CHAPITRE IV La rupture avec l’Église
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L’esprit de conciliation qui animait Thiers, Guizot, Cousin lui-même, déplut à beaucoup de partisans de l’esprit laïque, peu soucieux de défendre et de conserver la monarchie censitaire. Là où Louis-Philippe ne voyait, selon le mot qu’on lui a prêté, qu’une querelle entre cuistres et bedeaux, ils aperçurent un antagonisme redoutable entre une Église qui passait à l’ultramontanisme et un État qui marchait à grands pas vers la démocratie. C’est ce qui fut mis en lumière par Michelet et Quinet.
Tous les deux appartenaient à l’esprit du dix-huitième siècle par leurs origines. Le père de Michelet, disciple de Voltaire et d’Helvétius, était un rationaliste convaincu et prescrivit, quand la mort approcha, qu’on lui fît des obsèques civiles[156]. Edgar Quinet avait un père voltairien et républicain, aussi hostile à Napoléon qu’aux Bourbons; sa mère, d’une famille calviniste, le laissa baptiser comme catholique parce qu’elle redoutait l’intolérance populaire. Elle lui enseigna Dieu par des prières improvisées, par des appels au sentiment de l’enfant, sans jamais lui inculquer les dogmes d’une Église particulière; le premier nom d’écrivain qu’elle lui apprit fut celui de Voltaire[157]. Après avoir terminé ses études, Quinet demeura quelque temps hésitant sur sa véritable vocation jusqu’à ce qu’il fît la connaissance de Cousin. Ce meneur d’hommes conquit le jeune enthousiaste et ne tarda pas à deviner en lui un penseur et un écrivain[158]. C’est chez Cousin qu’Edgar Quinet rencontra Michelet; désormais il avait trouvé le compagnon, l’ami, le frère qu’il cherchait. Puis l’Allemagne, entrevue dans le livre de Mme de Staël, l’attira de plus en plus: il passa plusieurs années sur les bords du Rhin, s’inspira des poètes et des philosophes germains, tout en sachant deviner les aspirations des hommes politiques prussiens et les dangers qui en résulteraient plus tard pour la France. Herder lui avait donné le goût de la philosophie de l’histoire; ses études, ses réflexions l’amenèrent à penser que la vie sociale d’un peuple dépend avant tout de sa religion, qu’on ne saurait comprendre la politique ou la littérature d’une nation avant d’avoir pénétré ses croyances. «La religion, disait-il en ouvrant son cours à la Faculté des Lettres de Lyon en 1839, la religion est la colonne de feu qui précède les peuples dans leur marche à travers les siècles; elle nous servira de guide[159]». Il essaya d’expliquer l’origine des sociétés par l’œuvre de ces prophètes religieux qui s’appelaient Orphée, Hermès, Zoroastre, Manou, Moïse[160].
Mais il ne suffisait point à Quinet d’expliquer le passé; il voulait aussi agir sur le présent, défendre la cause de la démocratie et lui enseigner la morale religieuse dont elle avait besoin pour remplir sa mission. Peu après la révolution de 1830 il avait reproché à la royauté nouvelle sa faiblesse en face de la Sainte Alliance, mais sans lui demander de rompre avec le catholicisme. Sans doute cet admirateur de 1789 disait déjà que la Révolution avait préparé la ruine des anciennes Églises, dépourvues désormais de vie spirituelle; une religion nouvelle naîtrait bientôt, pensait-il, dans un pays nouveau, probablement en Amérique[161]. Néanmoins Quinet jusqu’à 1842 était resté à l’écart des polémiques dirigées contre le catholicisme.
Michelet avait appris dans Vico, dont il traduisit le livre, que «l’homme forge sa propre fortune, il est son propre Prométhée». Dès 1820 il ne voyait en Jésus qu’un homme, un grand homme; depuis 1833 il se persuada que le christianisme était frappé de mort[162]. Cependant cet exalté, pénétré de la croyance en Dieu, évita longtemps d’attaquer les croyances traditionnelles. Ses contemporains l’avaient considéré pendant quelques années comme un catholique; bientôt ce ne fut plus possible, mais l’image idéalisée qu’il présentait du moyen âge dans les premiers volumes de son Histoire de France charma les catholiques artistes comme Montalembert, Nettement et d’Eckstein[163]. En 1841 parut l’admirable étude sur Jeanne d’Arc.
Les deux professeurs du Collège de France n’étaient donc pas encore engagés dans les conflits quotidiens quand ils virent commencer en 1842 la guerre contre l’Université. Les hésitations de Cousin, les atermoiements des ministres les indignèrent: puisque l’enseignement public semblait abandonné par ses chefs, ils se chargèrent de le défendre. Tout les préparait à mener cette campagne ensemble, sympathie réciproque, études semblables, idéal commun. Sans doute il y avait entre eux quelques divergences qui se marquèrent plus tard. Quinet demeura toujours plus chrétien que Michelet; tandis que celui-ci voyait dans la Révolution de 1789 la rupture complète avec le passé, Quinet y découvrait le développement naturel des concepts et des symboles apportés par le christianisme à l’humanité[164]. Mais en 1842 ils n’apercevaient pas encore ces divergences. Tous les deux voyaient dans l’histoire de l’humanité le combat de l’esprit contre la matière, la victoire progressive de la liberté sur la fatalité; tous les deux considéraient la Révolution comme une des phases décisives de ce combat, et la France comme le soldat seul capable de remporter cette victoire; tous les deux reprochaient à l’Église romaine de prendre parti contre la démocratie et la liberté.
C’est en 1843 que Michelet transforma brusquement sa chaire en tribune et s’attaqua aux jésuites. Il leur reproche surtout le «machinisme moral»: la Compagnie a voulu établir dans l’Eglise et le monde un ordre mécanique, et monter une puissante machine de guerre contre le protestantisme et l’incrédulité. Le moyen âge fut une époque de liberté, donc une époque féconde; les jésuites ont détruit cette fécondité. Ils ont l’esprit de mort, opposons-leur l’esprit de vie.—Désormais l’ardent professeur, excité par les applaudissements chaleureux des uns et les attaques furieuses des autres, va reprendre chaque année un thème semblable: qu’il expose en 1844 les rapports de Rome et de la France au XVIIe siècle, ou dans les années suivantes les origines de la Révolution, toujours l’Eglise romaine, dégradée par le jésuitisme, sera dénoncée par lui comme l’ennemie du progrès, comme l’inspiratrice des persécutions.
Michelet publiait en même temps des livres de combat, dont le retentissement fut plus grand encore que celui de ses cours. En 1845 parut Le prêtre, la femme et la famille. C’est une attaque en règle contre la confession. Les jésuites au XVIIe siècle ont organisé la direction de conscience et fourni des confesseurs aux innombrables couvents de femmes qui naquirent alors. La moralité fut sauvée par un Descartes, un Galilée, un Poussin, par les vertus des jansénistes, par les satires de l’auteur de Tartuffe. Ce fut la contre-partie du mysticisme maladif que propageaient les jésuites, en inspirant à Marie Alacoque la dévotion pour le Sacré-Cœur. Cependant la confession alors était moins dangereuse qu’aujourd’hui; le clergé, composé de croyants, se mortifiait par le jeûne; il avait une science, une culture qui le préservaient de la basse concupiscence. Mais le confesseur du dix-neuvième siècle, moins instruit, d’un niveau moral et social inférieur, ne mérite pas la confiance qui, pleinement accordée par sa pénitente, lui permet de diriger les enfants, les domestiques, la maison tout entière. La famille française est coupée en deux: le père d’un côté, voltairien ou libre penseur; de l’autre côté, la mère avec sa fille, car 620.000 jeunes filles sont élevées par les religieuses sous la direction des prêtres. De là viennent ces querelles intestines qui ruinent la famille et tuent l’amour.
Après avoir écrit ces deux livres négatifs, pour combattre le faux, Michelet voulut, comme il l’a dit lui-même, composer des livres positifs qui montreraient la vérité[165]. En 1846 parut le Peuple, magnifique apologie de la démocratie, qui célèbre la gloire des travailleurs et fait un appel chaleureux à l’union des classes. Il indique la religion destinée à remplacer en France le catholicisme; c’est la religion de la patrie. «La patrie, c’est bien en effet la grande amitié qui contient toutes les autres[166]». Cette religion devra être enseignée à tous les enfants de notre pays. «C’est le seul qui ait le droit de s’enseigner ainsi lui-même, parce qu’il est celui qui a le plus confondu son intérêt et sa destinée avec ceux de l’humanité. C’est le seul qui puisse le faire, parce que sa grande légende nationale, et pourtant humaine, est la seule complète et la mieux suivie de toutes, celle qui, par son enchaînement historique, répond le mieux aux exigences de la raison[167]». Dieu et la patrie, voilà les croyances que les parents doivent inculquer aux enfants; voilà celles qu’ils recevront à l’école quand l’école sera délivrée de la tyrannie du prêtre[168]. Cette religion de la France démocratique, Michelet l’oppose aux catholiques tout comme aux partisans du socialisme humanitaire.
Au Peuple succéda en 1847 l’Histoire de la Révolution, qui donnait le commentaire et la justification de cette religion nouvelle. Michelet débute en comparant l’Eglise et la Révolution, la foi barbare du moyen-âge et la foi lumineuse des hommes de 1789[169]. Buchez avait montré dans la Révolution l’accomplissement du christianisme, et cette idée enthousiasmait les démocrates heureux d’invoquer, à l’exemple de Camille Desmoulins, le nom du «sans-culotte Jésus». Michelet affirme qu’il y a là une illusion: le christianisme soumet le monde à la grâce, la révolution à la justice. Le christianisme repose sur le péché originel d’un homme, racheté par le sacrifice d’un Dieu; en retour de ce sacrifice, il demande aux hommes, non d’accomplir des œuvres de justice, mais de croire; et l’homme qui croit, c’est celui qui a reçu le don de la foi, don gratuit venant de la grâce de Dieu. Ceux qui n’ont pas obtenu ce don sont damnés. Le christianisme proclame ainsi le système de l’arbitraire, et comme le monde ne peut cependant vivre sans justice, il tolère les jugements humains et se tire de cette contradiction par des formules hypocrites[170]. Ce système a régné pendant des siècles, accumulant massacres et persécutions. Mais quelques hommes d’élite ont conservé l’idée de la justice; bien humbles et bien timides furent ces précurseurs, un Rabelais, un Molière, un Voltaire. Ils se faisaient tout petits, ridicules, pour échapper à la tyrannie; mais leurs écrits ont préparé la Révolution. «La Révolution n’est autre chose que la réaction tardive de la Justice contre le gouvernement de la faveur et la religion de la grâce».
Edgar Quinet, lorsqu’il commença en 1843 sa campagne contre les jésuites, fit avec plus de précision que son ami l’histoire de l’ordre; il raconta la vie d’Ignace, les premières œuvres, les missions remarquables par le courage des martyrs, mais si médiocres comme résultat. Le jésuitisme, dans son désir de dominer, oppose aux souverains du XVIe siècle la justification de la démocratie, du régicide; mais bientôt il trouve mieux, il gouverne les despotes en leur fournissant des confesseurs. «Partout où une dynastie se meurt, je vois se soulever de terre et se dresser derrière elle, comme un mauvais génie, une de ces sombres figures de confesseurs jésuites, qui l’attire doucement, paternellement dans la mort»: c’est Auger pour Henri III de France, Peters pour Jacques II d’Angleterre, Nithard pour Charles II d’Espagne. Les jésuites éducateurs ont travaillé, comme les confesseurs, à étouffer l’énergie et l’initiative de l’homme[171].
L’archevêque de Paris, dans son livre sur la liberté d’enseignement, censura l’ouvrage de Quinet; celui-ci répondit par une lettre publique. Il y critique vivement le système, esquissé par le prélat, qui instituait autant d’enseignements séparés qu’il y a de confessions religieuses; ce serait la destruction du lien national, maintenu par l’Université. «Qui enseignera au catholique l’amour du protestant? Est-ce celui-là même qui inculque l’horreur du dogme protestant?... Entre des cultes désormais égaux, il faut une intervention spirituelle qui ramène à la paix ceux que tout pousse à la guerre»[172].
Quinet continua le combat en 1844 dans son cours sur l’ultramontanisme. Il y exalte la foi nouvelle, qui réalise enfin l’esprit de l’Evangile en appliquant les principes de 1789[173]. Cette foi eut comme apôtres les philosophes du XVIIIe siècle; la Révolution, préparée par leurs écrits, a complété la grandeur de la France en assurant l’épanouissement de l’idée nationale; au contraire, l’Italie est demeurée victime du cosmopolitisme romain.
La rude franchise de Quinet, de Michelet, contrastait avec les transactions prudentes recherchées par la philosophie officielle. Quinet voulut lui dire son fait, et en 1845, dans un nouveau cours, il traça un portrait impitoyable de l’éclectisme. Celui-ci, né en 1815, a toujours capitulé: avec la philosophie écossaise ou allemande, avec la Charte, il a toujours cherché des compromis, comme aujourd’hui avec l’Eglise. «Quel spectacle étrange et instructif que celui d’une philosophie qui a perdu la foi en elle-même! Comme elle se retire peu à peu de toutes les questions vitales! Comme le mouvement l’effraye! Quelle appréhension de la lutte! Quelle circonspection, quel tempérament de vieillard![174]» L’éclectisme veut faire de la philosophie et de la religion deux puissances officielles, unies seulement par des rapports diplomatiques; mais la vraie philosophie ne peut pas négliger ces dogmes, ces mystères, ces cultes qui l’entourent. Il faut une religion pour le peuple, disent les conservateurs; c’est vrai, au sens profond du mot; mais si l’on accepte le sens où ils l’entendent, la France demeurera coupée en deux nations éternellement séparées. Voilà l’œuvre néfaste de cette école qui eut pourtant ses jours de grandeur[175].
Quant à l’Eglise, elle s’est révélée depuis 1789 comme l’ennemie de la France nouvelle. En 1815, elle s’est réjouie de l’invasion, de la défaite. «Qu’est-ce donc que ce prodige d’une Eglise qui se dit nationale, et qui toujours se glorifie de ce qui nous désespère, et se désespère de ce qui nous glorifie? Si nous périssons, elle s’élève; si nous nous élevons, elle périt»[176]. Le catholicisme ne peut plus être l’âme de la France. La Révolution le remplacera, car elle a un caractère universel et religieux. Travaillons donc à l’avènement de la démocratie, mais ne croyons pas le rendre plus facile en abaissant le niveau moral du peuple. C’est en fortifiant les consciences que nous accomplirons la révolution religieuse, sans laquelle toutes les révolutions politiques resteront inutiles.
Les leçons et les ouvrages des deux grands polémistes eurent un retentissement considérable. Ce n’était pas seulement la jeunesse du quartier latin qui venait les acclamer au Collège de France et faire taire l’opposition des catholiques. Les penseurs, les écrivains d’esprit indépendant les encourageaient dans leur œuvre. Vigny écrivit à Quinet pour le féliciter de son courage[177]. Quant à George Sand, elle avait achevé, sous l’influence de Lamennais et de Pierre Leroux, l’évolution qui la mena des croyances catholiques à la religion de la démocratie. Lorsqu’elle écrivit à Michelet à propos de son livre, Le prêtre, la femme et la famille, ce fut pour lui reprocher trop de modération[178]. Les universitaires de gauche saluaient avec reconnaissance le nom de leurs deux illustres défenseurs, et tâchaient de leur faire écho dans des pamphlets documentés contre un clergé asservi aux jésuites. Un professeur de Strasbourg, Génin, emprunta les colonnes du grand journal républicain, le National, pour énumérer, avec une précision impitoyable, les superstitions répandues par le clergé dans les campagnes, les calomnies accumulées contre l’enseignement laïque, les détails inconvenants et malpropres contenus dans les livres destinés à l’enseignement des séminaires[179].
Quant au gouvernement, il demeura quelque temps déconcerté par l’audace des deux écrivains. C’était l’enseignement de l’Etat qu’ils défendaient; pouvait-on leur en faire un grief? D’ailleurs à cette époque les professeurs de l’enseignement supérieur, suivant la tradition inaugurée en 1828, traitaient en chaire les questions du jour. A la Sorbonne, par exemple, Ozanam faisait de ses leçons de littérature un cours d’apologétique. Mais les catholiques s’irritèrent de l’ardente campagne menée au Collège de France; une pétition adressée par eux à la Chambre des pairs provoqua un débat très vif en 1845. Montalembert flétrit les deux professeurs, tout en ajoutant qu’il ne réclamait contre eux aucun châtiment. Cousin lui répondit et se donna un beau rôle en prenant la défense des hommes qui avaient combattu l’éclectisme; tout en désapprouvant leurs exagérations, il invoqua la liberté traditionnelle du Collège de France et montra que la cause de tout ce désordre était dans la réaction catholique, dans l’impunité laissée aux jésuites[180]. Néanmoins le gouvernement de Guizot et de Salvandy ne voulut pas laisser le terrain libre aux adversaires de l’Eglise. Quinet faisait un cours «de littérature et institutions de l’Europe méridionale»; invité à rayer le mot institutions, il refusa et préféra suspendre son enseignement en 1846. Michelet continua seul, avec la même ardeur; mais en janvier 1848 un ordre ministériel vint lui interdire de continuer ses leçons[181].
Les deux professeurs démocrates étonnaient par leur audace la société parisienne. Plus grande encore fut la hardiesse de deux écrivains contemporains; l’un était un ancien prêtre ultramontain, l’autre avait grandi sans aucune éducation religieuse; tous deux se rencontrèrent dans une condamnation sans réserve du catholicisme. C’étaient Lamennais et Proudhon.
Lamennais avait écrit dans les Paroles d’un Croyant le manifeste de la démocratie chrétienne, ou plutôt de la démocratie évangélique. Son livre avait soulevé l’enthousiasme des foules, de tous ces ouvriers inquiets et révolutionnaires qui invoquaient Jésus en combattant la bourgeoisie; le grand pamphlétaire blâmait l’alliance du clergé avec le despotisme, sans attaquer l’Église, la religion elle-même. Grégoire XVI, le pape ami de l’autorité, consacra une encyclique spéciale à condamner ces doctrines démagogiques. Lamennais qui n’avait jamais redouté les puissances, devint alors plus hardi vis-à-vis de lui-même: les Affaires de Rome, qui racontaient les déceptions éprouvées lors de son voyage dans la capitale chrétienne, se terminèrent par l’exposé de sa rupture définitive avec le catholicisme. Les peuples, dit-il, sauront triompher des rois; comme le christianisme prêche l’amour, la justice, l’égalité, c’est vers lui qu’ils tourneront de nouveau leurs regards. Mais «qu’on ne s’imagine pas que le christianisme auquel ils se rattacheront puisse être jamais celui qu’on leur présente sous le nom de catholicisme»[182]; ce ne sera pas non plus le protestantisme, «système bâtard, inconséquent, étroit». Une transformation religieuse deviendra nécessaire.
La pensée de Lamennais demeurait encore hésitante sur la nature de cette transformation. Dans les années suivantes il est de plus en plus attiré par la politique; pour lui elle signifie surtout l’éducation morale du peuple; c’est ainsi que le Livre du peuple est un recueil de conseils pour les prolétaires et leur signale les devoirs religieux parmi les obligations essentielles de l’homme. Puis viennent les pamphlets politiques, la guerre contre le pouvoir, la condamnation de 1841. Pendant le séjour de Lamennais à Sainte-Pélagie parurent les Discussions critiques; elles marquent une nouvelle étape dans sa carrière: désormais il ne croit plus au surnaturel. Celui-ci autrefois servait à expliquer toutes choses; il a reculé sans cesse, ne conservant plus aujourd’hui que le domaine religieux; mais celui-là aussi lui sera enlevé. Le miracle n’a plus de valeur devant la raison[183]. «Il faut renoncer à l’hypothèse d’une intervention surnaturelle de Dieu, hypothèse qui ne saurait soutenir un examen sérieux»[184]. La doctrine du surnaturel a conduit de Maistre à glorifier la tyrannie et les supplices, Bonald à ne permettre que la résistance passive[185].
Lamennais s’appliqua désormais à préciser la religion telle qu’il l’entendait. Dégagée de toute notion surnaturelle, ce n’était pourtant pas la simple religion naturelle au sens du dix-huitième siècle. Elle reposera sur la révélation, c’est-à-dire sur la vision directe que possède la raison humaine; elle aura un dogme et un culte simplifiés; enfin le clergé disparaîtra. Ces idées, Lamennais y demeura fidèle jusqu’au bout; malgré toutes les sollicitations, il ne voulut pas laisser un prêtre approcher de son lit de mort[186].
Proudhon était encore jeune et peu connu quand, après ses premiers écrits économiques, il publia De la création de l’ordre dans l’humanité. Par un emprunt manifeste à la doctrine d’Auguste Comte, il distingue trois époques, la Religion, la Philosophie, la Science. La Religion, ne peut convenir qu’à des peuples encore enfants. «La Religion est hostile à la science et au progrès: cette proposition, qu’on pourrait croire dictée par l’impiété et la haine, est presque un article de foi[187]». Les mythes religieux n’attestent que la faiblesse de la pensée. La religion ne sert pas non plus au progrès moral; ce n’est qu’un moyen de maîtriser les volontés. Stérile par elle-même, elle n’a pu vivre qu’en faisant des emprunts autrefois à la politique et au droit, aujourd’hui à la science et à la philologie. «L’homme est destiné à vivre sans religion[188]». Sans doute on use, on abuse aujourd’hui du style religieux et mystique[189]; on parle sans cesse de Jésus, mais c’est pour en faire un homme: «le peuple, qui persiste à se dire chrétien, se trouve tout à coup déiste[190]». C’est une triste chose que cette agonie du christianisme[191]; elle va même trop vite; mais ne croyons pas qu’il soit possible de ressusciter la religion. «Jadis, après avoir béni notre naissance, elle priait sur notre cercueil; sachons aujourd’hui lui rendre les derniers devoirs». Oublions les maux qu’elle a causés pour ne nous rappeler que ses bienfaits passés et présents[192].
L’écrivain qui trouvait un magnifique langage pour exalter ces bienfaits parle de la religion avec beaucoup plus de dureté quelques années plus tard. La religiosité des hommes détachés du catholicisme ne lui plaît pas davantage[193]. C’est à Dieu qu’il faut s’attaquer, dit Proudhon: pourquoi ne nous a-t-il point avertis? pourquoi nous a-t-il abandonnés à notre logique imparfaite? pourquoi nous a-t-il soumis à la torture du doute universel? «Dieu, c’est sottise et lâcheté; Dieu, c’est hypocrisie et mensonge; Dieu, c’est tyrannie et misère; Dieu, c’est le mal». L’homme de conscience et de réflexion doit s’imposer l’athéisme[194], et pourtant il faut reconnaître que nous avons de la difficulté à nous passer de Dieu, et que notre conscience le suppose involontairement.
Les hardiesses d’un Michelet ou d’un Lamennais, les audaces plus grandes encore de Proudhon étonnaient, scandalisaient la plupart de leurs contemporains. Le monde politique, nous l’avons vu, n’allait pas plus loin que le gallicanisme de Thiers ou de Dupin. Quand un jeune pair à tendances révolutionnaires, d’Alton-Shée, vint dire à la haute Assemblée qu’il n’était ni catholique ni chrétien, c’est à grand’peine qu’une revue d’avant-garde consentit à publier un article où il développait ces paroles; et un disciple attardé du dix-huitième siècle, le vieux Lasteyrie, fut seul à venir le féliciter de sa franchise[195]. Le monde savant ne voulait pas non plus rompre avec la tradition religieuse. Les idées de Strauss, malgré les traductions de Boutteville et de Littré, passaient inaperçues en France; un seul homme en avait parlé avec détail, pour les réfuter: c’était Edgar Quinet, qui reprocha au philosophe allemand de méconnaître la puissante individualité de Jésus[196]. La critique biblique demeurait défendue; un élève de l’Ecole Normale fut très mal noté pour avoir osé nier l’authenticité du Pentateuque[197]. La critique des légendes pieuses du moyen âge demeurait également inconnue; à peine pourrait-on citer un jeune érudit de cette époque, Alfred Maury, qui l’ait abordée dans un esprit vraiment scientifique[198]. La bourgeoisie défendait la religion par mode, par entraînement romantique, par intérêt aussi. Un observateur intelligent, Rémusat, raille cette société «qui n’adopte des traditions saintes que comme des garanties de tranquillité, et qui rebâtirait le temple de Salomon pour y mettre en sûreté le veau d’or[199]». Le peuple ne songe point à rompre avec la religion: il suffit de lire l’Atelier, le principal des journaux ouvriers, pour voir que ses rédacteurs sont avec la même passion catholiques et anticléricaux[200]. L’idée laïque avait à la veille de 1848 des partisans convaincus, mais presque tous disposés, comme les ministres de Louis-Philippe, à s’entendre avec l’Eglise.