CHAPITRE VII La critique et la science laïque

I

Jusqu’en 1859 l’Empire fut un gouvernement de droite, allié de l’Église, ennemi des libéraux et des républicains. La guerre d’Italie parut devoir l’amener à une politique de gauche et le brouiller avec le parti catholique. Napoléon III fit son possible pour éviter cette rupture; pendant dix ans sa politique intérieure ou extérieure fut hésitante, féconde en brusques variations: dans la Péninsule son gouvernement favorisait tour à tour Victor-Emmanuel et Pie IX, laissait conquérir la Romagne par Cavour et faisait l’expédition de Mentana; en France les ministres flattaient l’épiscopat ou luttaient avec lui, développaient l’éducation laïque et punissaient les attaques aux dogmes chrétiens. Ces hésitations, si fâcheuses pour le prestige de l’Empire, donnèrent du moins plus de liberté qu’auparavant à la presse et au livre. Mais les hommes de science et de pensée n’avaient pas attendu l’an 1859 pour se mettre à l’œuvre; depuis plusieurs années des études sérieuses se poursuivaient lentement, dans le silence du cabinet ou du laboratoire. Les travailleurs qui les avaient entreprises étaient unis par une foi commune, la foi en la science; aucune tradition ancienne, aucun souci politique ou religieux ne leur paraissait assez respectable pour les arrêter dans l’exposé de la vérité. Les sciences philologiques d’un côté, les sciences naturelles de l’autre, progressèrent en même temps, s’organisèrent avec une égale confiance, et conduisirent beaucoup de leurs adeptes à repousser avec une égale sérénité les affirmations des groupes confessionnels.

Ce furent les progrès de la philologie qui aidèrent à l’apparition de la critique biblique. Comprimée en France au dix-septième siècle par la censure de Bossuet contre Richard Simon, cette science prospérait en Allemagne depuis la fin du dix-huitième siècle; elle était restée renfermée dans l’enceinte des Universités jusqu’à ce que le livre de Strauss, appliquant à la vie de Jésus la théorie hégélienne du mythe, remuât tout le public intellectuel d’outre-Rhin. L’école de Tubingue, dirigée par Baur, consacrait aux diverses parties de l’Ancien ou du Nouveau Testament sa critique patiente et minutieuse. On ne connaissait pas ces travaux à Paris. La critique religieuse paraissait résumée pour les Français dans le livre de Dupuis, qui faisait du Christ un mythe solaire, et ce livre, autrefois très lu, participa au discrédit qui avait atteint les doctrines et les écrivains du dix-huitième siècle. La traduction de Strauss par Littré frappa l’attention de quelques libres penseurs;[277] mais elle passa inaperçue de la plupart des adversaires de l’Église. Quant au clergé, il s’en inquiéta peu, malgré les avertissements de Quinet. Le Collège de France, où professaient de grands savants comme Burnouf, n’abordait pas l’histoire critique des religions. L’enseignement universitaire la laissa complètement de côté; si un normalien de 1848, Edmond About, se plongeait dans la lecture de Strauss, chacun savait dans son entourage que ce n’était point par amour de la science, mais par désir de faire provision d’arguments contre ses contradicteurs catholiques[278].

Il y avait pourtant une ville française où l’on étudiait sérieusement ces questions. Strasbourg était alors l’intermédiaire intellectuel entre la France et l’Allemagne; à la Faculté de théologie protestante, un homme de haute valeur, Edouard Reuss, faisait connaître à ses élèves les travaux de l’école de Tubingue et publiait le résultat de ses recherches personnelles. Sa calme impartialité laissait aux étudiants le soin de tirer de ces études critiques des conclusions actuelles; bientôt ils s’enhardirent, et l’un d’eux, le pasteur Colani, se mit à la tête du groupe qui fonda en 1850 la «Revue de théologie et de philosophie chrétienne», appelée dans l’usage courant la Revue de Strasbourg[279]. Il trouva des collaborateurs de talent: Albert Réville, pasteur français en Hollande, commença dans ce recueil ses grands travaux sur l’histoire des religions; Edmond Scherer, un pasteur de Genève, qui avait d’abord adopté l’orthodoxie rigoureuse du Réveil, perdit la foi et vint exposer dans la revue les motifs de cette évolution. Mais Strasbourg était loin de Paris; la Revue de Strasbourg demeura un organe provincial, à peu près inconnu en dehors des milieux protestants.

L’ignorance parisienne choqua deux publicistes alsaciens qui voulurent y remédier; c’étaient Charles Dollfus et Auguste Nefftzer. Celui-ci, nous l’avons vu, possédait une forte culture de théologien; Dollfus, attiré de bonne heure par la philosophie religieuse, avait, lui aussi, rompu avec l’orthodoxie. Tous les deux aimaient l’Évangile et se firent les défenseurs du «christianisme progressif», religion naturelle reposant sur l’imitation des vertus pratiquées par Jésus; tous les deux voulaient que la religion fût laissée au libre choix des individus. Ils fondèrent en 1858 la Revue germanique, pour mettre en contact l’esprit français et l’esprit allemand, pour assurer à deux peuples très différents un échange profitable d’idées et de connaissances. La France devait apprendre à connaître la littérature, la philosophie, la science de l’Allemagne. Mais les fondateurs espéraient en même temps travailler pour la cause de la libre pensée en ruinant l’apologétique traditionnelle, asservie à la défense intégrale des textes sacrés. Dollfus montra la faiblesse des conciliateurs qui, à l’exemple de Bunsen, voulaient prêter à Jésus les pensées du dix-neuvième siècle. «Le christianisme, disait-il, est fils du miracle, la doctrine de Socrate ou de Platon est née de la philosophie, qui est la négation du miracle». La conciliation pourra se faire seulement quand la noble figure du Christ aura été «ramenée dans le cadre de l’humanité»[280]. Nefftzer félicitait l’Allemagne de considérer le christianisme comme une chose mobile et perfectible: «c’est le seul point de vue qui mette la science en état d’être à la fois libre et sincèrement religieuse et chrétienne». La France, au contraire, maintient l’opposition de la science et de la foi, parce qu’elle confond le christianisme avec une de ses formes et considère cette forme comme une institution immuable, qu’on doit subir ou condamner[281].

Les articles d’histoire religieuse tenaient une grande place dans la Revue germanique. Ils furent écrits généralement par des protestants libéraux, surtout par Michel Nicolas, professeur à la Faculté de théologie de Montauban. Les lecteurs apprirent à distinguer dans le Pentateuque l’œuvre de deux narrateurs différents, l’Elohiste et le Jéhoviste, dont les récits parfois contradictoires ont été plus tard combinés et mêlés dans une même trame. Ils furent mis au courant des contradictions entre les Évangiles et des controverses concernant l’authenticité de l’Évangile de saint Jean. «Il est des recherches, écrivait Michel Nicolas, auxquelles l’esprit humain ne peut plus renoncer une fois qu’elles ont été entamées; la critique biblique se trouve précisément dans ce cas. Quoi que nous fassions, partisans ou ennemis, il faut qu’elle marche jusqu’à ce qu’elle trouve une solution définitive, ou jusqu’à ce que la liberté de l’esprit soit encore étouffée par une nouvelle barbarie. On ne peut douter que plus d’un savant appliqué à la critique des livres saints n’ait regretté, à certaines heures, la candeur de la foi simple et ignorante. Regrets superflus! il ne lui est pas plus possible de reprendre la foi paisible du charbonnier, que de ressaisir les brillantes et belles années de sa jeunesse»[282].

La revue, tout en évitant la politique pure, ne craignait pas de dire son mot sur les questions contemporaines. Elle combattit l’intolérance chez tous ceux qui s’en rendaient coupables, catholiques ou protestants. Elle demanda énergiquement la séparation de l’Eglise et de l’Etat[283]. Un public de choix la suivit, Renan et Taine l’encouragèrent; mais les abonnés étaient trop peu nombreux pour lui assurer une existence durable, et Nefftzer fut bientôt si absorbé par la direction du Temps qu’il dut se décharger de toute autre besogne. La Revue germanique disparut en 1865, non sans avoir contribué à l’éducation philosophique et scientifique de l’élite française.

Nefftzer et Dollfus recommandaient à la fois la critique et le respect du christianisme; mais, comme ils le constataient, le caractère français est ainsi fait que la critique biblique devait fournir à plusieurs écrivains une arme de guerre contre la religion fondée sur l’Ecriture[284]. On put le voir chez Patrice Larroque. Ce philosophe militant, privé de ses fonctions universitaires par Falloux, se consacra désormais à l’histoire religieuse; il voulait combattre, écraser le christianisme, pour appeler ensuite les hommes de bonne volonté à fonder une religion rationnelle. La Revue de Paris publia en 1856 un premier extrait de ses travaux; il y montrait, par des textes soigneusement réunis, que l’Ecriture, les papes, les conciles n’avaient point travaillé à la destruction de l’esclavage ancien, et que l’Eglise n’avait point empêché les peuples chrétiens de créer en Amérique l’esclavage moderne[285]. En 1859 Larroque publia le grand ouvrage qui l’occupait depuis de longues années, l’Examen critique des doctrines de la religion chrétienne. Parlant avec mépris du rire voltairien, il abordait le sujet gravement, comme un homme qui vient accomplir une œuvre nécessaire à la vie morale de ses contemporains[286]. La première partie étudie un à un les dogmes fondamentaux du christianisme et prouve que chacun d’eux choque la raison, parfois de la manière la plus révoltante[287]. La morale de cette religion ne vaut pas mieux, puisqu’elle contredit l’idée humaine de la justice. La seconde partie de l’ouvrage est consacrée à l’examen des Ecritures. Larroque avait appris l’hébreu pour lire la Bible; partout il y relève des erreurs grossières, comme le récit de la création et du déluge, ou des immoralités scandaleuses, comme l’histoire d’Abraham livrant sa femme au Pharaon pour de l’argent, celle des filles de Loth, et bien d’autres narrations du même genre. L’Evangile contient moins de grossièretés, mais les idées morales y sont bizarres, et sans cesse nous sommes arrêtés par les contradictions entre les quatre évangélistes. L’impitoyable critique arrive à conclure que des deux Testaments il ne resterait rien si un respect traditionnel, entretenu par l’éducation et par les efforts des prêtres, n’empêchait les lecteurs d’y voir ce qui s’y trouve réellement. Le livre de Larroque nous montre la critique biblique pratiquée par un Français qui demeure étranger aux études allemandes, qui néglige la notion du «devenir», et qui juge l’Ecriture avec les lumières de la raison raisonnante[288].

C’était Renan qui allait faire connaître à la France entière les découvertes et les conclusions de la critique religieuse. Le jeune séminariste avait rompu dès 1845 avec une religion que son intelligence n’admettait plus comme vraie. Peu après, ses «Cahiers de jeunesse» nous le montrent plein d’admiration pour la science allemande, plein d’antipathie pour les théologiens et de mépris pour leur mauvaise foi; mais en même temps il admire Jésus et garde sa sympathie pour les idées religieuses, pourvu qu’elles ne soient jamais imposées par la force. Nous trouvons ainsi dès 1846 les deux caractères qui s’associeront toujours dans ses œuvres. La révolution de 1848 faillit faire de lui, on l’a vu, un polémiste énergique et rude, ami de la démocratie comme de la libre pensée; mais le voyage en Italie apaisa sa violence, et le 2 décembre le dégoûta de la politique. Il devint ce qu’il devait rester pendant toute sa vie, un historien scrupuleux, érudit, rationaliste, soucieux de vérité scientifique, et en même temps un artiste épris de la beauté contenue dans les vieilles légendes et respectueux des traditions léguées par le passé. Impossible de trouver chez lui la moindre hypocrisie; on n’a qu’à l’entendre expliquer pourquoi il ne fait pas de polémique: «La question fondamentale sur laquelle doit rouler la discussion religieuse, c’est-à-dire la question du fait de la révélation et du surnaturel, je ne la touche jamais; non que cette question ne soit résolue pour moi avec une entière certitude, mais parce que la discussion d’une telle question n’est pas scientifique, ou pour mieux dire, parce que la science indépendante la suppose antérieurement résolue». Et l’écrivain ajoute, non sans dédain: «A cette polémique, dont je suis loin de contester la nécessité, mais qui n’est ni dans mes goûts ni dans mes aptitudes, Voltaire suffit. On ne peut être à la fois bon controversiste et bon historien. Voltaire, si faible comme érudit, Voltaire qui nous semble si dénué du sentiment de l’antiquité, à nous autres qui sommes initiés à une méthode meilleure, Voltaire est vingt fois victorieux d’adversaires encore plus dépourvus de critique qu’il ne l’est lui-même[289].»

Renan explique ensuite son désir de voir subsister la religion, mais il entend celle-ci à sa manière: «L’homme qui prend la vie au sérieux et emploie son activité à la poursuite d’une fin généreuse, voilà l’homme religieux; l’homme frivole, superficiel, sans haute moralité, voilà l’impie.» Cependant il y a quelque chose de plus dans ce mot: l’étude indépendante des religions nous amène à un résultat consolant. «Ce résultat, c’est que la religion, étant une partie intégrante de la nature humaine, est vraie dans son essence, et qu’au-dessus des formes particulières du culte, nécessairement entachées des mêmes défauts que les temps et les pays auxquels elles appartiennent, il y a la religion, signe évident chez l’homme d’une destinée supérieure.» Cette constatation nous mène à la foi, à cette foi qui, pour conserver l’idéal, n’a pas besoin de croire au surnaturel[290].

La religion, ainsi entendue, se confond à peu près entièrement avec la morale. C’est ce que Renan laisse entendre clairement dans la préface des Essais de morale et de critique. «La religion, de nos jours, dit-il, ne peut plus plus se séparer de la délicatesse de l’âme et de la culture de l’esprit. J’ai cru la servir en essayant de la transporter dans la région de l’inattaquable, au delà des dogmes particuliers et des croyances surnaturelles». Sans doute on peut craindre de ruiner la moralité en touchant aux symboles religieux; mais elle est compromise plus sûrement encore par l’absence de l’esprit scientifique. «L’extinction de l’esprit critique amène nécessairement le béotisme ou la frivolité, qui marquent la fin de toute moralité sérieuse, et amènent plus de maux pour une nation que le libre examen avec ses conséquences légitimes ou supposées».

La courtoisie des formules n’enlève rien à l’énergie avec laquelle Renan combattait les théories qui lui semblaient fausses ou dangereuses. Les républicains s’indignaient en le voyant déclarer qu’il avait perdu ses préjugés sur la Révolution, que le triomphe des principes de 1789 serait celui de la faiblesse et de la médiocrité. Les libéraux épris de Channing s’attristaient en lisant son jugement, aussi dur que celui de Proudhon pour le philosophe américain. Les catholiques surtout furent exaspérés de la politesse dédaigneuse avec laquelle l’audacieux écrivain déclarait la religion utile pour le peuple[291], ou bien assurait de son estime les polémistes croyants auxquels il ne voulait pas répondre[292]. Quant aux critiques indépendants, aux lettrés, ils étaient surpris, troublés, charmés par ce mélange d’audace et de respect envers la tradition. L’homme qui lui avait ouvert le Journal des Débats, Silvestre de Sacy, était fier de ce collaborateur si différent d’un disciple de Port-Royal. Laboulaye admirait les travaux de Renan sur les langues sémitiques et disait dès 1856: «Par les sujets qu’il traite, non moins que par la supériorité de ses vues, par l’ardeur de son esprit et la vivacité de son style, M. Renan me semble un des hommes dont les idées auront le plus d’influence dans l’avenir». Mais en même temps il l’invitait à la prudence, et lui rappelait que la critique biblique, touchant à la foi de millions d’hommes, doit demeurer discrète[293]. Edmond Scherer, moins timide, saluait l’homme qui, jeune encore, avait pris place parmi les maîtres[294].

Tout en menant de front ses travaux d’orientaliste et ses articles sur les questions actuelles, Renan préparait toujours le grand ouvrage auquel, dès 1848, il avait résolu de vouer son existence. Une mission en Syrie lui permit de voir le pays où était né le christianisme. Nommé à la chaire d’hébreu du Collège de France, il fit en 1862 la leçon d’ouverture qui renfermait cette phrase à propos de Jésus: «Un homme incomparable, si grand que, bien qu’ici tout doive être jugé au point de vue de la science positive, je ne voudrais pas contredire ceux qui, frappés du caractère exceptionnel de son œuvre, l’appellent Dieu». Le bruit fait par les auditeurs, l’émotion causée par cette franchise décidèrent le gouvernement à suspendre le cours. Un an plus tard fut publiée la Vie de Jésus. Ce n’est pas le lieu d’analyser ce livre fameux; il suffit d’en rappeler le caractère. L’auteur s’inspirait des longues recherches poursuivies par la critique allemande, il utilisait et recommandait les travaux de Reuss, de Michel Nicolas, de Réville; mais son livre, préparé par un érudit, était écrit par un artiste. Suppléant par l’hypothèse aux lacunes des documents, il faisait de son héros une personnalité vivante; ce livre de science devait avoir pour les lecteurs vulgaires l’attrait d’un roman. Renan l’avait voulu ainsi, malgré les conseils de quelques amis qui l’engageaient à faire une simple étude critique[295]; si l’ouvrage prêtait le flanc aux objections des spécialistes, il forçait l’attention du public français, qui ne s’attache qu’aux livres intéressants et bien écrits.

La Vie de Jésus passionna également les croyants et les libres penseurs. Beaucoup d’écrivains catholiques le réfutèrent, mais ils ignoraient trop la critique biblique pour être en état de discuter ses conclusions avec compétence; la plupart aimèrent mieux insister sur la part de l’hypothèse dans le livre et conclure avec dédain que le nouvel Arius n’avait écrit qu’un roman puéril[296]. Les critiques protestants, comme Edmond de Pressensé, lui opposèrent des réfutations plus sérieuses. Quant aux défenseurs de la libre pensée, ils se partagèrent. La Revue germanique, ravie de voir, conformément à son programme, la pensée allemande mise à la portée du public français, loua plusieurs fois l’ouvrage. Albert Réville y publia une étude approfondie qui, tout en faisant la part de la critique, défendait Renan contre ses adversaires[297]. Lorsque Patrice Larroque, toujours tranchant et radical, reprocha au brillant écrivain une sympathie excessive pour les légendes évangéliques, un emploi trop fréquent du quatrième Evangile, et surtout des fadeurs inutiles, une «parfumerie asphyxiante», Albert Réville répondit par une brochure qui justifiait Renan et défendait les droits de l’artiste[298].

La bourgeoisie lettrée qui lisait la Revue des Deux-Mondes fut renseignée par un universitaire détaché des idées religieuses, Ernest Havet. «L’impossibilité et le néant essentiel du miracle, écrivait-il, l’indéfectibilité des lois naturelles, la nature toujours pareille à elle-même dans le monde moral aussi bien que dans le monde physique, la naissance du christianisme et l’apparition de Jésus purs phénomènes historiques, magnifiques phénomènes à la bonne heure, mais phénomènes comme les autres, et dont l’étude doit se faire suivant les mêmes procédés que toute autre étude, voilà le fond solide sur lequel le livre est bâti. Mon examen s’appuie sur les mêmes principes, et j’ai dû les proclamer d’abord, sans effort et tranquillement, comme choses toutes simples, mais non sans fierté et sans joie, puisqu’on peut en mesurer le prix à ce qu’il en a coûté pour les conquérir». Après ce cri de triomphe, Havet montrait les qualités sérieuses du livre, tout en reprochant à l’auteur de renoncer quelquefois volontairement à suivre jusqu’au bout sa propre critique[299]. Edmond Scherer se montra plus enthousiaste encore: Voltaire et Strauss, dit-il, sont encore des théologiens, absorbés par la polémique; Renan le premier s’est élevé assez haut pour parvenir à la libre vue historique des choses. Ce livre n’avait pas encore été fait: «il a fallu deux choses pour qu’il devînt possible, le dix-neuvième siècle et la France[300]».

Renan avait laissé passer les attaques, les menaces, les injures sans y répondre. Deux ans plus tard il continua son histoire par le volume sur les Apôtres. Cette fois l’hypothèse tenait moins de place, le livre était moins inattendu; aussi, tout en obtenant un grand succès, provoqua-t-il un moindre scandale. Pourtant la préface maintenait énergiquement ses opinions sur le miracle et raillait les tenants du surnaturel: «Quand on a un moyen si simple de se prouver, pourquoi ne pas s’en servir au grand jour? Un miracle à Paris, devant des savants compétents, mettrait fin à tant de doutes! Mais, hélas! voilà ce qui n’arrive jamais. Jamais il ne s’est passé de miracle devant le public qu’il faudrait convertir, je veux dire devant des incrédules. La condition du miracle, c’est la crédulité du témoin». Il parlait avec sa politesse hautaine des violences proférées contre lui[301]. Sa résolution demeurait ferme d’éviter les polémiques inutiles; rien ne lui paraissait plus désirable que le maintien de la société actuelle, où l’orthodoxie, le rationalisme, l’art, la morale ont chacun leur part et doivent se supporter mutuellement.

Ce n’était pas seulement l’histoire religieuse qui fournissait aux critiques l’occasion de reviser les affirmations de l’Eglise. L’histoire de la pensée grecque, étudiée avec plus de soin qu’autrefois, permit de retrouver chez les païens les grandes vérités morales dont l’opinion commune faisait hommage à l’Evangile. Jacques Denis, un universitaire d’esprit très libre, avait fait un mémoire, couronné par l’Institut en 1853, sur la morale grecque; de là sortit un beau livre, l’Histoire des théories et des idées morales dans l’antiquité: «L’homme est un, quoiqu’il change sans cesse, disait l’auteur dans sa préface; la vie morale de l’humanité est une, quoiqu’elle soit dans un perpétuel mouvement». Grâce à la philosophie, ce mouvement devient un progrès continu, justifiant le vers pris comme épigraphe de l’ouvrage: Et quasi cursores vitaï lampada tradunt. L’ouvrage fut remarqué; plus d’un grand écrivain parisien félicita le modeste universitaire de province qui avait si bien défendu la morale des anciens[302].

Jacques Denis expliquait en débutant pourquoi il avait laissé de côté l’influence de la philosophie antique sur la morale chrétienne. «Quoique je n’espère rien et que je craigne peu de chose, disait-il, je ne me sens pas dans une position assez libre pour toucher à de pareils sujets[303]». L’ouvrage qu’il n’avait pu composer fut bientôt fait par Havet. Admirateur passionné de l’hellénisme, celui-ci montra la littérature et la morale des Grecs préparant, inspirant tout ce qu’il y avait de bon dans l’Evangile et dans le christianisme. Natura non facit saltus; cet axiome que Sainte-Beuve lui avait conseillé de prendre comme épigraphe de son livre en indique l’esprit et la tendance. Ce livre de science fut accompagné d’une préface belliqueuse où l’écrivain protestait contre les phrases convenues sur la révolution morale opérée par Jésus, contre la faiblesse intellectuelle des gens «comme il faut», et citait à l’appui de sa thèse l’opinion d’un grand nombre de publicistes indépendants[304].

Les sciences naturelles n’étaient pas, comme les sciences philologiques, des importations venues d’Allemagne; la France avait produit depuis longtemps une série de grands naturalistes. Mais la génération romantique avait négligé les travaux de Geoffroy Saint-Hilaire et prêté une attention médiocre aux débuts de la géologie. Les hommes du second Empire, au contraire, suivirent avec un intérêt passionné les découvertes de Boucher de Perthes et les théories de Darwin.

C’est une intéressante figure que celle de Boucher de Perthes. Ce provincial, fixé dans sa résidence d’Abbeville, y avait rempli consciencieusement jusqu’en 1852 les fonctions de directeur des douanes; il y menait une vie d’amateur riche, intelligent, curieux de toutes choses, très attentif à la politique française, prônant la théorie économique du libre échange à une époque où elle faisait encore scandale. Cet amateur avait un esprit génial, avec une volonté ferme qui lui permit de lutter pour ses idées sans jamais se laisser décourager par les réfutations, les railleries ou, ce qui était plus grave, par le silence des autorités scientifiques. C’est ainsi qu’il devint le créateur de la science préhistorique. S’intéressant à elle dès sa jeunesse, il présenta en 1838 aux naturalistes parisiens les premières haches diluviennes découvertes par lui. Brongniart, puis Jean-Baptiste Dumas se rallièrent à ses idées, sans oser le dire bien haut; les autres savants demeurèrent indifférents jusqu’à l’année glorieuse, l’année 1859. A cette date, les principaux géologues de l’Angleterre vinrent visiter Abbeville pour vérifier ses affirmations et se déclarèrent convaincus; ensuite Gaudry, après avoir fait le même voyage, lut à l’Académie des Sciences, le 3 octobre 1859, un rapport qui entraîna les indécis. Boucher de Perthes ne se tenait pas encore pour satisfait: après les instruments de l’homme fossile, c’était cet homme lui-même qu’il voulait retrouver; en 1863 fut découverte la mâchoire de Moulin-Quignon, et cette fois l’Académie des Sciences enregistra aussitôt la nouvelle conquête.

Boucher de Perthes ne tirait pas de ses travaux des conclusions irréligieuses. Le rôle politique du clergé lui déplaisait beaucoup, et les progrès des congrégations catholiques lui paraissaient inquiétants[305]; mais il n’aimait pas les discussions pouvant ébranler le culte établi. Lui-même croyait en Dieu, en un Dieu qui n’a point créé la forme du monde ni les corps qui s’y trouvent; la religion lui apparaissait comme un bienfait pour la conscience[306]. Ce grand travailleur aimait la science et fuyait la polémique religieuse[307]. Mais ses lecteurs furent moins discrets: si l’homme remontait au début de l’époque quaternaire, si son histoire primitive s’était déroulée sur la terre pendant de longs siècles, que devenaient les dates fixées par les théologiens pour la création du monde, 4963 ou 4004 avant Jésus-Christ? La question allait être souvent posée par tous ceux qui cherchaient dans la science des armes contre l’Eglise.

Vers la même époque le transformisme, exposé par Lamarck, défendu par Geoffroy Saint-Hilaire dans une polémique fameuse contre Cuvier, reparut en France avec Darwin. Ce fut une femme, Clémence Royer, qui présenta au public français la traduction de l’Origine des espèces. Née dans une famille bretonne, catholique et royaliste, elle avait bientôt rompu avec son milieu et rejeté les idées religieuses. Le système de Darwin lui parut fournir une réfutation décisive du dogme chrétien; c’est ainsi que l’ouvrage du grave et paisible savant anglais, adversaire des controverses irritantes, parut précédé par une fougueuse préface de la traductrice. «Oui, disait-elle en commençant, je crois à la révélation, mais à une révélation permanente de l’homme à lui-même et par lui-même, une révélation rationnelle qui n’est que la résultante des progrès de la science et de la conscience contemporaines, à une révélation toujours partielle et relative qui s’effectue par l’acquisition de vérités nouvelles, et plus encore par l’élimination d’anciennes erreurs». Il y eut ainsi une belle époque de découvertes et de progrès avant Jésus, qui sut bien exprimer les préceptes moraux connus depuis longtemps[308]. La doctrine se transforma bientôt et devint le catholicisme, religion savante qui allait pendant mille ans figer les principes de la philosophie ancienne dans ses dogmes immuables. Le réveil date du seizième siècle; enfin est arrivé l’âge de l’Encyclopédie, le siècle révélateur par excellence. Le travail scientifique poursuivi depuis lors vient de résoudre la question de l’origine des espèces. Deux solutions sont en présence: ou bien les êtres vivants dérivent les uns des autres, ou bien chaque forme spécifique a été créée par la volonté divine. La seconde solution est celle de Platon, de la Bible, du réalisme; la première, celle des nominalistes, est désormais démontrée par Darwin. Or le système nominaliste justifie l’individualisme et le progrès humain par la liberté; le système réaliste exige une autorité puissante, une organisation reposant sur le socialisme et l’immobilité. Voilà pourquoi l’orthodoxie chrétienne s’est insurgée contre Darwin[309]. La théorie de celui-ci entraîne de profondes conséquences morales, car elle condamne à la fois l’égalité absolue et les castes fermées. «La doctrine de M. Darwin, c’est la révélation rationnelle du progrès, se posant dans son antagonisme logique avec la révélation irrationnelle de la chute». Il faut choisir: «pour moi, conclut Clémence Royer, mon choix est fait: je crois au progrès».

La femme ardente et batailleuse qui présentait ainsi Darwin au public français rappelait que la nouvelle doctrine avait déjà soulevé en Angleterre et en Allemagne de sérieuses controverses; elle invita les amis de la science à la défendre énergiquement contre le clergé de France[310]. Mais les théologiens protestants, accoutumés à lire et à commenter la Bible, furent peut-être plus émus que les théologiens catholiques. Ceux-ci combattirent cependant le darwinisme en voyant que c’étaient les adversaires de l’Église qui lui faisaient bon accueil; mais bientôt quelques savants français commencèrent à s’y rallier, tandis que certains catholiques s’appliquaient à démontrer que les théories nouvelles comportaient une interprétation conciliable avec les croyances religieuses.

Les maîtres de la science évitaient d’ailleurs autant que possible de se mêler aux polémiques philosophiques ou religieuses. Parfois on les y entraînait à leur corps défendant. Ainsi le débat sur la génération spontanée, dans les années 1864 et 1865, se rattachait par un lien très fragile aux discussions sur la Genèse; Voltaire n’avait-il pas combattu avec esprit l’hypothèse à laquelle Pasteur opposait ses expériences? Néanmoins la presse fit si bien que Pouchet apparut comme le défenseur de la libre pensée, Pasteur comme celui de l’Église, alors que le grand chimiste recherchait uniquement la vérité scientifique[311]. Claude Bernard opposa une résistance invincible aux efforts de tous ceux qui voulaient l’entraîner hors de son domaine: «Les systèmes ne sont point dans la nature, écrivait-il, mais seulement dans l’esprit des hommes[312]. Pour l’expérimentateur physiologiste, il ne saurait y avoir ni spiritualisme ni matérialisme... Les causes premières ne sont point du domaine scientifique, et elles nous échapperont à jamais[313].»

II

L’amour de la science, la confiance dans ses méthodes, l’admiration pour ses progrès caractérisent les hommes du second Empire, et devaient agir sur leur philosophie. Mais cette philosophie nouvelle rencontrait l’opposition de la philosophie classique, maîtresse de l’enseignement, c’est-à-dire de la philosophie éclectique. Lorsque Duruy remplaça la classe de «logique» par le programme complet de philosophie tel qu’on l’enseignait jusqu’en 1851, ce furent la psychologie et la métaphysique de Victor Cousin qui reprirent leur place dans les leçons des professeurs. Cousin avait préconisé, à l’époque de sa toute-puissance, l’accord entre la philosophie et la religion; il poursuivit la même alliance quand l’Empire lui eut enlevé son autorité universitaire. Lui-même donnait l’exemple dans les nouvelles éditions de ses ouvrages, corrigeant, retranchant, adoucissant toujours. En même temps il entamait des pourparlers compliqués avec Rome, offrant des concessions, refusant une soumission. Les catholiques intransigeants s’efforcèrent d’obtenir une condamnation formelle de ses écrits; Pie IX, plus indulgent, finit par décider l’ajournement indéfini de la sentence de l’Index[314]. Le philosophe reconnaissant vint s’asseoir à côté de l’archevêque de Paris au pied de la chaire de Notre-Dame pendant les conférences du Père Hyacinthe[315].

De même que lui, Guizot continuait à dire que la société moderne a besoin du christianisme. La révolution de 1848, l’avènement de la démocratie qu’il détestait, une attention plus grande apportée aux choses religieuses depuis qu’il avait quitté la politique, accentuaient chez lui une conviction qui remontait aux premiers temps de sa vie. Mais cet apologiste de la foi chrétienne était un partisan des principes de 1789. Les droits et la dignité de l’individu, affirmés par la Révolution, ne sont-ils pas dans l’Évangile? demandait Guizot; le mot de saint Pierre, «mieux vaut obéir à Dieu qu’aux hommes», ne justifie-t-il pas la résistance à l’oppression? Quant à la science, on ne saurait l’opposer à la religion, puisqu’elles ne se rencontrent pas dans le même domaine. La conciliation avec le présent demeure évidemment plus facile pour les églises protestantes; mais le catholicisme a dû apprendre, par l’expérience de ces cinquante dernières années, combien il gagne à se tenir éloigné de la politique. Le catholicisme et le protestantisme sont appelés, sinon à fusionner, du moins à s’allier dans l’intérêt de la société[316].

Ces idées de conciliation, chères aux deux maîtres de la bourgeoisie orléaniste, rencontraient l’appui de la plupart de leurs élèves. Darimon et Saisset les soutinrent avec une conviction sincère dans leurs leçons de la Sorbonne et témoignèrent une sympathie de plus en plus marquée pour le christianisme. Jules Simon différait d’eux par ses opinions politiques, mais nullement par sa foi philosophique. Un autre philosophe mêlé à la politique, ami intime de Cousin, républicain de vieille date comme Jules Simon, Barthélemy Saint-Hilaire, insistait sur la coexistence nécessaire entre la foi et la raison, sur la sympathie qui doit unir la philosophie spiritualiste et le christianisme[317]. Même sympathie pour la religion chrétienne chez les spiritualistes affranchis de l’influence de Cousin, comme Ravaisson et Lachelier. Un disciple indépendant de l’école éclectique, Rémusat, tenait un langage semblable; il aimait à citer les catholiques tolérants, un Maret, un Gratry, et ne cachait pas son goût pour les théories moyennes[318]. Mais sa franchise lui faisait avouer que l’éclectisme avait trop voulu concilier les inconciliables: «Elèves des modestes sages de l’Ecosse, nous sommes tous enclins à faire trop peu de compte des difficultés et à passer par-dessus certaines contradictions que la pratique peut tolérer, mais non la science[319].» Cette même liberté d’esprit permettait à Rémusat de protester contre l’injustice de ses amis envers les penseurs du siècle précédent[320].

Si Rémusat lui-même critiquait la prudence excessive de la philosophie éclectique, les concessions de Cousin au clergé, les corrections continuelles faites à ses livres étonnaient et irritaient ceux qui n’appartenaient point à l’école. Un prélat intransigeant, Pie, les relevait avec dédain[321]. Un libéral modéré, Laboulaye, se plaignait que la philosophie n’osât pas aborder les sujets traités par la religion[322]. Les anticléricaux tels que Guéroult dénonçaient la reculade honteuse de la philosophie universitaire[323]. Mais ce furent surtout les apôtres de la science, les maîtres de la jeunesse nouvelle, Renan et Taine, qui se chargèrent de l’exécution.

Renan consacra au philosophe un de ces articles élogieux et courtois d’où le blâme ressortait d’autant plus sévère. Cousin, dit-il, est avant tout un grand orateur: «Toutes les doctrines ne sont pas également éloquentes, et je crois bien que plus d’une fois M. Cousin a dû se laisser entraîner vers certaines opinions autant par la considération des beaux développement auxquels elles prêtaient que par des démonstrations purement scientifiques». Cousin est aussi un politique, persuadé comme Royer-Collard que chaque gouvernement a sa philosophie: «est-ce que chaque gouvernement a sa chimie, sa physique ou son astronomie? est-ce que chaque gouvernement a sa philologie?» Cette politique est particulièrement dangereuse quand elle veut régler les rapports de la science avec la religion. «C’est une position difficile que celle de catholique malgré l’Église»; c’est celle qu’a prise le chef de l’éclectisme[324].

Taine était entré à l’École Normale en 1848, déjà détaché des idées religieuses, imbu de spinozisme, plein de respect, de passion pour cette vérité rationnelle et scientifique dont il parlait à ses jeunes amis avec l’accent d’un apôtre. Devenu professeur, il eut à subir deux persécutions, celle du clergé, celle de la philosophie officielle. La première se dissimula sous des formes polies. A Nevers, l’aumônier l’avertit de lui signaler ceux de ses élèves qui montreraient de l’irréligion[325]; le recteur, un prêtre universitaire bienveillant, lui conseilla la prudence[326]; il se vit contraint d’aller au sermon[327]. A Poitiers, on lui interdit de laisser lire à un de ses élèves les Provinciales; on lui ordonna de faire à l’entrée en classe la prière en latin, qu’il abrégea d’ailleurs de moitié[328]. La seconde persécution fut beaucoup plus pénible pour lui: obligé, pour être admis au doctorat, de renoncer à ses études sur les sensations et de choisir pour sa thèse un sujet littéraire inoffensif, il se consolait en lisant Hegel et en complétant ses études scientifiques. Enfin il quitta l’Université, résolu à dire son fait à cette philosophie qui opprimait la pensée. On le vit dans son livre sur Les philosophes classiques du dix-neuvième siècle en France.

L’attaque est aussi franche que celle de Renan, mais dépourvue des formules flatteuses et courtoises dont celui-ci l’enguirlandait. Royer-Collard, Cousin, Jouffroy sont analysés, disséqués impitoyablement. L’éclectisme a réussi, parce qu’il répondait au goût des hommes de la Restauration pour la rêverie métaphysique. Après 1830, il est devenu philosophie d’État en multipliant les avances au clergé. «La doctrine, telle qu’elle est aujourd’hui, est fort voisine du christianisme, et recueille naturellement tous ceux qui en tombent. Nul oreiller n’est plus doux, plus semblable au paisible lit qu’on vient de quitter, meilleur pour retenir ceux qui n’aiment pas à courir les aventures de l’esprit». Mais ce système n’a plus de prise sur la foule: «il n’a plus l’air d’une philosophie, mais d’un dépôt»[329]. La génération nouvelle reprend goût à l’analyse. «On relit le dix-huitième siècle; sous les moqueries légères, on trouve des idées profondes; sous l’ironie perpétuelle, on trouve la générosité habituelle; sous les ruines visibles, on trouve des bâtisses inaperçues. Quelques personnes commencent à redouter le sentiment, à discuter l’enthousiasme, à rechercher les faits, à aimer les preuves[330]».

Le livre causa une profonde émotion dans le monde universitaire, puis il pénétra dans le grand public et fonda la renommée de Taine[331]. Désormais il allait poursuivre sa glorieuse carrière, étendant ses vues, s’intéressant à l’art autant qu’à la philosophie, mais demeurant avant tout le défenseur de la science, qui lui inspirait des éloges enthousiastes. Sa déférence pour Guizot ne l’empêchait pas de réclamer vivement quand le grand protestant déclarait croire à la création de l’homme par Dieu[332]. Sa conception du déterminisme scientifique fut précisée avec plus de force que jamais dans l’Histoire de la littérature anglaise; l’introduction montra dans la race, le milieu et le moment, les causes générales qui expliquent le développement de la littérature, de la religion, du régime politique, de tous les grands phénomènes sociaux. Cette synthèse puissante, cette philosophie de la science, présentée dans une langue claire et forte, agit profondément sur la jeunesse pensante vers la fin de l’Empire. Un des représentants les plus illustres de cette génération l’a montré: «La pensée de ce puissant esprit, dit Anatole France, nous inspira, vers 1870, un ardent enthousiasme, une sorte de religion, ce que j’appellerai le culte dynamique de la vie. Ce qu’il nous apportait, c’était la méthode et l’observation, c’était le fait et l’idée, c’était la philosophie et l’histoire, c’était la science enfin. Et ce dont il nous débarrassait, c’était l’odieux spiritualisme d’école, c’était l’abominable Cousin et son abominable école; c’était l’ange universitaire montrant d’un geste académique le ciel de Platon et de Jésus-Christ[333]».

A la doctrine enseignée dans les lycées la jeunesse commençait à opposer la philosophie positiviste. Auguste Comte, bien qu’il écartât résolument l’idée de Dieu, avait terminé sa carrière en fondant une religion nouvelle, et, pour la faire triompher, il avait recherché l’alliance des jésuites et l’accord avec l’Église. Mais à sa mort le positivisme demeurait encore inconnu, en dehors du groupe des fidèles; celui qui le révéla au grand public, ce fut un disciple hérétique. Littré, dès sa jeunesse, avait écarté le problème de l’au-delà comme insoluble, et refusé de s’aventurer sur cet océan du mystère pour lequel le navigateur ne possède ni voile ni gouvernail[334]; admirateur du Cours de philosophie positive, il ne suivit pas le maître dans sa tentative religieuse. La politique acheva de les séparer; l’ardent républicain qu’était Littré ne put admettre l’adhésion de Comte au 2 décembre. Néanmoins c’est son livre sur Auguste Comte qui fit véritablement connaître à la France la nouvelle doctrine; ce fut donc le positivisme de gauche, le positivisme purement scientifique, sans mélange de religion, qui s’offrit à l’adhésion d’une jeunesse dégoûtée de l’éclectisme. D’ailleurs Littré plut à celle-ci par la fermeté tranquille de ses négations, par la netteté scientifique avec laquelle il répondait aux partisans du miracle: «Jamais, dans les amphithéâtres d’anatomie et sous les yeux des médecins, un mort ne s’est relevé et ne leur a montré, par sa seule apparition, que la vie ne tient pas à cette intégrité des organes qui, d’après leurs recherches, fait le nœud de toute existence animale, et qu’elle peut encore se manifester avec un cerveau détruit, un poumon incapable de respirer, un cœur inhabile à battre. Jamais, dans les plaines de l’air, aux yeux des physiciens, un corps pesant ne s’est élevé contre les lois de la pesanteur, prouvant par là que les propriétés des corps sont susceptibles de suppressions temporaires, qu’une intervention surnaturelle peut rendre le feu sans chaleur, la pierre sans pesanteur et le nuage orageux sans électricité. Jamais, dans les espaces intercosmiques, aux yeux des astronomes, la terre ne s’est arrêtée dans sa révolution diurne, ni le soleil n’a reculé vers son lever, ni l’ombre du cadran n’a manqué de suivre l’astre dont elle marque les pas; et les calculs d’éclipses, toujours établis longtemps à l’avance et toujours vérifiés, témoignent qu’en effet rien de pareil ne se passe dans les relations des planètes et de leur soleil. Ainsi a parlé l’expérience perpétuelle[335]».

Littré acquit une grande influence personnelle par la dignité de sa vie, la hauteur de sa pensée, la variété de ses connaissances. Un grand savant, son ami Robin, converti comme lui au positivisme, contribuait aussi à répandre la doctrine. Les attaques de la presse catholique achevèrent de faire connaître ces hommes peu bruyants: l’ardente campagne menée par Dupanloup pour empêcher l’élection de Littré à l’Académie française le rendit populaire comme une victime du parti clérical. Ainsi, quand Guéroult en 1858 exhortait la France à faire son bilan intellectuel, il ne se doutait pas que son vœu était déjà exaucé, qu’une légion de penseurs indépendants s’était formée qui se lançait avec confiance dans l’arène philosophique. Les hommes de 1830 avaient célébré la poésie et le sentiment religieux; les hommes de 1860 célébraient la science et la libre pensée.