Het Boeddhisme. (continued 2)

Boeddha antwoordde: „Ik moet een handvol mosterdzaad hebben.”

Het meisje beloofde het te bezorgen, maar Boeddha voegde er bij: „Ik moet mosterdzaad hebben uit een huis, waar geen zoon, echtgenoot, ouder of slaaf is gestorven.”

De arme Kisāgotamī ging met haar dood kindje van huis tot huis. Medelijdende menschen zeiden: „Hier is mosterdzaad, neem het.” Maar als zij vroeg of er geen zoon, of echtgenoot of ouder of slaaf in dat huis was gestorven, dan ontving zij ten antwoord: „Vrouw, de levenden zijn weinigen, dooden zijn er velen: tot ieder huis komt de dood.”

De geschiedenis van prins Kunāla.

Op jeugdigen leeftijd huwde Kunāla een meisje, Kānchana geheeten. Op zekeren dag zag een van de vrouwen des konings den jeugdigen echtgenoot en werd wanhopig verliefd op zijn schoone oogen. Kunāla was door schrik getroffen.

In dien tijd stond de stad Taxila tegen koning Açoka op. De monarch wilde er aanstonds zelf heengaan, doch de ministers raadden hem om prins Kunāla te zenden in zijn plaats. De prins ging naar de oproerige stad en wist spoedig de rust te herstellen. Het volk verzekerde hem dat zij de afpersingen en onderdrukkingen van des konings beambten hadden weerstaan, doch niet den koning zelf.

Niet lang daarna werd de koning door een walgelijke ziekte aangetast en moest ten behoeve van zijn zoon afstand doen van den troon. De koningin Tishya Rakshitā, dezelfde die den prins zoo haatte, dacht in haar hart: „Als Kunāla den troon bestijgt ben ik verloren.”

Zij beval een slaaf haar een man te brengen, door dezelfde ziekte als de koning aangetast. Zij vergiftigde den man en onderzocht hem van binnen. Een groote worm voedde zich met zijn ingewand. Zij gaf dien worm peper en gember: hij bleef er even gezond bij. Zij gaf hem uien en hij stierf.

Aanstonds ging zij naar den koning en beloofde hem te genezen als hij haar een verzoek wilde toestaan. De koning beloofde haar alles te geven, wat zij zeggen zou. Zij sprak tot hem: „Neem deze ui en gij zult beter worden.”

De koningin verzocht nu, als belooning voor deze genezing, een week lang de zaken des konings te mogen besturen. De koning aarzelde, maar liet zich overhalen.

Aanstonds zond de koningin een verzegelde order met ’s konings zegel voorzien, dat prins Kunāla bedelaarskleeren moest dragen en zijn oogen moesten worden uitgestoken: een blinde prins immers mag den troon niet bestijgen.

Weldra was deze als bedelaar op den grooten weg: zijn vrouw, Kānchana, was ook bij hem, in lompen gekleed. De arme prins herinnerde zich de plechtige woorden van den Sthavira.

„Is niet de buitenwereld”, zoo sprak hij tegen zijn vrouw „slechts een klomp vleesch?”

Doch prins Kunāla was een ander mensch geworden. Toen hij, zooals hij meende door zijn aardschen vader verlaten was, was hij een zoon van Boeddha geworden. Zijn „lichamelijk oog” was weg, doch hij voelde dat zijn „geestelijk oog” thans voor het eerst was geopend. In plaats van de zachte kleederen der hovelingen droeg hij nu de lompen van Boeddha’s verheven bedelaars.

Hij wierp zich voor de voeten van zijn vader en smeekte hem der koningin het leven te sparen: „Ik voel geen haat, geen smart, slechts dankbaarheid, dood haar niet.”

Açoka, de machtige zonnekoning, was bestemd om heel Indië te regeeren: zijn scepter reikte verder dan dien van den groot-Mogol. Hij ook zou eenmaal zijn prachtige paleizen verlaten en langs den weg zijn brood bedelen, ook hij werd Bhikshu.

Een Boeddha op een huwelijksfeest.

Koning Sudarsana was een modelkoning. In zijn rijk was geen doodstraf noch geeseling bekend, geen krijgswapen om te martelen of te verderven. Zijne stad, Jambunada, was gebouwd van kristal en kornalijn, zilver en goud. Eens bezocht een Boeddha deze plaats.

Nu was er in die stad een man, die den volgenden dag zou trouwen, en hij wenschte gaarne dat de Boeddha bij de plechtigheid tegenwoordig zou zijn. Boeddha, die voorbij kwam, las de stille wensch in zijn hart en beloofde te komen. De bruidegom was zeer verheugd, hij bestrooide zijn huis met bloemen en besprenkelde het met reukwater.

Den volgenden dag kwam Boeddha, de aalmoezenschaal in de hand, door vele leerlingen vergezeld. Toen zij allen op hunne bestemde plaatsen zaten, deelde de gastheer allerlei heerlijke spijzen rond, en sprak:

„Eet, mijn heer, met al uwe leerlingen, volgens uw begeerte.”

Doch nu openbaarde zich een wonder aan de verbaasde blikken van den gastheer. Hoewel deze heilige mannen allen zeer smakelijk aten, verminderden de gerechten en de dranken niet. Daarop dacht deze bij zichzelf: „Kon ik maar al mijn bloedverwanten uitnoodigen, ook voor hen zou er genoeg zijn.”

Nu geschiedde een tweede wonder: Boeddha las de gedachten van den goeden man, en, zonder dat zij uitgenoodigd waren, stroomden alle bloedverwanten het huis binnen. Ook zij aten smakelijk van het wonderbare voedsel.

Het behoeft nauwelijks betoog, dat het Chineesche boek Fu. pen. hing. tsi. king (door Beal in het Engelsch vertaald) ons vermeldt dat al de gasten, nadat zij eenige woorden over Dharma (de leer, de wet) van den Tathāgata hadden gehoord, tot voldoening van iedereen (behalve misschien van de arme bruid) de gele kleederen gingen dragen.

De nu volgende geschiedenis is een zeer aantrekkelijke en doet ons zien, dat een liefde, die de grenzen dezer wereld overschrijdt en tot in het hiernamaals reikt ook in de dagen van Sākya-muni niet onbekend was. Zij is getiteld:

De geschiedenis van het meisje Bhadrā.

Toen Sākya-muni een vroeger bestaan doormaakte, noodigde een zekere koning Sūryapati den grooten Boeddha Dīpan̄kara uit om zijn rijksgebied te bezien. Om dezen te eeren gaf de koning bevel dat zijn onderdanen, binnen een grens van twaalf yogana’s van de hoofdstad, alle bloemen en reukwerken zouden bewaren voor den koning, opdat deze ze aan Boeddha zou schenken. Niemand mocht deze gaven houden om ze voor zichzelf aan te bieden.

Sākya was toen een jonge Brahmaan, Megha geheeten. Hij was, ofschoon eerst zestien jaar oud, wel onderwezen in de wet. Hij was onvergelijkelijk schoon: zijn lichaam als geel goud, zijn haar insgelijks. Zijn stem was zoet en zacht als die van Brahmā. Hij kwam in de stad, juist toen deze was versierd met het oog op de komst van Boeddha Dīpan̄kara en ook hij—die reeds een zeker vaag voorgevoel van het Boeddhaschap in zich gevoelde—besloot aan den vleeschgeworden verlichte een offer te brengen.

Hij sprak bij zichzelven: „Welke offers zal ik hem brengen? Boeddha’s houden niet van offers in geld, ik zal hem de schoonste bloem geven, die ik kan vinden.”

Hij ging naar een kapper en zocht een fraaie bloem uit, doch de kapper wilde haar niet verkoopen. „De koning heeft orders gegeven, eerbiedwaardig jongeling, dat geen bloemkransen hier in de stad mogen worden verkocht, hoe dan ook.” Megha kreeg in een tweede en derde winkel hetzelfde antwoord.

Nu zag hij, terwijl hij verder zocht, dat een in ’t zwart gekleed meisje, een waterdraagster, Bhadrā geheeten, stilletjes een Utpala-bloem met zeven stelen nam, die in haar wateremmer deed, en daarop haar weg vervolgde.

Megha ging haar tegemoet en sprak „wat wilt ge doen met die Utpala, die gij in uw wateremmer verstopte? Ik zal u vijfhonderd goudstukken geven als gij haar aan mij wilt verkoopen.”

Het meisje was getroffen door de verschijning van den jongen man, die er zoo vriendelijk uitzag.

Zij antwoordde direct: „Schoone jongeling, hebt gij niet gehoord dat de groote Boeddha Dīpan̄kara op uitnoodiging van den koning zoo aanstonds in de stad zal komen en dat de koning een verbod heeft gegeven dat niemand, binnen twaalf yogana’s van de stad, reukzalf of bloemen aan eenig particulier mag verkoopen, aangezien de koning alles zelf wil koopen om het aan den Boeddha aan te bieden?

„Nu is er in onze nabijheid een kappersvrouw die van mij vijfhonderd geldstukken kreeg en mij daarvoor deze bloem met zeven stelen gaf. De reden waarom ik alzoo des konings gebod heb overtreden, is dat ik zelf een offer wil brengen aan den heiligen man.”

Toen antwoordde Megha: „Goed meisje, wat gij hebt gezegd zal u dunkt mij het recht geven om van mij vijfhonderd goudstukken aan te nemen, waarvoor gij mij dan vijf stelen van de Utpalabloem geeft en er twee voor uzelven behoudt.”

Zij antwoordde: „Wat wilt gij doen met de bloemen als ik ze aan u geef?”

De jonge Brahmaan zeide daarop dat hij ze aan den Boeddha wenschte te schenken.

Nu had dit meisje het innerlijk gezicht en zij zag aan het gelaat van den jongeling, dat hij eenmaal de leidsman der menschen zou worden.

Zij sprak: „Schoone vreemdeling, eenmaal zult gij een groote Boeddha zijn, en wanneer gij mij beloven wilt dat gij tot op den dag van uwe verlichting (waarop gij een Boeddha wordt) mij bij iedere geboorte tot uw vrouw zult nemen en dat wanneer gij Nirvāna bereikt, gij mij als leerling onder uwe volgelingen wilt opnemen, dan zal ik u vijf stelen van mijn bloem geven.”

De Brahmaan antwoordde dat een asceet al zijn rijkdom moest schenken aan zijn metgezellen en dat, indien zij deze regeling goed vond, hij haar voor altijd tot vrouw wilde hebben. Zij verkocht hem daarop vijf stelen van de Utpala, opdat deze zijn bizondere gift aan den Boeddha zouden zijn en begeerde dat zij de andere twee als haar eigen gift zou schenken.

Toen Dipan̄kara naderde, vol majesteit, glinsterend als een helder meer, werd het geschenk hem toegeworpen en door een wonder bleven de bloemen zwevend in de lucht: een canopy (koepeldak) vormend boven zijn hoofd.

Onder de „Fan hemelen” der Chineezen heet er een Fuh. ngai (gelukkige liefde). Laten wij hopen dat daar de lieve Bhikshu Bhadrā bij haar geliefden meester is.

Koning Wessantara.

Eens leefde Boeddha op aarde als koning Wessantara. Zoo vriend’lijk was hij voor iedereen dat het gerucht ging dat hij een besluit had genomen om aan iedereen te geven wat hij verzocht. Hij had een liefhebbende vrouw en twee kinderen. Ook had hij een betooverden witten olifant.

Een vreeselijke hongersnood brak in een naburig koninkrijk uit en de armen stierven bij duizenden. Acht Brahmanen werden tot koning Wessantara gezonden ten einde van hem den witten olifant te verzoeken: want een vruchtbare regen valt overal waar een betooverde witte olifant zich ophoudt.

De weldadige koning stond zijn witten olifant af. Dit wekte zoozeer den toorn van zijn volk op, dat zij hem afzetten.

Wessantara gaf nu al zijn rijkdom aan de armen en vertrok in een wagen, door twee paarden getrokken. Hij zou naar een groote rots in de wildernis gaan, teneinde daar kluizenaar te worden. Op zijn reis ontmoet hij twee Brahmanen, die hem om zijn rijtuig verzoeken. Hij geeft aan die bede gehoor en de onttroonde koning en koningin leggen de rest van den weg te voet af, ieder een kind op den arm. Hun weg leidt door het koninkrijk van den vader der koningin. Deze tracht hen van hun besluit terug te brengen, doch tevergeefs.

In dienzelfden tijd leefde een Brahmaan, Jutaka, zeer gelukkig met zijn schoone vrouw; totdat op zekeren dag, toen de vrouw water putte, jaloersche buren haar gemoed vergiftigden. Zij bliezen haar namelijk in dat zij een slavin was en wonden haar zoo op, dat zij haar echtgenoot aanviel, hem sloeg en zijn baard uitrukte. Ja, zij dreigde zijn huis te verlaten als hij haar geen twee slaven verschafte. Zij zeide dat een dwaze koning, Wessantara, in de wildernis leefde als asceet. Daar moest hij heengaan en om twee slaven verzoeken.

Zij toch hadden twee kinderen en hadden een gelofte gedaan om geen enkel verzoek te weigeren. Jutaka vertrok, doch hij kon niet bij den koning komen, daar de vader der koningin er een jager op wacht had gezet. Hij toch wist van Wessantara’s gelofte en wilde hem voor verdere onbeschaamdheden van hebzuchtigen vrijwaren. Jutaka vertelde den jager een leugenachtig verhaal en slaagde er in den kluizenaar te vinden. Hij vroeg de twee kinderen voor zich als slaaf en Wessantara was door zijn eed gebonden ze hem te schenken. Zoo spoedig Jutaka uit het gezicht van den koning was, bond hij de koningskinderen stevig met koorden vast, doch: hij verdwaalde in de wildernis en kwam in het land van ’s konings schoonvader, die al spoedig het geheele geval had vernomen.

Hij liet den Brahmaan voor zich komen en bood hem voor de kleinkinderen hun gewicht in goud. Het eind van den hebzuchtigen Brahmaan was ongeveer als dat van Judas: hij richtte van zijn oneerlijk verkregen rijkdom een groot feest aan: zijn ingewanden barstten door overvulling.

Koning Bambadat.

Boeddha was in een zijner vroegere geboorten koopman in Benares. Op zekeren dag ging hij met zijn vrouw in een rijtuig door de straten van Rājagriha, de hoofdstad van koning Bambadat. De vorst zag deze vrouw en werd betooverd door hare onvergelijkelijke schoonheid. Hij maakte terstond een afschuwelijk listig plan om haar te krijgen.

Een van zijn ambtenaren werd uitgezonden om stil een juweel van groote waarde in het rijtuig van den koopman te laten vallen. De arme koopman werd nu gevangen genomen onder beschuldiging van des konings kleinood te hebben gestolen. Hij en zijne schoone vrouw werden voor den koning gebracht, die met voorgewende belangstelling naar het geval hoorde en daarop beval dat de koopman onthoofd en diens vrouw in den harem zou worden opgenomen. Koning Bambadat was een wreed koning, wiens onderdrukkingen hem den haat zijner onderdanen op den hals hadden gehaald.

De arme koopman werd weggevoerd om onthoofd te worden, maar Indra op zijn hemeltroon had het vreeselijk voorval gezien en—een wonder geschiedde. Toen de beul zijn zwaard ophief deden onzichtbare handen den koning, die bij de bloedige gebeurtenis tegenwoordig wilde zijn, van plaats verwisselen met den koopman, zoodat deze den noodlottigen slag ontving. Doch de koopman vond zichzelf eensklaps op den olifant gezeten, die den koning naar de gerichtsplaats had gebracht. Deze treffende tusschenkomst des hemels verbaasde het verzamelde volk: zij riepen den koopman tot hun nieuwen koning uit. Onnoodig er bij te voegen dat zijn wijze van regeeren gansch anders was dan die van koning Bambadat.

Vermeld wordt het niet, maar waarschijnlijk was de schoone vrouw het meisje Bhadrā van de vorige geschiedenis.

De hongerige hond.

Eens was daar een slecht koning, Usuratanam geheeten. Deze onderdrukte zijn volk zoo vreeselijk, dat Boeddha in den hemel er medelijden mee kreeg. Boeddha was toen de god Indra. Hij nam den vorm van een jager aan en daalde met den deva Mātali neder: deze als een enorm groote hond. Zij traden eensklaps des konings paleis binnen en de hond blafte zoo ontzettend, dat het geluid de koninklijke gebouwen op zijne grondvesten deed schudden. De verschrikte koning riep den jager bij zich en vroeg wat die vreeselijke geluiden hadden te beteekenen.

„De hond blaft zoo van den honger” zeide de jager—en opnieuw rolde een geluid als van een verren donder door het paleis.

„Geef hem eten, geef hem toch eten” zeide de verschrikte vorst; al het voedsel, dat er was, moest dienen voor het koninklijk feestmaal: het werd voor den hond neergezet. Hij at het in een oogenblik op en blafte nogmaals met vreeselijke stem. Men haalde meer voedsel: alles ten slotte wat in de stad en in de aangrenzende provinciën was. Doch, na korte rust at de onverzadelijke hond alles op en begon opnieuw te blaffen. De koning stortte haast ter aarde van schrik.

„Zal niets ooit uw hond verzadigen, jager?”

„Niets, o koning, dan het vleesch van al zijn vijanden.”

„En wie zijn zijn vijanden, jager?”

„Zijn vijanden,” hernam de jager „zijn zij die slechte daden verrichten, die de armen onderdrukken, die oorlog maken, die wreed zijn tegenover de dieren der schepping.”

De koning herinnerde zich zijn vele slechte daden en werd door schrik en berouw aangegrepen. Daarop maakte Boeddha zich bekend en predikte hem en zijn volk de wet der gerechtigheid.

Daar Matāli altijd voorkomt als de wagenmenner van Indra ligt het voor de hand dit verhaal te beschouwen als een oud-Indisch, in Boeddhistischen geest omgewerkt, gelijk trouwens met vele Jataka verhalen het geval is. Boeddha is hier eenvoudig voor Indra, den oorspronkelijken held van het verhaal, in de plaats gesteld.

Boeddha als vredestichter.

Twee prinsen waren eens in hevigen twist geraakt over zeker kunstmatig, door dijken afgesloten meer. Een vreeselijke oorlog dreigde te ontbranden. Eensklaps verscheen Boeddha tusschen de prinsen en hun legers en vroeg naar de oorzaak van den strijd. Toen men hem volkomen had ingelicht stelde hij de volgende vragen:

„Zeg mij, koningen, heeft aarde eigenlijke waarde?”

„Geen waarde hoegenaamd.”

„Heeft water eigenlijke waarde?”

„Geen waarde hoegenaamd.”

„En het bloed van koningen, heeft dat eigenlijke waarde?”

„De waarde is daarvan niet te schatten.”

„Is het redelijk” sprak de Tathāgata „dat wat van onberekenbare waarde is in rekening wordt gebracht tegen datgene wat in het geheel geen waarde heeft?”

De vertoornde vorsten erkenden de wijsheid dezer redenen en gaven hun twist op.

De verloren zoon.

Na vele jaren kwam de arme man, voedsel en kleeding zoekend, naar de streek waar zijn vader groote bezittingen had. Zijn vader zag hem reeds van verre en dacht bij zichzelf: „Indien ik aanstonds mijn zoon weer aanneem, en hem mijn goed en schatten geef, zal ik hem groot leed veroorzaken.

„Hij is onwetend en onopgevoed: hij is arm en verdrukt. Met iemand van zulke ongelukkige neigingen is het beter zijn geest langzamerhand op te voeden. Ik zal hem maken tot een mijner huurlingen.”

Daar kwam de zoon, uitgehongerd en in lompen, aan de deur van zijns vaders huis. Hij zag een grooten troon en vele hovelingen, die eer bewezen aan hem, die op den troon zat. Verschrikt door al die pracht vlood hij weer naar den weg terug. „Hier” zoo sprak hij „is het huis van den armen man. Als ik in het paleis van den koning kom, word ik wellicht in de gevangenis geworpen.”

Toen zond de vader boden naar zijn zoon: deze brachten hem mede, ondanks zijn verzet en klagen. Toen hij het huis van zijn vader bereikte viel hij flauw van schrik: hij herkende zijn vader niet en dacht dat hij een of ander wreede straf zou moeten verduren. De vader beval zijn dienaren zachtkens met den ongelukkige te handelen en zond twee werklieden van diens eigen levenswijze uit om hem als arbeider op het landgoed in dienst te nemen. Zij gaven hem een bezem en een mand en lieten hem, tegen dubbel loon de mesthoop opruimen.

Uit het venster van zijn paleis keek de rijke man naar zijn zoon, die daar aan het werk was. Doch op zekeren dag kleedde de vader zich als een arm man, overdekte zich met stof en vuil en sprak zijn zoon toe: „Blijf hier, goede man, en ik zal u van kleeding en voedsel voorzien: gij zijt eerlijk en arbeidzaam. Beschouw mij als uw vader.”

Na vele jaren voelde de vader zijn einde naderen. Hij riep zijn zoon en zijn ambtenaren bij zich en deelde hun het geheim mede, dat hij zoo lang had bewaard. De arme man was werkelijk zijn zoon, die hem in vroeger dagen had verlaten. Nu deze zich bewust was van zijn vroegeren droeven staat, nu hij bekwaam was rijkdom op prijs te stellen en te bewaren, wilde hij hem al zijn schatten toevertrouwen. De arme man was verbaasd over deze plotselinge ommekeer in zijn lot, en verblijd nog eenmaal zijn vader te zien.

Volgens de „Lotus van de Volmaakte wet” zijn de gelijkenissen van Boeddha omsluierd voor de onwetenden door een raadselachtige taal.

De rijke man van de gelijkenis, met zijn troon vol bloemen en juweelen, heet daar de Tathāgata, die al zijn kinderen teeder bemint en groote geestelijke schatten voor hen heeft bereid. Doch iedere zoon van Tathāgata heeft treurige neigingen. Hij stelt de mesthoop boven de paarl mani. Om zulk een mensch te leeren moet de Tathāgata lagere dienaren gebruiken, monniken en asceten, om hem langzamerhand van de lagere voorwerpen der begeerte af te wennen. Als hij zelf spreekt is hij gedwongen veel van zijn gedachten te omsluieren, omdat zij niet begrepen zouden worden. Zijn zonen hebben geen genoegen in het hooren van geestelijke dingen. Stap voor stap moet hun geest worden opgevoed voor hoogere waarheden.

Gelijkenis van de vrouw aan de bron.

Ānanda, de geliefde leerling van Boeddha, was eens dorstig, daar hij een verre reis had gemaakt. Bij een bron ontmoette hij een meisje, Matanga geheeten en vroeg haar hem wat water te geven. Doch daar zij een vrouw van lagere kaste was, vreesde zij een heilig Brahmaan te besmetten en weigerde vriendelijk.

„Ik vraag niet naar caste, maar naar water,” zeide Ānanda. Zijn nederigheid won het hart van het meisje.

Haar moeder was ervaren in liefdesdranken en tooverkunsten en toen deze hoorde hoe verliefd haar dochter was, dreef zij haar tooverspel met Ānanda en bracht hem naar haar hol. Hulpeloos bad deze tot Boeddha, die aanstonds verscheen en de booze demonen uitwierp.

Doch met Matanga was het nog droevig gesteld. Ten slotte besloot zij Boeddha zelf op te zoeken en bij hem hulp te vragen.

De groote geneesmeester, de gedachten van het meisje bemerkende, vroeg haar vriendelijk:

De geschiedenis van Vāsavadatta.

Te Mathurā was een courtisane, Vāsavadatta geheeten. Zij werd zeer verliefd op een der toenmalige discipelen van Boeddha, Upagupta geheeten, en zond haar dienstbode om hem haar hartstocht bekend te maken. Upagupta was jong en zeer schoon. Weldra kwam de dienstbode met het volgende raadselachtig antwoord terug:

„De tijd is nog niet gekomen, dat de leerling Upagupta een bezoek zal brengen aan de courtisane Vāsavadatta.”

Vāsavadatta was over dit antwoord verbaasd. Haar klasse toch was toen ter tijd een caste, een georganiseerd lichaam, door den staat beschermd en zij leefde in grooten overvloed. Zij was de schoonste vrouw in des konings rijk en niet gewoon dat hare liefde werd versmaad. Toen haar eerste oogenblikken van heftigheid voorbij waren, bedacht zij dat de jonge man arm was. Wederom zond zij haar dienstbode naar Upagupta. „Zeg hem dat Vāsavadatta liefde begeert, geen goud en paarlen.” De dienstbode kwam terug met hetzelfde raadselachtige antwoord: „De tijd is nog niet gekomen dat de leerling Upagupta de courtisane Vāsavadatta zal bezoeken.”

Weinige maanden daarna stond Vāsavadatta in liefdesbetrekking tot het hoofd der kunstenaars van Mathurā. Terwijl deze betrekking nog voortduurde kwam een zeer rijk koopman in de stad met vijfhonderd paarden, die hij wilde verkoopen. Toen hij hoorde van Vāsavadatta’s schoonheid, besloot hij haar op te zoeken en werd op haar verliefd. Zijn paarlen en suverna’s waren te verlokkend voor de hebzuchtige vrouw. Zij vermoordde het hoofd der kunstenaars en liet zijn lijk op een mesthoop werpen. Zijn familieleden deden, toen zij hem misten, allerlei nasporingen en het lijk werd gevonden.

Vāsavadatta werd gevangen genomen en voor den koning gebracht. Deze gaf bevel dat haar ooren, haar neus, haar handen en haar voeten zouden worden afgehouwen en haar lichaam op een kerkhof geworpen. Haar dienstbode bleef haar nog ter zijde, want zij was een vriendelijke meesteres voor deze geweest. Zij trachtte haar pijn te lenigen en joeg de vliegen van het bloedend lichaam weg.

Nu kreeg Vāsavadatta een derde boodschap van Upagupta: „De tijd is gekomen dat de leerling Upagupta een bezoek zal brengen aan de courtisane Vāsavadatta.” De arme vrouw, in wier ziel nog een echo was van de vroegere hartstocht, liet door haar dienstbode zorgvuldig haar geschonden leden onder een kleed bedekken: de verminkte overblijfsels van vroegere schoonheden. Toen de jonge man kwam zeide zij met eenige hartstocht:

„Eens was mijn lichaam geurig als de lotus en bood ik u mijn liefde aan. In die dagen was ik bedekt met paarlen en fijn linnen. Nu ben ik verminkt en met vuil en bloed bedekt. Mijn handen, mijn voeten, mijn ooren, de beul heeft ze afgehouwen.”

De jonge man troostte met groote vriendelijkheid de arme Vāsavadatta in haar doodsstrijd. „Zuster, het is niet voor mijn genoegen en mijn geluk dat ik tot u kom.” Hij wees haar op de werkelijke natuur van de bekoorlijkheden, die zij nu betreurde. Hij wees er haar op dat zij geen vreugden, doch kwellingen waren gebleken, en dat indien onkuischheid, ijdelheid, begeerigheid en moordzucht waren afgesneden, zij winst had en geen verlies.

Hij verhaalde haar van Tathāgata, dien hij op deze aarde had zien wandelen, een Tathāgata, die vooral hen die lijden liefheeft. Zijn woord bracht vrede in de ziel van Vāsavadatta. Zij stierf, na haar geloof in Boeddha te hebben uitgesproken.

Geesten voerden haar naar de boeteplaatsen van Devaloça.

Gelijkenis van het brandend huis.

Daar was eens een oud man, gebrekkig, vervallen, doch zeer rijk. Hij bezat veel land en vele goudstukken. Nog meer: hij had een wondergroot huis, dat vele sporen vertoonde van den tand des tijds. De gebinten waren door de wormen doorknaagd, de pilaren waren vergaan, de galerijen vielen naar beneden, het dak was droog en brandbaar. In het huis waren vele honderden bedienden en knechten van den ouden man, zoo uitgestrekt was de verzameling van oude gebouwen.

Het huis bezat ongelukkig slechts eene deur. De man was ook de vader van vele kinderen, vijf, tien, laten wij zeggen twintig. Op zekeren dag rook hij een brandlucht en liep hij zoo spoedig hij kon, de eenige deur uit. Tot zijn schrik zag hij dat het dak in vlammen stond, terwijl de vergane oude pilaren één voor één vuur vatten en de gebinten brandden als tonder. Daarbinnen waren zijn kinderen, waar hij zoo veel van hield, aan het stoeien en aan het spelen met hun speelgoed.

De beangste vader zeide bij zichzelven: „Ik zal het huis inloopen en mijn kinderen redden. Ik zal ze in mijn sterke armen nemen. Ik zal ze veilig dragen door de vallende gebinten en de brandende balken.” Doch daar kwam de droeve gedachte bij hem op dat zijn kinderen dartel en onwetend waren. „Als ik hun zeg dat het huis in vlammen staat, zullen zij mij niet begrijpen. Als ik beproef hen te grijpen zullen zij rondhollen en beproeven mij te ontsnappen. Helaas! en er is toch geen oogenblik te verliezen.”

Eensklaps schoot een heldere gedachte door het brein van den oude. „Mijn kinderen zijn onwetend,” zeide hij bij zichzelf, „maar zij houden van speelgoed en van blinkende dingen. Ik zal hun wat speelgoed beloven, dat zoo mooi is als zij ’t nooit zagen. Dan zullen zij naar mij luisteren.”

De oude man riep nu met luider stem: „Kinderen, kinderen, kom uit het huis en zie deze mooie stukken speelgoed. Wagens met witte ossen er voor, alles goud en klatergoud. Zie die keurige fijne antilopen, o, en wat een mooie geiten. Kinderen, kinderen, kom toch gauw, of zij zijn allen weer weg.”

Daar kwamen de kinderen met vliegende haast uit den brandenden bouwval. Speelgoed was haast het eenige woord dat zij goed begrepen. De vader nu was uitermate blij, dat zijn kroost van het gevaar was gered en hij bezorgde hun eenige wagentjes, zoo mooi als men ze nooit ziet. Ieder wagentje had een koepeldak als een pagode en was met fijn traliewerk en klinkende belletjes versierd.

Het was gemaakt van de zeven kostbare zelfstandigheden. Snoeren van glinsterende paarlen hingen er over: Vlaggen en kransen van de lieflijkste bloemen. Melkwitte ossen trokken deze wagens. De kinderen waren verbaasd toen zij er in zaten.

Het gesprek met Rāhula over de valschheid.

„In vroeger dagen, vóór Rāhula tot de hoogste kennis was gekomen, waren zijn woorden (daar zijn natuurlijke aard niet zoo verheven was) niet altijd gekenmerkt door liefde tot de waarheid.

Bij zekere gelegenheid beval Boeddha hem te gaan naar de Kientai (Ghanda of Ghanta) Vihāra en daar zijn mond te bewaren en zijn gedachten te beheerschen, tevens moest hij nauwgezet de regels van gedrag, in de schriften neergelegd, bestudeeren. Rāhula, het gebod hoorende, betuigde zijn gehoorzaamheid en ging.

Negentien dagen bracht hij in berouw en boete door. Ten slotte kwam Boeddha tot hem. Rāhula werd, hem ziende, met blijdschap vervuld en boog voor hem met diepen eerbied. Vervolgens ging Boeddha op de voor hem bestemde plaats zitten en verzocht aan Rāhula hem een bekken met water te brengen en zijne voeten te wasschen. Toen dit was afgeloopen vroeg Boeddha aan Rāhula of dit water nu nog geschikt was voor eenig huiselijk gebruik (drinken enz.) Rāhula zeide van niet: immers het water was vol met stof en onreinheid. Boeddha sprak: „Dit is ook uw geval: want ofschoon gij mijn zoon zijt en de kleinzoon des konings, ofschoon gij alles hebt opgegeven om een asceet te worden, toch zijt gij onbekwaam uw tong van onwaarheid en de bevlekking van losse praat terug te houden, en zoo zijt gij evenals dit besmette water: ongeschikt voor verder gebruik.”

Nadat nu het water was weggeworpen, vroeg Boeddha opnieuw of de schaal nu geschikt was om drinkwater te bevatten. Rāhula antwoordde: „Neen, want de schaal is nog besmet en onzindelijk en kan daarom voor zulk een doel niet worden gebruikt.” Daarop antwoordde Boeddha: „Zoo is het met u ook. Daar gij uw tong niet in toom houdt zijt gij bekend als ongeschikt voor eenig hoog doel, al belijdt gij een asceet te zijn.”

Daarop stak Boeddha de ledige schaal aan zijn voet en die ronddraaiende vroeg hij aan Rāhula of hij niet bang was dat zij breken zou.

Rāhula zeide dat hij daarover niet bezorgd was, want de schaal was een doodgewone en daarom beteekende zijn verlies weinig.

„Zoo is het met u ook,” sprak Boeddha, „want al zijt gij een asceet, toch zijt gij, daar gij uw tong niet meester zijt, bestemd om, als een klein en onbeteekenend ding, een eind’looze reeks zielsverhuizingen door te maken, een voorwerp van verachting voor alle wijzen.”

Rāhula schaamde zich diep en nog eens richtte Boeddha zich tot hem: „Luister, ik zal u eene gelijkenis vertellen. In oude dagen was daar een koning over zeker rijk, die een zeer grooten en sterken olifant bezat, wel in staat om vijfhonderd kleinere olifanten den baas te blijven. Er kwam opstand in een deel van ’s konings rijk. De koning wilde er heen, en haalde de ijzeren wapenrusting van den olifant voor den dag. Hij beval den oppasser van den olifant hem de wapens aan te doen, te weten: twee scherpgepunte zwaarden aan zijn slagtanden, twee zeisen aan zijn ooren, een kromme speer aan iederen poot, een ijzeren bal aan zijn staart; verder moesten negen soldaten hem begeleiden. De meester van den olifant had er schik in hem zoo geharnast te zien en prentte hem in toch vooral zijn slurf goed gekruld te houden, wetende dat een pijlschot in het midden daarvan noodlottig moest zijn. Doch zie in ’t midden van het gevecht wond de olifant zijn slurf los en wilde er een zwaard mee grijpen. De meester verschrikte en na overleg met den koning en zijn ministers, werd besloten dat hij niet meer op het oorlogsveld zou worden geleid.” Boeddha vervolgde: „Rāhula, wanneer menschen, die de negen fouten begaan, alleen hun tong maar bewaarden, zooals deze olifant werd geleerd zijn slurf te bewaren: alles zou wel zijn. Laten zij zich wachten voor de pijl, die in het midden treft, laten zij hun mond gesloten houden, opdat zij niet bij hun dood de ellende van toekomstige geboorten in de drie slechte wegen moeten doormaken.”

Hij voegde er nog deze versregelen bij:

„Ik ben als de vechtende olifant zonder vrees voor de pijl, die in ’t midden treft. Door oprechtheid en waarheid ontkom ik aan de menschen, die de wet niet eerbiedigen. Als de olifant, die, wel onderworpen en rustig den koning zijn snuit reikt om hem te bestijgen, zoo onder tucht is ook de eerwaardige: ook hij duldt vertrouwend en geloovig.”

Wij besluiten hiermede de redenen en gelijkenissen, die wij van den Boeddha vermeldden: mogen zij niet allen van hem zelf afkomstig zijn, zij drukken toch zeker uit den geest zijner leer, zij stellen ons in levendig tafereel voor oogen de liefde, de zelfverloochening, het heil, door den Meester aangeprezen. Toch oordeelen wij het gewenscht, om, ten einde den lezer tot een helder besef te brengen van het eigenaardige van Boeddha’s streven, de hoofdpunten daarvan nog met een enkel woord in het licht te stellen. Wij willen dan daarbij tevens enkele quaesties, die zich in het Boeddhisme voordoen, met name die over het Nirvāna, opzettelijk onder de oogen zien.

IV. Hoofdpunten van Boeddha’s leer.

Hier hebben wij dus de hoofdzaak der leer. De vraag is nu echter: hoe hebben wij deze in bizonderheden te verstaan? Dit schijnt gemakkelijk op te lossen, want tal van redenen zijn er in de Boeddhistische boeken aan gewijd, maar ...... ze hebben vaak het eigenaardige, dat in onze dagen b.v. aan uiteenzettingen over economie eigen is: eerst schijnt alles helder, maar langzamerhand komt er een nevel voor uw oogen en alles wordt u duister. Zoo nu is het hier. Wij willen echter trachten de hoofdzaken te verstaan.

Allereerst: de waarheid van het lijden. Alles wat leeft is aan ’t lijden onderworpen: geboorte, ouderdom, dood: ’t is alles lijden. Van eeuwigheid af, door vele bestaansvormen heen, gaat de wandeling (samsăra) der levende wezens: door den drang, den dorst naar zijn, telkens gedreven tot nieuwe wedergeboorten. Een zee van tranen grooter dan de vier groote wereldzeeën is er geweend. En al dat lijden is aan het leven noodzakelijk verbonden—„vijf dingen zijn er die geen asceet, die geen Brahmaan, die geen god, geen Māra noch Brahmā, noch eenig wezen in de wereld kan bereiken. Welke vijf dingen zijn dat? Dat, wat den ouderdom toebehoort niet veroudert, wat aan ziekte onderworpen is niet ziek wordt, wat den dood toebehoort niet sterve, wat aan verval onderhevig is niet vervalle, dat wat vergankelijk is niet verga.

Al het doen der menschen, die aardsch geluk nastreven loopt op lijden uit, niet slechts als hun arbeid tevergeefsch is, maar ook als zij het doel bereiken. Hier op aarde ondervonden zij dat lijden het gevolg is, en als hun lichaam wordt verbroken, dan worden zij in de hel tot nieuwe kwellingen wedergeboren. Of de mensch zijn lust volgt, of hij vreugde nastreeft, of hij liefde aankweekt, alles brengt lijden met zich als onvermijdelijk gevolg. Tot eindelooze wandeling (samsăra) door een woestijn van leed is de mensch veroordeeld.

Men hoore ook de volgende opmerkingen uit Dhammapada, die dit uitdrukken in alle schoonheid en verhevenheid. „Wiens zinnen in rust zijn, als paarden, getemd door hun bestuurder, wie de trots van zich heeft gedaan, wie van onreinheid vrij is, den alzoo voleindigde benijden de goden zelven.

„In verheven vreugde leven wij, zonder vijand in de wereld der vijandschap, onder vijandige menschen zijn wij zonder vijandschap.

„In verheven vreugde leven wij, gezond onder de kranken, onder de kranken verkeerend zonder ziekte.

„In verheven vreugde leven wij, zonder naar iets te trachten onder hen, die trachten. Onder de menschen die trachten leven wij zonder begeerten (trachten).

„In verheven vreugde leven wij, hoewel ons niets toebehoort. Vroolijkheid is onze spijze, evenals die der van licht stralende goden.

„De monnik, die op een ledige plaats vertoeft, wiens ziel vol vrede is, hij geniet bovenmenschelijke zaligheid, de waarheid gansch en al doorschouwend.”

Wat is nu echter dat hoogste heil en hoe stelde Boeddha zich die samsăra, die eindelooze wandeling van leven tot leven voor? Ziedaar twee vragen, die onze aandacht verdienen, omdat zij raken de hoofdpunten van den godsdienst en omdat hier geleerden, die van het Boeddhisme een studie hebben gemaakt, in hun inzicht ver uiteen loopen.

Nu vinden wij in de heilige boeken van het Boeddhisme hierover vaak een gansche andere leer. Men hoore b.v. het volgende gesprek uit de Samyuttaka Nikāya. Tot Boeddha, lezen wij daar, kwam zekere monnik Vachagotta, een aanhanger van een andere secte. Hij sprak tot den Verhevene aldus: „Wat dunkt u, geëerde Gautama, bestaat het ik?” Toen hij zoo sprak, zweeg de Verhevene. „Hoe dan, Gautama, bestaat het ik niet?” Wederom zweeg de Verhevene. Toen stond de monnik Vachagotta van zijn zitplaats op en ging heen.

Toen echter de monnik Vachagotta zich verwijderd had, sprak de eerwaardige Ānanda tot den Verhevene: „Waarom Heer, heeft de Verhevene op de vraag, dien de monnik Vachagotta deed, niet geantwoord?

Volgens het verhaal was koning Milinda met deze en andere dergelijke uiteenzettingen voldaan, ons echter voldoen zij weinig; ’t blijft ons raadselachtig, ontastbaar, wat eigenlijk met zulk een Karma is bedoeld. Trouwens in andere uiteenzettingen worden wij, ook op dit punt, naar huis gezonden met een: „de Verhevene heeft dit niet geopenbaard, omdat het niet diende tot heil.”

Een Karma, een wet van oorzaak en gevolg, volgens welke goed en kwaad zijn vruchten dragen, en ieder menschelijk leven, zooals het nu eenmaal is, de noodzakelijke vrucht is van voorafgaande levens en de logische voorbereiding van daaropvolgende levens; zeker, dat wordt geleerd, maar de band, welke die levens aaneenschakelen kan als er geen eigenlijk gezegde ziel, dus ook ziels-verhuizing is, is onzichtbaar, onbegrijpelijk.

Met uiteenzettingen over Nirvāna is het al niet beter gesteld, ook daar komen wij niet tot helder besef. Op vele plaatsen zouden wij het woord Nirvāna zeer geschikt kunnen vertalen door hemel en schijnt werkelijk Nirvāna een soort voortbestaan, voortduring in te sluiten. Elders weer schijnt het alsof Nirvāna = het niets, en alsof alleen die leer van het niets, wegens haar radicalisme, wat omsluierd wordt voorgedragen. Soms ook krijgen wij den indruk dat Nirvāna is: iets onuitsprekelijks, boven alle zijn in den gewonen zin verheven.

Men oordeele. Zekere monnik, Yamaka geheeten, had (we ontleenen ook dit gedeelte aan het straks aangehaalde Boeddhistische geschrift) de volgende kettersche meening:

„Ik versta de door den Verhevene verkondigde leer zoo, dat een monnik, die van zonden vrij is, als zijn lichaam te gronde gaat, der vernietiging ten prooi valt, dat hij vergaat, dat hij niet is aan gene zijde van den dood.”

We merken op dat, indien vernietiging de eindleer van Boeddha was, hier van geen ketterij sprake kan zijn.

De eerwaardige Sāriputta nu gaat den dwalende onderrichten: „Wat meent gij, vriend Yamaka, is de Tathāgatha één met zijn lichamelijkheid (m. a. w. is zijn lichaam zijn ware wezen). Ziet gij het zoo in?” „Dat doe ik niet, vriend.”

„Is de Tathāgata één met zijn gewaarwordingen, zijn voorstellingen, zijn neigingen, zijn bewustzijn? Ziet gij het zoo in?” „Dat doe ik niet, vriend.”

„Wat dunkt u, vriend Yamaka, is de Voleindigde in de lichamelijkheid (de gewaarwordingen enz.) begrepen? Meent gij het zoo?”

„Dat doe ik niet, vriend.”

„Wat meent gij, vriend Yamaka, zijn lichamelijkheid, gewaarwordingen, voorstellingen en bewustzijn (te zamen) de Voleindigde? Ziet gij het zoo in?” „Dat doe ik niet, Heer.”

„Wat meent gij, vriend Yamaka, is de Voleindigde gescheiden van lichamelijkheid, van aandoeningen, voorstellingen, neigingen en bewustzijn? Ziet gij het alzoo in?” „Dat doe ik niet, vriend.”

„Zoo is dus, vriend Yamaka, reeds in deze wereld de Voleindigde voor u niet te begrijpen. Hebt gij dan het recht om te spreken: Ik versta de door den Verhevene verkondigde leer zóó, dat een monnik, die van zonden vrij is, als zijn lichaam verbroken wordt, aan de vernietiging ten prooi is; dat het vergaat, dat het niet is aan gene zijde des doods?”

Hier wordt m. a. w. dus verkondigd: het Nirvāna is een mysterie, boven ons denken verheven. ’t Is, alsof wij hooren het woord van Paulus: „Wat geen oog gezien en geen oor gehoord heeft, en in geen menschenhart is opgekomen, dat heeft God bereid voor hen, die Hem liefhebben.”

De wijzen, zegt een spreuk uit Dhammapada, die geen wezen leed doen, die hun lichaam altijd in toom houden, zij wandelen naar de eeuwige verblijfplaats. Wie daar is gekomen, weet van geen leed.

Wat is nu echter in dezen het oorspronkelijke? De leer: alles keert tot niet, de vergelding van leven tot leven zonder een wezen, dat in ’t eene leven misdreef en in ’t andere gestraft wordt? Of zijn dit latere, wijsgeerig gekleurde ontaardingen van het oorspronkelijk Boeddhisme? We doen deze vragen met nadruk. En wel om de volgende redenen: 1^e. Hoewel aan de eene zijde geleerd wordt dat niets blijvend is, geen wezen voortduurt van leven tot leven, vinden wij toch tal van Yataka-verhalen, waarin Boeddha spreekt over de levens, die hij vroeger heeft doorgemaakt. Hoe dat, als er volgens het Boeddhisme geen blijvend iets is, geen ik, dat van leven tot leven overgaat? 2^e. die zoogenaamd echt Boeddhistische zielsverhuizing, een vergelding zonder een wezen, aan wien vergolden wordt, schijnt meer een uitvinding der Sophisten dan een leer van een volksprediker; 3^e. ook in die stroomingen van het Boeddhisme, waar men zich verre heeft gehouden van allerlei latere ontaardingen, heeft men toch die leer van Karma anders opgevat, b. v. in Birma zijn er tal van verhalen in omloop over vroegere geboorten. Vele kinderen weten daar soms nog een en ander te vertellen over hun lotgevallen in een vroeger bestaan. 4^e. juist die Boeddhistische geschriften, zooals b. v. Brahmajala-sutta, waarin zoo wonderlijk met ja en neen, bevestiging en ontkenning gerekend wordt, zijn waarschijnlijk geen afspiegeling der oude Boeddhistische leer, maar hebben den invloed ondergaan van de Mahayana, de school van den grooten overtocht. Wat was die Mahayana? Een soort van atheïstisch-gekleurde wijsbegeerte, die het oorspronkelijk Boeddhisme voor een goed deel verdrong, doch ook een krachtige reactie teweegbracht, welke op haar beurt het Boeddhisme weer in bijgeloof deed ontaarden.

Wanneer men ons dus vraagt naar de eigenaardigheden van het oorspronkelijk Boeddhisme, meenen wij hieromtrent de volgende punten te kunnen vaststellen:

1. Boeddha stelde op den voorgrond de verlossing van het lijden. Deze moest hierin bestaan, dat men, door begeerte en hartstocht in een leven van kuischheid, armoede en gehoorzaamheid te overwinnen, tot den grooten Vrede geraakte, zoodat men niet wederom geboren behoefde te worden.

2. Het oorspronkelijk Boeddhisme was bovenal op het praktische gericht, en was evenver van atheïsme als van vormendienst verwijderd.

3. De leer van een wedergeboorte zonder zielsverhuizing en van Nirvāna als vernietiging is niet oud-Boeddhistisch, maar aan de Mahayana te danken.

4. Het Boeddhisme mag niet als volslagen pessimisme worden opgevat, omdat het: theoretisch een uitweg predikt uit het lijden en praktisch even ver van wereldvergoding als van wereldverachting is verwijderd.

V. De weg des heils.

We hebben in het vorige hoofdstuk de hoofdzaken der Boeddhistische leer in het oog gevat, de menschheid in leed verzonken, de uitweg, die naar het Nirvāna voert. De vraag komt nu echter: waarlangs voert ons die weg? M. a. w. wij zijn nu aan de behandeling van de vierde der heilige waarheden genaderd, de weg, die tot opheffing van het lijden voert: Reeds hebben wij vermeld dat de weg tot opheffing van het lijden is het heilige achtvoudig pad, dat is: recht geloof, recht besluiten, recht woord, rechte daad, recht leven, recht streven, recht gedenken, recht bespiegelen. Welnu, drie stations zijn er, die wij op dien weg achtereenvolgens moeten passeeren, wij kunnen ze noemen: rechtschapenheid, bespiegeling (inkeeren tot zichzelf), wijsheid. Allereerst dus rechtschapenheid, d. w. z. zich van alles wat boos en onrein is verre houden. Deze rechtschapenheid openbaart zich in de opvolging der vijf volgende geboden, die niet alleen gelden voor de eigentlijke volgelingen, de monniken, maar voor alle vereerders van den Boeddha. Zij zijn: 1. geen levend wezen dooden, 2. aan niemands eigendom zich vergrijpen, 3. de vrouw van een ander niet aanraken, 4. geen onwaarheid spreken, 5. geen bedwelmende dranken drinken.

Wij moeten erkennen, dat inderdaad deze geboden door Boeddha’s volgelingen zeer nauwgezet worden nageleefd. Niet alleen dat de Boeddhistische monnik van een soort zeef voorzien is, opdat hij bij het drinken van water niet het leven van een insect vernietige, neen, ook de leek, die eerbied heeft voor den Verhevene zal geen dier dooden, evenmin zijn vleesch eten. De Birmanen maken slechts voor één soort adder een uitzondering, een die den mensch moedwillig aanvalt en waarvan een hunner spreekwoorden zegt: als zij u eerst ziet, doodt zij u, als gij haar eerst ziet, doodt gij haar. En ook de andere geboden, met name het niet gebruiken van bedwelmende dranken, worden streng nagekomen.

Aan zulk een geestelijke oefening in welwillendheid wordt een groote kracht toegekend, we zouden zeggen: een soort telepathische kracht. Zou dat trouwens ook niet zoo zijn, zou niet een mensch, die al zijn gedachten op wat rein en goed is concentreert als ’t ware een atmosfeer van liefde rondom zich bewerken? Hebben dat ook geen voorbeelden uit den nieuwen tijd bewezen? Doch: laat ons hooren welke voorbeelden de Boeddhisten er van verhalen.

Die kracht der welwillendheid wordt ook aangeprezen tegen slangen en wilde dieren. Boeddha verhaalt van een zijner vroegere levens: „In het woud, op eene berghelling leefde ik, mijn naam was Sāma... Leeuwen en tijgers trok ik door de kracht mijner welwillendheid tot mij. Omgeven van leeuwen en tijgers, van panters, beren en buffels, van gazellen en evers, verbleef ik in het woud. Geen dier was voor mij bevreesd en ook ik vreesde voor geen dier. De kracht van de welwillendheid is mijn bescherming, zoo blijf ik op de berghelling.” Doet Boeddha hier niet denken aan Franciscus van Assisi, den eenige onder de heiligen der Katholieke Kerk, bij wie zich ook zulk een diep gevoel van sympathie, zulk een heilig meegevoelen vertoont met al wat leeft?

Naast de welwillendheid wordt ook zeer den nadruk gelegd op de weldadigheid. Zij wordt aangeprezen, niet zoozeer omdat zij anderen tot heil is, als wel omdat zij wie haar beoefent verder brengt op den weg des heils.

Toch: noch rechtschapenheid, noch welwillendheid, noch weldadigheid kunnen er ons brengen. Zij bereiden slechts voor: Eerst wanneer door deze deugden het hart is gereinigd, wordt men geschikt om den verderen weg des levens te verstaan.

Weldadigheid, welwillendheid, rechtschapenheid: zij zijn dus niet bovenal van gewicht, omdat zij anderen tot heil zijn, maar omdat zij de ziel reinigen.

Wat de opmerkzaamheid aangaat wordt vooral gewaarschuwd tegen toegeven aan haat of lust. Als de monnik zoover komt, dat op den weg naar het dorp (waar hij rondgaat om aalmoezen te ontvangen) geen lust of haat hem bezielt tegen diegenen, die hij zwijgend aanschouwt of hoort, dan mag hij zeggen: „Zalig de man, die aan het goede zijne zinnen gewend heeft.” Want aan niets te hechten: in den hemel of op aarde: daarom is het te doen.

Gemakkelijk valt het echter niet om daartoe te geraken: het Boeddhisme kent ook een duivel: Māra. Soms wordt hij voorgesteld als een persoonlijk wezen, die Boeddha en zijn rijk bestrijdt: doch bij meer wijsgeerig ontwikkelde Boeddhisten geldt hij als de onpersoonlijke wereldmacht, die overal lust en begeerte opwekt en daardoor den dood werkt.

Men herinnert zich dat hij ook in de geschiedenis van Boeddha zelf een rol speelt. Zijne verzoeking van Boeddha doet soms denken aan die van Jezus door den duivel. Evenals deze Jezus het bekoorlijke wil doen gevoelen van aardsche macht, zoo komt ook Māra tot den Verhevene.

„Op zekeren tijd, zoo luidt dit verhaal, hield de verhevene in het land Kosala in de Himalaya, in een woudhut, verblijf. Toen de verhevene zich daar in de eenzaamheid had teruggetrokken, steeg in zijn geest deze gedachte op: Voorwaar het is mogelijk als koning met gerechtigheid te regeeren, zonder dat men doodt of dooden laat, zonder dat men smart lijdt of anderen smart doet lijden.

Toen zag Māra, de booze, de gedachten die in den geest van den verhevene waren opgekomen. Hij ging naar den verhevene en sprak: „Moge, o Heer, de verhevene als koning regeeren, moge de voleindigde als koning regeeren met gerechtigheid, zonder dat hij doodt of dooden laat, zonder dat hij verdrukt of verdrukken laat, zonder dat hij smart lijdt of anderen smart toevoegt.” Boeddha antwoordt: „Wat ziet gij aan mij, gij booze, dat gij aldus tot mij spreekt?”

„Zoo weerstond Boeddha den verzoeker door zijne waakzaamheid, zoo moeten ook zijn volgelingen hem weerstaan. Het voorbeeld van een schildpad stelt de Meester hun voor oogen. Wij laten die gelijkenis hier volgen:

„Er was eens een schildpad, die in den avond naar den oever der rivier ging om voedsel te zoeken. Ook een jakhals ging des avonds naar de rivier op buit uit. Toen de schildpad den jakhals zag, kroop zij in hare schaal en dook zacht en stil in het water. De jakhals liep er heen en wachtte dat zij een harer leden uit de schaal zou steken. De schildpad verroerde zich niet, de jakhals moest het opgeven en ging heen.

Zoo staat dan de getrouwe volgeling des verlichten pal; door deugden gelouterd, door waakzaamheid gesterkt en beveiligd streeft hij naar het einddoel, den grooten vrede. Geen pasklaar gemaakt geloof, geen steunen op een verlosser, boven alles eigen krachtsinspanning moet er hem brengen. Doch, een voorsmaak van den eeuwigen vrede kan hij reeds hier genieten. Als hij alleen terneder zit in het eenzame woud, als hij daar zich door inkeeren tot zichzelf losmaakt van lust en booze neigingen, losmaakt van vreugde en leed, als ten slotte zijn adem ophoudt, dan bereikt hij een toestand, waarin hij al het aardsche is ontvloden, vrij van onreinheid, vrij van zonden, vast en onwankelbaar.

In dien toestand wordt alles hem klaarheid. In extase aanschouwt hij de wandelingen, die hij in ’t verleden heeft doorgemaakt, leest hij de gedachten van anderen. Hij ziet hoe alles ontstaat en vergaat, straks zal hij ook de laatste schrede doen en wordt hij, door het ophouden van alle hechten aan het aardsche, van zonde vrij en komt tot verlossing en heiligheid.

Boeddha zelf treedt op dien weg des heils vrij wel op den achtergrond. Hij is niet meer dan het voorbeeld dat den leerling sterkt in zijn strijd. Hij is geen Verlosser, die van buiten af zaligheid aanbrengt. Neen: hij is de eerste, die worstelend en strijdend het ware pad des heils heeft gevonden: anderen volgen. Na hem zullen komen andere Boeddha’s, die „het rad der leer in beweging brengen.”

Niet zijn persoon maakt zalig, maar zijn leer: die, zoo sprak hij stervend tot Ānanda, is de Meester als ik ben heengegaan. Als zij die volgen, zullen ook ook zij eenmaal komen tot den Grooten Vrede, die voor allen bereid is, maar die slechts bereikt kan worden waar alle hartstocht is gedoofd, waar alle begeeren heeft opgehouden.

VI. Het Boeddhisme in de praktijk.

Reeds vroeger hebben wij er over gesproken dat de gemeente van Boeddha feitelijk een monnikengemeente is: zoodat wie ernstig naar het licht tracht, monnik moet worden.

Dat monnikendom is echter gansch iets anders, dan wij Westerlingen zouden denken. Een monnik: onwillekeurig denken wij dan aan de Roomsch-Catholieke monniken, personen, die evenals de geheele priesterschap met een wijding zijn bekleed, waardoor zij als tusschenpersonen gelden tusschen God en den mensch. Zoo iets vinden wij, waar het Boeddhisme ook maar eenigszins zuiver is bewaard gebleven, niet. Hun monniken deelen geen Sacramenten uit, dragen geen sleutelen van hemel en hel: zelf moet de mensch de weg des heils zoeken en vinden. Aan niemand heeft in de oogen van Boeddha’s volgelingen de Allerhoogste zijn gezag in handen gegeven: Hij werkt door eeuwige wetten: zijn wil is kenbaar in de wet van oorzaak en gevolg, die iedereen kan verstaan. De monniken vormen eenvoudig een vrije broederschap, welke ten doel heeft den weg te volgen, die tot de bevrijding leidt.

Zoo was het van den aanvang af. Niet lang na den dood des Verhevenen vroeg een minister van koning Ajātasattu aan Ānanda: „Is, vereerde Ānanda, een bepaalde monnik door den vereerde aangewezen, van wien hij gezegd heeft: deze zal na mijn dood uw toevlucht zijn?”

Ānanda antwoordde ontkennend. „Heeft dan,” vervolgde de minister, „de gemeente een bepaalden monnik benoemd, heeft een aantal oudsten van hem verordend: „Hij zal na den dood des Verhevenen onze toevlucht zijn?” Ook nu antwoordde Ānanda ontkennend. En de ander vervolgt: „Wanneer het u aan een toevlucht ontbreekt, vereerde Ānanda, hoe is er dan eenheid onder u?” „Het ontbreekt ons niet aan een toevlucht, o Brahmaan, wij hebben een toevlucht, de leer.”

M.a.w. geen hiërarchie of iets dergelijks. Zoo was het voorheen, zoo is het nog onder Boeddha’s volgelingen. En in weerwil (of juist daardoor?) daarvan is der monniken leven van de dagen van den Verlichte af tot nu toe vrijwel hetzelfde gebleven. Als wij vergelijken, wat Fielding vertelt over de monniken van het tegenwoordig Boeddhisme in Birma en Oldenberg over die van de eerste tijden, dan schijnt bijna alles hier zuiver bewaard te zijn gebleven.

We willen u dan over der monniken eigenaardig leven een en ander meedeelen. In de eerste plaats merken wij op, dat, in het algemeen, de toegang tot de gemeente (Sangha) voor ieder openstaat.

„Geopend zij voor allen de poort der eeuwigheid, wie ooren heeft, hij hoore en geloove ’t woord.”

Toch wordt voor sommigen een uitzondering gemaakt. B.v. voor die aan ernstige lichaamsgebreken of krankheden lijden, voor zware misdadigers, voor soldaten, schuldenaars en lijfeigenen, niet omdat deze laatste drie minder geacht werden, maar omdat hier de rechten van derden zouden worden verkort. Voorts mochten zonen niet in de orde gaan zonder toestemming der ouders en konden kinderen eerst met het 12^e jaar voorloopig, met hun 20^e jaar vol lid worden. Voorloopig en vol lid, bij jeugdigen van jaren kan dat eerst na eenige jaren op elkaar volgen. Bij ouderen volgt de voorloopige opname als lid en de erkenning als vol medelid spoedig op elkaar. De eerste wijding heet Pabbāja (het uitgaan, n.l. uit de wereld), de tweede Upasampadā (het inkomen).

Bij de eerste treedt enkel de candidaat zelf handelend op, bij de tweede is het de gemeente, die hem opneemt. Een en ander ging en gaat nog in hoofdzaak aldus in zijn werk. De candidaat verklaart bij het Pabbāja, dat hij deel wil uitmaken van de gemeente, eene verklaring, die ook een oudere monnik voor hem doen kan. Hij trekt daarop het gele gewaad aan, laat zich haar en baard scheren en spreekt tot de andere monnik(en): „Ik neem mijn toevlucht bij Boeddha. Ik neem mijn toevlucht bij Dharma (de leer). Ik neem mijn toevlucht bij Sangha (de gemeente).”

Daarop volgt dan later, soms al spoedig, de eigenlijke opname, waardoor hij dus vol gemeentelid wordt.

Komt na drievoudige herhaling geen tegenspraak, dan is de candidaat aangenomen en het heet: „N. heeft van de gemeente de wijding ontvangen met N. N. als zijn leermeester. De gemeente is er voor, zij zwijgt, alzoo neem ik dit aan.”

Nu stelt men, door de schaduw te meten, den tijd vast, waarop de candidaat is opgenomen en deelt hem vervolgens mede de vier regelen der gestrengheid in het uiterlijk leven, luidende aldus:

1. „Een geordende monnik mag geen geslachtsomgang hebben, ook niet met een dier. De monnik, die geslachtsomgang heeft, is geen monnik meer, hij is geen leerling van den zoon van Sākya. Evenals een mensch, wien het hoofd is afgeslagen, met den romp niet leven kan, zoo is ook een monnik, die geslachtsomgang heeft, geen monnik meer, geen leerling van den zoon van Sākya. Daarvan moet gij uw leven lang u verre houden.”

3. „Een geordende monnik mag niet wetens een dier van het leven berooven, ook geen worm zelfs of mier. De monnik, die wetens een menschelijk wezen van het leven berooft, zij het dat hij een ongeboren kind doodt, is geen monnik meer, hij is geen leerling van den zoon van den Sākya. Evenals een groote steen, dien men in twee deelen heeft gespleten, niet meer tot één kan worden gemaakt, zoo is ook enz.”

„De monnik, die met booze bedoeling en uit begeerlijkheid zich leugenachtig op bovenmenschelijke volkomenheid beroemt, zij het een toestand van verzonkenheid, van verrukking, van tot zichzelf inkeeren (concentratie), van verheffing of van het pad der verlossing, of van de vrucht der verlossing, hij is geen monnik meer, hij is geen leerling van den zoon van Sākya. Evenals een afgehouwen palmboom niet meer groeien kan enz.”

Met de voorlezing dezer vier groote verboden is de ordening geëindigd. Men ziet, dat alle voorzorgen worden genomen, om onwaardigen te weren en moeilijkheden te voorkomen, doch, van werken op het gevoel, van mystiek is men hier verre verwijderd.

Het is dan ook geen wijding in een geestelijken stand, die een onverliesbaar karakter verleent, het is de vrije aansluiting bij eene broederschap, die men ook weer verlaten kan.

Dit juist maakt dat in het Boeddhistische monnikendom niet die groote, donkere vlekken zijn te zien, welke de ascese overal met zich brengt. Wordt een monnik de drang naar de wereld te sterk, valt hem de strijd tegen de zinlijke neigingen zijner natuur te zwaar, welnu: niets belet hem heen te gaan.

Het is beter, „de geestelijke oefening vaarwel te zeggen en zijn zwakheid te erkennen,” dan als geestelijke te zondigen.

Zondigt echter de monnik tegen de hoofdgeboden, dan kan hij door de gemeenschap worden uitgestooten. Iets wat echter niet veelmalen geschiedt, daar een monnik, die tegen zijn regels handelt, zoozeer door het publiek wordt veracht (een publiek dat zijn aalmoezenschaal dan niet met voedsel vult) dat hij vanzelf tot heengaan is gedrongen.

Hebben wij gezien hoe de monniken worden opgenomen, aan welke verplichtingen zij moeten beantwoorden: wij werpen thans een blik op hun dagelijksch leven.

We merkten reeds op dat het leven der monniken zich door eenvoud moet kenmerken: doch, niet zoo dat het in overdreven gestrengheid ontaardt.

Dit komt in alles uit. Eenvoudig zijn ook tegenwoordig in Birma—een land, waar het Boeddhisme vrij zuiver de oude traditiën heeft bewaard—de kloostergebouwen doch vriendelijk door boomen omgeven. Naast het klooster vindt men pagoden: koepelvormige verhevenheden, die het graf van den meester voorstellen: waarbij men nederknielt om gedeelten uit de heilige boeken op te zeggen: soms reeds in den vroegen morgen, als het nauwelijks dag is.

Binnen in het klooster, dat meestal niet heel groot is en van hout gebouwd, ziet men een beeld van den Verlichte, doch van hem alleen: andere heiligen kent men niet. Verder gewone dingen voor huiselijk gebruik, soms enkele boeken. Want eigendom mag een monnik niet bezitten: geen geld of goed, geen artikelen van weelde.

Iederen morgen doen de monniken—bij ieder dorp in Birma is een klooster—hun rondgang door het dorp. Den blik op den grond geslagen, de aalmoezenschaal in de hand, gaan zij van huis tot huis, zwijgend staan zij een oogenblik voor de deur, en als zij voedsel ontvangen—geld mogen zij onder geen beding aannemen—gaan zij zwijgend weer verder. Voor den middag zijn ze weer in ’t klooster terug. Dan volgt de maaltijd: waarbij dan het ’s morgens verzamelde: meestal rijst, wordt gebruikt. Dat is de eenige maaltijd: op andere tijden voedsel te gebruiken is den monnik niet geoorloofd.

Na den maaltijd mogen de monniken zich niet meer naar het dorp begeven, wel mogen zij in hun klooster personen ontvangen. Trouwens: dat moet wel, in Birma toch is ook het onderricht der jeugd geheel in handen van de monniken. Deze zijn het, die haar leeren lezen en schrijven en haar gedeelten uit de heilige boeken van buiten doen leeren. Voorts is ook een groot deel van den dag aan lezen en overwegen van de heilige boeken en aan stille overpeinzing gewijd. Arbeid in den gewonen zin des woords: arbeid der handen wordt echter door de monniken niet verricht, bedelen is hun onderhoud. Die bedelaars staan echter, al bemoeien zij zich noch met de politiek, noch met de regeering—tenzij om soms voor verdrukten te pleiten—in hooge eer. Met „heer” worden zij aangesproken, ook door de voornaamsten des lands. En als een aanzienlijk man een monnik ontmoet zal hij de knie buigen en den monnik laten voorbijgaan.

Zoo gaat het dagelijksch leven der monniken in stilte en kalmte voorbij. Slechts enkele malen wordt de eentonigheid daarvan onderbroken door dat zij ter maaltijd worden uitgenoodigd en ook door 14 daagsche biechtsamenkomsten. Die biechtsamenkomsten dateeren van oude dagen, de biechtformule Patimōkha is ook zeer oud, wij vermelden die straks. Deze samenkomsten dan hebben plaats met vollen maan en met nieuwen maan, op den vastendag, een dag, die dezen naam heeft van ouds, maar waarop inderdaad door de Boeddhisten niet gevast wordt.

Op deze samenkomsten, waartoe de oudste monnik uit een distrikt de monniken oproept, komen alle monniken in een der kloosters bijeen. Niemand mag afwezig blijven: voor krankzinnigen en kranken moet een der andere broeders verklaren dat zij rein zijn. Kan niemand die verklaring afleggen, dan draagt men den zieke in zijn stoel ter vergadering, of: men komt bij zijn bed tezamen. Doch nooit mag deze heilige vergadering onvoltallig zijn.

Bij ’t licht der fakkels—de vergadering heeft in den avond plaats—nemen alle monniken op hunne bestemde plaatsen zitting. Geen leek, candidaat of non mag hierbij tegenwoordig zijn. Daarop draagt één der monniken, bij voorkeur de oudste, de Patimōkha voor: de biechtformule.

Hij spreekt dan aldus: „De gemeente, eerwaardigen, moge mij hooren. Heden is het vastendag, de 15^e der halve maand. Als de gemeente bereid is moge zij vastendag houden en de biechtformule hooren voordragen. Wat moet de gemeente van te voren doen? Spreek de verklaring der reinheid uit, gij eerwaardigen. Ik wil de biechtformule voordragen.”

De gemeente antwoordt: „Wij allen die hier zijn, hooren en bedenken deze wel.”

„Wie een fout gepleegd heeft,” gaat de voordragende voort, „moge haar bekennen. Wie geen fout heeft moge zwijgen. Uit uw zwijgen zou ik afleiden, dat de eerwaardigen rein zijn.” Evenals een enkel mensch, wanneer hem een vraag is gesteld, antwoorden moet, zoo is het ook bij zulk een vergadering, als de vraag driemaal is gesteld. Een monnik, die op een driemaal herhaalde vraag een fout, die hij gepleegd heeft en die hij zich herinnert, niet bekent, is aan leugen, wetens begaan, schuldig. „Wetens uitgesproken leugens, eerwaardigen, brengen verwoesting, heeft de verhevene gezegd. Daarom moet een monnik, die iets misdreven heeft, zich dat herinnert en daarvan rein begeert te worden, zijn fout bekennen. Wat hij bekent zal hem licht vallen.”

Daarna wordt de biechtformule uitgesproken, eerst worden genoemd de vier hoofdzonden, die uitgaan uit de gemeente met zich brengen. Alzoo wordt gehandeld over geslachtsgemeenschap, diefstal, moord en de aanmatiging van geestelijke volkomenheid. Vervolgens komt de driemaal herhaalde vraag: „Ik vraag de eerwaardigen: „zijt gij van deze zonden rein?” Ten tweeden maal vraag ik: „Zijt gij rein?” Ten derden maal vraag ik: „Zijt gij rein?” Als alles zwijgt is het antwoord: „Rein zijn hieraan de eerwaardigen, daarom zwijgen zij, aldus neem ik dit aan.””

Daarop worden andere zonden opgenoemd: zulke, die een terugzetting met zich brengen; vervolgens andere, die door de bekentenis zelve kunnen worden verzoend. Wel twee honderd verschillende artikelen, die zich over het geheele leven uitstrekken worden dan opgesomd. Daarin wordt tot in kleinigheden afgedaald, doch ook kleinigheden hebben soms groote beteekenis. Zoo ging het in oude dagen onder Boeddha’s volgelingen, zoo gaat het nog.

Een bizondere, eigenaardige beteekenis had, reeds van oude dagen af, de regentijd, die in Indië ongeveer van Juni tot October duurt. Die tijd was voor reizend prediken ongeschikt en werd dus doorgebracht in stille teruggetrokkenheid. Was hij ten einde, dan kwamen de leerlingen plechtig te zamen. Allen zaten zij neder, in eerbiedige houding op den grond, met gevouwen handen hun medebroeder smeekend, om, indien hij in dien tijd een schuld had begaan, deze te noemen. „Ik noodig,” zoo heet het, „de gemeente uit, om, indien gij iets van mij gezien of gehoord hebt, of verdenking tegen mij koestert, erbarmen met mij te hebben en te spreken, als ik het inzie, zal ik er boete voor doen.”

Overigens wordt in de meeste Boeddhistische streken aan wat wij prediken zouden noemen weinig of niet gedaan. Wel komt in Birma des Zondags veelal een monnik in een rusthuis—overal heeft men daar rusthuizen langs de wegen, meest door milddadigheid ten behoeve van het publiek geschonken—een gedeelte uit de heilige boeken voorlezen.

Een soort predik- of priesterambt bekleedt echter de Boeddhistische monnik niet: niemand denkt er b.v. in Birma aan een monnik bij een stervende te roepen, om b.v. gebeden te zeggen. Het zijn dan ook geen tusschenpersonen tusschen God en den mensch, maar personen, die, in vrije broederschap den weg bewandelen, die tot den grooten vrede voert. Ook hun godsvereering is zeer eenvoudig: althans wanneer we daar laten het Boeddhisme, zooals het in Tibet optreedt, waar het geheel en al—beter kunnen wij het niet met een enkel woord uitdrukken—tot een Roomsch-Catholiek gekleurd Boeddhisme is geworden, met een paus, offers, plechtige, geheimzinnige ceremonies enz. Maar dat vertegenwoordigt allerminst den eigenlijken geest van dezen godsdienst.

De monnik in Birma bepaalt zich tot het uitspreken van gewijde teksten bij de pagode, waarin vooral de erkentenis dat alles ellende en verdriet is op den voorgrond treedt. Ook bij de godsdienstige feesten aldaar—het groote godsdienstige feest heeft plaats na den regentijd—is er weinig ander ceremonieel. Monniken en leeken komen in de pagodes bidden, bloemen en geschenken worden aan de monniken gegeven, de klokjes der groote pagoden luiden met vriendelijken klank: doch niets van een statigen eeredienst, die trouwens in het kader van het Boeddhisme niet zou passen.

Wel werden reeds vroeg in eere gehouden vier heilige plaatsen, met den stichter van den godsdienst in verband staande: de plaats waar Boeddha is geboren, die waar hem de hoogste verlichting ten deel viel, die waar hij het „rad der gerechtigheid draaide” m. a. w. het eerst predikte, die waar hij het Nirvāna inging.

In hetzelfde geschrift wordt haar ook voorgeschreven dat zij den regentijd niet mogen doorbrengen in een distrikt, waar zich geen monniken bevinden, dat zij iedere halve maand de monniken over de biecht moeten raadplegen en hun om de prediking van het heilige woord verzoeken.

Ook bij het zelfonderzoek na den regentijd moeten zij de monniken door een bode doen vragen of dezen niets hebben in te brengen, enz.

M. a. w. de nonnen hebben zeer weinig in te brengen.

Moeten de nonnen dus in alles de monniken raadplegen, toch moet een strenge scheiding bewaard blijven. Geen monnik, die voor de nonnen moet prediken mag hun huis betreden, behalve indien hij eene kranke moet toespreken. Geen monnik mag met een non op weg zijn, op een schip zijn, naast haar zitten zonder getuigen.

Nog verdient de aandacht dat de nonnen niet—zooals monniken in Boeddhistische landen soms doen—mogen leven in de eenzaamheid van het woud.

Komen die geboden alleen voor uit het denkbeeld van de „minderwaardigheid” der vrouw? Ja en neen. Neen voorzoover het een groote dwaling zou zijn om te meenen dat de vrouwen in landen waar het Boeddhisme zuiver wordt beleden een soort slavinnen zouden zijn, dat is althans in Birma volstrekt niet het geval: de vrouw heeft daar in het burgerlijke gelijke rechten schier als de man.

De Birmaan zegt echter van de vrouw ten opzichte van zijn godsdienst: de vrouw begrijpt het zoo niet.—En—dat is het ook. De vrouwen in Birma zijn van een zachte, teeder- hartstochtelijke, liefhebbende natuur; hun vrouwelijk gemoedsleven komt feitelijk in verzet tegen sommige artikelen van hun geloof. Zij hebben een groote bewondering voor Yaçodharā, de vrouw van den Verlichte. Die was godsdienstig, maar ’t brak haar hart, dat zij scheiden moest van haar geliefde: dat kòn zij niet begrijpen. Zoo nu zijn de vrouwen in Birma nog. Zij werken mede met alle macht om bedwelmende dranken en het dooden van dieren tegen te gaan. Zij volgen nauwgezet de voorschriften van den godsdienst op: maar, zegt Fielding, indien de godsdienst haar zegt: „Verlaat al wat gij liefhebt, alles waaraan uw hart gehecht is, want het is ijdel: zie het licht en bereid uwe ziel voor den Grooten Vrede,” dan deinzen zij terug: „Heer, dat kunnen wij niet, het zou te vreeselijk voor ons zijn.”

Een man die in Birma afstand doet van de wereld wordt geprezen, een vrouw niet. Ook bij de vrouwen zijn nonnen niet in aanzien, wie tot den Groote Vrede zal komen moet eerst als man worden wedergeboren.

Der vrouwen gemoed teekent echter een zeker protest aan tegen de hardheid der Boeddhistische leer.

Dat blijkt ook bij ’t gebed: Bidden—dat is voor den Boeddhist geenszins spreken tot God, opdat hij wenschen verhoore: neen, bidden is overpeinzen van den weg des heils: is zich vertrouwd maken met de eeuwige wetten der gerechtigheid. Er wordt niet gebeden, om den Boeddha goed te doen, maar om de liefde tot hem op te wekken in ’t hart.

„Geef dat hij herstelle, geef dat hij gezond worde,” riep de vrouw telkens weer.

Tot wien smeekte zij? Ik weet het niet.

„Mijn heer, er moet wel iemand zijn. Iemand. Een geest, die ’t hooren kan. Wie weet het? Er zal toch wel iemand mij helpen? De menschen zouden mij helpen, als zij konden, maar zij kunnen niet; er moet toch wel iemand zijn?”

Zoo bidden Boeddhistische vrouwen meermalen. „Vrouwen” zeggen de monniken „begrijpen het nooit—”

Hebben wij hier niet op treffende wijze het liefderijk hart van de vrouw, dat niet tevreden is met eenige wetten, die alles besturen, dat niet, ook niet voor een hoog ideaal, scheiden wil van wien zij innig liefheeft? En—hoe hoog wij Boeddha stellen: brengt dit toch niet aan ’t licht dat er in zijn godsdienst is, ik zeg niet gemis van welwillendheid, maar van warmte?

Doch een soort lidmaatschap van een kerk hebben zij niet. De eenige censuur die over hen wordt uitgeoefend is deze: dat de monniken geen gaven van hen aannemen als zij zich zeer hebben vergrepen.

Hoe openbaart zich het Boeddhisme bij de leeken? O. a. hierin dat zij den regentijd in ’t bizonder, gelijk wij reeds zagen, wijden aan godsdienstoefeningen, ook dat zij des Zondags—vooral ook in den regentijd—in rusthuizen samenkomen, daar komt somtijds dan ook een monnik een gedeelte uit de heilige boeken voorlezen, om dan telkens weer peinzend te herhalen en te overdenken, dat het leven slechts is „ellende, moeite, verdriet.”

Of zij daarom overigens zoo terneergedrukt zijn? Neen. Hun leven gaat gewoonlijk voort in kalme onbezorgdheid. Jacht naar rijkdom is met name den Birmaan geenszins eigen. Heeft hij zich eenig fortuin vergaderd, dan laat hij rusthuizen inrichten, pagoden versieren, kloosters bouwen en dergelijke. Van ons Westersch sparen en garen weet hij niet af. Waartoe zou hij het doen? Waarom zich ’t leven moeilijk te maken? Zij hebben voorts weinig behoeften, hun leven is—in overeenstemming met den geest van hun godsdienst—evenver van weelde als van zelfkastijding.

Als wij Birma en zijn bewoners beschouwen, dan moeten wij erkennen dat de Boeddhisten—hier heb ik ook op de leeken het oog—meer van hun geloof in het leven terecht brengen dan de Christenen van het hunne. Is dat omdat het geloof beter is? Neen, maar omdat het Christendom, zooals wij het vaak opvatten, veel verder afstaat van het eigenlijke Christendom, dan der Birmanen Boeddhisme van den geest des Verlichten.

In de eerste plaats is hun geloof praktisch. Boeddha sprak weinig of niet over God, niet omdat hij niet in Hem geloofde, maar omdat hij bij voorkeur niet verder ging dan zijn waarneming, die slechts kon komen tot de wet der gerechtigheid. Zoo doen ook zijn volgelingen. ’t Is den monniken zelfs ongeoorloofd zich met het bovennatuurlijke in te laten en het ligt ook niet zeer in den geest der leeken.

Wat hun levensopvatting betreft: liefde en medelijden wordt onder hen aangetroffen, de oorlog is in hun oog een gruwel, ’t kan niet in hen opkomen die met Boeddha of het Nirvāna te verbinden, zooals soms de Christenen doen, die vaandels „wijden” en den God der heirscharen aanroepen, terwijl Jezus sprak: „die het zwaard nemen zullen door het zwaard vergaan.” Goede soldaten vormt het Boeddhisme niet, ook daarom niet, omdat het denkbeeld van discipline in strijd is met hun: „ieder werkt zijn eigen heil”.

Dat individueele toont zich ook op andere wijze eigenaardig. Als gij een weg betreedt, die u straks over een wrakke brug voert, zal niemand u waarschuwen. Als gij in het water u werpt, zal niemand u redden tegen uw zin, als gij niet om hulp roept: ongevraagde raad geldt voor heerschzucht.

Dat zelfde individueele treedt ook in hun leer over straf en boete op den voorgrond. Van Boeddha heeft men geen godheid gemaakt die de straf voor anderen onderging. Geen plaats is hier ook voor vergeving in den alledaagschen zin: de gevolgen van het kwaad moet ieder boeten, dat is een eeuwige wet, een onontkoombaar iets. Doch wie geboet heeft, heeft ook zijn straf ondergaan, en is er niet minder, doch beter om.

Een Engelsch officier verloor eenige banknoten. Het bleek dat een der bedienden ze gestolen had: hij werd gearresteerd en bekende. De officier had gaarne de aanklacht ingetrokken, doch dat kon niet. De jongen werd gestraft, ofschoon zijn meester hem gaarne „de schande der gevangenis” had bespaard.

Zes maanden werd hij opgesloten. De meester vergat het geval, doch, na ’t eindigen van den straftijd kwam de jongen, blij en opgewekt, bij zijn meester terug.

Hij vond dat het vanzelf sprak dat hij weer in dienst zou worden genomen. Hij had immers zijn straf nu ondergaan!

De ander wilde hem echter niet weer hebben, hij had „in de gevangenis gezeten”. En—of de jongen sprak—dat hij „langen tijd” was gestraft geweest, het mocht niet baten.

Wie had hier zuiverder moraal? De Boeddhist of de Christen? ’t Kan dunkt me aan geen twijfel onderhevig zijn, maar ’t bewijst wel dat de Christenen hun eigen geloof, althans de zoo bekende gelijkenis van den verloren zoon, nog maar slecht verstaan.

Voor ons verbasterd inzicht is straf slechts een vernedering, die wij liefst ons zelf en anderen moeten besparen, voor den ander was zij boete: reiniging der ziel—in overeenstemming immers met zijn geloof, dat ons de wet der gerechtigheid leert, die ons door lijden ten slotte voert tot den Grooten Vrede.

Als wij dit indenken, begrijpen wij ook beter het merkwaardige verschijnsel, dat zelfs aanvoerders van rooverbenden, op wier hoofd een prijs is gesteld, zich vaak vrijwillig bij den rechter komen aanmelden. De straf moet immers strekken tot heil?

Dat is het, wat hen ook vrede geeft in ’t aangezicht des doods. Geen eeuwige hel, geen hemel, die zich direct voor hen opent, gaan zij tegemoet, doch hun volgend leven hangt af van het tegenwoordige: de hemel is voor den zondaar gesloten, doch niet voor eeuwig. Eenmaal zullen allen, nadat zij wijsheid geleerd hebben uit het lijden, tot den Grooten Vrede komen.

Wanneer een Birmaan stervende is komen geen monniken gebeden zeggen: ook spreken geen bloedverwanten of vrienden met hem over ’t hiernamaals. Wat dan? Een vriend zal komen en hem zeggen: Denk aan de goede daden, die gij gedaan hebt: en die zal hij herinneren, opdat de oude van dagen bij die vriendlijke herinneringen straks zacht insluimert. Is dat geen troost voor ’t menschenhart? Ook gelooft men in Birma dat, wanneer de mensch sterft, zijn geheele leven met al zijn onderdeelen voor zijn oogen komt als een landschap, dat in den donkren nacht door een bliksemstraal eensklaps geheel verlicht wordt.

En—dit geloof rust—in ’t voorbijgaan merk ik dat op—inderdaad op goede gronden: met name personen die den dood door verdrinking nabij waren hebben van zichzelf iets dergelijks getuigd, gelijk vele westersche waarnemingen uitwijzen.

Moeten wij ten slotte niet dankbaar erkennen dat ook het licht van Azië een schoon en heerlijk schijnsel geeft voor der menschen voet, ook al zijn we niet blind voor zijn eenzijdige kleur? En is niet dit vooral de groote kracht van de Boeddhistische leer, dat wel het kwaad in zijn boosheid, het goede in zijn heerlijkheid wordt erkend, maar dat alle loonzucht hier over boord is geworpen en men in stede van een uitwendige vergelding erkent een eeuwige, onwankelbare ordening, die rust en vrede geeft aan ’t hart, dat uitgaat naar liefde en plicht, doch duisternis aan wie haten en onrecht doen?

Geen godsdienst kunnen wij ons voorstellen, geschikt voor de kinderen van ons geslacht, of in deze dingen moet hij bij Boeddha ter schole gaan.

VII. De voortgang en ontwikkeling van het Boeddhisme.

Wanneer wij het hier genoemde onderwerp wilden behandelen in alle uitvoerigheid, zouden wij nog wel een gansch lijvig boekdeel daaraan kunnen wijden. We zouden dan moeten spreken over verschillende secten, die in de schoot van het Boeddhisme ontstonden, over al de landen, waarheen het zich uitbreidde, en de wijziging, die het daarbij soms onderging. Dat alles zou ons echter te ver voeren en niet passen bij het kader van dit werk. Toch zijn een paar dingen uit de geschiedenis van het Boeddhisme voor ons van zooveel belang, dat wij daarover niet willen zwijgen. En wel: de verschillende oude kerkvergaderingen, het vormen van de verzameling der Heilige Schriften, het optreden van het Boeddhisme als door den staat beschermde godsdienst onder Açoka, en ten slotte met een enkel woord: de uitbreiding van het Boeddhisme in andere landen en zijn ondergang in Indië.

Allereerst dan over de oude concilies. Drie worden ons genoemd: dat van Rājagriha, van Vaisāli en van Patna. Het eerste zou gehouden zijn, aldus verhaalt Buddaghosa, een soort Boeddhistische kerkvader, nabij Rājagriha. Daar toch waren achttien groote kloosters, met monniken gevuld. Men verzocht dus van hunnentwege aan den koning van Rājagriha, of hij een groot hol in de bergen ten hunnen behoeve voor die vergadering wilde inrichten.

De koning, zoo gaat het verhaal voort, was daartoe volkomen bereid. Alles werd keurig in gereedheid gebracht: er waren vijfhonderd bekleede zitplaatsen voor de monniken, een spreekgestoelte voor den voorzitter.

Twee maanden lang had men daarmede werk. De monniken werden uitgenoodigd en kwamen bijeen—’t was in den wastijd. Eerst bestond de vergadering niet uit het volle getal: er waren er 499, Ānanda had niet verkregen de Prajnā Parāmitā, de kennis der onzienlijke wereld. Dus was één zetel vacant. Doch, toen Ānanda des nachts peinsde, kwamen de wonderbare krachten over hem: en—door den vloer heen bereikte hij den zetel, voor hem gereed gehouden.

Kasyapa was voorzitter en noodigde Upali uit om voor te dragen de regelen, door Boeddha over de orde gegeven (Vinaya). Upali zat in de preekstoel, voor Boeddha bestemd, met den ivoren waaier in de hand. De monniken zongen na wat men hun voordroeg.

Daarna kwam Ānanda in het spreekgestoelte en droeg de uitspraken over de leer (Dharma) voor. Het eerste der Sutra’s, door Ānanda voorgedragen, was Brahmajala Sutra.

Nu zijn de volgende punten zeer merkwaardig: in het jaar 16 v. C. had ook een concilie plaats, naar de faam zegt van 500 monniken. Er waren er slechts 499, één was uitgesloten, doch verricht een wonder en wordt chef.

Dit concilie was bijeengeroepen door koning Kanishka, die over een groot deel van Indië toen regeerde. En—naar het schijnt, heeft hier de, later zich vormende, Mahayana school, eene overwinning behaald op het meer oorspronkelijk Boeddhisme. Nu rekenen sommige geleerden het Brahmajala sutra ook tot de boeken dezer school, naar mij voorkomt terecht; omdat het niet den geest van het oorspronkelijke Boeddhisme ademt.

En ook op dit concilie hield men zich bezig met de heilige boeken, met name om daarop commentaren te maken en wel op de Sutra’s, de Vinaya en de Abhidharma: welke drie ook volgens de zuidelijke Boeddhisten den heiligen canon vormen. Het ligt dus mijns inziens voor de hand, dat dit heele concilie van Rājagriha niets anders is dan een poging om—wat later gesanctioneerd werd—de goedkeuring der oudheid te geven door het reeds kort na Boeddha’s dood geldig te maken.

Even onzeker schijnt wat verhaald wordt over het tweede concilie, dat ongeveer 100 jaar later gehouden werd. Meer op vasten grond komen wij echter bij het 3^e, dat van Patna, dat ongeveer het jaar 244 in Patna werd gehouden, in de dagen van koning Açoka. Waarschijnlijk is daar met de verzameling der heilige boeken een begin gemaakt. Over Açoka en zijn werken willen wij echter uitvoeriger spreken, omdat het hier een vorst geldt, die het Boeddhisme met groote kracht heeft bevorderd en wiens naam nog immer door de gansche Boeddhistische wereld een goeden klank heeft. Zooals bekend is drong Alexander de Groote in de 4^e eeuw vóór onze jaartelling zegevierend tot in Indië door. In die dagen was Magadha de hoofdstad geworden van een vrij groot koninkrijk, dat echter voor de macht van Alexanders wapenen moest bukken.

Een avonturier, uit de handen van den koning van Magadha ontsnapt, zocht bij Alexander zijn toevlucht. Deze rebel vergaderde de stammen van den Pendsjab rondom zich en—toen in 315 v. C. de koning van Magadha werd vermoord, plaatste hij zich op diens troon. De Grieken verjoeg hij uit Indië. Deze troonsbeklimming was zeer merkwaardig, omdat zij bewees dat de oude Indische maatschappij voorbij ging: Chandragupta toch was een man van lage caste, evenals zijn partijgenooten. Juist in die dagen kwam het Boeddhisme op en nam snel in invloed toe. Waarschijnlijk begunstigden reeds Chandragupta en zijn zoon dit nieuwe geloof. Zeker is het dat zijn kleinzoon, Açoka, er toe over ging en de groote koning der Boeddhisten werd. Hij was inderdaad de Dharma Raj (koning der gerechtigheid), waarvan Boeddha, toen hij in 520 v. C. onder een vijgeboom zat, had gedroomd.

Açoka, die 24 jaren telde, toen hij den troon beklom, was eerst een vroom Brahmaan, die 50.000 Brahmanen dagelijks voedde. Ook was hij zeker een dapper en bekwaam krijgsman; althans hij veroverde een groot deel van Indië. Zekere monnik Nigrauda bekeerde hem tot het Boeddhisme. De koning werd daarvoor nu een groot ijveraar en—tal van inschriften, door hem in rotsen en steenen gebeiteld in bijna alle streken van Indië—leggen er getuigenis van af, hoe ernstig hij zijn taak opvatte om de nieuwe leer ingang te doen vinden en in het maatschappelijk leven de hervormingen in te voeren, die zij eischte. Deze inschriften zijn ook in ander opzicht voor ons van groote waarde. Immers de ouderdom der boeken staat niet altijd vast en—volgens nagenoeg eenstemmig oordeel der geleerden—stond Açoka’s Boeddhisme vrij dicht bij het oorspronkelijk. Zij zijn grootendeels uitgegeven en alzoo onder het bereik der geleerde wereld gebracht.

We willen er enkele van aanhalen, die ons doen zien welke denkbeelden over God en toekomstig leven door den beroemden koning werden gekoesterd.

„Veel te verlangen naar de dingen (dezes levens) is ongehoorzaamheid, zoo herhaal ik: (ongehoorzaamheid) is ook de (altijd) werkzame zucht naar grondgebied bij een vorst, die den hemel wil gewinnen. Belijd God (Isāna) en geloof in Hem, die het waardig voorwerp der gehoorzaamheid is. Want gij zult geen middelen vinden om den hemel te winnen, aan dit geloof gelijk. O, streef er naar om dit onschatbare kleinood te verkrijgen.”

„Aldus sprak Devānampiya Piyadasi: Daarom heb ik van dit oogenblik af gezorgd dat er godsdienstige redenen werden gehouden, ik heb godsdienstige plichten aangewezen, opdat de menschen daarna luisterend, er toe gebracht worden het rechte pad te volgen en eere te geven aan God.”

Ook over een volgend leven laat Açoka zich uit: „Al de moed (heet het elders) dien Piyadasi, de geliefde der goden, heeft getoond is ten opzichte van een volgend leven. Aardsche roem brengt weinig voordeel, doch veroorzaakt integendeel, verlies van deugd.

„Voor den hemel te werken is moeilijk voor een boer en voor een prins: tenzij zij met uiterste krachtsinspanning alles opgeven.

„Mogen mijne liefhebbende onderdanen geluk verkrijgen in deze en in een volgende wereld.

„De beminde der goden spreekt aldus: Meer dan twee en dertig en een half jaar lang ben ik een hoorder der wet geweest, doch ik beijverde mij niet met alle inspanning. De goden, die voor dien tijd in Jambudvīpa als ware goden werden beschouwd zijn nu afgezworen... Een klein (eenvoudig) man, die zichzelf wat oefent kan voor zichzelf groote hemelsche zegen verwerven, en met dat doel is deze prediking uitgesproken. Beide, grooten (hoogen) en kleinen moeten zich oefenen en zullen ten slotte (ware) kennis verkrijgen. En deze wijze van handelen zal wat zijn? Van groote gevolgen. Want het geestelijk goed zal groeien, en zal steeds sneller groeien, ten slotte zal het telkens met de helft worden vermeerderd.”

„Deze prediking is gehouden door hem die is heengegaan. Twee honderd vijftig jaren zijn er verloopen na het vertrek van den leeraar.”

Alles in deze opschriften moge niet geheel duidelijk zijn, zooveel is toch wel zeker, dat het Boeddhisme van Açoka allerminst een soort atheïsme mocht heeten. Een en ander stemt overeen met wat wij reeds vroeger opmerkten, b.v. dat de oude Boeddhisten zich Brahmacharin, vereerders van Brahmā noemden en dat in een gesprek met de Brahmanen Boeddha niet zegt: Brahmā vereeren is onzin, maar wel: uw uitwendige vereering van Brahmā deugt niet.

Doch, wij komen tot Açoka terug. Deze vergenoegde zich niet met in edicten het Boeddhisme aan te prijzen, neen, hij trachtte de beginselen van het nieuwe geloof ook in staat en maatschappij door te voeren. Terecht kan men van hem zeggen, dat hij Wilberforce vooruit was in den strijd tegen de slavernij, Tolstoï in zijn begeerte om het zwaard weg te werpen, Rousseau en Fichte in hun wensch om den innerlijken godsdienst aller eigendom te maken. Ook is treffend zijn zorg voor de dieren. We willen u, aan de hand der opschriften zelve laten zien, hoeveel Açoka tot stand bracht.

Wat betreft zijn belangstelling in den inwendigen godsdienst denken wij b.v. aan het volgende inschrift: „Piyadasi, de vriend der goden, hecht minder waarde aan aalmoezen en uitwendige plechtigheden, dan aan het bevorderen van den bloei van den inwendigen godsdienst.”

„Voortgang in Dharma (de ware leer, de deugd) kan op tweeërlei wijze worden verkregen, door vormelijke regels, en door de gevoelens, welke deze opwekken in het hart. In dezen dubbelen invloed heeft de eerste een zeer geringe waarde, de innerlijke opwekking is slechts in waarheid belangrijk.”

Wat zijn afkeer van den oorlog betreft denken wij aan deze inscriptie:

„Piyadasi, de vriend der Devas, (goden) stelt alleen op prijs den oogst van het volgend leven. Daarom alleen is deze inscriptie gegrift, opdat onze zonen en kleinzonen geen nieuwe veroveringen zouden maken. Laten zij niet denken dat veroveringen met het zwaard den naam verovering verdienen. Laten zij zien den ondergang, de verwarring, de hartstocht die zij medebrengen. Ware veroveringen zijn alleen die van Dharma.”

Açoka zorgde voor mensch en dier, hij maakte aan slavenmishandeling een einde, verbrak de slavenketenen der menschen, zorgde voor reizigers en monniken op liefderijke wijze.

Hierover vermelden de opschriften het volgende:

„Vroeger werden, in de groote eetzaal en den tempel van koning Piyadasi, den vriend der goden, dagelijks honderd duizende dieren geslacht om tot voedsel te strekken met hun vleesch .... doch nu weerklinkt telkens weer het koor dat voortaan geen dier meer zal worden ter dood gebracht.

Overal is gevestigd het dubbele systeem van geneeskundige hulp van koning Piyadasi, medische hulp voor menschen en medische hulp voor dieren... En waar er geen voorraad is (van kruiden), in al deze plaatsen moeten deze worden geplant en gedroogd, zoowel wortels als kruiden. Overal waar er geen voorraad van is, moeten zij worden aangebracht en geplant. En aan de groote wegen moeten bronnen worden gegraven en boomen geplant, tot het welzijn van mensch en dier.

In sommige Boeddhistische landen zijn de kloosters ook tegenwoordig de eenige plaatsen waar men logeeren kan, en de monniken de eenige dokters. Waarschijnlijk is dus ook hier gedacht aan boomen, die geplant moeten worden bij de Saugharāma, zooals het toen heette. Saugharāma = tuin der monniken, terwijl deze zelf toen Pavajitāni’s (huisloozen) heetten tegenover de Gahathāni (die een huishouden hebben) waarmee waarschijnlijk de Brahmanen bedoeld worden.

Doen dus reeds deze aanhalingen vermoeden dat in die dagen de monniken meer onder boomen, dan wel in huizen woonden, de volgende uitspraak van Açoka komt daarmede overeen.

„Wanneer godvruchtigen zullen verblijven bij den heiligen vijgeboom, of daaromheen rondwandelen ten einde vrome verrichtingen te volbrengen, zal het een voordeel en een genoegen voor de landstreek en hare bewoners zijn om geschenken hun aan te bieden, en overeenkomstig hun edelmoedigheid en anderszins, zullen zij voorspoed of tegenspoed genieten. Zij zullen dankbaar zijn voor de komst van het geloof. Wat dorpen of hun inwoners voor de zaak van den godsdienst mogen geven of in stand houden, de gewijden (monniken enz.) zullen het zelfde ontvangen, en, ten voorbeelde van mijn volk zullen zij gestreng in de eenzaamheid leven. En eveneens zullen de gewijden, welke zegeningen zij ook uitspreken, daarin overvloedig zijn.

Wij hebben hier nog niet de kloosters alzoo, doch: een overgangsvorm. Terwijl in den eersten tijd Boeddha’s monniken twee aan twee uitgingen ter bekeering, zien wij hen nu meer bepaalde woonplaatsen innemen in de nabijheid van eenig dorp. Straks komen zij in kloosters, in gebouwen te wonen.

We kunnen echter, met het oog op de toestanden in Açoka’s tijd, dezen overgang zeer goed begrijpen.

Açoka toch had Indië veroverd, en had nu noodig een leger van verlichte monniken ten einde zijn rijk voor het Boeddhisme te winnen. Dat groote leger moest worden gevoed: vandaar dat aan dorpen en steden werd opgedragen voor de monniken te zorgen: ook nu nog een geliefkoosde taak der leeken in Boeddhistische landen. Vandaar ook de zoo uitgebreide aanplantingen van mango’s, bananen enz. Ook van de planting van deze boomsoorten wordt in een der edicten van Açoka gesproken.

Uit deze opschriften blijkt voorts dat er drie jaarlijksche groote feesten waren in die oude dagen, wier datum in verband met de maan werd vastgesteld, feesten, waarbij olifanten, toortsen, optochten enz. te pas kwamen. Tempels schenen er toen nog niet te zijn, de godsdienstige plechtigheden hadden plaats in tempels van ongekorven hout met de sterren als lampen. Açoka deed wat hij kon om het Boeddhisme uit te breiden, en, al gingen de monniken in die dagen ook reeds zwijgend rond, toch waren zij waarschijnlijk overigens niet zoo gesloten, hun taak toch was: propaganda maken voor het nieuwe geloof, waarbij hun echter werd ingeprent vriendelijk en meegaand te zijn tegen de „ketters.” Door zulke verzoenende manieren zullen zelfs de ketters gunstig worden gestemd en zulk een gedrag zal het aantal bekeerlingen doen toenemen.

Dat het echter toch propaganda moest zijn, blijkt uit het volgende in een der edicten:

„Sinds langen tijd zijn er geen dienaars van den godsdienst geweest, die, zich bewegende onder de ongeloovigen, hen met een overstrooming van godsdienst overstelpten, met een overvloed van heilige leeringen. Door Cambodja, Gāndhāra, Surasthra, Petenica en elders zijn er nu aangewezen (als zendelingen), die hun weg vinden tot op de uiterste grenzen der barbaarsche landen, voor het heil van allen. Omgaande zoowel met de gevreesden als met de geachten, in Pataliputra zoowel als in vreemde plaatsen, betere dingen leerende, zullen zij overal doordringen.”

Zoo zwerven dus Açoka’s monniken als echte huisloozen (pavajitāni) overal rond om hun nieuw Evangelie te brengen.

Ook voor het uitwendige van den godsdienst deed Açoka veel. Hij bouwde vier stūpa’s (grafheuvels) ter eere van den Verlichte: één op de plaats, waar de Verlichte was geboren, één waar hij de verlichting deelachtig werd, één te Benares, waar hij het eerst predikte, één te Kusinārā, waar hij het Nirvāna inging.

Men weet welke gedachten men over de stūpa’s had. Een dood man was volgens de oude Indiërs (en nog is er iets van dat geloof over) machtiger dan een levend persoon. Meestal stelde men zich voor dat zijne kracht zich openbaarde, waar zijn lijk rustte, en men groef zelfs daarbij heilige vijvers, waar een buitengewone versterking den vereerders der heiligen ten deel viel. Over het graf bouwde men dan een koepeldak, daar vereerde men de dooden en bracht hun offers. Zoo nu deed men met Boeddha ook. In eene oude Chineesche Boeddhistische liturgie heet het: „Ik beschouw het gewijde altaar als eene koninklijk edelgesteente, waarbij de schaduw (geest) van Sākya Tathāgata verschijnt.”

Zoo dacht men dus, bij de vereering der stūpa’s in gemeenschap te komen met Boeddha. Eer kunnen wij dus zeggen dat er in Açoka’s Boeddhisme eenig bijgeloof was, dan dat wij hem beschuldigen van een soort atheïsme, als hoedanig sommige geleerden het oorspronkelijk Boeddhisme willen opvatten.

Açoka deed nog iets anders van groote beteekenis. Hij riep een kerkvergadering te Patna bijeen in het jaar 244 v. C. waarop vooral over de gewijde boeken werd gehandeld. Naar het schijnt werd het volgende (blijkens een der opschriften des konings) vastgesteld:

Açoka was dus de man, die, door het bijeenroepen eener groote vergadering, welke de bovengenoemde geschriften ijkte, den grondslag legde tot de gansche, vrij omvangrijke Boeddhistische gewijde literatuur. De hoofdzaak daarvan vormen de drie Pitaka’s (korven), welke onder dien naam door de zuidelijke Boeddhisten voor heilig en oud worden gehouden, doch wier boeken ook bij de meeste andere Boeddhisten in eere zijn. Deze drie korven bevatten tal van geschriften: de eerste korf bevat Vinaya (de tucht), de tweede Dharma (de leer), de derde Abhidharma (het bovennatuurlijke). Een groot deel dezer gewijde geschriften is tegenwoordig uitgegeven in de serie: Sacred Books of the East (gewijde boeken van het oosten.)

In het eerste gedeelte komt o. a. voor de vroeger reeds besproken Patimōkha (biechtrede), in het tweede o. a. Dhammapada, een verzameling van schoone spreuken en Jataka’s, verhalen over vroegere levens van Boeddha, een rijke bron van oud-Indisch denken en gevoelen.

Onder de Boeddhistische werken buiten deze drie Pitaka’s kunnen wij vooral noemen het „Lalita Vistara,” waarin wij de levensgeschiedenis van Boeddha in romantischen vorm vinden meegedeeld. Langzamerhand zijn deze boeken bij elkaar gekomen en door de Boeddhisten in hooge waarde erkend.

Doch wij keeren na deze uitweiding tot Açoka terug. Hij maakte blijkbaar met de doorvoering der Boeddhistische beginselen vollen ernst. In een zijner edicten heet het „dat er nooit in eenig vroeger tijdperk een systeem van onderwijs, toepasselijk op iederen tijd en iedere daad is geweest, als wat nu door mij is ingericht.”

In een ander stuk heet het: „De voornaamste middelen die ik u verschaft heb om dit uit te werken zijn de instructies, die ik u gegeven heb. Gij zijt gesteld over honderde en duizende menschelijke wezens om te winnen de liefde der welgezinden. Ieder mensch is mijn kind, en mijn wil is dat mijne kinderen allen mogelijken voorspoed mogen genieten in deze wereld en geluk in de volgende. Ik heb dezelfde begeerte voor alle menschen.”

Deze laatste order gaf hij aan zijne rajuka’s, waarschijnlijk leekenbeambten: zij moesten dus, evenals de monniken, werken voor de uitbreiding van den nieuwen godsdienst. Waarschijnlijk echter heeft hij door een en ander den grondslag gelegd voor de latere hiërarchie in sommige Boeddhistische landen, die zooveel overeenkomst heeft met de Roomsch-Catholieke priesterheerschappij. Doch: daar mogen wij hem de schuld niet van geven. Als wij nagaan wat Açoka wilde, dan moeten wij dezen Constantijn van het Boeddhisme bewonderen, die—geheel anders dan de Christelijke Constantijn—niet uit politieke, maar uit religieuze en zedelijke overwegingen handelde en zijn beste krachten inspande om de zijns inziens ware beginselen van het nieuwe geloof te doen doorwerken in zijn rijk. Geen wonder dat hij in hooge eere staat bij de volgelingen van Boeddha.

VIII. Uitbreiding en ontaarding van het Boeddhisme.

Açoka zond zendelingen uit naar verschillende oorden, ten einde overal voor het Boeddhisme propaganda te maken. O. a. ging zijn zoon Mahinda naar Ceylon, een eiland dat ook nu nog aan het Boeddhisme getrouw is. Vandaar uit is het weer naar Birma, Siam en Java verbreid. In Birma deed het 450 jaar na C. zijn intocht. Op Java had het in de 13^e eeuw een grooten bloei bereikt, toen toch werd daar de beroemde Boro-Boedoer, een groote Boeddhistische tempel, gebouwd, waarvan de ruïnen nog thans ieders verbazing wekken. Later werd het daar door den Islam geheel verdrongen.

In Indië heeft het zich nog eenige eeuwen na Christus gehandhaafd, doch ongeveer de 12^e eeuw was het bijna overal door het Brahmanisme verdrongen. Vanwaar dit verschijnsel? Er een uitvoerig antwoord op te geven, zou vele bladzijden vereischen en ook vallen buiten het kader van dezen arbeid. Alleen komt het mij voor dat ontaarding van de oorspronkelijke beginselen hierop invloed had. Wat die ontaarding betreft, zij moet allereerst gezocht worden in de zooeven genoemde Mahayana, de school van den grooten overtocht, die feitelijk den Allerhoogste onttroonde en leerde dat Boeddha zelf was vernietigd en uit niets en tot niets de weg was voor allen.

Die Mahayana heeft in Indië ten gevolge gehad dat een reactie opkwam, die ten slotte van de oorspronkelijk zedelijke religie een magische maakte en veel uit het oude Brahmanisme weer opnam. Beide deze invloeden hebben het hunne gedaan om het Boeddhisme te ondermijnen en de overwinning van het Brahmanisme te verzekeren in het grootste gedeelte van Indië.

Daarbuiten echter heeft het zich krachtig gehandhaafd, niet alleen in Birma en Siam, alsook op het eiland Ceylon, maar is het zelfs doorgedrongen in Tibet, in China en in Japan. In Ceylon, Birma en Siam bleef het, zoo wij reeds opmerkten, vrij zuiver bewaard, terwijl het zich in China en Japan met andere godsdiensten vermengde. Wat de tegenwoordige Chineezen betreft, uit drie bronnen is afgeleid hun geestelijk leven: Kong tsze, Lao tsze en Boeddha. Bij de Japanners is het Boeddhisme met den ouden volksgodsdienst, het Shintoïsme, samengesmolten.

Zeer merkwaardig is echter de ontaarding van het Boeddhisme in Tibet. Daar kwam het in een onbeschaafd land, onder een ruw volk: ’t gevolg was dat de geestelijke godsdienst hier slechts ingang kon vinden in verbasterden vorm.