CHAPITRE II La philosophie laïque sous la Restauration

I

En dehors du monde parlementaire, le combat pour l’esprit laïque était mené par beaucoup d’hommes habitués à s’inspirer de théories générales et à réfléchir sur les principes philosophiques. Parmi ces hommes, tout un groupe avait conservé la pure tradition du dix-huitième siècle: c’étaient les idéologues, dont les plus illustres survivants, Destutt de Tracy et Daunou, continuaient à disserter et à causer dans quelques salons, tels que celui de Madame Lebreton. Ces vieillards inspiraient le respect à tous par leur foi dans le progrès et la liberté, par cet esprit et ce charme qui demeuraient la marque des disciples de l’Encyclopédie. Un homme plus jeune, qui repoussait leurs théories, Charles de Rémusat, conserva toujours une véritable admiration pour leur noblesse d’âme[44]. D’autres jeunes gens adoptaient complètement les opinions de ces ancêtres. On remarquait parmi eux deux Méridionaux, Auguste et Victorin Fabre, les futurs fondateurs de la Tribune, le premier journal républicain. Un jeune Basque brillant et spirituel, Armand Marrast, s’occupa de philosophie avant de se lancer dans la politique: chargé d’un cours à l’Athénée, maison d’enseignement supérieur libre qui avait succédé au Lycée, il y exposa les doctrines d’Helvétius et de Condillac[45]. C’était aussi un élève du XVIII^e siècle que Victor Jacquemont, ce jeune voyageur dont les lettres nous ont fait connaître la vive intelligence et le noble caractère. «Nous autres, écrivait-il, qui n’avons pas de foi religieuse, il faut que notre tendresse d’âme s’épuise au profit de l’humanité; ce doit être là notre religion[46]». Comme lui, beaucoup de jeunes libéraux affirmaient que la morale est indépendante de la religion: Bazard le proclama en 1819 dans la déclaration de principes rédigée au nom de la loge des Amis de la Vérité[47]. Garnier-Pagès aîné, le futur député républicain, admirateur passionné de Bayle, fit adopter par la loge des Neuf-Sœurs une déclaration inspirée des mêmes idées[48].

Les théories du siècle précédent avaient trouvé leur synthèse dans l’Esquisse des progrès de l’esprit humain. Condorcet fut, avec Saint-Simon, le principal maître d’Auguste Comte. Le jeune philosophe exposa en 1822 la loi sociologique des trois états, jadis indiquée par Turgot: reléguant l’âge théologique dans un passé lointain, il jugeait les sociétés occidentales assez avancées pour réaliser l’âge positif; les religions anciennes lui apparaissaient donc simplement comme des reliques du passé. Mais d’autres disciples du dix-huitième siècle croyaient, comme leur maître Voltaire, ces religions encore utiles pour maintenir le lien social. Auguste Fabre disait qu’une société ne peut se passer de religion, et demandait que l’Etat, sans marquer de préférence pour une Eglise, les protégeât toutes[49]. Un jeune libéral, d’Herbelot, écrivant à son ami, le catholique Montalembert, exprimait à la fois son aversion pour le gouvernement des prêtres et sa sympathie pour la religion, pour toutes les religions[50]. Un légiste connu pour son ardeur infatigable contre les prétentions cléricales, Isambert, cherchait à fonder une société prenant pour devise uni Deo, admettant comme membres tous les hommes de bonne volonté qui croyaient en Dieu. La philosophie sensualiste de Condillac, professée vers 1815 dans la plupart des lycées, trouvait des adhérents chez bon nombre d’hommes religieux, et même de catholiques: ainsi le jeune philosophe Damiron, disciple du spiritualisme nouveau, nommé professeur au collège de Falaise en 1816, fut surpris d’y trouver un principal très pieux, l’abbé Hervieu, qui défendait habilement contre lui la doctrine de Condillac[51]. Le principal disciple de ce dernier à Paris, Laromiguière, avait un respect profond pour les idées religieuses.

Néanmoins il était incontestable que, dans les premières années du XIX^e siècle, la philosophie des idéologues ne suffisait plus à la majorité de la jeunesse intelligente. Elle leur reprochait de fuir la métaphysique, de prêcher la morale utilitaire, et «de mêler aux plus bienfaisantes doctrines une sorte de platitude systématique»[52]. Dans le dix-huitième siècle elle admirait exclusivement Jean-Jacques, et apprenait par cœur la profession de foi du Vicaire savoyard; de Voltaire elle ne retenait que la pieuse bénédiction donnée au petit-fils de Franklin. «Toute notre génération, a dit plus tard Dubois, était élevée et bercée dans ces respectueuses et jusqu’à un certain point pieuses aspirations qui ne demandaient qu’à devenir une science, une philosophie à méthode et à démonstration nouvelles. Mais il fallait un foyer à tous ces rayons dispersés. La Faculté des Lettres et l’Ecole Normale l’offrirent»[53].

La Faculté des Lettres avait inauguré son enseignement philosophique en 1811 avec Laromiguière et Royer-Collard. Le premier, disciple des idéologues détestés par Napoléon, fut contraint au bout d’un an de renoncer à parler en public; le second, s’inspirant des moralistes écossais, Reid et Dugald Stewart, professa une philosophie contraire, mais quitta volontairement sa chaire au bout de peu de temps. Ses leçons n’avaient agi que sur un petit nombre d’étudiants. Toutefois sa grande situation politique après 1815, le pouvoir dévolu au président de la commission d’instruction publique, l’autorité naturelle qui s’attachait aux paroles sorties de sa bouche, tous ces motifs contribuèrent à le faire considérer comme le précurseur de l’école spiritualiste[54].

Le chef de cette école fut Victor Cousin. Entré à l’Ecole Normale dans la première promotion d’élèves, celle de 1810, il fut chargé en 1812 déjà d’y remplir les fonctions de répétiteur. En décembre 1815 il ouvrit son cours à la Faculté des Lettres, où le public afflua bientôt: une langueur étudiée qui intéressait les assistants à ce jeune homme maladif, une parole ardente qui faisait contraste avec cet air de souffrance, un étonnant talent d’improvisation, un art magnifique de développer les idées générales, rien ne manquait pour séduire les auditeurs, aussi jeunes que le maître. Parmi eux se trouvait son camarade, son ami, le sage Damiron qui fut toute sa vie le reflet de Cousin; un autre normalien, entré à l’Ecole deux ans après lui, Jouffroy, subit aussi, mais sans se laisser absorber aussi complètement, l’action irrésistible du grand professeur. Les cours de 1816 et de 1817 fondèrent la réputation de Cousin au quartier latin. Son voyage en Allemagne (1817), où il rendit visite aux maîtres de la philosophie d’outre-Rhin, lui fournit une ample provision d’idées et de connaissances qui devaient féconder son enseignement. Cousin apprenait plus par la causerie, par des réflexions cueillies dans les entretiens avec des hommes intelligents, que par l’étude lente et attentive des écrits des penseurs. Les discussions des penseurs que Maine de Biran groupait dans son salon à Paris ne furent pas inutiles au cours de la Sorbonne.

A cette époque la politique dominait tout et se mêlait aux études philosophiques ou historiques. Cousin plut à ses auditeurs comme libéral. En 1815 il avait fait partie de ces jeunes gens qui, redoutant le retour du despotisme avec Napoléon, formèrent un bataillon de volontaires royaux à la veille des Cent-Jours. Mais depuis lors il s’était fait connaître comme un homme de gauche, lié avec Manuel et ne craignant pas de dire bien haut, «mon ami Constant». Les normaliens, libéraux pour la plupart, étaient ravis de le voir, ainsi que Jouffroy, faire figure d’opposant. Mais les représentants du pouvoir s’inquiétaient. Le directeur de l’Ecole Normale, le janséniste Guéneau de Mussy, avertissait parfois Royer-Collard, «qui avait alors des tempêtes majestueuses[55]»; un jour il fit appeler Jouffroy, le réprimanda: «je l’ai fait pleurer», disait-il plus tard; une autre fois on saisit, pour les examiner, les rédactions du cours professé par le jeune maître. Il fut écarté enfin de l’enseignement[56]. Cousin, à son tour fut contraint en 1820 à demander un congé, soi-disant pour cause de maladie. C’était l’époque où l’on pourchassait dans toute l’Europe les sociétés secrètes; quand Victor Cousin retourna en Allemagne en 1824, accusé de complicité avec elles, il fut arrêté à Dresde, amené à Berlin, gardé quelque temps en prison et finalement relâché. Cette persécution acheva de le rendre cher à la jeunesse.

Le ministère Martignac lui rendit sa chaire. Tout le quartier latin accourut pour l’entendre; il ne se montra pas inférieur à l’attente générale. C’est alors qu’il exposa sa théorie célèbre sur la philosophie et la religion. Toutes les deux ont le même fond, c’est-à-dire les hautes vérités sur les rapports de Dieu, de l’homme et du monde. Mais elles diffèrent par la forme. Dans la pensée humaine il y a deux moments successifs, celui de l’inspiration, de l’intuition spontanée, et celui de la réflexion. La religion, manifestation spontanée de la raison impersonnelle, gouverne la masse des esprits, qui ne peut saisir la vérité dégagée du symbole. La philosophie, fruit de la réflexion, demeure le privilège de quelques-uns. La religion et la philosophie poursuivent le même but par des voies différentes: ces deux sœurs immortelles doivent donc rester alliées[57].

Cette doctrine sauvegardait la dignité de la philosophie, permettant ainsi aux libéraux de combattre les prétentions du parti prêtre; mais en même temps elle laissait espérer l’alliance d’une religion tolérante avec la réflexion libre, ce qui était conforme aux vœux des étudiants de 1828. Un témoin de ces leçons a raconté plus tard avec quelle joie ce langage fut accueilli. «S’il fut un sujet de scandale pour les vieux dévots de l’Encyclopédie, il fut un sujet de recueillement et de méditation pour les jeunes hommes qui se pressaient autour de la chaire du grand professeur. Nous étions de cette jeunesse, et, dût-on sourire aujourd’hui de notre admiration, nous avouons avoir cru être initié à une vérité profonde[58]».

Les auditeurs étaient d’autant plus confiants qu’ils entendaient un langage semblable chez les deux autres membres du célèbre triumvirat de la Sorbonne. Guizot était, à la différence de Cousin, un chrétien complet, qui n’hésitait point à proclamer devant ses amis sa volonté de croire au surnaturel; mais toute politique raisonnable devait reposer, selon lui, sur la séparation du spirituel et du temporel. Dans son cours d’histoire, il faisait gloire au christianisme d’avoir inauguré cette séparation et préparé de cette manière l’indépendance des deux pouvoirs[59]. Dans ses écrits polémiques, il félicitait les hommes de 1789 d’avoir achevé cette œuvre et donné ainsi une base solide au principe de la liberté de conscience: à la Restauration il appartenait de faire entrer ce principe dans la pratique de chaque jour[60]. Villemain, tout en abordant peu les questions religieuses, développait des idées analogues dans son cours sur la littérature du dix-huitième siècle[61]. Les trois professeurs de la Sorbonne parlaient de la religion avec sympathie, avec respect, tout en revendiquant l’indépendance des œuvres de la raison humaine, et en particulier de l’Etat, vis-à-vis de toutes les Eglises. C’était un esprit semblable, un sentiment de foi en Dieu et de sympathie, un peu distante, pour le christianisme qui inspirait à la même date les poètes de la nouvelle école, surtout Lamartine et Victor Hugo[62].

Nous trouvons des tendances pareilles, avec une hardiesse plus grande, chez les rédacteurs du Globe. Ce recueil fut lancé en 1824 pour tenir tête au Mémorial catholique; Pierre Leroux en eut l’idée, mais le véritable fondateur fut Dubois. Ce jeune Breton, sorti en 1815 de l’Ecole Normale où il avait connu Cousin, devait garder toute sa vie une admiration profonde pour l’activité intellectuelle, pour la maestria oratoire du philosophe, et un ironique dédain pour sa trop grande habileté, pour son talent de comédien[63]. Au contraire, une amitié confiante l’unissait à Damiron; mais ce fut surtout dans Jouffroy qu’il trouva un frère spirituel, un confident sûr, qui partageait presque toutes ses conceptions politiques et philosophiques. Admirateurs de l’Evangile, détachés de l’orthodoxie catholique, ils cherchaient à retrouver dans la religion naturelle les grandes vérités que le christianisme avait recouvertes de ses dogmes[64]. En 1824, Jouffroy et Dubois étaient victimes de la réaction cléricale qui avait chassé l’un de sa chaire de lycée, l’autre de l’Ecole Normale; ils fondèrent le Globe à la fois pour défendre contre cette réaction la liberté politique, et pour défendre contre la vieille école pseudo-classique la liberté littéraire que revendiquaient les nouveaux poètes. Ils voulurent mettre fin au malentendu qui séparait le libéralisme du romantisme.

Jouffroy fut le philosophe du Globe. Tout le monde connaît la page fameuse sur cette nuit de désespoir qui lui permit de constater la ruine de ses croyances religieuses; et l’on a cru que sa vie entière, jusqu’à la fin, avait été troublée par des tristesses et des regrets du même genre. Le témoignage de Dubois permet de rectifier cette erreur; après la crise douloureuse qui se place en 1815 ou 1816, Jouffroy était revenu au calme, à la confiance dans la raison[65]. Il voulait s’attaquer à cette religion d’Etat qui prétendait régenter la France. Le Globe en 1825 publia son article, Comment les dogmes finissent.

Un vieux dogme, dit-il, adopté à l’origine parce qu’on le croyait vrai, finit par n’être plus compris, et ne se conserve que par la force de l’habitude. «La foi n’est plus qu’une routine indifférente, qu’on observe sans savoir pourquoi, et qui ne subsiste que parce qu’on n’y fait pas attention». Alors apparaît l’esprit d’examen; quelques hommes étudient ce vieux dogme dénaturé par mille absurdités, par mille mensonges intéressés; ils crient la vérité avec un zèle d’apôtres devant le peuple surpris, hésitant. Les gouvernants, ceux qui vivent de la foi ancienne, incapables de répondre, les font périr. Le sang des premiers martyrs leur amène des recrues, les forces deviennent égales, les discussions libres; le nouveau parti, qui a le bon sens pour lui, rend la vieille doctrine ridicule. Les adhérents du passé paraissent vaincus, mais coalisent tous les intérêts menacés en invoquant les beaux noms de morale, de religion, d’ordre, de légitimité. Ils sont favorisés par les divisions du parti nouveau qui, après avoir détruit le faux, ne trouve rien à mettre à la place; le peuple, dégoûté par cette impuissance, laisse faire, ne s’attache plus qu’à l’intérêt. C’est le moment favorable pour la contre-révolution; le parti du passé ressaisit le pouvoir, se venge, et tâche de se perpétuer en propageant des superstitions dégradantes. Mais une nouvelle génération a grandi, qui voit les fautes commises des deux côtés; s’attachant à découvrir un idéal nouveau, elle prépare ainsi la chute définitive de l’ancienne domination.

Le Globe traite le plus souvent la religion d’Etat et ses défenseurs avec un paisible dédain[66]; mais il retrouve des accents passionnés dès que l’intolérance apparaît, dès que la liberté religieuse est menacée. On le voit en lisant les articles de Dubois. Celui-ci ne croit pas, comme son ami, à l’avènement prochain d’une nouvelle doctrine; aucun dogme, en effet, à l’époque où il écrit, n’est assez fort pour imposer à tous la conviction. Donc il faut laisser à toutes les religions la liberté; voilà le seul dogme qui s’impose à l’heure présente, le seul que le Globe veuille défendre. Les querelles entre gallicans, ultramontains, protestants, ne le regardent point, à moins que la liberté de conscience ne soit en jeu[67]. Il y a, en effet, un devoir supérieur à toutes les croyances confessionnelles, c’est celui de reconnaître les droits de l’humanité: «Nous sommes hommes avant que d’être chrétiens, juifs ou mahométans[68]». Donc on doit prendre la défense de toutes les minorités persécutées, qu’il s’agisse des piétistes de Bischwiller[69] ou des juifs de Nîmes[70] ou des Louisets de Bretagne[71]. Logique avec lui-même, Dubois se sépare du Constitutionnel et de tout le parti libéral en désavouant la campagne contre les jésuites. L’appel de Montlosier aux arrêts des Parlements ne le séduit guère: «Laissons-les dormir, dit-il, dans les greffes de nos tribunaux[72]». Les ordonnances de 1828 ne l’enthousiasment pas davantage, car elles sont inspirées par deux idées mauvaises, le monopole de l’éducation et la religion d’Etat. «L’affranchissement n’est pas dans le servage commun de tous[73]». Certes on a le droit de s’indigner quand on voit aujourd’hui la liberté réclamée contre ces ordonnances par les hommes qui ont tant persécuté l’enseignement laïque depuis quatorze ans[74]; et ces mêmes hommes veulent en même temps empêcher un prêtre de quitter l’Eglise et de se marier[75]. Mais les libéraux doivent reconnaître ce qu’a de puéril et d’humiliant l’obligation imposée aux maîtres de déclarer par écrit qu’ils n’appartiennent point à une congrégation non autorisée[76].

La liberté qui est due à toutes les religions, Dubois la réclame également pour ceux qui n’en suivent aucune. Touquet, un ancien colonel devenu libraire anticlérical, a publié des extraits de l’Evangile qui exposent une moralité purement humaine; l’écrivain se plaint qu’on le poursuive pour ce motif et lui reconnaît le droit de nier les miracles et les mystères. Prévoyant en quelque sorte l’œuvre de Renan, il s’irrite à la pensée qu’on poursuivrait un savant consciencieux parce qu’il aurait écrit une histoire purement humaine de Jésus[77]. Les enterrements civils lui plaisent parce qu’ils prouvent des convictions fermes, sans hypocrisie finale. Celui de Talma, célébré librement à Paris, lui cause une grande joie: «On peut dire que du jour de l’enterrement de Talma, date la véritable émancipation religieuse de la France[78]». La liberté pour tous, y compris les catholiques, voilà donc sa règle. Le clergé catholique ne lui inspire pas d’antipathie; seulement il reproche à celui de 1826 un goût du bruit, des choses théâtrales, qui n’existait pas dans celui de la génération précédente[79].

II

L’amour de la liberté religieuse conduisit le Globe à souhaiter la séparation de l’Eglise et de l’Etat. Cette conception était étrangère aux philosophes du dix-huitième siècle, et la mise en vigueur de ce régime entre 1795 et 1802 n’avait pas laissé de souvenirs. C’est une idée protestante par ses origines; elle fait le caractère essentiel du protestantisme libéral. Le premier livre français dans lequel un écrivain de renom l’ait défendue est l’œuvre d’un protestant, Benjamin Constant. Il a formulé avec talent cette notion de l’individualisme religieux qui le séparait à la fois des Eglises établies et du libéralisme voltairien.

Benjamin Constant, dès le début de son livre, annonce le projet de défendre le sentiment religieux contre ceux de ses amis qui voient dans la religion l’ennemie de la liberté[80]. L’erreur de ceux-ci vient de ce qu’ils ne distinguent pas entre le sentiment religieux et les formes religieuses. Le sentiment religieux est une loi fondamentale de la nature humaine; on a voulu expliquer la religion par la peur ou par l’organisation physique de l’homme ou par l’existence de la société. Cela ne suffit pas. «L’homme est religieux parce qu’il est homme... Le sentiment religieux est la réponse à ce cri de l’âme que nul ne fait taire, à cet élan vers l’inconnu, vers l’infini, que nul ne parvient à dompter entièrement»[81]. Mais si le sentiment religieux est immuable, les formes religieuses sont changeantes, progressives comme la civilisation elle-même. Souvent une Eglise vieillie se défend violemment contre ceux qui la déclarent insuffisante, et soulève ainsi contre la religion l’antipathie des meilleurs et des plus généreux parmi les hommes; voilà pourquoi il importe que le pouvoir politique n’intervienne pas dans la transformation des croyances. Il ne doit pas appuyer de sa force le pouvoir sacerdotal, cette puissance intolérante rétrograde, oppressive, dont l’humanité a tant de fois souffert les méfaits.

Benjamin Constant, avec une timidité d’homme politique observant la vie réelle, n’osait pas conclure franchement à la séparation de l’Église et de l’État[82]. Le Globe, au contraire, montrait la société française marchant vers ce régime. «Semble-t-il donc si éloigné, disait-il, le jour où l’entretien de chaque culte pourrait être remis à ses prosélytes, et l’administration de ses deniers, comme la vérité de ses doctrines, abandonnée à ses ministres? Semble-t-il donc si téméraire, le pacifique projet de séparer à jamais l’État des religions et de le maintenir immuable et impassible au milieu des réformes et des passions théologiques?[83]» L’idée que Dubois soutenait ainsi venait d’être adoptée publiquement pour la première fois par un groupe d’hommes politiques et de penseurs notoires, la Société de la Morale chrétienne. Cette société datait de 1821; les fondateurs se réclamaient de l’Evangile et déclaraient nécessaire d’exposer les préceptes du christianisme dans toute leur pureté; La Rochefoucauld-Liancourt, Victor de Broglie, Guizot, Benjamin Constant se succédèrent à la présidence. La société attira dès 1823 l’attention de la police: un rapport anonyme affirma qu’elle professait «une espèce de morale indépendante des dogmes chrétiens», et douze professeurs qui en faisaient partie furent signalés à Frayssinous par le ministre de l’intérieur[84]. Le comte Lambrechts avait légué à cette association une somme destinée à récompenser le meilleur mémoire en faveur de la liberté des cultes. Le concours provoqua de nombreux travaux et fut jugé en 1825: il mit en relief le grand moraliste suisse Vinet, qui obtint le prix pour son mémoire. Celui-ci mérite une analyse un peu détaillée.

«La liberté de conscience, dit-il, n’est pas seulement la faculté de se décider entre une religion et une autre, c’est aussi essentiellement le droit de n’en adopter aucune, et de rester étranger à toute les formes et à tous les établissements que le sentiment religieux a pu créer dans la société». La liberté de conscience est inséparable de la liberté de culte, car l’homme a besoin de l’association; l’union de ces deux libertés constitue la liberté religieuse. Toute croyance religieuse a pour caractère l’inévidence; elle ne s’impose pas avec une claire certitude à l’homme de bonne foi; donc l’État ne doit imposer ni réprimer aucune croyance. On objecte que les opinions religieuses entraînent les opinions morales; c’est vrai, mais il y a une autre source d’idées morales, qui est la société elle-même. C’est d’elle que dérive la morale sociale, morale étroite, insuffisante, et quand même utile puisqu’elle assure la sûreté, la propriété, la pudeur. Cette morale appartient au gouvernement, qui n’est institué que pour la défendre; il peut sévir contre les actes contraires à cette morale et même interdire la publication de maximes qui lui seraient directement opposées; mais il n’a point à s’occuper de la morale intérieure. Notre droit moderne a justement distingué entre le délit et le péché. L’État n’a jamais à statuer sur des croyances, fussent-elles déplorables comme celles de l’athée ou du matérialiste. Pourquoi donner de l’attrait aux mauvaises doctrines en les honorant d’une persécution? C’est ainsi qu’elles acquirent du crédit au dix-huitième siècle. On favorisera mieux la vérité religieuse en la laissant «libre d’entraves et surtout libre de protection». La discussion devient alors complète, sincère, et n’entraîne pas de guerre civile. La concurrence des cultes est même utile aux mœurs, car une religion nouvelle ne gagne le peuple que par la pureté morale qu’il observe chez ses premiers adhérents. La liberté religieuse est enfin la base nécessaire de la liberté civile, de la liberté politique, du régime constitutionnel. Que l’on compare les maux causés par la persécution à la France de Louis XIV, à l’Italie, à l’Espagne, et les bons effets de la liberté aux États-Unis.

Après avoir ainsi fourni les «preuves» de sa théorie, Vinet entreprend d’exposer le «système» qui en serait l’application. Ce système prend comme point de départ la coexistence de deux sociétés indépendantes, la société civile et la société religieuse. Les membres de celle-ci doivent avoir les mêmes droits politiques et civils que tous les autres citoyens. La société religieuse peut agir librement sur elle-même, pourvu qu’elle n’use que de moyens spirituels sans aucun effet civil; libre à elle, par exemple, d’employer l’excommunication. L’État et l’Église «ne peuvent avoir en commun aucun acte ni aucune institution;» le mariage civil comptera seul pour le magistrat. L’État n’est plus chargé de former, de payer, de surveiller le clergé: la communauté des croyants choisit son pasteur, et celui-ci ne peut exiger qu’un père lui confie l’instruction religieuse de ses enfants[85]. Le culte enfin doit être public, afin que l’État n’ait pas lieu d’y soupçonner des menées secrètes. La religion ainsi réduite aux subventions de ses fidèles n’a plus la magnificence de la religion d’État, mais elle ne compte que des croyants. «Elle est puissante comme l’âme qui est immortelle; l’autre est forte comme ce monde qui doit passer».

Vinet avoue que nulle part en Europe il ne trouve un exemple à l’appui de sa théorie; partout règnent les religions d’Etat, même en France, où la Charte renferme à ce sujet deux articles contradictoires. L’application prochaine de ses vues est donc impossible; du moins il souhaite qu’on diminue les inconvénients du système actuel en appliquant deux principes, l’indépendance de l’état civil envers l’état religieux et la tolérance à l’égard des sectes religieuses. Il ne croit plus, comme autrefois, que l’Etat doit protéger seulement les cultes chrétiens, quels qu’ils soient; la liberté sera la même pour les juifs, et aussi pour ceux qui ne croient à rien[86]. Cette largeur d’esprit est d’autant plus remarquable que Vinet reste un chrétien convaincu. La religion naturelle lui paraît insuffisante: «n’étant soutenue par rien, elle ne peut rien soutenir». L’athéisme lui inspire une véritable horreur. Protestant, il croit le catholicisme naturellement porté à l’intolérance[87]; mais il veut la liberté pour les catholiques. Son livre se termine par une touchante prière au Dieu qui a donné l’Evangile[88].

La Société de la Morale chrétienne avait pleinement adhéré aux principes de Vinet[89]. Bientôt elle voulut préciser les moyens pratiques de réaliser le nouveau système; elle ouvrit pour cela un nouveau concours dont le résultat fut connu à la veille de la révolution de 1830. Le prix de ce concours sur «l’exercice de la liberté religieuse» fut remporté par Nachet, un avocat de Paris. Très au courant du droit, il cite et discute les arrêts des cours royales, de la cour de Cassation, trop souvent inspirés par une pensée d’intolérance. Le budget des cultes n’a plus de raison d’être: un homme n’a rien à payer pour l’entretien d’une Église dont il n’est point membre. Le Concordat est «une monstruosité politique» dans un pays où règne la liberté des cultes; loin d’assurer la paix, il provoque des conflits entre le gouvernement et la royauté. «La liberté religieuse, mise en œuvre, n’est autre chose que la séparation absolue de l’Eglise et de l’Etat. Cette séparation franchement acceptée, tous les droits sont garantis, ceux de l’individu, ceux de l’Eglise, ceux de l’Etat[90]».

Vinet avait parlé aux libéraux de toutes les croyances; les protestants furent seuls à lire l’ouvrage de Samuel Vincent, Vues sur le protestantisme en France (1829). Le pasteur de Nîmes y formulait avec beaucoup de talent et de vigueur les idées du protestantisme libéral, en combattant les thèses de l’orthodoxie calviniste. Il étudia naturellement les rapports de l’Eglise et de l’Etat. D’après lui, le système établi par le Premier Consul offre des avantages certains, la sécurité pour les croyants, la dignité pour les pasteurs, mais il réduit la religion à n’être qu’une administration, et surtout il nuit à la liberté de penser. La séparation n’est pas près de se faire, mais elle résultera naturellement des idées modernes, ce sera peut-être «le travail et le couronnement du XIX^e siècle». L’Etat n’y perdrait rien, car l’appui du clergé ne laisse pas d’être compromettant pour les gouvernants; la religion n’y perdrait pas davantage, car elle saurait trouver l’organisation matérielle nécessaire, et l’activité, la vie lui serait rendue. En attendant, il faut contenir dans les limites les plus étroites l’influence politique des clergés divers et l’influence religieuse du pouvoir civil.

Ces opinions trouvèrent un défenseur à la Chambre des députés. Corcelles, membre de la gauche, ami de La Fayette, avait montré peu d’enthousiasme pour les ordonnances de 1828. Il déclara que le clergé devrait vivre, en France comme aux Etats-Unis, des subsides volontaires donnés par les fidèles[91]. Mais il était isolé dans son parti. La plupart des libéraux, allant au plus pressé, combattaient le parti qui avait fait surgir le ministère Polignac, le parti appuyé par les mandements audacieux des évêques. La victoire de la révolution de 1830 apparut comme la défaite du parti prêtre.