CHAPITRE III La politique d’apaisement sous Louis-Philippe

I

Le gouvernement nouveau parut décidé à laïciser définitivement l’Etat. La Charte de 1830 enleva au catholicisme sa prérogative, et la «religion de l’Etat» disparut des textes législatifs. On ne vit plus le roi ou la famille royale suivre les processions; pendant quelques mois on ne put rencontrer dans les rues de Paris un prêtre en soutane, pas plus qu’un moine portant le costume de son ordre. L’alliance étroite qui existait, au su de tous, entre la dynastie déchue et le clergé catholique faisait rejaillir sur celui-ci une partie de la haine vouée par le peuple à Charles X. Dans les nombreuses pièces patriotiques jouées par les théâtres de Paris, tous les rôles de malfaiteurs ou de traîtres étaient attribués à des jésuites. En 1831, à la suite de la manifestation légitimiste faite à Saint-Germain l’Auxerrois, l’église fut mise à sac et l’archevêché détruit; le gouvernement laissa faire et la garde nationale encouragea presque tous les destructeurs. «Qui dit Jésuite en France, à Paris du moins, écrivait le provincial de l’ordre, dit une bête sauvage à laquelle il faut courir sus[92]». Bientôt l’énergie de Casimir Perier mit fin aux scènes de ce genre, mais le ministre ne chercha point un rapprochement avec le clergé; l’antique procession du Vœu de Louis XIII fut interdite; on enleva les crucifix posés dans les salles de cours d’assises; on obligea un prêtre à célébrer les funérailles religieuses de Grégoire, l’ancien prélat constitutionnel qui n’avait jamais abjuré ses idées. L’expédition d’Ancône, ordonnée par Casimir Perier, n’était pas faite pour améliorer les rapports de la France avec la papauté. En province, les relations étaient froides entre les évêques légitimistes et les fonctionnaires de la monarchie nouvelle; quant aux hostilités entre maires et curés, des milliers de communes en offraient le spectacle.

Cependant les choses changèrent bientôt. Le gouvernement de Juillet fit de son mieux pour s’assurer l’appui de l’Eglise; Louis-Philippe qui travaillait avec une constance infatigable à se faire accepter comme un égal par les souverains étrangers, montra aussi des dispositions conciliantes vis-à-vis du pape, des cardinaux et des évêques. Ses ministres, partisans de la résistance ou de mouvement, se montrèrent en face de l’Eglise à la fois indépendants et courtois, prêts à pratiquer ce qu’on a plus tard nommé la politique d’apaisement. De son côté le clergé, calmé par les avis de Rome, déçu dans ses espérances par l’échec retentissant de la duchesse de Berry, se résigna au fait accompli; les évêques légitimistes, sans manifester de sympathie pour le roi des Français, entretinrent des rapports corrects avec ses représentants.

La bourgeoisie orléaniste approuva ce changement. Dès qu’elle fut débarrassée de la Congrégation et des jésuites, sa haine contre le parti prêtre s’apaisa. Elle pensait que, selon la formule vulgaire, il faut une religion pour le peuple; les revendications sociales, qui apparaissaient maintenant de plus en plus violentes, allaient la fortifier dans cette idée. Cette bourgeoisie, maîtresse du pouvoir, devenait une aristocratie véritable; elle savait que, selon le mot de Talleyrand à sa nièce, «il n’y a rien de moins aristocratique que l’incrédulité». Voilà pourquoi les défenseurs de la nouvelle dynastie abandonnèrent le projet de tenter la séparation de l’Eglise et de l’Etat. La Société de morale chrétienne, qui avait couronné les livres de Vinet ou de Nachet, comprenait parmi ses membres, outre Louis-Philippe lui-même, Guizot, le duc de Broglie et d’autres ministres du nouveau régime; aucun ne proposa d’appliquer le principe que tous avaient approuvé quelques années auparavant. C’est un exemple significatif des changements qui s’accomplissent chez d’anciens opposants parvenus au pouvoir. Des motifs sérieux pouvaient d’ailleurs excuser cette palinodie: le gouvernement jugeait sage de garder sous sa main un clergé prêt à soutenir les tentatives carlistes; la Vendée, la Bretagne offraient trop de sujets d’alarme pour qu’on les exaspérât par une réforme qui serait considérée comme une déclaration de guerre au catholicisme. Un seul, parmi les membres dirigeants de la Société de morale chrétienne, défendit encore la cause abandonnée par tous. Lamartine écrivait en 1831 à propos de la séparation: «Heureuse et incontestable nécessité d’une époque où le pouvoir appartient à tous et non à quelques-uns; incontestable, car sous un gouvernement universel et libre, un culte ne peut être exclusif et privilégié; heureuse, car la religion n’a de force et de vertu que dans la conscience. Elle n’est belle, elle n’est pure, elle n’est sainte qu’entre l’homme et son Dieu; il ne faut rien entre la foi et le prêtre, entre le prêtre et le fidèle; si l’Etat s’interpose entre l’homme et ce rayon divin qu’il ne doit chercher qu’au ciel, il l’obscurcit ou il l’altère[93]». Lamartine demeura isolé parmi les hommes politiques. La cause de la séparation venait de faire, il est vrai, parmi les catholiques une illustre recrue; Lamennais la défendait énergiquement dans l’Avenir. Mais cette adhésion compromettante acheva d’inquiéter les libéraux, qui redoutaient un régime laissant liberté complète à des prêtres comme Lamennais; et la condamnation de celui-ci par Grégoire XVI fut décisive pour tous les catholiques autrefois tentés d’approuver le nouveau système.

Ce n’étaient pas seulement les politiques orléanistes qui approuvaient le retour à des relations courtoises avec le clergé; les jeunes intellectuels aux tendances républicaines et socialistes réprouvaient également l’anticléricalisme et l’esprit voltairien. Ils participaient à cette religiosité qui fut un des caractères du romantisme et de la nouvelle démocratie. A la veille de 1830 déjà, de jeunes républicains, parmi lesquels figurait Hippolyte Carnot, suivaient avec intérêt les tentatives de Ballanche pour concilier la tradition avec les idées modernes, les obscurs écrits de ce néo-catholique aux allures bizarres qui s’appelait Coessin, la résurrection de l’ordre des Templiers sous un grand maître[94]. D’autre part, Saint-Simon avait terminé sa carrière en parlant un langage profondément religieux dans le Nouveau Christianisme; et ses disciples n’avaient point tardé à transformer leur école en église. La révolution de 1830 donna brusquement à cette église une notoriété bruyante; et si les excentricités de la secte, les étranges théories d’Enfantin provoquaient le rire, beaucoup d’hommes intelligents et généreux suivaient avec émotion l’audacieuse entreprise où les disciples du Père dépensaient tant d’enthousiasme et de dévouement[95]. Après la fin du saint-simonisme, beaucoup de théoriciens socialistes inspirés par lui ont cherché, avec plus de prudence et de discrétion, à rajeunir, à moderniser le christianisme. C’est le rêve de Pierre Leroux et de ce théologien démocrate, Jean Reynaud, en qui tous ses amis ont vénéré un saint laïque. Buchez se fait l’apôtre de la démocratie chrétienne; comme Lacordaire, il salue dans la France le soldat du Christ, mais c’est parce qu’elle a complété l’œuvre de l’Eglise en formulant les principes de 1789; Robespierre devient pour lui le prêtre de ce néo-christianisme révolutionnaire[96]. Louis Blanc est moins religieux; cependant il considère le voltairianisme comme périlleux et vieilli[97]. Parmi les républicains politiques, les opinions varient. Armand Carrel demeure indifférent aux questions religieuses; mais Barbès, condamné à mort et croyant le jour de l’exécution venue, invoque Jésus en même temps que Babeuf, et remercie Dieu de l’avoir fait «Français, républicain, aimé des bons, proscrit par les méchants[98]». Des révolutionnaires allemands venus à Paris s’étonnent de trouver une religiosité si générale chez les hommes de progrès[99]. La plupart sont pénétrés de ce christianisme social auquel Lamennais a donné son évangile dans les Paroles d’un croyant.

L’apaisement des querelles religieuses apparaît dans les débats parlementaires à partir de 1833. En 1834, par exemple, la Chambre des députés examine les pétitions demandant le maintien des évêchés créés postérieurement au Concordat. Quelques députés, Luneau, Eschassériaux, Barrot, veulent faire affirmer par l’assemblée son droit d’ajourner les crédits nécessaires. Mais le gouvernement combat leur thèse; le gallican Dupin fait de même. Lamartine rappelle ses préférences pour le régime propre à détruire «le nœud fatal qui unit l’Eglise à l’Etat»; mais, puisque le moment favorable pour cette réforme n’est pas encore venu, il demande un vote favorable aux pétitions, et la Chambre lui donne raison[100]. Un seul député, Isambert, conseiller à la Cour de cassation, se fit remarquer pendant tout le règne par sa persévérance à défendre les traditions des légistes, à dénoncer les empiètements du clergé: tantôt il combattait les crédits votés pour l’installation des cardinaux, tantôt il se plaignait que le clergé n’envoyât pas les séminaristes aux facultés de théologie dirigées par l’Etat; les ménagements des ministres pour l’épiscopat l’amenaient à préférer au Concordat le régime de la séparation, le régime belge[101]. Mais les critiques annuellement présentées par lui à la Chambre semblaient démodées et puériles.

II

Une seule question, celle de l’enseignement, devait amener des chocs nouveaux entre partisans de l’Eglise et de l’Etat. L’instruction primaire attira l’attention de tous au lendemain de 1830. Elle avait été très négligée: les partis politiques s’étaient occupés beaucoup moins de multiplier les écoles que de choisir entre l’enseignement simultané, pratiqué par les Frères, et l’enseignement mutuel, préféré dans les écoles laïques. Personne d’ailleurs à cette époque ne songeait à demander que les écoles primaires fussent entièrement soustraites à la surveillance du clergé. Ce qui frappait les observateurs de bonne foi, c’était le petit nombre de gens sachant lire; aussi vit-on Guernon-Ranville, membre du ministère Polignac, franc-maçon égaré parmi ces amis de la Congrégation, préparer une loi sur l’enseignement primaire. L’idée fut reprise au lendemain de la révolution, alors que la sympathie pour le peuple animait encore la plupart des vainqueurs; une enquête poursuivie dans toutes les parties de la France révéla un état de choses lamentable, une ignorance aggravée par le mépris des paysans pour l’instruction[102]. Les nombreux projets soumis aux Chambres aboutirent à la loi de 1833, loi bienfaisante qui eut pendant quelques années d’excellents résultats.

Cette loi fut rédigée de manière à ménager les susceptibilités et les intérêts de l’Eglise. Elle assura la liberté de l’instruction primaire, donc la possibilité pour les catholiques de créer des écoles indépendantes; elle permit aux communes, en gardant un silence complet sur ce point, de choisir entre les maîtres laïques et congréganistes; enfin le programme des écoles élémentaires comprit nécessairement l’instruction morale et religieuse. On reconnaît ici l’œuvre de Guizot. Ce protestant convaincu n’avait jamais cessé de dire et de penser qu’une alliance est bonne entre le gouvernement français et l’Eglise catholique; seulement il avait insisté avant 1830 sur la nécessité de maintenir la séparation du spirituel et du temporel. Depuis 1830, arrivé au pouvoir, effrayé par les projets sociaux des républicains, il sentait le besoin de mettre surtout en lumière l’utilité sociale des croyances chrétiennes. Sa foi sincère l’empêchait de penser qu’il faut une religion pour le peuple; c’est dans toutes les classes qu’elle devait se faire accepter pour que la société fût vraiment saine. Ces idées apparurent pendant la discussion de la loi de 1833. Guizot combattit l’amendement d’après lequel le curé ou le pasteur ne seraient pas membres de droit du comité local chargé de surveiller l’école. On ne doit pas, disait-il, exclure ainsi le magistrat moral et religieux de la commune, car l’instruction morale et religieuse doit accompagner sans cesse l’instruction qui s’adresse à l’intelligence; le clergé, si l’on veut l’exclure de l’école publique, fondera une école rivale[103].—La Chambre des députés, où vivait encore l’esprit de défiance contre les prêtres, donna tort au ministre sur ce point, mais la Chambre des pairs lui assura gain de cause.

Quand la loi fut promulguée, Guizot en adressa le texte à tous les instituteurs avec une circulaire explicative. Cette circulaire, digne de l’auteur et digne du sujet qu’il traitait, rappela en beaux termes l’étendue de leurs devoirs et la grandeur de leur mission; mais elle ajouta que cette besogne monotone, souvent pénible, ne pouvait obtenir sa récompense que de Dieu. «Aussi voit-on que, partout où l’enseignement primaire a prospéré, une pensée religieuse s’est unie, dans ceux qui le répandent, au goût des lumières et de l’instruction. Puissiez-vous, Monsieur, trouver dans de telles espérances, dans ces croyances dignes d’un esprit sain et d’un cœur pur, une satisfaction et une confiance que peut-être la raison seule et le seul patriotisme ne vous donneraient pas!» Il n’y avait là qu’un souhait; mais le souhait formulé par le ministre de l’instruction publique dans une circulaire officielle ressemblait à un ordre. Guizot parlait aussi des rapports à entretenir avec le curé ou le pasteur. L’instituteur devait ici éviter l’hypocrisie tout comme l’impiété. «Rien d’ailleurs, ajoutait le ministre, n’est plus désirable que l’accord du prêtre et de l’instituteur; tous deux sont revêtus d’une autorité morale; tous deux peuvent s’entendre pour exercer sur les enfants, par des moyens divers, une commune influence. Un tel accord vaut bien qu’on fasse, pour l’obtenir, quelques sacrifices, et j’attends de vos lumières et de votre sagesse que rien d’honorable ne vous coûtera pour réaliser cette union, sans laquelle nos efforts pour l’instruction populaire seraient souvent infructueux[104]». Guizot voulait donc des instituteurs modestes, dociles, soumis aux notables de la commune et aux curés. Voilà pourquoi, dans beaucoup de villages, le desservant accueillit assez bien cet auxiliaire nouveau qui devait faire l’école sous sa direction[105].

Il serait faux de dire que le gouvernement de Louis-Philippe a jamais regretté la loi de 1833. Mais à mesure que s’effaçait l’esprit de 1830, que la politique du pouvoir devenait de plus en plus nettement une politique de classe, les gens réfléchis de la bourgeoisie orléaniste commençaient à se méfier des nouveaux éducateurs du peuple. L’Académie des sciences morales et politiques mit au concours cette question: «Les réformes à apporter à l’institution des écoles normales et primaires en vue de l’éducation morale de la jeunesse». Le prix fut remporté en 1840 par Barau, un universitaire, principal de collège, qui se consacra désormais aux travaux pédagogiques et fut longtemps considéré comme un des guides les plus sûrs de l’enseignement primaire public. Barau est un défenseur de l’enseignement laïque; il est d’autant plus curieux de voir quelle méfiance lui inspirent les écoles normales. Elles forment des hommes également indépendants de l’Etat et de l’Eglise, du maire et du curé; voilà un double danger pour le régime censitaire. Il va presque jusqu’à regretter le régime antérieur à 1833; l’instruction était alors faible, mais pure; l’instituteur était un villageois humble et sans fiel. Au contraire, les normaliens, si l’on ne diminue pas leurs prétentions, deviendront tous des mécontents et des agités. Et puis ils doivent inspirer confiance au clergé, puisque celui-ci joue un rôle indispensable dans l’enseignement primaire[106]. Formons donc des instituteurs modestes, pieux, et les prêtres les accepteront[107].

Le rapport sur ce concours fut présenté à l’Académie par Jouffroy. Il montra l’importance et la gravité de la question qui se posait: le contraste est formidable entre la grandeur morale de la mission de l’instituteur et l’humilité de sa condition matérielle. Cet homme, à qui l’on confie l’âme de l’enfance, doit se résigner à une tâche pénible dans un pauvre village, avec un salaire qui lui donne à peine du pain. Nous sommes donc, dit Jouffroy, en présence de ce dilemme: «ou vous refuserez aux maîtres la lumière, et alors ils pourront avoir l’humilité de leur condition, mais ils n’auront pas la capacité de leur tâche; ou vous la leur donnerez, et alors vous aurez créé en eux du même coup la capacité et la révolte». Entre ces deux solutions, laquelle va choisir Jouffroy? Le rédacteur du Globe aurait sans doute préféré la seconde; mais le philosophe devenu député, défenseur du juste milieu, adopte la première. Il se rallie aux conclusions de Barau, approuve l’idée de supprimer «tout le luxe matériel et intellectuel» des écoles normales. De même, tout en repoussant la pensée de confier l’instruction primaire au clergé, l’académicien déclare qu’il faut «créer un instituteur qui lui convienne en même temps qu’il conviendra à l’Etat»[108].

Les craintes des partisans du juste milieu n’étaient pas sans fondement: les instituteurs, sortis du peuple, vivant en contact avec lui, assez instruits pour sentir les injustices dont il souffrait, devinrent les partisans naturels de la démocratie. En même temps, la tutelle des curés, qu’on leur imposait, les rendit hostiles à l’Eglise. Parmi les élèves des écoles normales, beaucoup n’avaient pas la foi[109]; plusieurs d’entre eux, arrivant dans les communes où ils devaient enseigner, se trouvaient en désaccord avec les curés. Un d’eux, par exemple, personnage au caractère indocile, sortit de l’école normale de Versailles à la fois athée et spiritualiste; nommé dans une commune, il y fut invité aussitôt par le curé à jouer dans des conférences d’apologétique le rôle de l’avocat du diable; sur son refus, le prêtre l’obligea bientôt à quitter le village[110]. Bien d’autres parmi les maîtres d’école tenaient tête au clergé; arrêtons-nous à deux d’entre eux, qui ont exprimé avec vigueur les sentiments et les aspirations des éducateurs populaires.

Claude Tillier, qui avait fait dans un collège ses études secondaires, était un écrivain de valeur; les lettrés n’ignorent point Mon oncle Benjamin, et ses livres sont encore lus, en Allemagne peut-être plus qu’en France[111]. Fixé dans la Nièvre comme maître d’école, puis comme journaliste, il dut se mêler aux mesquines querelles des petites communes; mais toujours il domine son milieu et s’élève aux idées générales sur la religion et la société. L’anticléricalisme existe chez lui, mais avec des traits originaux. Il voit dans l’Evangile l’œuvre de Dieu: «c’est un code de morale écrit de sa main et signé de son nom qu’il a fait tomber des cieux sur la terre[112]». La religion fait du bien aux hommes: «bien loin, dit-il, de l’attaquer moi-même, je regarderais comme un mauvais citoyen celui qui tâcherait d’en détourner le peuple[113]». Ajoutons que Tillier ne partage pas l’horreur de ses amis pour les jésuites, et raconte plaisamment les vains efforts qu’il a faits pour en découvrir un, afin de voir si ce personnage était, comme le dit Béranger, moitié renard et moitié loup. Chimérique est la puissance qu’on leur attribue[114]; même leur habileté si vantée ne les préserve pas de singulières erreurs. N’ont-ils pas laissé passer en 1830 l’occasion de gagner le peuple[115]?

Mais si Tillier se sépare ainsi des libéraux de 1830, il pense comme eux que le prêtre n’a pas le droit de refuser les sacrements. C’est une indignité, selon lui, d’avoir fermé les portes de l’église de Nevers au corps d’une brave femme qui s’est suicidée[116]. Les prêtres se déconsidèrent en luttant contre le progrès; les Frères ne donnent qu’une instruction mécanique. Le nouveau clergé répand le culte des reliques et la croyance aux miracles[117]. Claude Tillier, qui aime la Révolution, qui glorifie les héros des quatorze armées, qui admire Napoléon, reproche surtout à l’Église de ne point donner une éducation nationale et patriotique. Patrie, démocratie, liberté, voilà trois termes qu’il unit toujours; et cet ennemi des curés aspire au jour où le prêtre voudra bénir la démocratie française et comprendre le lien qui unit l’Evangile avec la Déclaration des droits de l’homme[118].

Arsène Meunier représente mieux que Tillier l’opinion moyenne des instituteurs français. Maître d’école dès l’âge de quinze ans et demi, fixé longtemps à Nogent-le-Rotrou (1820-1832), il devint directeur de l’école normale d’Evreux où il resta dix ans, malgré des conflits répétés avec le clergé de cette ville. Venu ensuite à Paris comme instituteur libre, Meunier fonda en 1845 l’Echo des instituteurs, journal destiné à dire avec une entière franchise les vœux et les doléances de ses collègues. Sa polémique, vive et audacieuse contre le gouvernement conservateur, est dirigée surtout contre les Frères des écoles chrétiennes. Ces éducateurs sont inférieurs aux laïques, parce qu’ils n’ont en réalité ni famille ni patrie, tandis que les autres sont pères et citoyens[119]. Les Frères sont avant tout des moines, et s’appliquent à faire revivre «les stupides crédulités et les stupides terreurs» du passé. La discipline morale qu’on vante chez eux est gravement compromise quand leurs élèves, sortis de l’école, subissent l’influence de la famille et du milieu social.

Et pourtant, continue Meunier, cet enseignement néfaste se développe sans cesse. Le gouvernement protège les Frères contre les conseils municipaux et leur permet, au mépris de la loi, d’enseigner sans brevet. Les autorités locales commencent naturellement à suivre l’exemple venu d’en haut. Et puis les Frères ont la gratuité, institution excellente, nécessaire dans un pays de petits propriétaires et de pauvres gens comme la France; la chose leur est possible parce qu’ils reçoivent quantité de donations. Tantôt créant des écoles libres, tantôt se chargeant des écoles communales, parfois même installés dans les écoles normales, ils sont partout. Les instituteurs laïques leur résistent et refusent de plier devant eux. «Pourriez-vous citer un seul instituteur jésuite? Non. Pourriez-vous citer un seul légitimiste? Non. Pourriez-vous enfin en trouver un seul qui partage les idées, les opinions ou les sentiments du clergé sur quelque sujet que ce soit? Je vous en défie»[120]. Et pourtant ces instituteurs sont mal soutenus par les maires, tyrannisés par des inspecteurs incompétents, méprisés par les bourgeois. Il faudra bien finir par comprendre que l’école doit appartenir, non à la commune, mais à l’Etat, que le maître doit être déchargé de l’enseignement religieux; le prêtre sera libre de le donner à l’église[121].

III

C’était à la bourgeoisie, au pays légal, que s’adressait l’enseignement secondaire. L’Université avait excité sous la Restauration les défiances des libéraux, qui lui reprochaient de devenir trop cléricale, et des catholiques militants, qui avaient réussi jusqu’en 1828 à éluder le monopole en se servant des petits séminaires. La Charte de 1830 promit une loi sur la liberté d’enseignement. Mais sous Louis-Philippe les défenseurs de l’Etat laïque cessèrent de tenir l’Université en suspicion; ils la louèrent comme une des plus belles œuvres de Napoléon. Parmi les défenseurs du nouveau roi, beaucoup abandonnèrent la liberté de l’enseignement comme ils abandonnaient la séparation de l’Eglise et de l’Etat. Les attaques des hommes de l’Avenir, les philippiques de Lacordaire contre le monopole n’eurent pas de résultat immédiat; la rupture de Lamennais avec Rome fit, au contraire, négliger pendant quelques années les projets conçus par lui. L’Université d’ailleurs était remarquable depuis 1830 par la largeur avec laquelle ses chefs accueillaient les hommes des opinions les plus diverses[122]. Elle ne se ferma point au clergé; les ecclésiastiques introduits dans ses cadres par la Restauration y restèrent toutes les fois qu’ils le voulaient. Le fougueux anticlérical Isambert s’en plaignit en 1831 à la Chambre des députés; bien qu’on fût alors en pleine lutte contre le clergé carliste, les hommes du parti du mouvement, Barthe et Odilon Barrot, lui répondirent qu’on devait accepter les professeurs capables, prêtres ou laïques[123]. La monarchie de Juillet demeura fidèle à cette règle. Environ cinquante collèges communaux avaient comme principaux des prêtres à la veille de 1848. Dans quelques-uns des plus importants collèges royaux, des lycées d’aujourd’hui, à Caen, à Bordeaux, à Grenoble, on voit des proviseurs ecclésiastiques. Les professeurs prêtres étaient plus rares que les administrateurs; cependant le collège royal de Lyon conserva pendant de longues années un professeur de philosophie célèbre, l’abbé Noirot. Les aumôniers enfin jouissaient d’une grande influence.

Il y eut donc, entre 1832 et 1842, une époque d’accalmie où l’Eglise et l’Etat parurent disposés à vivre en bons termes. Cette alliance plaisait aux deux hommes qui se trouvaient désignés par leur passé pour être les représentants de l’Université dans les conseils du gouvernement: c’étaient Guizot et Cousin. Guizot, pendant son long séjour au ministère de l’instruction publique, prit toutes les mesures propres à satisfaire le clergé, tout en conservant l’indépendance de l’enseignement laïque[124]. Sorti du gouvernement, il reprit sa plume de publiciste pour célébrer cette alliance. Grande est sa joie en présence du réveil religieux, devenu si nécessaire pour contenir les désirs sans bornes que la transformation de la société a fait naître; ce réveil ne saurait inquiéter personne, car le catholicisme, le protestantisme et la philosophie peuvent coexister dans la France actuelle. Le catholicisme a proclamé que le spirituel est distinct du temporel; aujourd’hui la société moderne affirme que l’Etat est incompétent sur les rapports de Dieu avec l’homme[125]; donc l’accord sur ce point est facile. Sans doute le gouvernement de l’Église, qui a pour caractère l’infaillibilité, considère toute résistance comme coupable; mais l’Eglise pourra conserver ce principe dans la sphère religieuse, tandis que l’Etat maintiendra la liberté de conscience et de pensée dans la sphère sociale. En traitant bien l’Eglise, la société civile remédiera au mal actuel, qui est l’affaiblissement de l’autorité: «Le catholicisme est la plus grande, la plus sainte école de respect qu’ait jamais vue le monde». Le protestantisme, de son côté, peut se développer librement aujourd’hui, avec ses multiples sectes qui assurent un refuge à la liberté de conscience. Les deux religions, loin de se combattre, doivent s’allier et songer uniquement à convertir les incroyants: «Catholiques ou protestants, prêtres ou simples fidèles, qui que vous soyez, si vous êtes croyants, ne vous inquiétez pas les uns des autres, inquiétez-vous de ceux qui ne croient point. Là est le champ; là est la moisson». Le moment est favorable, car la philosophie a mené sa victoire assez loin pour être libre de confesser que la morale humaine a besoin de la religion, «que le plus fier esprit peut s’humilier devant Dieu, et qu’il y a de la philosophie dans la foi»[126].

Victor Cousin était devenu depuis 1830 un des administrateurs de l’enseignement secondaire; dans le Conseil royal de l’instruction publique, ses collègues le laissaient maître de décider sur tout ce qui concernait la philosophie. Cette puissance même le rendit prudent, plus soucieux que jamais de vivre en bons termes avec l’Eglise. Ayant quitté sa chaire, n’écrivant plus de livres dogmatiques, il se mit à corriger ses anciens ouvrages, à effacer les formules dangereuses. Aux professeurs de philosophie, ses anciens élèves, il ne cessait de recommander la modération, la réserve, tout en les invitant à maintenir l’indépendance de la raison. Jules Simon, son disciple irrespectueux, a présenté l’amusant résumé de ces conversations où il engageait tel futur professeur, si les catholiques lui cherchaient querelle, à se rendre chez l’évêque pour engager avec lui un débat théologique[127]. Au clergé, le philosophe prodiguait les attentions, les paroles flatteuses, les menus services; il voulait que le supérieur de Saint-Nicolas du Chardonnet fût examinateur à l’agrégation; grâce à lui, Guéranger fut aidé lorsqu’il restaura l’ordre des Bénédictins, Lacordaire faillit devenir professeur à la faculté de théologie de Paris; le Père Girard, le célèbre pédagogue de Fribourg, obtint un prix et la décoration de la Légion d’Honneur[128]. Par contre, les professeurs qui soulevaient les critiques du clergé restaient rarement dans le collège où l’on s’était plaint d’eux. A Caen, le grave et audacieux Vacherot fut ainsi attaqué, bientôt déplacé, parce que les élèves du grand séminaire suivaient les cours de philosophie du collège royal; on eut soin de lui donner pour successeur Jules Simon, qui était alors connu comme catholique[129]. Lorsque Jouffroy prit au Conseil de l’instruction publique la place de Cousin, il montra le même souci de rassurer les catholiques par ses choix[130].

Ces avances devaient demeurer sans résultat. Le parti catholique, libéré de la solidarité compromettante qui l’avait uni à Lamennais, reparut bientôt énergique, audacieux, invoquant deux principes nouveaux, l’ultramontanisme et le libéralisme: l’ultramontanisme qui lui faisait rejeter les compromis gallicans chers à beaucoup d’évêques; le libéralisme qui lui permit de revendiquer pour l’Église les libertés formulées par la société moderne. Les catholiques militants n’étaient pas d’accord sur toutes choses, mais un lien les unissait, l’antipathie contre l’Université. Ils lui reprochèrent particulièrement ce dont elle était le plus fière, le mélange des individus d’opinions et de croyances différentes: mélange des élèves qui discutaient avec la chaleur de la jeunesse l’existence de Dieu et les dogmes religieux[131]; mélange des professeurs, dont la plupart, sans être irréligieux, se montraient des catholiques assez tièdes, et surtout peu disposés à sacrifier la liberté des non catholiques; mélange des administrateurs qui étaient ici des prêtres, là des incroyants[132].

Le monopole universitaire souleva une opposition furieuse. Il comportait pour les pensions libres la nécessité de l’autorisation préalable; en fait, elle ne fut jamais refusée à aucun prêtre offrant des garanties d’honorabilité. Cousin a pu l’affirmer devant la Chambre des pairs sans être démenti. Mais le monopole entraînait aussi pour les établissements privés une charge financière, une contribution proportionnelle au nombre de leurs élèves. C’était une faute grave d’avoir confié à l’Université le soin de lever elle-même cet impôt, qui exaspéra la bourgeoisie catholique[133]. La bataille s’engagea en 1843; elle a été racontée souvent, et il est inutile d’en refaire le récit. Bornons-nous à montrer comment l’esprit laïque fut défendu contre les attaques de l’Église et de ses partisans.

Le grand conflit fut précédé par quelques escarmouches qui mirent aux prises, dans certaines villes, catholiques et universitaires. Les plus ardents parmi ces derniers furent les professeurs de philosophie, oublieux des conseils de prudence que Victor Cousin leur prodiguait. A Bordeaux, par exemple, Bersot discuta dans une brochure les conférences de Lacordaire; attaqué aussitôt par L’Ami de la Religion, dénoncé à Paris par son chef hiérarchique, un recteur tout dévoué à l’Église, il revendiqua énergiquement les droits de la raison; le gouvernement le soutint contre le recteur, mais le changea de poste[134]. La même année, à Lyon, Francisque Bouillier, qui venait de publier un abrégé des théories de Kant, subissait les critiques répétées du journal catholique local, le Réparateur; un véritable espionnage fut organisé contre lui[135]. A Caen, Charma luttait énergiquement contre le clergé[136]; à Toulouse, Gatien-Arnoult tenait tête à l’archevêque[137]; à Strasbourg, toujours en 1842, le professeur italien Ferrari était accusé de communisme par le journal catholique L’Alsace[138]. D’autres universitaires, comme Zévort à Rennes, Bonnet à Mâcon, passaient par des épreuves semblables[139]. Ce fut un prélude à l’attaque générale que Parisis, Veuillot, Montalembert menèrent depuis 1843 contre l’Université.

Cette même année, Victor Cousin essayait encore de maintenir la paix et disait à la Chambre des pairs: «à l’heure où nous parlons, il ne s’enseigne dans aucune classe de philosophie d’aucun collège du royaume aucune proposition qui directement ou indirectement puisse porter atteinte à la religion catholique[140]». Mais attaqué sans relâche, accusé de panthéisme, il se décida en 1844 à combattre les catholiques militants, à se présenter comme le défenseur de l’Université. L’Etat, disait-il, s’est toujours, et dans tous les pays, réservé le droit de surveiller, de diriger l’enseignement; Napoléon a su réaliser brillamment l’œuvre nationale de la Révolution en créant l’Université. Va-t-on revenir là-dessus, créer des collèges catholiques, protestants, juifs? «Dès l’enfance, nous apprendrons à nous fuir les uns les autres, à nous renfermer dans des camps différents, des prêtres à notre tête; merveilleux apprentissage de cette charité civile qu’on appelle le patriotisme!» L’Université, quoi qu’on dise, donne l’éducation[141]. C’est elle qui assure l’unité de notre pays. «C’est parce qu’elle est avant tout une grande institution morale et politique, qui imprime à tous ses établissements un esprit commun et les dirige vers une fin commune, le service et l’amour de la patrie, telle que nos pères nous l’ont faite; c’est à ce titre qu’à toutes les époques de réaction elle a été si violemment attaquée, d’abord en 1815, puis en 1821, enfin aujourd’hui[142]».

L’orateur de l’Université remonta plusieurs fois à la tribune pour défendre la même cause, pour justifier la neutralité de l’enseignement philosophique[143]. Il montra que le clergé, pour créer des maisons à lui, ferait appel forcément à la seule congrégation capable de les diriger, celle des jésuites. Tous les établissements privés, dit-il, disparaîtront; la France ne connaîtra plus que «deux éducations essentiellement contraires, l’une cléricale et au fond jésuitique, l’autre laïque et séculière. De là deux générations séparées l’une de l’autre dès l’enfance, imprégnées de bonne heure de principes opposés, et un jour peut-être ennemies[144]».

Cousin pouvait être récusé comme défenseur de l’Université, car c’était sa propre cause qu’il défendait. L’homme qui exprima le mieux les sentiments de la bourgeoisie fut Thiers, dans son rapport de 1844 au nom de la commission chargée d’examiner le projet de loi sur l’enseignement secondaire[145]. Il faut, dit Thiers, concilier deux droits également légitimes, celui de l’État et celui du père de famille. L’État ne saurait imposer sa marque à tous les élèves, mais il doit maintenir l’unité du pays, ne pas autoriser un enseignement préparant les jeunes Français à croire que la Révolution fut un long crime, Napoléon un usurpateur, et la révocation de l’édit de Nantes une mesure salutaire. On supprimera l’autorisation préalable, mais à ceux qui veulent ouvrir des collèges on demandera des garanties, représentées par un brevet de capacité ou des grades, et l’on continuera d’exiger qu’ils n’appartiennent point aux congrégations non autorisées. La surveillance des établissements privés revient à l’Université, qui a les mêmes titres que nos grands corps judiciaires à représenter l’Etat. Elle ne mérite pas les calomnies dont on la poursuit. Parmi les professeurs, beaucoup pratiquent, tous respectent la religion, mais sans vouloir l’imposer; parmi les élèves, la grande majorité se compose de pratiquants; l’Université forme d’aussi bons chrétiens que les maisons ecclésiastiques. Quant aux petits séminaires, le chiffre de 20.000 élèves qui leur est accordé suffit amplement aux besoins du clergé. Conservons donc les ordonnances de 1828, approuvées par Charles X. Maintenons notre enseignement d’État: «l’esprit de notre révolution veut que la jeunesse soit élevée par nos pareils, par des laïques animés de nos sentiments, animés de l’amour de nos lois». L’Eglise, qui a triomphé de la persécution, «ne triomphera pas de la raison calme, respectueuse, mais inflexible».

Ce rapport excita un véritable enthousiasme dans tous les partis dynastiques, même chez les conservateurs qui luttaient contre la politique de Thiers. Il leur plaisait par le mélange des formules respectueuses envers la religion et des déclarations d’indépendance en face du clergé[146]. Il leur plaisait par son attachement au gallicanisme; cette doctrine, de plus en plus combattue par le groupe catholique militant, leur apparaissait comme le meilleur compromis qu’on eût trouvé entre les prétentions contradictoires des deux puissances. Plusieurs universitaires attachés au catholicisme s’indignaient des attaques dirigées contre le corps auquel ils appartenaient. Saint-Marc Girardin avait dès 1843 reproché au clergé militant d’employer comme armes «l’interprétation poussée jusqu’à l’absurdité, le talent de tronquer et de falsifier les écrits sous prétexte de les extraire, la haine de la bonne foi et de la vérité, les armes enfin des jésuites»[147]. Des hommes politiques libéraux, pleins de sympathie pour la religion, tenaient le même langage. Tocqueville, par exemple, avait rapporté des États-Unis cette idée qu’une alliance est possible, qu’elle est nécessaire, entre la religion et la liberté; il s’attristait de voir cette cause compromise par des hommes qui réclamaient la domination[148]. Le successeur et l’admirateur des légistes français, Dupin, apportait la même ardeur qu’eux à combattre les jésuites et à défendre les principes du gallicanisme[149].

Le chef du gouvernement, Guizot, partageait les opinions de ses émules sur le besoin de concilier l’indépendance de l’État et les droits de l’Église; il avait déclaré accepter les principes formulés par Thiers. Mais il tendait à faire plus grande qu’eux la part de l’Église, à la désarmer par ses concessions et ses prévenances. En 1845 un ambassadeur habile, Rossi, parvint à clore le débat sur les jésuites par un arrangement direct avec Rome. En 1846 Guizot soutint devant la Chambre des députés que le ministère devait, non pas défendre l’Université contre le clergé, comme le demandait Thiers, mais, «s’élever au-dessus de la lutte, la dominer et la pacifier»[150]. Son collègue au ministère de l’instruction publique, Salvandy, s’inspira des mêmes idées: bienveillant pour les instituteurs dont il voulut améliorer la condition matérielle, et pour les professeurs, qu’il combla de prévenances, il s’attachait néanmoins plus encore à satisfaire les catholiques, à écarter de l’Université les fonctionnaires qui leur portaient ombrage[151]. Son attitude souleva les protestations des professeurs indépendants qui allaient fonder la Liberté de penser[152]. Mais elle était acceptée par le pays légal. Celui-ci avait manifesté une fois de plus sa répulsion pour les jésuites; bourgeois et ouvriers dévoraient le Juif errant d’Eugène Sue et frémissaient devant les méfaits de Rodin[153]. La fermeture de quelques collèges autorisée par Rome en 1845, le désaveu infligé par certains catholiques aux violences de Montalembert et de Veuillot apaisèrent cette hostilité. Plusieurs défenseurs de l’Université approuvaient le gouvernement de protéger la religion, de poursuivre les écrits hostiles au christianisme[154]. Les républicains eux-mêmes évitaient en général d’attaquer le parti catholique et n’objectaient rien contre le principe de la liberté d’enseignement[155]. Quant aux défenseurs de la monarchie de Juillet, l’accord entre une Eglise à tendances gallicanes et un État indépendant, mais amical et courtois, demeura leur idéal jusqu’en 1848.