilleure cause; le transformisme lui plaît, car, selon le mot d’un savant, «autant vaudrait être un singe perfectionné qu’un Adam dégénéré». Le critique littéraire, Jules Levallois, manifeste sa sympathie pour un christianisme épuré, qui serait d’accord avec la science moderne. Il accueille avec enthousiasme la Vie de Jésus, qui offre aux hommes pénétrés du sentiment religieux une heureuse tentative de conciliation; Renan possède ce qui manquait à Voltaire, «le sentiment de la dette de respect et de reconnaissance que l’humanité a contractée envers Jésus[343]». Les livres des protestants libéraux, de Félix Pécaut surtout, lui paraissent préparer la solution de l’avenir, un théisme chrétien dégagé des vieux dogmes surannés[344].

Aucun rédacteur de l’Opinion nationale ne traita la question religieuse avec plus de force et d’audace que Léon Richer[345]. Il faut choisir, dit-il; l’heure n’est plus aux compromis. Le catholicisme abandonne les principes de justice et de liberté qui présidèrent à sa naissance; il est devenu absolutiste et rétrograde. L’éducation française tout entière est pervertie par lui, puisque, non content de posséder ses écoles particulières, il surveille aussi les écoles publiques. Les petits séminaires forment des fanatiques à l’esprit étroit, obsédés par la peur de l’enfer; les couvents féminins dressent des jeunes filles dociles et insignifiantes. Les prêtres autorisent, quand ils ne les encouragent pas, les superstitions vulgaires et la croyance aux miracles[346]. Mais cette puissance cléricale a comme résultat la baisse de la foi: «le clergé catholique a semé la superstition, il récolte l’incrédulité». Entre un groupe nombreux de croyants, de croyantes surtout, et une petite minorité de libres penseurs, l’immense majorité se laisse aller au scepticisme et à l’indifférence religieuse. Il est temps de sauver la croyance à Dieu et à l’immortalité de l’âme, de refaire l’unité morale de la France. Appelons à nous les groupes révoltés contre l’orthodoxie confessionnelle, catholiques libéraux, protestants libéraux, israélites libéraux; unissons-les sur le terrain du rationalisme religieux, de la religion progressive, sans dogme obligatoire, sans autorité intolérante[347].

Deux années après la naissance de l’Opinion nationale, Auguste Nefftzer fonda le Temps, et lui donna comme programme la défense de la liberté sous toutes ses formes. La liberté religieuse y figurait en bonne place; Nefftzer déclara toujours qu’un des moyens les plus sûrs de la garantir était la séparation de l’Église et de l’État, mais son opportunisme prudent lui faisait comprendre qu’on était loin d’une pareille solution. Un de ses principaux collaborateurs fut Edmond Scherer; l’ancien théologien de Strasbourg appela auprès de lui l’ancien pasteur de Genève. Scherer se révéla bientôt comme un critique littéraire de premier ordre; il ne cessa de revendiquer les droits de la raison vis-à-vis de l’autorité religieuse, non sans se demander parfois avec inquiétude ce que deviendrait la morale quand elle aurait perdu le support théologique, dont il reconnaissait la faiblesse. Le Temps fut suivi par l’Avenir national, fondé en 1864; Peyrat soutint dans ce journal une politique plus radicale, plus franchement novatrice que celle de ses émules. Ainsi, à propos de la séparation, il ne se contentait pas d’une adhésion de principe; cette réforme lui paraissait devoir être demandée, justifiée par tous les organes de l’opinion indépendante. Il trouvait encore le temps de traiter en dehors de son journal certaines questions religieuses; son Histoire élémentaire et critique de Jésus n’a rien du charme de Renan; c’est un livre sec, précis, destiné à montrer combien nous savons peu de choses exactes et sûres concernant la personne du fondateur du christianisme. Les trois nouveaux journaux ne parvinrent pas à détrôner le Siècle, qui demeura jusqu’à la mort de Havin le grand organe de gauche; mais ils apportaient dans l’exposé des questions religieuses un esprit moins étroit, une critique moins superficielle. Nullement ennemis du sentiment religieux, presque tous ces anciens théologiens adoptent l’idéal du christianisme progressif, qui était alors soutenu avec talent par le protestantisme libéral.

II

L’esprit laïque trouva un terrain favorable dans la franc-maçonnerie. Cette association avait mené sous la monarchie de Juillet une vie obscure et languissante. Beaucoup de ses membres ayant participé au mouvement républicain de 1848, elle courut des risques sérieux après le 2 décembre; l’alliance du pouvoir avec l’Église paralysa l’activité de plusieurs loges; les préfets en fermèrent quelques-unes, surtout parmi celles qui dépendaient du Suprême Conseil Ecossais[348]. Le Grand Orient, qui groupait en France la majorité des loges, désarma les défiances de l’Empire en élisant grand maître le prince Lucien Murat; mais ce choix provoqua bientôt des querelles intestines. Lucien Murat souleva de vives colères en établissant une censure préalable sur les écrits maçonniques, et surtout en votant au Sénat pour le pouvoir temporel du pape. Aussi, quand la date de la réélection du grand maître approcha en 1861, beaucoup de francs-maçons lui opposèrent le prince Napoléon. Le gouvernement impérial, attaqué par les amis du pouvoir temporel, se montrait alors bien disposé pour l’association anticléricale; Persigny, dans une circulaire ministérielle, opposa l’activité charitable de la franc-maçonnerie aux intrigues politiques de la Société de Saint Vincent-de-Paul. Mais cette bienveillance était singulièrement despotique. Pour éviter un conflit entre deux parents de l’empereur, on ajourna l’élection à 1862; puis en janvier 1862 Napoléon III, sans attendre un vote, nomma grand maître le maréchal Magnan. Celui-ci gagna la sympathie des ateliers par diverses mesures libérales, mais l’association tenait à recouvrer son droit de vote; elle l’obtint en 1864, et désormais la situation redevint normale. Alors commence une époque d’activité d’autant plus grande que les élections législatives de 1863 avaient secoué la torpeur politique de la France. Le pays possédait fort peu de libertés; la franc-maçonnerie était, en dehors des associations charitables, un des seuls groupements où l’on pût se rencontrer périodiquement sans avoir à craindre une descente de police. Voilà pourquoi, bien que le grand maître élu après la mort de Magnan, le général Mellinet, comptât parmi les fidèles de Napoléon III, les républicains se firent recevoir en nombre dans quelques ateliers. Une revue fondée en 1858 par deux d’entre eux, Louis Ulbach et François Favre, le Monde maçonnique, était devenue l’organe des éléments jeunes et audacieux qui voulaient secouer l’inertie de la fédération.

La gauche maçonnique ouvrit un grand débat religieux. La Constitution du Grand Orient renfermait un hommage explicite au Grand Architecte de l’Univers; un groupe demanda, au nom de la liberté de conscience, la suppression de cette phrase. «On peut dire de l’idée de Dieu, écrivait François Favre, le contraire de ce qu’un homme d’État célèbre disait de la république en 1848: c’est l’idée qui nous divise le plus[349]». Le chef de ce groupe révolutionnaire fut Massol[350]. Fils d’un républicain de 1793, il avait figuré parmi les fidèles de l’école saint-simonienne, parmi les quarante de Ménilmontant; plus tard, en 1848, Proudhon l’eut comme collaborateur au Peuple. Massol avait une grande action personnelle, il excellait à répandre ses idées en causant avec quelques interlocuteurs. En 1863 il remporta un premier succès dans la franc-maçonnerie, quand le grand maître (c’était encore Magnan) proposa que l’association demandât la reconnaissance d’utilité publique. Il combattit vivement ce projet devant l’assemblée annuelle: l’association, disait-il, perdrait désormais sa liberté, serait obligée de substituer à son régime fédératif un pouvoir centralisé, pour n’être plus finalement qu’une banale société de secours mutuels. Le projet fut rejeté[351]. Encouragé par cette victoire, Massol mena la campagne contre la formule sur le Grand Architecte de l’Univers; il rencontra de vives résistances. La franc-maçonnerie, disaient ses adversaires, laisse de côté les religions positives, mais croit en Dieu; si la déclaration officielle écarte des loges quelques athées, c’est tant mieux; on ne peut être bon franc-maçon qu’en admettant ces trois idées, l’existence d’un Dieu personnel, l’immortalité de l’âme et l’amour du prochain[352]. Le débat intéressa la grande presse quotidienne: l’historien Henri Martin, dans le Siècle, approuva la fidélité de l’association au théisme, tandis que Massol, Caubet, Henri Brisson, lui répondaient en invoquant la liberté de conscience[353]. Finalement l’assemblée de 1867 donna tort aux novateurs et décida le maintien obligatoire de la formule qui reconnaissait l’existence de Dieu. Malgré ces débats, ou plutôt à cause d’eux, l’association grandissait et prospérait; dans chaque ville de quelque importance, les plus notables des républicains et des amis de l’esprit laïque se réunissaient dans un atelier maçonnique. C’est ainsi que les loges fournirent à Jean Macé les meilleurs de ses adhérents lorsqu’il fonda la Ligue de l’enseignement.

Le déisme demeurait donc vainqueur dans la franc-maçonnerie. La plupart des libres penseurs, en effet, lui restaient fidèles, surtout les hommes de l’ancienne génération, celle qui avait servi la république idéaliste et croyante de 1848. La formule du christianisme progressif, que nous avons vue employée par un Nefftzer ou un Richer, leur plaisait parce qu’elle impliquait une religion évangélique affranchie des dogmes anciens et de l’autorité sacerdotale. Voilà pourquoi ils s’intéressèrent à l’œuvre du protestantisme libéral. C’était l’époque où, dans l’Église réformée de France, une lutte ardente mettait aux prises les libéraux et les orthodoxes. Parmi les premiers un groupe assez nombreux, admettant les résultats de la critique biblique, rejetait la foi au surnaturel et ne voyait plus dans le Christ qu’un grand homme. Clamageran ne voulait plus reconnaître au protestantisme qu’un rôle de transition, pour préparer la religion du progrès et de la solidarité; Félix Pécaut montrait quelle serait la grandeur d’une église chrétienne indifférente à la communauté des dogmes, accueillante pour tous ceux qui prenaient la vie du Christ comme modèle; Ferdinand Buisson conservait à la base du christianisme un homme, Jésus, et un livre, l’Évangile[354]. Ces théories, vivement combattues par Guizot et ses amis, rencontrèrent dans la grande presse de gauche un appui chaleureux.

D’autres déistes, séparés du christianisme, se préoccupaient de sauvegarder la religion naturelle, surtout la croyance à Dieu et à l’immortalité de l’âme. Patrice Larroque, après son livre de combat, publiait dans Rénovation religieuse la partie positive de son système: la religion dont il formula les dogmes ne différait pas, quoiqu’il soutînt le contraire, de celle de Voltaire et de Rousseau. Il voulait passer à l’action, constituer une société de «déistes rationalistes» qui servirait de noyau à l’église future, mais son caractère le condamnait à rester un isolé. On apporta plus d’attention à la tentative d’Henri Carle. Après avoir commencé dans la franc-maçonnerie sa propagande en faveur de la religion naturelle, il fonda l’Alliance religieuse universelle, qui eut comme organe depuis 1865 un bulletin mensuel portant le nom de l’association; devenue plus forte, celle-ci put fonder en 1866 une revue hebdomadaire, la Libre Conscience. Carle, de même que son ami et collaborateur Léon Richer, demande leur concours aux libéraux de toutes les religions. Ce sont des protestants, comme Pâris qui expose en détail les péripéties de la lutte soutenue contre le parti orthodoxe[355]. Il y a des israélites novateurs, comme Crémieux, Hippolyte Rodrigues, le philosophe Adolphe Franck, disposés à débarrasser le judaïsme des croyances vieillies et des pratiques surannées[356]. L’Alliance religieuse fit appel aussi aux libres penseurs, en les détournant du matérialisme et de l’athéisme. Tandis que Larroque voulait fonder une société fermée à tous ceux qui n’accepteraient point un symbole précis, Carle se proposait «la conciliation des croyances». L’Alliance religieuse reprenait l’œuvre des théophilanthropes: Carle retraça leur histoire oubliée de tous, et publia le catéchisme rédigé par Chemin[357]. D’autres devanciers, plus récents, avaient publié la Liberté de penser: un des survivants, Eugène Despois, raconta l’histoire de cette revue et glorifia le caractère d’Amédée Jacques[358].

Devait-on faire aussi appel aux catholiques libéraux? Carle reconnut qu’ici l’accord devenait impossible. Les prêtres qui se décidèrent à la rupture avec l’Église trouvèrent à la Libre Conscience un accueil sympathique[359]; mais les catholiques soumis au pape, tels que Montalembert, ne songeaient point à prendre place dans cette union de déistes. Le prélat qu’ils reconnaissaient comme leur chef, Dupanloup, publia en 1864 une brochure retentissante, L’athéisme et le péril social; les groupes déistes y furent signalés à côté des athées. Parmi les nombreuses réponses que suscita cet écrit, une des plus énergiques fut celle de Carle. Il reprochait à l’évêque de toujours employer l’anathème, de considérer les opinions comme des crimes, de ne pas distinguer entre le déisme et l’athéisme, de compromettre l’idée de Dieu par la croyance au miracle, de maintenir des dogmes reposant sur une conception cosmogonique ruinée par la science[360]. Si le positivisme et le scepticisme, continuait-il, progressent particulièrement dans les pays catholiques, c’est parce que l’Église gêne les sciences morales et combat l’enseignement de la philosophie, pour conserver le monopole des vérités sur la fin de l’homme et sur Dieu.

La Libre Conscience continua sa carrière jusqu’à la guerre de 1870. Les fondateurs, encouragés par des sympathies nombreuses, organisèrent le Congrès philosophique international de Paris, qui s’ouvrit le 23 juin 1870 sous la présidence de l’historien Henri Martin: on y voyait figurer les libres croyants de nuances diverses, Léon Richer, Larroque, Wilfrid de Fonvielle, Fauvety, Pompéry, et beaucoup d’étrangers. Les déistes étaient fiers d’invoquer le témoignage favorable de grands républicains tels que Jules Favre ou Eugène Pelletan, de démocrates universellement populaires comme Garibaldi[361]. Le congrès venait de terminer ses séances quand la guerre commença[362].

Mais beaucoup de libres penseurs avaient abandonné ces tendances déistes et spiritualistes. La fin du second Empire fut témoin d’une renaissance matérialiste et de déclarations formelles d’athéisme; une partie de la jeunesse fut poussée dans cette voie par la politique. Beaucoup d’étudiants révolutionnaires du quartier latin, exaspérés par l’alliance de l’Église et de l’Empire, allèrent à l’extrême opposé des idées qui leur étaient odieuses; de même qu’ils méprisaient le programme trop modéré de l’Union libérale, le déisme leur sembla un reste de superstition, une porte ouverte aux dogmes autoritaires. Cette juvénile intransigeance apparut au congrès des étudiants à Liège en octobre 1865: les Français y arrivèrent en arborant un drapeau noir, parce qu’ils portaient le deuil de la liberté morte, et prononcèrent des déclamations violentes contre la religion et la propriété. A leur retour, les tribunaux universitaires furent chargés de leur infliger des peines diverses, mauvais moyen de les ramener au respect de l’Église.

Ces jeunes gens avaient, selon leurs goûts, choisi comme maître Proudhon ou Blanqui. Proudhon cependant venait de surprendre ses amis par son attitude à propos de la question romaine. Sa sympathie constante pour le régime fédératif le rendait hostile aux partisans de l’unité italienne; accoutumé depuis longtemps à exagérer ses désaccords avec le gros de son parti, allant jusqu’au bout de ses polémiques, Proudhon finit par prendre la défense du pouvoir temporel. Le gouvernement de Napoléon III, selon lui, devait protéger le pape et favoriser le catholicisme, tant que ce dernier serait nécessaire pour sauvegarder la morale de la nation française[363]. Mais cette polémique avait été vite oubliée; on ne vit là qu’une des boutades contradictoires familières à Proudhon. L’écrivain disparu en 1864 demeura pour la jeunesse l’auteur de la Justice dans La Révolution et dans l’Eglise; cet ouvrage servit de livre de chevet à beaucoup de républicains, depuis Gambetta jusqu’à Longuet[364]. Ils y apprirent qu’un rapprochement avec l’Église ou avec un système déiste quelconque était défendu par la logique à tout démocrate sincère et conscient.

Quant à Blanqui, ce n’est point par le livre qu’il agissait, mais par la parole; pendant une longue captivité à Sainte-Pélagie, puis à l’hôpital Necker, ses entretiens lui assurèrent des adeptes dans la jeunesse des Ecoles, disciples entièrement soumis, comme Tridon et Protot, ou gardant une certaine indépendance, comme Ranc et Georges Clemenceau. Sur la question religieuse, Blanqui n’admettait aucun compromis. On le vit dans plusieurs feuilles fondées entre 1860 et 1868; ces journaux soi-disant littéraires, qui prenaient ce qualificatif pour échapper au cautionnement, attaquaient la religion, côtoyaient la politique jusqu’au jour où une condamnation les obligeait à disparaître. Un de ces journaux, qui vécut pendant quelque mois de 1865, Candide, eut Blanqui pour rédacteur principal, sous le pseudonyme de Suzamel[365]. «Guerre au surnaturel! écrivait-il, c’est l’ennemi. Il veut être l’exagération du bien, il n’en est que la grimace et la ruine.» La vraie morale, que les hommes peuvent comprendre, est celle de la justice. Blanqui résuma aussi l’histoire de saint Jérôme pour dépeindre la décadence du IV^e siècle, la civilisation sombrant «dans la marée montante du christianisme[366]», et il demanda aux historiens, aux savants, de réhabiliter le polythéisme grec. Les essais de conciliation entre la science et la foi, tentés par le P. Gratry, excitaient ses railleries[367]. Les collaborateurs de Blanqui célébraient l’athéisme, vantaient les martyrs condamnés par l’Eglise, et refusaient de faire la distinction, demandée par la plupart des déistes, entre l’Evangile et le catholicisme[368].

A Candide succéda la Libre Pensée, qui attira l’attention du public en 1866 et 1867. On y voit combien ces jeunes radicaux sont pénétrés de la foi en la science, que les Renan et les Taine prêchent à leurs contemporains; mais au lieu de laisser, comme Renan, un vaste domaine à l’idéal, au sentiment religieux, tous déclarent qu’on ne doit pas dépasser les conclusions précises et limitées auxquelles arrivent les sciences positives. La métaphysique de Spinoza ou de Hegel n’a pas d’attraits pour eux; le déisme du «charlatan de Kœnigsberg» leur fait horreur[369]: mais «l’immortel ouvrage» de d’Holbach est recommandé par eux à l’admiration des matérialistes[370]. Malgré ces allures tapageuses, la Libre Pensée plut à beaucoup de lecteurs par la logique de ses raisonnements et la franchise de ses convictions. Buchner, l’auteur allemand de Force et matière, salué par elle comme un grand maître, lui envoya des lettres d’encouragement. Taine lui écrivait pour décliner l’épithète de matérialiste, mais affirmait sa sympathie pour le recueil[371]. Un jeune chimiste alsacien, Scheurer-Kestner, la félicitait de laisser entièrement à l’écart les hypothèses à priori[372]. Le goût pour la science et la haine contre l’Eglise amenèrent les rédacteurs à formuler une théorie curieuse, celle de l’antisémitisme antichrétien. Jésus, disent-ils, est un Juif, un Sémite; les Sémites sont une race inférieure, un ensemble de peuples superstitieux qui ont imaginé des religions barbares, sanguinaires, oppressives, tandis que les Aryens, race vraiment apte à la civilisation, nous ont donné les belles et souriantes créations du génie grec[373]. Ces anticléricaux intransigeants aiment avoir affaire aux catholiques intransigeants. L’un d’eux célèbre la franchise de Veuillot: «Celui-là, au moins, a le courage de ses opinions. C’est le seul représentant sérieux du catholicisme... Pas d’infamie, pas de bassesse, de massacre ou d’auto-da-fé qu’il ne revendique ou ne glorifie. Ah! comme il vous envoie promener le Dieu de paix et de miséricorde! Et comme il a raison! sachant bien que l’ignorance ou l’imbécillité ont pu seules associer des termes aussi incompatibles[374]».

Quand la Libre Pensée eut disparu, son œuvre fut continuée dans la Pensée nouvelle. Des idées analogues apparaissaient dans les écrits de Naquet, agrégé de la Faculté de médecine de Paris, et dans ceux d’Acollas, professeur libre de droit, qui eut une influence réelle sur les jeunes juristes à la fin de l’Empire[375]. Une telle outrance dans la négation inquiétait, attristait quelques vieux républicains déistes et sentimentaux. Mazzini écrivait à Quinet, à propos de la jeune génération: «Elle n’a pas de foi, elle a des opinions. Elle renie Dieu, l’immortalité, l’amour, promesse éternelle, l’avenir de ceux qu’elle aime, la croyance dans une loi providentielle intelligente, tout ce qu’il y a de bon, de grand, de beau, de saint dans le monde, toute une héroïque tradition de grands penseurs religieux, depuis Prométhée jusqu’au Christ, depuis Socrate jusqu’à Képler, pour s’agenouiller devant Comte, Buchner[376]». George Sand avait conservé son horreur pour l’Église; elle fit baptiser protestantes ses petites-filles, pour les soustraire à l’influence du prêtre catholique; certains de ses romans étaient des livres de combat, comme la Daniella, faite contre le pouvoir temporel des papes[377]. Mais elle aussi, effrayée par l’intransigeance des athées démocrates, écrivait à Barbès: «Nous sommes les jeunes fous de cette génération. Ce qui va nous remplacer s’est chargé d’être vieux, blasé, sceptique à notre place[378]».

III

Déistes et athées rencontraient chez les catholiques militants la même hostilité. A tous le clergé opposait la même et redoutable objection: vous ruinez la morale, disait-il, car la morale séparée de la religion n’a plus de base. Cette idée faisait le fond de tous les pamphlets composés par Dupanloup contre les libres penseurs. Les adversaires de l’Église entreprirent de ruiner cet argument fondamental. Proudhon avait énuméré tous les méfaits causés, justifiés ou excusés par le catholicisme; Larroque avait flétri l’immoralité des récits contenus dans l’Ancien Testament. La question fut reprise dans un travail approfondi par Boutteville. Parisien de famille pauvre, élevé au séminaire, il y puisa les notions qui devaient lui servir tard contre l’Église; décoré de Juillet, dès 1830 il publia une brochure demandant un nouveau culte pour la France, et recommença une tentative analogue sous la république de 1848, pendant laquelle il collabora aux journaux de Proudhon. Le refus de serment l’obligea de quitter l’Université en 1852 et de vivre comme professeur libre, dans une pauvreté supportée avec un stoïcisme tranquille[379]. Il approchait de la soixantaine quand parut en 1866 le livre qui renfermait le résumé de ses longues études, La morale de l’Eglise et la morale naturelle.

La société européenne, dit Boutteville, est troublée, inquiète, parce qu’elle manque de franchise, parce qu’elle hésite entre la morale de l’Église et la morale naturelle. Partout ces deux morales se contredisent. S’agit-il du mal? L’Église l’attribue à Dieu par le dogme du péché originel; la raison sait que le mal a toujours existé, qu’il ne faut donc point lui chercher une origine. S’agit-il de l’homme? L’Église exagère à la fois sa grandeur, en le faisant distinct des autres animaux, la science montre qu’il est semblable aux autres animaux, doué seulement d’une vie plus intense, et capable de s’améliorer grâce à la loi du progrès. L’intolérance, repoussée par la raison, a toujours été la règle de l’Église; toute sa doctrine lui impose l’ultramontanisme et repousse les compromis équivoques des gallicans[380]. L’individu est exhorté par la morale naturelle à soigner son corps, son esprit et sa moralité; l’Église dédaigne les soins du corps, jette l’anathème à l’intelligence, et vante une moralité qui consiste avant tout dans la soumission. La société a pour bases la famille, la propriété, le règne des lois; l’Église repousse toutes ces grandes institutions. Enfin la sanction de la morale est placée par elle dans une éternité de peines ou de récompenses; elle ignore les joies ou les remords de la conscience, le plaisir de faire le bien pour le bien.

Ecartons donc, dit Boutteville dans sa conclusion, les vaines espérances de ceux qui prétendent concilier le catholicisme avec la liberté. La séparation de l’Église et de l’État doit mettre fin à tous les mensonges, laisser chaque secte à ses fidèles. Formons une société de la morale universelle, ouverte à ceux qui reconnaissent que la loi morale procède essentiellement de la nature humaine; elle préparera un bon enseignement moral pour les écoles de tous les degrés. L’humanité pourra espérer ainsi un bel avenir: «On le devra, pour une bonne part, à ce que l’ère révolutionnaire, inaugurée par la France, aura substitué parmi les hommes à la loi de grâce et de contrainte la loi de justice et de liberté[381]».

La morale naturelle que vantait Boutteville avait sa base, d’après les déistes comme Carle ou Richer, dans la religion naturelle. Mais une autre école, celle de la «morale indépendante», affirma que la morale se suffit à elle-même et possède une vérité démonstrative trop grande pour qu’on l’affaiblisse en la faisant reposer sur des hypothèses métaphysiques. L’apôtre de cette doctrine, Massol, commença par l’exposer dans les loges maçonniques, où elle souleva des contradictions très vives; puis il s’adressa au grand public en faisant paraître une revue périodique, la Morale Indépendante. «Il est une loi par excellence, dit Massol après Cicéron, conforme à la raison, inscrite dans les cœurs, dont la voix nous dicte nos droits et nos devoirs, dont les menaces nous détournent du mal». C’est la loi morale. Ce n’est pas une loi dérivée, car elle repose sur un fait avéré, indéniable. «Ce fait, c’est que l’homme est un être libre et responsable, c’est-à-dire une personne, ou du moins qu’il se conçoit tel. Que comme tel tout être humain se révolte contre toute contrainte, toute violence, sous quelque forme que ce soit. De là le sentiment de sa dignité, du respect qu’il se porte à lui-même. Mais ce respect de soi, l’homme en présence de l’homme l’exige pour sa personne. Par cela même, il sent forcément que ce même respect est exigible pour les autres, dû aux autres. Telle est l’origine du droit et du devoir, qui n’est que le droit reconnu en autrui»[382]. Si parfois la loi morale a été méconnue, c’est qu’on avait prétendu la lier aux hypothèses éphémères des religions.

Voilà la théorie que les collaborateurs de la Morale Indépendante s’appliquèrent à développer avec persévérance. Elle ne laissa point les contemporains indifférents; les adhésions furent nombreuses, les critiques aussi. Les déistes, comme Patrice Larroque, affirmèrent qu’on ne pouvait se passer de la croyance en Dieu; Guéroult soutint une fois de plus, en bon saint-simonien, que la morale ne se séparait pas de la religion[383]. Des réfutations courtoises furent entreprises par le grand orateur catholique de Notre-Dame, le Père Hyacinthe[384], par l’apologiste protestant, Guizot[385], par le représentant du spiritualisme universitaire, Caro[386]. La Morale Indépendante répondit à ses contradicteurs dans un langage également courtois et modéré; par contre elle s’amusait à citer les violences de certains mandements dirigés contre elle[387]. Massol n’accepte pas non plus le dogmatisme antichrétien; il reproche aux matérialistes et aux athées de la Libre Pensée d’attacher trop d’importance à des affirmations qu’ils ne peuvent démontrer. Son fidèle disciple Henri Brisson affirme que «les opinions religieuses et les sciences morales sont placées dans un état de désintéressement réciproque»[388]. Ils écartent aussi, non sans dédain, les systèmes de tous ceux qui prétendent apporter au monde une religion rajeunie, ou qui espèrent encore une conciliation[389]. Le succès de la Morale Indépendante ne fut pas étranger à l’accroissement du nombre des enterrements civils, qu’elle citait comme des témoignages de franchise et de confiance dans la vérité.

Il manquait encore aux amis de l’esprit laïque, même après la Justice de Proudhon, un grand traité dogmatique sur la morale; il leur fut donné par Charles Renouvier. Le philosophe, tout en poursuivant depuis vingt années dans la retraite sa grande œuvre de reconstruction du criticisme, n’avait jamais négligé la morale ni les moyens de l’enseigner au peuple. Dès 1842 il marquait sa répugnance pour la morale chrétienne, pour la doctrine du péché originel et des peines éternelles, mais rappelait aux républicains trop pressés la nécessité d’organiser l’éducation des masses avant de leur confier le pouvoir[390]. En 1848 il avait été un de ces écrivains audacieux qui, répondant à l’appel d’Hippolyte Carnot, rédigèrent des manuels de morale civique destinés au peuple; son livre, vigoureux et clair, fut dénoncé à la tribune de l’Assemblée Constituante comme entaché de socialisme. Renouvier vit avec joie la fondation de la Morale indépendante et fut heureux d’y collaborer; dès le premier numéro, il exposa que la sanction religieuse n’est pas nécessaire à la morale. Ce penseur puissant, que Taine louait en l’appelant un «Kant républicain[391]», publia en 1869 la Science de la morale. Ce livre a exercé une influence notable sur l’enseignement de la France moderne; il réalisait l’entreprise déjà tentée par Proudhon, en fondant un système complet sur l’idée de justice. Comme les individus seuls existent, les rapports entre eux ont la justice pour règle. La justice est la base du droit et du devoir; sans elle, point de morale, mais elle suffit à faire une morale complète. Les religions lui préfèrent l’amour, comme principe des rapports entre les hommes; l’amour, qui est toujours capricieux et tyrannique, ainsi qu’on l’a vu au moyen-âge, où il inspirait le christianisme, ne saurait point remplacer la justice. Mais celle-ci ne pourra s’établir que le jour où l’état de paix aura succédé à l’état de guerre qui règne actuellement partout.

IV

Le débat entre la religion et la science intéressait, remuait profondément le public intellectuel; mais jusqu’en 1870 il eut peu d’écho dans le monde politique. Ici l’idée religieuse n’était pas discutée; le retour au christianisme, qui avait suivi la révolution de 1848, ne paraissait pas rencontrer d’opposants. Dans les grandes assemblées de l’Empire, le Corps Législatif et le Sénat, tout le monde à peu près était chrétien ou du moins se donnait comme tel. Etait-ce bien sincère? quelques-uns en doutaient: Guéroult demanda un jour au Corps Législatif combien de ses collègues étaient sincèrement croyants, mais les huées couvrirent sa voix. La vérité, c’est que presque tous les députés, quelles que fussent leurs convictions individuelles, croyaient à l’utilité sociale des religions et jugeaient nécessaire de protéger l’Eglise. Sans doute la majorité, en approuvant la politique impériale favorable aux Italiens, se séparait du parti catholique, mais au fond elle pensait comme lui sur la question romaine. Rien ne le prouve mieux que la sympathie avec laquelle ces élus de la candidature officielle écoutaient le chef de l’opposition, Thiers, défendre le pouvoir temporel du pape et glorifier le rôle historique du catholicisme. Le groupe républicain du Corps Législatif se montrait moins bien disposé pour l’Eglise; toutefois il ne l’attaquait guère, et surtout il s’abstenait de rien dire contre la religion. Jules Favre défendit sur la question romaine les opinions opposées à celles de Thiers; néanmoins le Corps Législatif l’écoutait volontiers à cause de ses effusions religieuses, de ses appels à Dieu qui a créé l’homme libre; son discours de 1866, dans la discussion de l’Adresse, qui montrait le christianisme conquérant le monde par la pauvreté, souleva des acclamations unanimes[392]. Dans une discussion économique, les deux adversaires, Rouher et Thiers, invoquaient tous les deux la Providence[393]. L’orateur le plus audacieux de la gauche fut Jules Simon; il parlait toujours du catholicisme avec le plus grand respect, mais lui qui en 1856 avait affirmé ses préférences pour le régime concordataire demanda maintenant la séparation de l’Eglise et de l’Etat. Son discours du 3 décembre 1867 au Corps Législatif invita les catholiques à se rallier au nouveau système, à dégager l’Eglise des liens où l’enveloppait le Concordat[394]. Modifiant un mot dans la formule célèbre de Montalembert et de Cavour, il demanda les Eglises libres dans l’Etat libre. Quelques-uns disent, ajoutait l’orateur, que l’Eglise deviendra ainsi trop faible; c’est manquer de respect au catholicisme. D’autres disent que l’Eglise sera trop forte; c’est possible, mais ceux qui ont foi dans la liberté ne s’arrêtent pas devant ce péril. La proposition de Jules Simon ne trouva aucun écho dans la majorité; celle-ci partageait la répulsion générale soulevée en France par le Syllabus, mais elle voulait maintenir l’alliance du catholicisme avec l’Empire.

Au Sénat, l’esprit catholique régnait plus complètement encore. Un membre de cette assemblée, sceptique et athée, Prosper Mérimée, le constata dès le début de l’Empire; après 1860 surtout, lorsque la question romaine se posa, l’ami de Jacquemont et de Stendhal fut surpris de voir la force et l’ardeur du parti dévot[395]. Cependant l’esprit laïque trouva ses défenseurs au Sénat dans le groupe des gallicans. Les représentants de la haute magistrature, Dupin, Bonjean, Delangle, Rouland, conservaient la tradition des Parlements de l’ancien régime et des cours royales de la Restauration. Les progrès continus de l’ultramontanisme les inquiétaient; le Syllabus acheva de les déterminer à la riposte. Rouland se fit l’interprète énergique de leurs sentiments dans la séance du 11 mars 1865; le discours fit d’autant plus d’effet que l’orateur avait été pendant six ans ministre des cultes: «Il faut arracher, dit-il, le voile qui couvre depuis douze ans les desseins, les menées et les actes du parti ultramontain». Ce parti jette le trouble dans les diocèses, excite les curés contre les évêques, sacrifie le clergé séculier, national, au clergé congréganiste «qui n’a ni volonté ni patrie en dehors de Rome». Les ordres religieux grandissent chaque jour, s’enrichissent, créent de nouvelles écoles: «Je crains que l’instruction qu’ils donnent, au point de vue social et politique, ne perpétue chez nos enfants les dissentiments et les antagonismes dont nous souffrons tant aujourd’hui, et qu’il faudrait effacer dans l’intérêt de l’avenir». Et Rouland d’énumérer les coups portés aux traditions gallicanes, les sentences de l’Index, les persécutions contre les catholiques libéraux, le tout couronné par le Syllabus.

Les gallicans étaient des catholiques et protestaient de leur déférence envers l’Église; aussi le Sénat les écoutait-il, sinon avec sympathie, du moins sans hostilité. Au contraire, le prince Napoléon, avec ses violentes sorties contre le parti catholique, lui fut odieux; cependant on était forcé de supporter le cousin de l’Empereur. Mais en 1866 Napoléon III fit Sainte-Beuve sénateur. Sainte-Beuve était connu pour ses opinions irréligieuses; à peine avait-il un instant, au début de l’Empire, suivi le courant favorable à la nouvelle union du trône et de l’autel. Depuis lors le célèbre critique s’était ressaisi et s’appliquait à vulgariser, dans des articles recherchés par tout le public lettré, les théories que ses amis Renan, Taine, Littré, enseignaient dans leurs ouvrages[396]. En même temps il menait rude guerre contre le parti clérical. Dans un tableau synthétique de l’histoire religieuse de la France au XIX^e siècle, il décrivait la naissance et le progrès de ce parti, qui «adopte tout ce qui le sert et tant qu’on le sert, pas au delà»[397]. Tel était l’homme qu’on envoyait siéger à côté des cardinaux; il fit au Sénat l’effet du loup entrant dans la bergerie. Et le nouveau sénateur n’entendait pas rester silencieux à sa place, comme Mérimée; quoique peu fait pour la tribune, il crut de son devoir de défendre devant la haute assemblée la liberté de penser et d’écrire. Une première fois il releva très vivement l’attaque d’un de ses collègues contre Renan, provoquant ainsi de vives protestations[398]. Quelques mois après, une discussion s’engagea sur une pétition qui dénonçait les livres figurant dans une bibliothèque populaire[399]. Sainte-Beuve se plaignit qu’on eût saisi cette occasion pour flétrir ces ouvrages «et instituer dans notre libre France une sorte d’Index des livres condamnés, comme à Rome». Et il reprit la liste des ouvrages réprouvés: le Dictionnaire philosophique de Voltaire, «qui n’a que le tort de dire bien souvent trop haut et trop nettement ce que chacun pense tout bas, ce que l’hypocrisie incrédule de notre époque essaye de se dissimuler encore»; les livres de Rousseau, de Proudhon, «rude honnête homme mort à la peine», de Michelet, de Renan, de Balzac, d’autres encore. «Prenez-y garde! ces calomniés de la veille deviennent les honnêtes gens du lendemain».

Sainte-Beuve alla plus loin encore l’année suivante. Le parti catholique avait préparé au Sénat une attaque en règle contre Duruy, à propos d’une pétition qui dénonçait les idées matérialistes professées dans l’enseignement supérieur[400]. Le grand critique répondit à Charles Dupin, qui parlait du mal fait dans plusieurs diocèses: «Il est aussi un grand diocèse, Messieurs, celui-là sans circonscription fixe, qui s’étend par toute la France, par tout le monde, qui a ses ramifications et ses enclaves jusque dans les diocèses de Messeigneurs les prélats; qui gagne et s’augmente sans cesse, insensiblement et peu à peu plutôt encore que par violence et avec éclat; qui comprend dans sa largeur et sa latitude des esprits émancipés à divers degrés, mais tous d’accord sur ce point qu’il est besoin avant tout d’être affranchis d’une autorité absolue et d’une soumission aveugle; un diocèse immense... qui compte par milliers des déistes, des spiritualistes et disciples de la religion dite naturelle, des panthéistes, des positivistes, des réalistes, des sceptiques et chercheurs de toute sorte, des adeptes du sens commun et des sectateurs de la science pure». La France, continuait l’orateur, a toujours vu se développer le libre examen depuis 1789; elle a su mettre fin rapidement aux «reprises de fanatisme ou d’hypocrisie». Aujourd’hui la croyance au surnaturel va en diminuant, bien que le monde officiel affecte d’être croyant[401]. Puisque notre droit moderne permet aux citoyens d’être libres penseurs, il faut leur accorder la vraie tolérance, une tolérance d’estime et de respect: on peut avoir telle ou telle opinion sur l’origine des choses, sur l’éternité de l’univers, sur la structure du corps humain ou les fonctions du cerveau, sans être pour cela ni moins honnête homme ni moins irréprochable dans la pratique des devoirs sociaux. Le gouvernement n’a pas à intervenir dans les questions métaphysiques ou théologiques[402].

Ensuite Sainte-Beuve, abordant l’objet précis du débat, montrait la fausseté des assertions formulées par le pétitionnaire, et défendait la Faculté de médecine contre les attaques du parti clérical. Il énumérait les succès et les violences de ce parti, Renan chassé du Collège de France, Littré repoussé par l’Académie française, Duruy insulté, l’hypocrisie sociale favorisant les audaces des fanatiques. La franchise agressive du discours de Sainte-Beuve souleva de telles protestations et lui valut un accueil si hostile que l’écrivain libre penseur dut renoncer à prendre la parole au Sénat[403].

De même que l’esprit religieux dominait les assemblées politiques, l’accord avec le clergé plaisait aux ministres de Napoléon III. Cependant l’esprit laïque remporta une victoire éclatante le jour où Victor Duruy devint ministre de l’instruction publique. Nous savons par ses Souvenirs que la réflexion l’avait depuis longtemps éloigné des croyances religieuses[404]. Le ministre, loyalement dévoué à l’empereur, entendait faire respecter le catholicisme et pratiquer le régime du Concordat; mais il voulait aussi relever l’enseignement laïque et l’arracher à la domination du clergé; aussi les conflits avec les prélats commencèrent-ils bientôt. Dans l’enseignement primaire, il affirma, au grand dépit des autres ministres, la nécessité de l’instruction gratuite et obligatoire[405]. Un jour il osa dénoncer devant le Corps législatif les abus de la lettre d’obédience: le pays du vieux bon sens gaulois ne comprendra jamais, disait-il, «qu’avec trois aunes de drap noir ou gris un chef de communauté puisse faire un dispensé militaire»[406]. Dans l’enseignement secondaire, il restaura la classe de philosophie, que Fortoul et ses conseillers avaient mutilée. Enfin, ce qui indigna le clergé, on le vit organiser l’enseignement des jeunes filles, encourager les municipalités à créer les «cours Duruy», et réaliser ainsi le vœu de Michelet, de tous ceux qui déploraient la séparation morale existant dans la bourgeoisie entre l’homme et la femme. Aussi Duruy fut-il, pendant son long ministère, en butte à l’hostilité des grands corps de l’Etat. Ils ne s’associaient point aux attaques répétées de Dupanloup contre lui, mais si le Sénat s’abstint d’un vote de défiance dans le grand débat où Sainte-Beuve apportait à Duruy un appui compromettant, ce fut seulement pour ne pas faire acte public d’opposition contre un ministre de l’empereur. Finalement Duruy fut sacrifié en 1869.

En somme, on voyait à ce moment-là en France une masse peu disposée au changement, conservant la religion traditionnelle, avec une foi d’ailleurs assez tiède, et puis deux minorités actives et bruyantes: l’une, dévouée à l’Eglise, était heureuse de proclamer le triomphe de l’ultramontanisme; l’autre, fière de sa culture intellectuelle, de ses découvertes scientifiques, pensait que les défenseurs d’une théologie vieillie n’avaient plus d’arguments sérieux à lui opposer. Ces deux minorités furent également remuées, passionnées par l’apparition du Syllabus. Il ravit les catholiques intransigeants et désespéra les catholiques libéraux, malgré l’ingénieux essai d’explication tenté par Dupanloup; il révolta les partisans de l’esprit laïque et multiplia parmi eux les partisans de la séparation de l’Église et de l’État[407]. Ce n’est pas que cette réforme rencontrât l’adhésion de tous les hommes d’extrême gauche. Si Gambetta la réclamait dans le programme de Belleville en 1869, Blanqui n’y voyait qu’un moyen de sauver le clergé au lendemain d’une révolution victorieuse[408]. Mais le «Vieux» ne put faire accepter son opinion par la plupart des radicaux.

Le tableau de l’état religieux de la France à la fin du second Empire a été tracé avec talent et conscience par Vacherot dans son livre sur La religion. Le philosophe était demeuré l’adversaire de l’Église catholique, mais l’admirateur du sentiment religieux; il voulut, dans cette nouvelle étude, mettre la religion à son rang légitime, «en la replaçant dans son véritable foyer, qui est l’âme humaine, à côté de la morale, de la métaphysique, de la poésie, de tout ce que l’humanité a connu de plus excellent»[409]. Vacherot vante l’œuvre utile et sérieuse accomplie par Renan et ses contemporains. Les théologiens n’ont su réfuter aucun des arguments de la critique biblique; ils se rejettent sur les grandes phrases qui peuvent émouvoir les foules, en invoquant les besoins de l’humanité, les principes de l’ordre social. On ne parle pas la même langue des deux côtés[410]. Aussi la science des religions a-t-elle pu se constituer, avec son objet, sa méthode, assurée désormais de vivre malgré les objections des théologiens. Mais il ne faut point se faire illusion: la grande masse n’a pas été pénétrée par l’esprit philosophique ou scientifique. Beaucoup d’incrédules ne se sont délivrés du joug religieux que pour satisfaire leurs appétits; d’autres combattent l’Église par esprit de coterie. Ceux-là écartés, «quelle chose microscopique, imperceptible que la libre pensée, au sein de cet océan infini des croyances religieuses!»[411].

Considérons, continue Vacherot, les diverses classes de la société[412]. Les hautes classes paraissent reconquises par la religion depuis le dix-neuvième siècle: la noblesse y est revenue par esprit de tradition, la bourgeoisie riche par instinct de conservation. Quant au monde de l’esprit, s’il a retrouvé le respect du christianisme, il n’en a pas repris les croyances. Les savants «laissent en souriant la théologie accommoder ses dogmes et ses textes aux faits et aux théories de la physique, de l’astronomie ou de l’histoire naturelle, parce que cette innocente opération conserve intactes les vérités de la science»[413]. La bourgeoisie «non classique» n’éprouve pas cette sympathie pour les religions qui est fréquente chez les savants incroyants. Le renouveau mystique du dix-neuvième siècle lui est resté indifférent; elle demeure sous l’influence de Voltaire et se laisse guider par le bon sens, par la conscience naturelle que donne l’expérience de la vie moderne[414]. Le même état d’esprit domine dans la partie la plus élevée du peuple, celle qui a progressé depuis un demi-siècle. L’incrédulité voltairienne, qui n’avait pas atteint la classe ouvrière au temps de la Révolution, gagne maintenant dans les ateliers; c’est visible dans les métiers où l’on a le temps de méditer, chez les tailleurs, les cordonniers. Seul l’ouvrier des métiers grossiers, abruti de fatigue, demeure étranger à cette évolution. Quant au paysan, absorbé par son travail, isolé du reste du monde, il vit à l’écart des grands courants populaires; mais les choses changeront, même chez ces pagani modernes[415].

Persuadé que les religions doivent disparaître, Vacherot ne leur souhaite pas une fin trop rapide. Les sociétés modernes ont besoin de temps pour instituer l’éducation morale qui doit nécessairement remplacer l’instruction religieuse[416]. Mais ce qu’il faut réaliser aussitôt, c’est la séparation de l’Église et de l’État. Les philosophes la désirent; les croyants doivent la demander aussi, car la religion y gagnera en dignité. Peut-être même cette réforme donnera-telle d’abord au catholicisme une force nouvelle. La philosophie ne peut pas s’en inquiéter, car elle possède la vérité scientifique, et les plus nobles tendances de l’esprit moderne aideront à sa victoire.