Die Kultur und ihr Verhältnis zu Glauben, Fürchten und Wissen.

Wissenschaft und Kultur.

Οὐαὶ ὑμῖν τοῖς νομικοῖς, ὅτι ἤρατε τὴν κλεῖδα τῆς γνώσεως· αὐτοὶ οὐκ εἰσήλθατε καὶ τοὺς εἰσερχομένους ἐκωλύσατε.

(Wehe Euch Schriftgelehrten! Denn ihr habt den Schlüssel der Erkenntnis weggenommen. Ihr kommt nicht hinein, und wehrt denen, die hinein wollen.)

Evang. Luc. 11, 52.

Welche Stellung der Wissenschaft im Ganzen der Kulturzwecke rechtlich gebührt, ist die Frage, welche hier untersucht werden soll. Was ist Wissenschaft, was kann sie sein und was soll sie sein?

Diese Arbeit gliedert sich naturgemäß in drei Teile: der erste wird das Wesen aller Wissenschaft, der zweite das Wesen aller Kultur, der dritte das Wesentliche ihres Verhältnisses zu erforschen suchen müssen.

I. Wesen der Wissenschaft.

Wissenschaft kommt von Wissen. Mit dem Begriff des Wissens, auf die Welt angewendet, ergibt sich sofort die Frage: Wie viel kann der Mensch wissen?

Das Unternehmen der Wissenschaft besagt, der Gedanke, der in ihr liegt, heißt: der Mensch kann alles wissen. Er kann es, denn er will es. Es liegt in der Idee der Wissenschaft, wie in allen historischen Versuchen zu ihrer Verwirklichung immer, ungestüm und naiv, oder unbeugsam und zielbewußt, mit kindlichem Wagemut oder männlichem Trotz, die Forderung: Alles, oder nichts. So stellt auch Goethe das Problem individuell für Faust: Alles, oder nichts wissen können.

Den Begriff des Wissens untersucht die Wissenschaft nicht, prüft ihn nicht. Er ist ihre Voraussetzung, ihre Bedingung, die sie nicht in Frage stellen lassen kann. Sie fragt nur, um das Wissen zu bejahen, nicht um es in Frage zu stellen. Sokrates und Kant, die schon bei der Frage stocken, was Wissen sei, sind ihre Männer nicht. Sie stürmt vorwärts, und ihr Ziel ist ihr gegeben. Denn sie hat einen Feind, das ist der Glaube, Glaube im weitesten Umfang.

Ein Tatbestand kann in doppelter Weise bejaht werden: durch das Wissen und durch den Glauben. Wenn ich ein Urteil bejahe in Form des Wissens, so mache ich seinen Inhalt damit unabhängig von mir. Ich setze hierdurch in der Natur sozusagen eine Schrift, die jeder in gleicher Weise lesen müsse. Ich stelle ein Faktum hin, als eine Position, die von meiner Existenz nicht bedingt ist; ich objektiviere etwas, vor dem ich wie andere in alle Zukunft mich werde beugen müssen, das aber unser aller nicht weiter bedarf. Wenn ich hingegen etwas glaube, so setze ich meine Persönlichkeit an die Stelle jener Objektivität, jener allgemein gültigen Existenz; ich gebe durch einen freien Akt meine Zustimmung zu einer Möglichkeit, ich setze mich ein für ein problematisches Urteil. Die Gewißheit des Gewußten ist unabhängig von meinem Wissen, die Gewißheit eines Glaubenssatzes beruht darauf, daß ich ihn glaube. Ein Glaube ist nichts ohne die Gemeinde, die ihn glaubt. Die Gewißheit meiner Heilung durch Berührung einer Reliquie ist da mit meinem Glauben an diese Möglichkeit. Auch der ganze Mensch kann mit seinem Glauben stehen und fallen: es kommt darauf an, wie viel von sich er in seinen Glauben hineingelegt hat. Hat er sich ganz hineingelegt, so handelt es sich um Leben und Tod.

Hierbei ist streng unterschieden zwischen Glauben (πίστις) und Meinen (δόξα). Die Meinung eines Mannes der Wissenschaft, daß sich in seinem Gebiete etwas in bestimmter Weise verhalten werde, die Hypothese, verzichtet durchaus nicht auf Begründung; daß auch der logische Charakter der wissenschaftlichen Wahrscheinlichkeit, bloß auf das eine gemeinsame Element des Nicht-Wissens hin, mit dem gänzlich alogischen Charakter des Glaubens so oft auf eine Stufe gesetzt, daß das Vermuten mit dem Glaubenstitel bekleidet wird, tritt der prinzipiellen Klärung über den Begriff des Glaubens immer wieder hindernd entgegen. Der Glaube, von dem als solchem einzig die Rede sein dürfte, wenn nicht grundverschiedenes den gleichen Namen empfangen soll, hat auch mit der Wahrscheinlichkeit nichts zu tun. Er bedarf der Logik nicht; während im tiefsten Grunde die Logik nicht auf ihn verzichten kann. Die letzten Sätze der Logik, der Satz des Widerspruches und der Identität, können nicht mehr gewußt, sondern müssen geglaubt werden. Wie die Ethik ein Subjekt voraussetzt, das will, so bedarf auch die reine, formale Logik, deren Prinzipien in stolzer Erhabenheit und Selbstgeschlossenheit über den Köpfen der Individuen zu thronen scheinen, eines Subjektes, das glaubt. Daß die Ethik gewollt werden muß, daß die moralische Maxime sich an den Willen wendet, daß der sittliche Wert mit dem Anspruch auf Schaffung des Willens auftritt, wird man eher geneigt sein zuzugeben, als daß die theoretischen Sätze der Logik an die Zustimmung des Individuums gebunden sein sollen. Und doch ist dem so. Der Schein, daß die Logik sich nicht an das autonome Individuum wendet als ein zweiter kategorischer Imperativ, der unbedingten Gehorsam verlangt, und dessen Quelle ebenso in unserem intelligiblen Wesen zu suchen ist, wie die des anderen Imperativs, den Kant irrtümlich für den einzigen ansah, wohl weil beide im Grunde eines sind — dieser Schein entsteht dadurch, daß die Ethik eine Verwirklichung in der Zeit will, während die Logik sozusagen vor aller Zeit ist. Die Ethik sagt, was werden soll, die Logik sagt, was ist, daß etwas ist, daß gewisse Sätze Geltung haben. Die Ethik gibt so der Geburt einen Sinn im Hinblick auf den Tod, die Logik nimmt dem Streben seine Sinnlosigkeit, indem sie von der Geburt aus negiert, daß ihm alles verfällt.

Wenn ich den Satz A = A nicht anerkennen, ihn vielmehr zu widerlegen versuchen wollte, so würde ich mich der Logik bedienen müssen, d. h. eben dieses Satzes. Wenn ich mich irgendwo nicht nach ihm richtete, so würde es heißen, meine Ableitung sei falsch. Der Satz selbst ist also das Kriterium von Wahr und Falsch, und bereits der Maßstab meiner Deduktion, die Norm, die ich selbst an sie anlege, sowie ich zu deduzieren beginne. Ich kann also nur alles Folgern ablehnen, mich des Urteiles enthalten. Ob ich den Satz nun zu widerlegen, oder auch, ob ich ihn zu beweisen unternähme, er wäre beidemale schon in der Argumentation als wahr vorausgesetzt, ich hätte das Resultat in beiden Fällen erschlichen. Der Satz bleibt also eine These, die nicht bewiesen und nicht widerlegt werden kann. Ich kann mich um ihn bekümmern, bin aber dazu logisch nicht mehr verpflichtet, denn die Logik gipfelt eben in dem Inhalte dieses Satzes (und seinen beiden anderen Ausdrucksformen, auf deren größere oder geringere Vorzüge vor einander hier nicht eingegangen werden soll, den Sätzen vom Widerspruch und vom ausgeschlossenen Dritten). Daß ich von ihm nicht loskommen kann, mag den pathologischen Psychologen interessieren, für die Auseinandersetzung mit ihm ist es von keiner Bedeutung; ich kann auch von verschiedenen anderen Dingen nicht loskommen, z. B. von mir selber. Die Logik läßt sich also nicht beweisen, nicht ableiten aus etwas anderem: was zu beweisen war.

Ich kann demgemäß die Logik nur aus freiem Willen anerkennen, indem ich den absoluten Maßstab mit ihr setze. Der Satz A = A ist die These überhaupt: die Tatsache des Maßstabes, d. h. daß es einen Maßstab gibt, ist mein freier Akt. Hätte das Prinzip der Identität einen Obersatz, so gälte von diesem dasselbe u. s. f. Mit der Freiheit des Subjektes als Noumenon ist es ja gar nicht anders verträglich: die Logik darf ihm keine Vorschriften machen, an die es sich binden müßte. Es kann die Logik anerkennen, indem es sie selbständig, durch den höchsten Akt der Spontaneität, zur Norm des eigenen Denkens macht; es darf aber nie von der Logik bezwungen werden. Ob ich die Logik setze und sie zum Richter über all mein künftiges Denken mache, oder auf sie verzichte, in beiden Fällen handle ich frei. Wer auf die Logik verzichtet, der verzichtet auf das Denken. Wer auf das Denken verzichtet, der ergibt sich aus freiem Willen der Willkür. Auch die Logik ist aus freiem Willen gesetzt, aber mit ihr bindet sich die Persönlichkeit in Freiheit. Die logische Norm ist ein „Gesetz der Freiheit“ nicht minder als die sittliche Pflicht, nach jenem Begriffe Kantens von den Gesetzen, „welche sagen, was geschehen soll, ob es gleich vielleicht nie geschieht, und sich darin von Naturgesetzen, die nur von dem handeln, was geschieht, unterscheiden, weshalb sie auch praktische Gesetze genannt werden“. (Kritik der reinen Vernunft, Kanon der reinen Vernunft, erster Abschnitt.)

Damit ist gezeigt, daß auch die Logik sich an ein freies Wesen wendet, mit dem Anspruch, von demselben zur bindenden Maxime seines Denkens gemacht zu werden; ebenso wie der kategorische Imperativ Kantens mit der Forderung auftritt, zur alleinigen unbedingten Maxime des Handelns gemacht zu werden. Mit diesem Nachweise der Logik als spontaner Bindung des intelligiblen Subjektes ist eine Ergänzung der Kantischen Philosophie erstrebt.

Man wird also die Absicht dieser Untersuchung nicht mißverstehen. Nichts liegt ihr ferner als an der absoluten Logizität des Weltalls auch nur den leisesten Zweifel zu erheben, von der sie ebenso durchdrungen ist wie von seiner absoluten Ethizität. Was ich behaupte, ist, daß man beide nicht wissen, sondern nur glauben kann.⁠[71] Für Logik und Ethik liegen die Verhältnisse ganz gleich. Es läßt sich nicht beweisen, daß der Mensch das Gute tun soll. Denn ließe sich das noch ableiten, so wäre die Idee des Guten Folge einer Ursache und könnte also auch Mittel zum Zwecke werden. Das Gute muß, wenn es getan werden soll, um seiner selbst willen getan werden, also identisch sein mit dem, was absolut nicht Folge eines Grundes sein, absolut nicht Mittel zum Zwecke werden kann. Ebenso aber kann ich nicht mehr beweisen, warum das Wahre vor dem Falschen zu erwählen ist; die Wahrheit kann ihren Rechtsanspruch vor der Falschheit, vor Irrtum und Lüge, nicht mehr begründen, ebensowenig als Kant in jenem Kapitel seiner Religionsphilosophie, das „Über den Rechtsanspruch des guten Prinzips vor dem bösen“ überschrieben ist, das Gute noch plausibel zu machen vermochte. Gegen den Teufel argumentiert man nicht. Man behauptet sich gegen ihn oder man verfällt ihm.

Hier liegt die tiefe Berechtigung der tiefsten christlichen Idee, der Idee der Gnade. Wer die Logik, die Ethik nicht setzt; wem nicht sonnenklar ist, daß das Gute zu erwählen ist vor dem Bösen, wer hier nicht unbedingt eindeutig, einsinnig wählt und sich entscheidet, wer sich gegen den Teufel nicht behaupten will und zweifelt, ob man sich gegen ihn behaupten solle, der ist eines Dinges nicht teilhaft geworden: der Gnade. Auf ihn hat sich die Taube nicht gesenkt, er ist nicht von jenem heiligen Geiste erfüllt, der das Gute und Wahre ergreift.

Vielleicht verstehen wir jetzt auch jenes oft angeführte Wort Spinozas: „Sane sicut lux se ipsam et tenebras manifestat, sic veritas norma sui et falsi est.“ (Ethices Pars II, Prop. 43, Schol.) Mit der Idee der Wahrheit begebe ich mich auch des Maßstabes, an dem ich etwas messend es für falsch erklären kann; wo kein Gesetz mehr ist, da ist nur mehr Willkür. Auch die Idee der Wahrheit läßt sich nicht demonstrieren; denn ließe sie sich demonstrieren, so dürfte ich die Wahrheit um etwas anderen willen wollen. Ebenso darf sich meine eigene Existenz, darf sich das Ich nicht beweisen lassen, wenn es Wert haben soll, und ebenso das Du nicht ableiten lassen, wenn es nicht Folge eines Grundes ist, und wenn es nicht als Mittel zum Zweck soll gebraucht werden können. Die Widerlegbarkeit des Solipsismus wäre mit der Ethik gar nicht verträglich, ebensowenig wie es die Möglichkeit wäre, die Existenz des eigenen Ich zu beweisen. Daß weder die eigene noch die fremde Seele bewiesen werden kann, liegt also in der Idee der Seele beschlossen. Wäre sie ableitbar, so wäre sie nicht das Letzte. Die These des Solipsismus wird immer wieder zu widerlegen versucht, von den letzten zwanzig Jahren ist nicht eines vergangen, ohne mindestens einen Widerlegungsversuch desselben zu bringen. Man versteht offenbar das Pathos gar nicht, auf dem der Satz ruht: „die Welt ist meine Vorstellung.“ Er bedeutet: Es wird etwas geändert, wenn ich nicht bin. Ich werde zur Substanz, und „duae ejusdem naturae substantiae non dantur.“ (Spin. Eth. 2, 10 Schol.) Das Zurückschrecken vor dem Solipsismus ist Unvermögen, dem Dasein selbständig Wert zu geben, Unvermögen zu einer reichen Einsamkeit, Bedürfnis, in der Menge sich zu verstecken, in einer großen Anzahl zu verschwinden, unterzugehen. Es ist feige.

Logik und Ethik führen beide zur Idee des letzten Zweckes der Zwecke und des letzten Grundes der Gründe, zur Idee des Absoluten oder der Gottheit, und es war von Platon und Kant einseitig, die Gottesidee bloß auf die Ethik zu basieren, sie bloß dem moralischen Gebiete der religiösen Vorstellungen zu entnehmen. Die Idee dessen, was nicht mehr durch ein anderes bedingt, d. h. frei ist, und so auch nicht Mittel zu einem anderen Zwecke werden kann, d. h. selbst oberster Zweck und absolute Ursache ist, bildet zugleich die Idee eines höchsten Wesens, die Idee des Subjektes in höchster Potenzierung, die Idee desjenigen, in dem Wert und Wirklichkeit vollkommen kongruieren, ontologische und phänomenale Realität eins geworden sind; die Idee Gottes ist die Idee des Dinges an sich, sie ist aber auch die Idee einer Weltseele. Die Widerlegung der Gottesbeweise, so scharfsinnig sie ist, sie ist überflüssig; denn es liegt in der Idee eines höchsten Wesens, daß dieses nicht mehr ableitbar ist. Und auch die Mahnung der Religionen, Gott nicht zu versuchen, so tief sie ist, sie ist in sich widerspruchsvoll; denn wer Gott versucht, d. h. als Mittel zum Zweck gebraucht, der kann dessen, was seiner Idee nach nicht Mittel zum Zweck werden kann, gar nicht teilhaft sein; wenn er Gott kennt, so wird er ihn nicht versuchen; und wer ihn versucht, der kennt ihn nicht.

Wer das Wunder verlangt, um zu glauben, der verlangt etwas in sich Widerspruchsvolles, Gründe des letzten Grundes, er ist töricht und verblendet; aber er ist auch böse, denn er versucht Gott, er benützt ihn als Mittel zum Zweck, damit er an ihn glaube. Darum sagt Goethe absichtlich nicht: „Der Glaube ist des Wunders liebstes Kind,“ sondern: „Das Wunder ist des Glaubens liebstes Kind.“ Das Wunder kann nur aus dem Glauben folgen, der Glaube wirkt immer Wunder, aber nie wirkt das Wunder den Glauben (außer bei den Frauen). Das Wunder, das vom Ungläubigen verlangt wird, auf daß er glaube, ist seine letzte Unmoral: denn er verlangt so, zum Glauben von außen gezwungen zu werden; dies ist die gröbste Persiflage des Gedankens der Gnade, und ein Mißverständnis, das oft (insbesondere bei den Juden) zu treffen ist. Geschenke von Gott sind nicht Geschenke, bei denen der Mensch passiv, unfrei wird; es ist das Geschenk der Freiheit selbst, um das es sich handelt.

Kehren wir von diesem denkbar höchsten Gipfel, der unserer Untersuchung zu besteigen möglich war, und den sie so früh erklommen hat, mit gereinigter Anschauung zu ihrem Ausgangspunkte zurück, so erblicken wir als ihr Resultat von höchster Wichtigkeit dieses, daß alles Wissen auf dem Glauben beruht. Damit ist keineswegs die ebenso triviale als grundfalsche und bodenlos seichte Phrase wieder aufgewärmt, daß Wahrheit nur ein höchster Grad von Wahrscheinlichkeit sei. Die gewonnene Erkenntnis geht vielmehr darauf, daß alles Wissen nur in Anwendung der Logik auf konkrete Inhalte beruht, die Logik selbst aber nur geglaubt werden könne. Die Religion kann auf das Wissen, das Wissen aber nicht auf den Glauben, auf die Religion verzichten. Aus der Thesis A = A kann man nicht, wie Fichte wollte (in einem bei allem Schein der Abstraktheit an gewaltigster Kühnheit einzigem Unternehmen), mittels der dialektischen Methode die ganze Welt deduzieren; aber die Thesis A = A ist gesetzt in der Urthese, in der metaphysischen Position, daß etwas sei, in der freien Setzung eines existierenden Vollkommenen, des höchsten Gutes durch den Menschen, in jener Handlung, welche Religion heißt. Religion ist die Erneuerung der Welt durch die Tat, indem durch sie die Welt erst unter dem Gesichtspunkte eines absoluten Wertes und Zweckes betrachtet und damit des „von ohngefähr“ entkleidet wird; ihre Wiederholung und höchste Bejahung durch das frei wählende Individuum, das dem Ganzen vermöge höchster Spontaneität einen Sinn gibt; der Entschluß des Menschen, eine Bestimmung zu haben und diese Bestimmung zu erfüllen. Gott ist die Bestimmung des Menschen, Religion der Wille des Menschen, Gott zu werden. Religion ist die freie Position des Reiches der Freiheit, des Absoluten, Neuschöpfung des Universums, Setzung des Etwas im Gegensatze zum Nichts. So bleibt dem Glauben sein Recht stets gewahrt gegenüber dem Wissen, als dessen Voraussetzung er sich uns enthüllt hat. Wie der Glaube überall zum absoluten Etwas, so führt der Unglaube überall zum Nichts. Er bejaht kein ὄντως ὄν, keinen höchsten Wert, als das metaphysisch Seiende, und wird darum theoretisch zum Nihilismus (Relativismus, Skeptizismus, heute in merkwürdiger und sehr bezeichnender Verkehrung, sozusagen vom Geschäftsstandpunkte aus, meist Positivismus genannt), in praktischer Beziehung zum Indifferentismus. Beide differenzieren sich, je nachdem sie dem Glauben an die Logik oder dem an die Ethik entgegenstehen: ohne die Idee der Wahrheit kommt es theoretisch zum Agnostizismus oder Phänomenalismus, in dem für den Begriff der Wahrheit kein Platz mehr ist, praktisch zum Illusionismus, der der Wirklichkeit sowenig selektiv gegenübersteht, wie der schlafende Mensch den Traumgestalten, die an seinem nur passiven Geiste vorüberziehen; ohne die Idee des Guten erübrigt theoretisch nur der Determinismus, der das Individuum nicht mehr werten läßt, weil er ihm nichts mehr zurechnet; und praktisch der Fatalismus, der auf jedes Wollen, weil auf jedes Wollen des Zieles, Verzicht geleistet hat.

Angesichts des unsäglich tiefen Niveaus der heute üblichen Kontroversen über „voraussetzungslose Wissenschaft“ sei nochmals wiederholt: es gibt nur ein freies Glauben der Logik, wie ein freies Wollen der Ethik. Religion ist das letzte hier wie dort. Das Wissen hat nur die Logik, das Erkennen-Wollen die Idee der Wahrheit zu seiner Voraussetzung; an diese aber kann ich nur glauben. Glaube ist die stete, bewußte oder unbewußte Voraussetzung der Wissenschaft, er immaniert vom Uranfang an jeder ihrer Unternehmungen. Die Idee des Guten—Wahren, die Existenz eines höchsten wesenhaften Wertes und eines höchst vollkommenwertigen Wesens, die Existenz Gottes, beweisen zu wollen, ist eine praktische Contradictio in adjecto: es liegt im Begriff der Gottheit, daß sie nicht bewiesen, sondern nur geglaubt werden kann. So gibt es auch keinen höheren Richterstuhl mehr, vor dem sich Logik und Ethik auszuweisen, vor dem sie zu bestehen hätten; ich kann beider Rechte nicht mehr begründen. Dem verzweifelten Worte Pascals (Pensées 2, 17, 107), man müsse den absoluten Maßstab auch darum annehmen, wenn man nicht wisse, ob er bestehe, weil man nur auf diese Weise sicher sei, nicht gegen ihn zu fehlen, wenn er existiere — diesem Argumente des entsetzlichsten Zweifels möchte ich das andere entgegensetzen: Gott muß sein, wenn ich Wert haben soll. Wenn Gott nicht ist, so kommt auch für mein Leben das Wertproblem nicht mehr in Frage, ich bin dann nichts, und nicht einmal zur Demut habe ich dann Veranlassung, weil auch diese mir meine Wertlosigkeit angesichts des Wertes vorstellt: Gott muß sein, auf daß ich sei; ich bin nur soviel, als ich Gott bin.

Daß dies das Wesen des Gottesgedankens und seine Bedeutung für die Menschheit ist, daß Gott der vollendete Mensch, der vollendete Mensch, wie Jesus Christus, Gott ist, daß der Glaube an Gott nur der höchste Glaube an sich selbst ist, haben die tiefsten Geister wohl erkannt; Geister zweiten Ranges freilich gibt es, welche gerade dahin nie gekommen sind. Es ist das denkbar größte Mißverständnis der Gottesidee, und anwendbar nur auf den Gottesbegriff der Juden, mit Schopenhauer (Neue Paralipomena, § 395) zu sagen: „Sobald Gott gesetzt ist, bin ich nichts“, oder mit Nietzsche (Also sprach Zarathustra): „Aber Freunde, daß ich Euch ganz mein Herz verrate: wenn es einen Gott gäbe, wie ertrüge ich es dann, kein Gott zu sein? Also gibt es keinen Gott.“ Das Ich wird nicht kleiner, sondern größer durch allen wahren Glauben. — —

Der Glaube, auf dessen Elimination die Wissenschaft ausgeht, erweist sich demnach als ihre eigene Basis. Freilich hat auch noch immer jedes Zeitalter von extremer Wissenschaftlichkeit Blüten getrieben, welche die Idee der Wahrheit selbst zu verleugnen suchten; die Übertreibung des Wissensanspruches führt zu seiner Negation, indem die Logik, seine Voraussetzung, als nicht mehr wißbar, in Zweifel gezogen wird.

Dem Glauben nämlich korrespondiert der Zweifel, (praktisch: die Verzweiflung); die Idee des Wissens hat zur Korrelation die Frage. Der Zweifel, der ebenso individuell ist als der Glaube, hat, was konkrete Inhalte anlangt, in der Wissenschaft keinen Platz; der Glaube der Wissenschaft ist der an die formale Logik.

Die Unterscheidung zwischen Glauben (πίστις) und Wissen (γνῶσις), der Kampf darum, ob ein Urteil auch gewußt werden kann, nicht nur geglaubt, hat in der Geschichte der Philosophie eine berühmte Rolle gespielt (Hume-Kant) und nimmt noch heute einen sehr weiten Raum in den zahlreichen Kontroversen über die Theorie des Urteiles ein. Sicher scheint mir, wenn die wissenschaftliche Vermutung und die mathematische Wahrscheinlichkeit, ihrem psychologischen Charakter gemäß, vom Gebiete des Glaubens ausgeschieden werden, folgendes festzustehen: Im Glauben wird auf Beweisbarkeit, auf Ableitbarkeit, auf das allgemeinere Sichtbar- und Plausibelmachen des Geglaubten, auf alles Demonstrierbare verzichtet. Der Glaube involviert eine Schenkung meinerseits, ich gebe dem Urteil, an das ich glaube, von mir, gebe ihm mich.⁠[72] Das Geglaubte steht außerhalb der Logik, an die ich ja selbst nur glauben kann. Darum kann ich glaubend, aber nicht wissend bejahen, was „absurd“ ist. Der Wissende stellt seinem Subjekt ein Objekt gegenüber, löst aber dieses vollständig von jenem, als einer Welt der Realität angehörig, die unabhängig von seinem und jedem Subjekt besteht. Glauben kann man im Grunde nur an sich selbst. Die transzendentale Methode Kantens bestand darin, im Individuum die überindividuellen Bedingungen aufzusuchen, welche Wissenschaft als solche konstituieren. Er fragte, was Wahrheit ihrem Begriffe nach sei, nochmals und anders als man bisher gefragt hatte. An die Idee der Wahrheit selbst kann aber der Mensch nur glauben und sich ihr unterordnen durch sein individuelles Wahrheitsstreben. Fichte hat erkannt, daß der Satz der Identität, der formal sich mit dem Begriffe der Wahrheit deckt, identisch ist mit dem Satze: ich bin. Also auch der Glaube an die Logik ist im letzten Grunde Glaube an sich selbst. Und der bekannte Vers des Angelus Silesius, in dem es heißt, daß Gott ohne ihn nicht sein könne, zeigt uns nun den Grundgedanken der Mystik als identisch mit der tiefsten Tiefe der Logik und von dieser aus erreichbar.

Der Wissenschaft liegt, vermöge dieses Gegensatzes zwischen Individualität und Allgemeingültigkeit, alles daran, den Glauben zu eliminieren. So wenig sie sonst ihre Argumente aus der Ethik holt, hier hat sie es immer geliebt, die moralische Verurteilung zu benützen, welche aller Aberglaube mit Recht erfährt, und diesem den Glauben als einen Spezialfall unterzuordnen, allen Glauben in Aberglauben aufzulösen. Was ist Aberglaube? Aberglaube ist eine Bejahung des Alogischen, welche nicht eine Selbstbejahung des Ich voraussetzt, nicht durch ein wertspendendes Ich erfolgt; er ist Setzung eines nicht gewußten Zusammenhanges, also nicht in freier Aktivität, sondern in passivem Zwange. Im Aberglauben (seiner Psychogenesis nach) fügt sich das unfrei gewordene Subjekt jedem beliebigen Inhalt. Darum hängen auch Aberglaube und Furcht so innig zusammen. Es gibt keinen Aberglauben, der nicht furchtsam machte, keine Furcht, die nicht abergläubisch wäre. Furcht aber gibt es nur vor der Aufhebung der Individualität, vor dem Verluste des Zusammenhanges mit dem Absoluten, für den der Mensch durch das Logische und das Ethische in seiner Persönlichkeit (durch die „Vernunft“ Kantens) Gewähr hat. Todesfurcht, Furcht vor dem Doppelgänger, vor dem Weibe (die nur das Gefühl ist, daß die Frau keine metaphysische Realität, keine Existenz hat), vor der Sünde und vor dem Irrsinn, das läßt sich mit leichter Mühe aus diesem allgemeinsten Schema der Furcht ableiten. Der Wille zum Wert, zum Absoluten, zu ihm hin oder zu seiner Festhaltung, ist die letzte, allgemeinste menschliche Eigenschaft. Furcht ist gleichsam nur die Kehrseite des Willens zum Werte, die Weise, in der er offenbar wird, wenn seine Negation droht. Die furchtbarste Furcht, die Furcht vor sich selbst, erklärt sich ebenfalls auf diesem Wege: es ist die Furcht vor dem empirischen Ich; die Furcht vor der Reduktion der zeitlosen Persönlichkeit auf ein punktuelles Zeitelement ist in jenem Augenblick immer da, wo die Gegenwart als Zeitaugenblick überhaupt zum Bewußtsein kommt, statt daß der Mensch irgendwie durch den Gedanken an Zukunft oder Vergangenheit ausgefüllt werde, d. h. sich wollend oder denkend verhält.⁠[73] Die objektive Seite der Furcht vor sich selbst kommt in der Unheimlichkeit der These des absoluten Phänomenalismus zum Vorschein, welche lehrt, daß nur die Empfindung Realität habe, und ich der fortdauernden Existenz einer Wand, die ich eben betrachtet habe, nicht mehr versichert bin, wenn ich ihr den Rücken zukehre. Indem es in Frage gestellt wird, ob die Wand noch da sei, wenn ich mich umdrehe, scheint die Existenz der Welt des „transzendentalen Objektes“, wie früher die des „transzendentalen Subjektes,“ auf ein Zeichen eingeschränkt und dadurch irreal, wertlos gemacht; der Kontinuität des Ich, welcher objektiv die Kontinuität der Welt entspricht, droht Aufhebung. Der Verbrecher, der sein kontinuierliches Ich prostituiert, preisgegeben hat, besitzt nichts mehr, das er Diskontinuitäten in der Außenwelt entgegensetzen könnte: darum schrickt er so leicht zusammen: denn Schrecken gibt es nur vor Diskontinuität.

Unheimlich ist darum alles Vergessen, unheimlich die Redensart: „Das ist nicht mehr wahr;“ denn sie übergibt einen Teil meines Ich, eine Erinnerung von mir, der Vernichtung.

Furcht ist also der durch die Gefahr seiner Negation offenbar gewordene Wille zum Wert. Da aber Negation des Wertes nur durch den Wert und vor dem Wert möglich ist, so erklärt sich hieraus auch die Furcht vor der Strafe Gottes, die Furcht vor Krankheit und Armut, sofern diese als solche betrachtet werden, und die Furcht vor der Hölle. „Kein Mensch ist gut,“ hat Christus gelehrt, und einerseits ist darum kein Mensch frei von Furcht; aber, trotz aller „moral insanity“, es gilt auch der andere Satz: Kein Mensch ist böse.⁠[74] Der absolute Verbrecher würde freilich ebensowenig die Furcht kennen wie der absolute Heilige; da es aber auch keinen Menschen gibt, der gänzlich böse wäre, so ist auch hier keine Instanz gegen die Allgemeinheit der Furcht zu finden, wenn es auch Annäherungen an Furchtlosigkeit gibt. Die Furcht des Verbrechers ist die aus dem dumpfen Bewußtsein seiner Tat erwachsene, nicht vor der Idee des höchsten Wertes, der Bestimmung des Menschen bestehen zu können, von dieser als wertlos beiseite geworfen zu werden. Darum ist Furcht nur durch das sichere Bewußtsein von eigenem Werte zu überwinden. Den eigenen Wert schafft aber der Mensch in Freiheit, oder er wirft ihn weg und verzichtet auf Schöpfung, die immer Wertschöpfung ist. In der Furcht gelangt dem bejahenden, schaffenden Menschen die Negation der Tat zur Abhebung: darum gibt es, kurz gesprochen, Furcht nur vor Passivität. Furcht vor dem Unbekannten ist Furcht vor dem Unbewußten; denn nur wessen der Mensch sich bewußt ist, dem gegenüber ist er frei (weil er noch außer ihm, über ihm steht). Der Mensch würde sich auch vor dem Tode nicht fürchten, wenn er ganz Sicheres um ihn wüßte. Da aber kein Mensch weiß, wie viel von ihm leben wird, ob er nicht bloß Engel ist (denn nur sein Engel bleibt am Leben), sondern auch Teufel, weil jeder schuldig ist, darum fürchtet sich jeder vor dem Tode.

Ich fasse die Daten zusammen, aus denen sich hier die Theorie der Furcht ergibt. Furcht gibt es nur vor dem Nicht-Sein, vor dem Nichts; Furcht gibt es nur vor dem Bösen, vor Irrsinn, Vergessen, Diskontinuität, vor dem Weibe, dem Doppelgänger, vor dem Tod, vor Schuld—Strafe (= Vergangenheit—Zukunft), vor Schmerz, vor Passivität, vor dem Unbewußten (dem Schicksal), vor Krankheit, vor Verbrechen — das alles aber ist eines. Es ist Furcht vor dem Tode.

Ich berufe mich hier auf die Theorie des zweifachen Lebens („Geschlecht und Charakter“, 1. Aufl., S. 377 bis 381; vgl. S. 274, 399, 440). Furcht ist die Kehrseite des Willens zum Leben, die Reaktion alles Lebens gegen alle seine Feinde. Darum gibt es tiefere und gewöhnlichere Furcht, je nachdem es ans irdische oder ans ewige Leben geht: Furcht vor dem irdischen, stofflichen, Furcht vor dem metaphysischen, seelischen Tode. Die erste Furcht kennen auch die Tiere, die zweite nur der Mensch (er freilich auch die erste). Weil nun alles Leben durch Liebe entsteht, das niedere durch Liebe zur Materie (Essen und Geschlechtsverkehr), das höhere durch Liebe zu Gott (geistige Nahrung; Liebe zu Gott kann Liebe zur Wahrheit, zum Guten, zum Schönen heißen), so ist Furcht das aller Sexualität und aller Erotik Entgegengesetzteste.⁠[75] Darum umschlingen sich Menschen, die getötet werden sollen, koitieren Mann und Weib, wenn ein Erdbeben sie zu vernichten droht. Darum sucht der Mensch (nicht nur des physischen Erfolges halber) stets Verbindung mit anderen, wenn er sich fürchtet; zwei Menschen schlafen zusammen, um leichter einer Furcht Herr werden zu können. Die Furcht vor der Einsamkeit ist die Kehrseite des Willens zur Totalität, und alle Furcht steigert sich, je weiter die Entfernung von der räumlich-zeitlichen Totalität wird. Darum aber ist auch das physische Abbild der Furcht im niederen Leben Atemnot; (weil der Atem, das Prinzip des Lebens, den Zusammenhang mit dem All herstellt; „Geschlecht und Charakter“, S. 380, Anm. 1), und ist Atemnot der Angst so verwandt, daß Angst mit enge, angustiae, angina (Zuschnürung der Kehle) aus derselben Wurzel gebildet ist.

Furcht also ist das Gefühl einer Leblosigkeit; und es gibt Furcht nur vor dem Tode.

Die Furcht und die Liebe haben beide ihre Phantasie: die Furcht eine passive, die Liebe (in jenem weiteren Sinn, in dem auch geistige Produktion Liebe ist) stets eine aktive. Die Visionen des Hamlet, der ein und dasselbe Ding fortwährend sich verwandeln sieht, sind passive Phantasie, und Ausfluß von Furcht: hier wird nicht der Satz der Identität mehr gesetzt (auch fürs Objekt; vgl. „Geschlecht und Charakter“, S. 201 f., 246). Auch der Verbrecher leidet, weil in ihm am meisten Passivität ist, darum an schreckhaften Halluzinationen, er hört fortwährend Stimmen, wenn er allein ist, gleich wie der Irrsinnige.

Mut: das ist das Selbstvertrauen des höheren Lebens. Wer ganz mutig ist, wie Siegfried, der ist rein, schuldlos. Darum hängt der Mut mit dem Herzen zusammen; er entspricht der Gewalt des Herzschlages, wie der Atem der „Verbundenheit“ (Rappaport), und es ist das Quantum Mut, das ein Mensch hat, der sicherste Anzeiger seiner Größe, Reinheit, Genialität.

Furcht aber ist das Mißtrauen des Lebens, weil es noch Ränder hat, und dort Abgründe sind. Der Glaube an sich schafft den Mut und die Hoffnung (das ist das Ich auf dem Wege zu seiner Verwirklichung).

Der Glaube, welcher das ewige Leben durch seine Bejahung im Wollen und Denken setzt, ist der Antipode des Gefühles der Leblosigkeit, er ist der Besieger der Furcht.

In einem Glauben selbst steckt aber um so mehr Furcht, je mehr Aberglaube in ihm ist. Es gibt wohl keinen speziellen, individuellen Glauben, der ganz frei von Aberglauben wäre. Durch den Aberglauben aber wird, in Gegensätzlichkeit zum Glauben, die autonome Persönlichkeit vernichtet, jedem zufälligen, zeitlich-räumlichen Zusammentreffen zweier Geschehensreihen, die erfahrungsgemäß voneinander unabhängig sind, d. i. dem Zufall preisgegeben. Im Aberglauben verknüpft der Mensch sich funktionell mit anderem, negiert die eigene Freiheit für alle Zukunft, und erklärt sein Wollen und Sollen für fatalistisch gebunden.

Aller Aberglaube verlangt darum Zeichen und Wunder; denn Aberglaube ist die Abdikation selbständigen Denkens und Handelns; der bigotte Feldherr, der nach den Eingeweiden oder Sonnenfinsternissen seine Beschlüsse einrichtet (und hierdurch nur seine Furcht verrät; wie Nikias, wie Kaiser Julian bei Ibsen), hat auf alle Aktivität, und damit auch auf den Erfolg, von vornherein verzichtet.

Im Glauben bejaht in Freiheit kühn und todesmutig der Mensch sich selbst, sein innerstes göttliches Wesen, im Aberglauben nickt er furchtsam zu jeder Wendung des Spieles, er gibt seine Freiheit des Denkens und Handelns auf, indem er sie an etwas bindet. Darum ist Aberglaube stets kleinmütig und feig, Glaube großherzig und tapfer; darum leidet ein Mensch um so mehr an seinem Aberglauben, je mehr er zum Glauben fähig ist.

Das Problem der Furcht gibt an Tiefe und Abgründlichkeit keinem anderen etwas nach. Ich habe nicht die Absicht, diese bloßen Andeutungen hier nach allen Seiten hin auszuführen. Aber das Problem des Wissens hilft es uns noch weiter erläutern durch eine Gegenüberstellung.

Ein Mensch, der die Wand in seinem Zimmer knacken hört oder plötzlich in der Stille des Mittags oder der Mitternacht ein Geräusch vernimmt, kann hierauf in doppelter Weise reagieren: entweder erschrecken oder nachschauen. Neugier und Furcht sind die beiden entgegengesetzten Verhaltungsweisen des Gemütes. Der Wissenschaftler ist der neugierige Mensch, er forscht nach, er will die Ursachen der Erscheinungen erkennen. Das Gegenteil des Forschers, das man vielfach im Künstler, im Metaphysiker oder im Mystiker gesucht hat, ist eigentlich erst ganz der Dämonolog. Die Furcht schafft die Dämonen. Der Mensch, der mutig aufsteht, um hinzugehen und dem Gespenst die Kapuze vom Alltagsgesicht zu ziehen, ist der Ent-Decker. Der Mensch, der extrem an der Furcht leidet, wird nie auch nur eine gedankliche Entdeckung machen. Dieselben Mächte in der Natur, die der Wissenschaftler mit den Hebeln und Schrauben verfolgt und bis zur Darstellbarkeit durch Differentialgleichungen zu bringen sucht, kommen dem an der Furcht Leidenden als die Dämonen der Natur zum Bewußtsein. Es ist eine Torheit, die Dämonologie für ausgestorben, für eine ältere, psychisch überwundene Auffassungsform der Welt zu halten, an deren Stelle allmählich im Laufe der Geschichte die wissenschaftliche Anschauungsweise getreten sei. Beides sind zwei polar entgegengesetzte, konstante Charakteranlagen innerhalb der Menschheit, und so alt und ewig wie diese. Ebenso wie heute gab es immer Forscher neben Dämonologen; ebenso wie in den Zeiten, welche der Prähistoriker und Ethnolog mit Vorliebe aufsucht, gibt es heute Dämonologen, vereinzelt, aber in unverminderter Anzahl, neben dem Korpus der Wissenschaftler. Die Dämonen sind die Naturgesetze für den an Furcht leidenden Menschen, Wissenschaft und Dämonologie die zwei Arten, in welchen der Mensch auf das Naturgeschehen reagieren kann. Poe und Schopenhauer, Bürger und Knut Hamsun sind der Natur gewiß nicht fremder als Newton und Kasp. Friedr. Wolff, als Baco und Lagrange, aber jene erfassen sie anders als diese. Ein Mensch kann Dämonolog und Wissenschaftler sein, wenn er genügend universell veranlagt ist: Goethe war beides in größtem Stil.

Die Wissenschaft bringt das Licht und vertreibt die Dämonen der Nacht. Es ist traurig, aber unabänderlich, daß der Wissenschaftler die Dämonen und die Furcht vor ihnen nie verstehen, immer belächeln und wohl auch den Dämonologen meist verfolgen wird. Das soll niemand hindern, noch beirren, die Wissenschaft als die große Leuchtfackel des Geistes moralisch und kulturell hochzuhalten gegenüber der Furcht. Denn Furcht ist sittliche und gedankliche Schwäche, sie macht den Menschen klein und läßt ihn zusammenschrumpfen. Durch Vernunft und nur durch Vernunft können die Gespenster verjagt werden.

II. Begriff der Kultur.

Nichts ist schwieriger, als von einem Schlagwort zu einem Begriff zu gelangen. Und Kultur ist das Wort, in dessen Zeichen heute jedermann kämpft und siegt. Wenn auch der Versuch, dieses Zeichen rein zurückzugewinnen, hierdurch sehr erschwert ist, so ermutigt anderseits zu solchem Unternehmen gerade jener Glaube an die allgemein zwingende Kraft des Wortes; es scheint darauf hinzudeuten, daß mit ihm etwas bezeichnet wird, was zu allgemeinsten Werten in Beziehung steht, für das Individuum gilt und doch dem einzelnen nie nützt, um dem anderen zu schaden.

Natur und Kultur sind Begriffe, die einander oft gegenübergestellt worden sind, besonders von dem Spaziergänger Schiller, der einer Klärung des Kulturbegriffes auf lange hinaus dadurch entgegengewirkt hat, daß er Kultur immer mit Zivilisation identifizierte. Sicherlich ist zuzugeben, daß durch ein noch so inniges Verhältnis zur Natur allein noch kein Mensch auch nur ein Titelchen der Bezeichnung „kultiviert“ sich verdienen kann. Aber ebensowenig ist die wilde Natur in ihrer Wirkung auf den Menschen antikulturell, und darum der Gegensatz irreführend.

Der andere, bessere, von Windelband und Rickert in der letzten Zeit in schönen Untersuchungen ausgeführte Gegensatz von Natur und Geschichte kann uns hier eher weiter leiten. Offenbar hängt, was man unter Kultur versteht, mit der Geschichte der Menschheit aufs innigste zusammen. Ja, Kultur, soweit sie vergegenständlicht ist in den erhaltenen Werken der vergangenen Geschlechter, sich mit Hegels Begriff vom „objektiven Geiste“ deckt, wird ganz allgemein geradezu identifiziert mit dem, was von dem Leben der Völker übrig bleibt, mit der Summe der Projektionen ihres Daseins auf die Erde, und jede spezielle Kultur danach gewertet, wieviel von jenen Projektionen die Individuen und Nationen überdauerte. Das Wirken des Politikers, soweit er Eroberer und Revolutionär, Zerstörer und Machtsucher, und nicht Gesetzgeber und Staatsmann ist, wird in diesem Sinne als vergänglich den Kulturschöpfungen gegenübergestellt.

Man nähert sich aber heute — unter dem Einfluß jener zwei Männer, die in den letzten Jahrzehnten das Kulturproblem am ernstesten genommen haben, Rich. Wagners und Nietzsches — vielfach doch schon der richtigeren Auffassung, daß es sich zunächst um psychische Qualitäten handeln müsse, wenn die Frage nach Kultur gestellt werde, und nicht um die Residuen aus früheren Zeiten, in welchen sich vielleicht diese Qualitäten offenbart haben. Da lag es nun nahe, den Grad der geistigen Kultur eines Menschen oder einer Ära nach der größeren oder geringeren Intimität des Verhältnisses zu beurteilen, welches sie zur Geschichte früherer Zeiten besitzen. Der Historiker im weitesten Sinne wäre dieser Anschauung nach der eigentliche Kulturmensch. Das ist es, worauf die gierige Sucht der heutigen Mode nach Kultur eigentlich abzweckt, im Gegensatze zur Bildung, welcher mehr das positive Wissen zugewiesen wird: Beschäftigung mit Literatur und Kunstgeschichte, Orientiertheit über die vergangenen großen Männer der Menschheit und persönliche Beziehung zu ihren Schöpfungen. Kultur würde danach ihre Definition von einem entgegengesetzten Begriffe der Barbarei erhalten, welcher die völlige Unbekümmertheit um das von anderen und älteren Geschaffene bezeichnen müßte. Es leuchtet aber ein, daß auch dieses Kriterium mit der innersten geistigen Kultur eines Menschen nichts, gar nichts zu schaffen haben kann. Denn gälte es in Wahrheit, so wäre der Mensch am kultiviertesten, der die meisten Bücher gelesen, die meisten Konzerte gehört, die meisten Museen besucht hat. Das ist natürlich niemandem zu behaupten eingefallen, aber aller Kultursnobismus geht auf diese Fiktion zurück. Auch müßte ja dann das Quantum einer kollektiven Vergangenheit, die der Jahreszahl nach spätere Stellung eines Menschen den Grad seiner Kultur mit entscheiden. Die Kultur, auf die es hier ankommt, nimmt aber keineswegs („Sandkorn für Sandkorn“) zu im Laufe der menschlichen Geschichte. Der Sinn des Glaubens an den Fortschritt ist ein Glauben an die sittliche Idee des Fortschrittes: Kultur bleibt immer ein Ideal, und wir wollen uns ihm nur nähern. Ebenso wie die Furcht vor dem Aussterben der Menschheit als Gattung nur darauf zurückgeht, daß wir dann auf der Welt keinen Vertreter der sittlichen Idee zurückgelassen sehen, an den wir so gerne noch alle die Hoffnungen knüpfen, die uns das Gefühl der eigenen Unvollkommenheit verbietet: so ist auch der Gedanke der Entwicklung bei irgend tieferen Menschen nicht sowohl auf eine Überschau der Vergangenheit und ihren Vergleich mit der Gegenwart gegründet, sondern nur Ausdruck eines Postulates, das sie an die Menschheit auch als ein Ganzes in der Zeit heranbringen, obwohl sich im einzelnen Geschehen stets alles gleich bleibt, und spät wie früh immer nur der gleiche Kampf vom gleichen Kampfort aus in gleicher Weise unternommen wird. Es gibt keine Entwicklung; was den Menschen zutiefst bewegt, ist ja nur der Wunsch nach Entwicklung; es gibt nur ein Bedürfnis, der Gesamtheit der zeitlichen Ereignisse einen realen Sinn außerhalb der Zeit unterlegen zu können; es gibt keine geschehene, sondern nur gewollte Geschichte. Der Wille zur Geschichte der Menschheit erweist hier seinen Ursprung aus demselben tiefsten Quell, aus welchem das Unsterblichkeitsbedürfnis des Menschen fließt; er selbst ist identisch mit dem Bedürfnis nach der Erlösung.

Es gibt darum keine Geschichte des Menschen, weder des einzelnen (der Charakter bleibt konstant, auch wenn einzelne Züge lange Zeit verschwunden scheinen), noch auch, wenn ich ihn mit den anderen vergleiche, die Tausende von Jahren vor ihm gelebt haben.

Es gibt nur eine Geschichte jenes Baues, zu dem sich die objektiven Leistungen der einzelnen vereinigen; es gibt nur „Kulturgeschichte“. Alles andere, z. B. der Krieg, wird nicht an der Idee der Vollkommenheit dieses Baues gemessen; es ist Epos, es wertet nicht.

Da empirische Geschichte, als in der Zeit erfolgend, nichts Wirkliches sein kann und kein Bedürfnis des Menschen zu befriedigen vermag; da es immer und ewig das qualvollste Leiden des Menschen bleibt, keine Geschichte zu haben, und sein sehnsüchtigstes Motiv immer nur, endlich Geschichte zu erleben — darum kann Kultur nicht in der geistigen Rückbeziehung liegen, durch die eine Zeit mit einer anderen sich enger zu verknüpfen glaubt. Die historischen Renaissancen älterer Kulturen haben noch niemals Kultur neu geschaffen, und man irrt gewaltig, wenn man der Berührung mit vergangenen Kulturkreisen die magische Kraft einer völlig primären Wiederbelebung zuschreibt. Kultur bleibt ein Ideal, und einem Ideal vermag auch nur der einzelne suchende Mensch und nicht eine Kompagnie in Geh- oder Eilschritt sich anzunähern. Der Kultur einer Nation muß die Kultur der Individuen vorangehen; und schon darum sind Befürchtungen lächerlich wie jene, die von kultureller Überflügelung eines Volkes reden, weil ein anderes mehr Massenproduktion aufweist. Kultur ist nichts, wozu sich zwei Menschen vereinigen, woran sie kollaborieren könnten.

Als das Wesentliche in aller Kultur wird man einen Sinn zu betrachten haben, der seine zwei Seiten hat. Bedingung aller Kultur und, rein geistig, mit ihr identisch ist der Sinn für Probleme. Darum ist aber alle Kultur auf Individualität gegründet, denn es gibt Probleme nur für Individualitäten.

Diese Bestimmung gibt auch sofort Rechenschaft über die innigen Beziehungen des Kulturbegriffes zum Begriff der Geistesgeschichte.

Denn alle Kunst und Philosophie hat, solange es Menschen gibt, dieselben ewigen Probleme, die großen Probleme der Menschheit und des Daseins behandelt. Die großen Themen der Weltliteratur bleiben die gleichen, für jeden Musiker erneut sich das Motiv des Requiems, die Probleme der Philosophie sind die gleichen von den ältesten Mythen und Sprüchen der Babylonier und Inder bis auf den heutigen Tag. Man denke an die Variationen des Don Juan-, des Faust-, des Prometheus-Motivs in den Literaturen der Völker, an Hamlets Wiederkehr als Skule, an die Siegfriedsgestalt (=Feramors-Achilleus), an die Metamorphosen des vollendeten Bösewichts als Hagen, Richard III., Franz Moor, Golo, Bischof Nikolas. Die Idealität der Zeit wird vor Kant von den Upanishaden gelehrt, Anaximanders Ethik sagt fast dasselbe wie die Schopenhauers, der christliche Gottesstaat begegnet uns wieder in der Gralsritterschaft der Parsifal-Sage und in Kantens Konzeption eines Corpus mysticum. Im letzten Grunde sind auch die Probleme des Künstlers und die des Philosophen dieselben, nur ihre Behandlung eine verschiedene. Denn Frage und Gedanken sind beiden gemeinsam, dem großen Künstler und dem großen Philosophen. Der Gedanke ist aber demonstrierbar, und darum bedarf die Kunst der Logik nicht minder als die Wissenschaft. Anschauung ist das Individuelle in Philosophie und Kunst; in der ersteren unsinnlich, in der letzteren sinnlich, in der einen zum Begriff führend, in der anderen zum Symbol. Gegenüber der modernen Kunst, die durch den absoluten Mangel der Gedanken charakterisiert ist, und diesen Mangel zu einem Prinzip erhoben hat, indem sie vom Gedanken in der Kunst nichts wissen will, soll betont werden, daß jede wahre Kunst Gedankenkunst ist, jeder große Künstler ein großer Denker, wenn er auch anders denkt als der Philosoph. Alle große Kunst ist darum tief; es gibt nur symbolische Kunst (die freilich nicht mit „symbolistischer“, d. h. mit heutiger „Stimmungskunst“ verwechselt werden darf). Da es den genialen Menschen ausmacht, daß er in bewußtem Zusammenhange mit dem Universum steht, so wird auch in den Werken des Genius immer der Puls des Dinges an sich, der Atem des Weltganzen spürbar sein müssen. Wir erkennen so, auch von der Einsicht in das Wesen des großen Künstlers selbst aus, daß die Tiefe des Gedankens absolut dazu erforderlich ist, daß auch das Kunstwerk groß sei. Dieser Maßstab, und erst später der der Form, muß an jedes Kunstwerk in allererster Linie angelegt werden; und daß alle Kunstkritik noch immer so blind tappt, daran ist nur dies Schuld, daß sie ihren Gegenstand nicht an dem Ideal gedanklicher Tiefe mißt. Freilich würden die Größen der Weltliteratur an Zahl beträchtlich zusammenschmelzen, wenn man mit solcher Prüfung Ernst zu machen anfinge, und gar viele Namen würden von dem Postamente der Berühmtheit stürzen, auf das sie die große Menge derer gehoben hat, die von der Kunst nur Rührung oder Aufregung, Stimmung oder Pathos erwarten. Da würden sie hinuntersteigen müssen, einer nach dem anderen, Wieland und Uhland, Horaz und Lope de Vega, Schiller und Otto Ludwig, Grillparzer und Maupassant, Gottfried Keller und Lessing, Storm und Thackeray, Grabbe und Anzengruber, Racine und Walter Scott, Byron und Dickens, Molière und Walther von der Vogelweide; und ebenso unter den anderen Künstlern, z. B. Botticelli und Segantini, Murillo und Thorwaldsen, Gounod und Johann Strauß — keiner, keiner hielte dieses Maß der Ewigkeit aus.⁠[76] Des Gelächters und der Entrüstung aller heutigen Kritiker wäre eine solche strenge Scheidung, wenn sie auch mit den Lebenden ins Gericht zu gehen aus guten Gründen sich gehütet hätte, sicher; aber dennoch würde sie sich an dem Anerkannten soweit vergreifen müssen, daß sie sogar an der Größe des „göttlichen Homer“ zu zweifeln sich nicht scheuen dürfte, obwohl sie sich doch hier gegen das einstimmige Urteil aller anderen nur auf die Zustimmung eines einzigen, freilich auch des einzigen, auf die Platons, berufen könnte.

Insoferne nun die großen Probleme längst gestellt sind, hängt Kultur mit Kulturgeschichte wirklich zusammen. Aber sie müssen immer neu gestellt werden; ob mit oder ohne Anschluß an frühere Lösungsversuche, ist für das Beginnen gleichgültig und kann auch für den Erfolg nicht wirklich maßgebend sein.

Am stärksten ist der Sinn für Probleme im hervorragenden Menschen: denn die Probleme sind in ihm lebendiger als in den anderen. Er empfindet sie als seine Probleme, gerade er kommt nie bloß äußerlich zu ihnen, sie sind ihm nicht durch Überlieferung und Umgang angeflogen, sondern er wird durch seine Individualität, durch das Problematische in ihr, immer wieder zu ihnen zurückgeführt.⁠[77] So setzt sich objektive Kultur in ihrem Grundstock aus den Opfern zusammen, welche die großen Menschen aller Zeiten am Altare des Welträtsels dargebracht haben. Subjektive, psychische Kultur ist, in formal stets gleicher Weise, innerer Kultus; ihre objektive Vergegenständlichung ein Darbringen des eigenen Kindes in höchster Verehrung eines unpersönlichen Höchsten.⁠[78]⁠

Dennoch ist Kultur auch etwas Soziales: der Altar, an dem geopfert wird, liegt frei und offen für die Augen aller Sehenden. Die Öffentlichkeit des Kulturdienstes hat man stets dunkel empfunden, und das Allerindividuellste, was es gibt, die Religion, die Frage nach dem Sinn und der Aufgabe des eigenen Lebens, nie als zur Kultur gehörig betrachtet, wenn auch dieses letzte Problem allen anderen Problemen, vielleicht oft unbewußt, immanieren wird. Sowie jeder höhere Mensch sein moralisches Innenleben mit sich selbst ausmacht und den äußeren Beichtvater als sittliche Schwachheit und Schwächung empfindet, so bleibt eben Frömmigkeit, die schließlich mit Moral doch identisch ist, dem ausschließlichen Leben des Einzelnen aufgespart. Auch von der anderen, der Werkseite her, wird sich diese Restriktion empfehlen. Frömmigkeit tut keine Werke, die auf Erden fortdauern. Religion liegt demnach bereits jenseits von Kultur, denn sie hat einen Inhalt, der nicht selbst spezielles Problem werden kann: den letzten Grund des Individuums und der Welt überhaupt.

Sie ist das Individuellste: glauben, sahen wir, kann der Mensch nur an sich selbst, und an sich selbst kann er nur glauben, soweit er dem Absoluten oder Gott als Idee des Guten und Wahren nachstrebt und ihr ähnlich zu werden trachtet. Kultur ist individuell, aber nicht als Problem der Individualität, sondern als Folge der problematischen und durch die Religion als Position erneuerten (wiedergeborenen) Individualität. Kultur ist transzendental (nach dem von Kant geschaffenen Begriffe); alle transzendentalen Funktionen führen schließlich zur Idee des Absoluten als ihrem Schlußbegriff, diese ist aber nicht durch einen logischen Beweis aus ihnen ableitbar. Erst die Transzendentalität schafft Kultur. Die Transzendentalität als der Inbegriff der über das einzelne Individuum in ihrer Gültigkeit hinausgehenden und doch nur von ihm selbst immer wieder zu vollziehenden Wertsetzungen ist Bedingung aller Sozialität, sie macht die Kultur wieder zur sozialen Sache, zum Werte, der von jedem Individuum selbständig in Freiheit geprüft werden muß, und von jedem immer wieder in formell gleicher Weise anerkannt wird. Soferne z. B. rechtliche Einrichtungen nicht bloß nach dem festen Paragraphen gehandhabt werden, sondern zur Problematisation verhelfen unter der leitenden Idee der Gerechtigkeit und des Unrechtes als allgemein maßgebender Faktoren bei ihrer Erwägung und Anwendung, insoweit und nur insoweit haben Rechtssatzungen kulturelle Bedeutung. So ist es auch nicht die möglichst ausgedehnte und möglichst kontinuierliche Benützung möglichst vieler technischer Erfindungen, welche dem Individuum oder der Gesamtheit Anspruch auf Kultur verleiht, und ebensowenig haben die Resultate der Wissenschaft kulturelle Bedeutung. Weder der Universalgelehrte, noch der Universal-Sportsman repräsentieren den Kulturmenschen.

Daß jedermann eine Uhr in der Westentasche trägt, hat kulturell nicht ein Atom von Wert, solange nicht jedem Einzelnen die Zeit und ihre Messung und moralische Verwertung Gegenstände des Nachdenkens geworden sind. Also auch Kultur als Sinn für Probleme ist ein Ideal: kein Mensch tut diesem Ideal genug, auch der Kultivierteste wird oft darüber erschrecken müssen, über wie viele Dinge er noch nicht nachgedacht hat. Kein Mensch hat Kultur; aber jeder soll Kultur wollen.

Denn Kultur ist auch eine Aufgabe und nicht nur ein Problem, die Kulturfrage hat wie jede andere Frage von wirklichem Schwergewicht ihre praktische neben der theoretischen Seite. Und so differenziert sich Kultur nach der anderen, praktischen Seite hin psychisch als Sinn für Aufgaben. Der Sinn für Probleme muß sich in die Tat umsetzen wollen, und das wird er immer, wenn es dem Menschen mit den Problemen ernst ist. Probleme ohne Aufgaben sind zwecklos, Aufgaben ohne Probleme sind grundlos. Das Spiel als solches ist zwecklos; denn es stellt Probleme, die nie Aufgaben werden können.⁠[79] Der Sport als solcher ist grundlos; denn er stellt Aufgaben, die nie Probleme gewesen sind. Beide sind darum aller Kultur solange ferne, als sie nicht in einem Menschen der einen wie der anderen Bedingung nachkommen.

Als unumgängliche Voraussetzung aller Kultur wird man daher auch die äußere Freiheit der Individuen immer fordern müssen. Freiheit ist die Grundlage, ohne die Kultur nicht gewollt werden kann, und hiermit ist erst eigentlich der Sinn jener Meinung völlig klar geworden, die als Bedingung der Kultur freie Zeit, Muße im Gegensatz zur Arbeit ansieht. Diese Formulierung beizubehalten, ist nicht möglich. Erstlich wird Muße meist mehr für die Pflege, als für die Kultur des Individuums verwendet, und dann liegt eben doch auch im Prinzipe der Arbeit ein, oft mißverstandenes, und doch sehr wichtiges Element der Kultur.⁠[80] Die Arbeit ist weder das Gute noch das Böse an sich, sie ist an sich ethisch indifferent; wenn auch der arbeitende Mensch, wie die Erfahrung zeigt, moralisch über dem nicht arbeitenden zu stehen pflegt, so kommt es doch stets auf den Zweck an, den Arbeit verfolgt. Kulturell wertvoll kann nur solche Arbeit sein, die auf Arbeit an sich selbst zurückweist. Daß sie auch den anderen Menschen zugute kommen wird, wenn sie Kulturwert hat, liegt eben im transzendentalen Charakter der Kulturwerte begründet (der Ideen der Wahrheit, Schönheit, des Rechtes u. s. w.). Eine Arbeit, die bloß der Brotbereitung für die eigene oder für fremde Familien gelten kann, wird nie Kulturwert besitzen. Soziale Knechtschaft, selbst wenn sie zu letzten Endes kulturell wertvollen Leistungen zwingt, ist daher an sich antikulturell, wie die Phänomene der Armut oder der Krankheit von vornherein durchaus antikulturell sind. Das Gefühl hierfür hat zur kulturellen Hochwertung aller Betätigungen des Individuums geführt, bei denen es keinem äußeren Zwange untertan ist; und so sind Sport und Spiel zu ihrem freilich ebenso unberechtigten Ansehen als Symptomen von Kultur gelangt.

Jene stete Wechselbeziehung auf die allgemeinen Kulturgüter lassen aber sowohl Spiel als Sport gänzlich vermissen. Indessen ist eben dies der Ernst und die Größe des Kulturgedankens: Kultur muß von Individualität emanieren, und sich vor dem allgemeinen Forum der überpersönlichen Werte behaupten. Das ens transzendentale, das „animal metaphysicum“ ist darum eben dasselbe und kein anderes Wesen als das ζῶον πολιτικόν: der Mensch. So beantwortet sich die berühmte Frage aller Soziologie: was früher gewesen sei, das Individuum oder die Gesellschaft; beide sind zugleich, miteinander, da von Anfang an. So, schmeichle ich mir, erklärt sich „jene wunderbarste Tatsache, daß von allen Wesen, die wir kennen, der Mensch auf der einen Seite das zur selbständigsten Ausbildung der Individualität befähigte und zugleich auf der anderen Seite das am meisten durch den sozialen Zusammenhang der Gattung bedingte ist“. (Windelband, Die Geschichte der neueren Philosophie, 2. Aufl., 1899, Bd. II, S. 227.)

Das Zeichen, unter dem die Individuen zur Gesellschaft zusammentreten, und zu dem emporblickend sie als Gesellschaft entscheiden, heißt Kultur. Kultur ist als Idee ihrer logischen Seite nach ein überindividuelles Problem, ihrer ethischen Seite nach eine überindividuelle Aufgabe. Kultur als das Verhältnis des Individuums zur Idee ist Sinn für theoretisches Problem im Denken, Sinn für praktische Aufgabe im Handeln. So ist Kultur zugleich überindividuell als Idee und individuell als Ideal.

III. Die möglichen Absichten von Wissenschaft in Ansehung von Kultur.

Über nichts wird heute so eifrig verhandelt, wie über Kultur. Nichts wird so fleißig studiert, wie Kulturgeschichte, kaum etwas so emsig gefördert und mit solchem Interesse verfolgt wie diese. Keinen höheren Ehrgeiz gibt heute Jung und Alt, Reich und Arm zu haben vor, als den nach Kultur. Dem Kultur-Snob, der sein Bedürfnis nach der neuen Kravatte in das antiquarische Interesse für allgemein ungekannte Künstler und Kunstwerke sublimiert hat, sind wir bereits begegnet. Daneben dringt die Stimme des nach Naturwissenschaft in Kindernährmehlform heulenden Kulturwolfes gar vernehmlich an das Ohr des Lauschenden. Snob und Mob aber bedürfen und ergänzen einer den anderen. Jener war eine vereinzelte, komische und doch nicht ganz unsympathische Erscheinung. Dieser, weniger verlogen, aber selbstsüchtiger, unterstützt sein Begehren wie jener durch das einzige Argument, den Ruf: Kultur! Ja, in der großen Allgemeinheit ist Kultur heute nicht einmal identisch mit Geistesgeschichte; die Elemente, die sie dem Zeitgeist hauptsächlich zu konstituieren scheinen, sind Wissenschaft und Technik.

Betrachten wir das merkwürdige Schauspiel: nichts geht neben aller Krisenhaftigkeit der anderen Prozesse so sicher in seinem maschinenmäßigen Gange weiter, wie jenes riesige, über die Erde ausgestreckte Wesen, die Wissenschaft; nichts erhebt die gleichen Ansprüche wie diese, nichts erfreut sich der gleichen Fürsorge. Die Mäcene haben ihre Schützlinge gewechselt. Galt einst ihre Bemühung dem Künstler und dem Philosophen (Plato, Aristoteles, Descartes, Grotius, Spinoza, Leibniz, Voltaire), so gilt sie heute den Zwecken der Wissenschaft. Allerdings — es ist auch nicht mehr der Aristokrat, der das Geld in der Hand hat. Der große Kapitalist hat die Entscheidung, und er optiert für die Wissenschaft.

Das hehre Ideal der Wissenschaft ist es, welchem der Wissenschaftler sein Ansehen dankt. Dieses Ideal allein sollte sein Stolz sein; in seinem Namen bewußt zu arbeiten, der Idee ein bloßer Diener zu leben, seine Ehre. Die tiefe Verachtung, welche jeder Wissenschaftler (im weitesten Sinn) für jeden Techniker (im weitesten Sinne; in welchem auch der Jurist und der Arzt dazu gehören) als solchen hegt, rührt daher.

Die Achtung vor dem Gedanken der Wissenschaft hat sich dann aber auf die offizielle Gilde ihrer Jünger übertragen. Besonders im vergangenen Jahrhundert und besonders in Deutschland ist diese Wertausstrahlung erfolgt. Sie ist als Ganzes unberechtigt, im einzelnen mag ebensoviel Recht wie Unrecht hierbei geschehen sein, und die Geschichte der Wissenschaft wird hier selber noch reichlich Kritik üben müssen. Ich meine die geistig beherrschende Stellung, welche die Professoren der Universitäten in den letzten hundert Jahren gewonnen haben. Ein Universitätsprofessor spricht, und die Welt horcht. Das ist an sich ein erfreuliches Zeichen. Aber viele sprechen oft sehr von oben herab von den Universitätsprofessoren, von den Rektoratsreden-Rednern, und sehr zur Kultur hinunter. Nur selten stecken sie mehr die Ziele höher, um den trägen Flug der anderen anzuspornen, meist glauben sie zuversichtlich, vom Borne selbst zu kommen, Kultur mit vollen Händen aus ihm zu schöpfen und der Welt zu kredenzen. Diesem Zwecke dient die Umdeutung des Alma Mater-Begriffes aus einem freien Boden des Studiums in einen heiligen Hain der edelsten Früchte der Menschheit, indem sie die Personen entlastet und durch die Fiktion des besonderen Quelltrunkes sakrosankt macht.

Hiermit aber beginnt allmählich sich eine Vorstellung von der Wissenschaft zu entwickeln, welcher gar wenig von dem Drang nach Erkenntnis und System anzukennen ist. Wissenschaft wird zur Parole, zum Ziel nicht mehr als Erkenntnis, sondern als möglichst große Summe der „positiven“ Erkenntnisse.

Die Arbeitsweise wird so mechanisiert und auf die bestehende Schablone eingeschränkt.

Weil in der Reihe der Paraffine noch einige Homologe nicht zur Darstellung gebracht worden sind, gilt es, auch diese zu gewinnen, nicht als ob davon eine wirkliche Förderung des Denkens erwartet würde, sondern „für die Wissenschaft“.

Weil das Verhältnis der ebenmerklichen zu den übermerklichen Empfindungsunterschieden mit Bezug auf die Schallstärke noch nicht untersucht ist, muß es ehestens geschehen. Wozu? für die Wissenschaft. Die Arbeit selbst liest kein Mensch, sie kommt in die Bibliotheken und Bibliographien, und man hat nun die Beruhigung, daß „es gemacht ist“. Machen: das ist das Wort für den heutigen Fabriksbetrieb des Erkennens, in welchem die Vorsteher der großen Laboratorien und Seminare die Funktionen kapitalistischer Industriebarone vortrefflich ausfüllen. „Quellen!“ heißt es in der Geschichtsforschung, „Versuchsreihen!“ in der exakten Wissenschaft. Despotisch herrschen die Zahl, die Statistik, die Fehlermethode, die genaue Gewichtsanalyse. Nicht ohne tiefe Berechtigung hat diese Wissenschaft alle ihre Feststellungen als gleich wichtig verkündet. Die Akademien der Wissenschaft sind die mächtige Gerusia dieses Staates, die fürchterlichen Großmütter der europäischen Kultur;⁠[81] und sie hüten und mehren das Erbe. Und wehe dem, der es wagte, an der Wissenschaft, die sie repräsentieren, an dieser Wissenschaft als Zweck der Zwecke zu zweifeln! Der es wagte, an das Recht der Wissenschaft auf die Benützung des Spitalskranken zu Versuchen mit neuen Immunisierungsmitteln zu tasten, ist ein Dunkelmann und Antisemit; der es beklagte, daß Tiere fortwährend ohne Not lebendig gequält werden, mit seiner Sentimentalität ein verhaßter lächerlicher Störenfried. Vielleicht nur, weil diese Wissenschaft eine Demokratie ist ohne Präsidenten, der in ihrem Namen zu sprechen die Vollmacht hätte, ist es noch nicht offen gesagt worden, daß die kleinste mikrochemische Feststellung mehr wirklichen Wert für die Menschheit besitze als die größte Dichtung. Kunst, Religion, Philosophie werden vom rechten Wissenschaftler als überflüssig empfunden; die Beschäftigung mit ihnen ist geeignet, jeden Jünger der Wissenschaft bei seinen Kollegen zu verdächtigen, sie ist unsolide Windbeutelei. Dieser Moloch einer inventarisierenden Wissenschaft nimmt den Menschen eben ganz in Beschlag, alles muß er für ihn sein und tun, dann wird er für vollwertig befunden. Und wer ausginge, den Götzen zu zertrümmern, der käme in die Verlegenheit des Don Quixote.

Denn er findet keinen sichtbaren Gegner, nur ein leeres Wort, ein Luftgebilde, welches diese Gemeinschaft zusammenhält, die ihn nicht unbarmherzig niederstoßen, sondern ein noch kälteres Schweigen seinen Angriffen entgegensetzen würde. Um kurz auszudrücken, was die heutige Wissenschaft ist und was sie nicht ist, können wir sagen: diese Wissenschaft besitzt Resultate und stellt sich Aufgaben, aber sie kennt keine Probleme mehr. Probleme gibt es nur für Menschen, die für und über sich, und nicht für ein Götzenbild denken, wenn das Idol auch Wissenschaft heißt.

Während so äußerlich Wissenschaft zum obersten Zwecke wurde, freilich Wissenschaft als Vermehrung des Präsenzstandes der Erfahrungen und Uniformierung derselben, ging in der Auffassung der Wissenschaft und ihrer Stellung im geistigen Leben des Menschen eine scheinbar entgegengesetzte Wandlung vor sich. Seine unendliche Geringschätzung der Technik hatte der Wissenschaftler stets mit großem Recht dadurch begründet, daß dieser alles Wissen nur Mittel zum Zwecke, ihm Wissen Selbstzweck sei.

Die Wissenschaft selbst recht eigentlich als Mittel zum Zwecke zu proklamieren, war unserem Zeitalter vorbehalten. Die „Philosophie“ dieser Anschauung⁠[82] ergab sich aus der allgemeinen ökonomischen Auffassung dessen, was bisher einen höheren Platz in den Wertungen behauptet hatte. Wie der historische Materialismus den ganzen Wert der Vergangenheit der Menschheit vernichtet, indem er der Geschichte keinen weiteren Sinn zu vindizieren trachtet, als den Kampf um Fourage und Fourageplätze, so degradierte die Auffassung der Wissenschaft als Komfort den Erkenntnistrieb des Menschen um ein so Ungeheueres, wie es wohl in der Geschichte nie zuvor dagewesen ist. Sie war geistreich vorgetragen, gewiß, und hat durch den leichten Zauber ihrer Darstellung sicherlich mehr als einen in ihren Bann gezogen, dem es nicht bestimmt war, mehr als kurze Zeit bei ihr bleiben zu können. Es fehlte ihr auch nicht an dem heute üblichen biologischen Gepränge. Aber die biologische Betrachtungsweise, wie man sie heute versteht, ist ja nichts anderes als eine utilitaristische, sie erweitert die utilitaristischen Gesellschaftsprinzipien berühmter englischer Flachköpfe zu denen des Pflanzen- und Tierreiches. Hierin hat sie, wenn auch späterhin eine Entfernung von Darwin eingetreten ist, ihren Ursprung, die Anregung, welche Darwin Malthus schuldete, nie verleugnet. Also das Wohlgefallen an der Biologie ist mehr ein spezieller Fall des Zuges zur Ökonomie. Auch das Wort von der „Ökonomie der Wissenschaft“ stammt von einem Nationalökonomen. Nicht umsonst habe ich den praktischen Betrieb der heutigen Wissenschaft mit dem eines großindustriellen Etablissements verglichen. Die Bestätigung, daß es auch im Theoretischen sich so verhalte, wird uns von ihren Theoretikern. Daß die Wissenschaft ein Geschäft ist, der Gedanke würde jedem Handelsvolke Ehre machen. Er hat auch wirklich bei den Amerikanern und bei den Juden den meisten Beifall gefunden.⁠[83]⁠

Ich habe nicht die Absicht noch die Möglichkeit, hier die ökonomische Auffassung der Wissenschaft zu kritisieren und ihre psychologische Unhaltbarkeit zu erweisen; sie soll vorläufig nur gewertet werden. Die Leugnung aller Probleme, welche mit ihr Hand in Hand geht, ist charakteristisch für den aller wahren Kultur fremden Charakter dieser Anschauung, wenn auch ganz folgerichtig vom Standpunkte eines Empfindungsmonismus aus, der alle Problematisationen selbstverständlich immer nur relativistisch nehmen kann. Doch wird man nicht leicht annehmen wollen, daß die Leugner aller Probleme selbst sehr problematische Naturen sein werden. Ebenso notwendig war die Leugnung eines erkennenden Subjektes, dem ein zu erkennendes Objekt gegenübersteht. Indem der Mensch nicht mehr erkennen wollte, und doch, ja dann um so mehr, einem fremden Zwecke Sklave sein mußte, erfolgte stillschweigend in sicherer Allmählichkeit die Konstruktion eines sozialen Ideals der Wissenschaft, für die das Individuum arbeiten müsse; der Ruf: „für die Wissenschaft“ ist so meist nur eine Komponente des Geschreies: „für die Gattung,“ „für die Gesellschaft“; der Moloch der Wissenschaft ist nur ein kleiner Gott aus dem Götzenreiche der Sozialethik, noch ein liebenswürdiger Zug derselben, noch eine Belehrung mehr an das Individuum, daß dieses vor allem an die Gesamtheit Abgaben zu leisten habe. Die Weisheit selbst wurde Mittel, als diese Wissenschaft zum Zwecke wurde. Und daß dieses Mittel nicht hoch im Preise stehen bleiben konnte, wird man jetzt verstehen.

Man ermesse aber trotzdem noch einmal die ganze Jämmerlichkeit des Schauspieles. Der Stürmer nach Erkenntnis verwandelt sich unter dem sittigenden Einfluß der Ökonomie in einen besorgten Ofenhocker, der Ungestüm seiner Jugend wird fader Witz; für die Größe des Erkenntnisdranges hat er das überlegene Lächeln des Nicht-Begreifenden. Die ungeheuere Schuld der Anschauungs- und Denkformen, mit welcher das Erkennen dem größten Erkenner belastet ist, drückt ihn nicht mehr, drückt sein „erbärmliches Behagen“ nicht mehr! Er sucht nicht mehr und fragt nicht mehr, er sammelt, sammelt und ordnet, ordnet. Die kolossale Tragödie des Erkennens verabschiedet sich mit ihm durch die kommentierende Fratze: Wozu die Aufregung? Wir wollen ja nur haushalten!

Verlassen wir die Lehre, welche die Wissenschaft als Mittel zum Zwecke ansieht, und wenden wir uns jener zu, welcher Wissenschaft Selbstzweck ist. Wir werden aber auch hier noch nicht unbedingt positiv werten können. Auch Selbstzweck kann Wissenschaft in doppelter Weise sein: Wissen kann der Mensch wollen als Macht, und er kann es wollen als Wert.

Wissen kann gewollte oder gehütete Macht sein. Wissen wird als Macht gewollt von jenem Menschen, welcher die Natur nicht anerkennt, das Dasein überhaupt verneint, vom bösen Menschen. Er sieht die Probleme, sieht, daß Menschen an ihnen leiden, aber er will die Probleme widerlegen und auf diese Art jenen Menschen seine Verachtung beweisen. Die Frage mag er nicht, kennt er nicht, sie ist ihm höchstens Mittel, um Antwort zu erzwingen; und die Antwort gibt er nicht, weil ihm innere Klärung nie ein sittliches Bedürfnis ist, sondern die Grundform seiner Antwort ist triumphierende Ironie über die Frage. Es ist nicht Faust, der dem Erdgeist, dem Symbole alles Geschehens in der Zeit, ins Auge sieht, dem Problem sich flehentlich nähert, zum Problem hinan will, sich selbst inbrünstig zur Idee emporzieht; nein, er trachtet das Problem zu sich hinabzuziehen, er will das Sein durch Erkennen widerlegen, die Erkenntnis damit, daß er erkennt, heruntersetzen, wie er sich selbst heruntergesetzt hat. Darum läßt Wagner im „Parsifal“ Klingsor, der sich selbst entmannt, als Mittel zum Zwecke benützt hat, mit Zauberwerkzeugen und nekromantischen Vorrichtungen ausgerüstet sein. Denn, was ich hier im Auge habe, ist die große Idee des Zauberers, die auch heute noch ihren tiefen Sinn hat, wenn man sie nur richtig als die Hypostasierung einer bestimmten Sinnesart erkennt. Jener berühmte Mann der Geschichte, der ihr am nächsten kommt, ist Baco von Verulam. Wir begreifen jetzt den inneren Zusammenhang der Lehre dieses Mannes, der das Wort: Wissen ist Macht, Tantum possumus quantum scimus, gesprochen hat, des ersten, der auf die Entdeckungen und Erfindungen voll Hochmut (Nov. Org. 1, 129) hingewiesen hat, des Großahnen der heutigen Fortschrittsphilister, mit seinem unredlichen Lebenslaufe.

Hier ist auch der Ort, einiges über die Technik zu sagen, soweit diese mehr ist als eine Methode, praktische Aufgaben unter Leitung der Erkenntnis rationell zu lösen, d. h. die Theorien singulären konkreten Zwecken nutzbar zu machen (Konstruktion); oder mehr als ein Mittel, vom Denker geahnte Zusammenhänge sichtbar nachzuweisen (Experiment).⁠[84] Dieses Mehr ist der Erfindungsgeist, wenn er die Grenzen des geistigen Spieles oder praktischer Nützlichkeit überschreitet. In der Erfindung kann psychisch sehr viel Böses liegen, das läßt sich nicht leugnen, sehr viel Wille zur Macht. Man spricht es ja aus: die Beherrschung der Natur ist das Endziel, und rühmt sich solcher Erfolge. Es liegt aber nicht nur Unkeuschheit, Sucht zur Entblößung und Beschämung des Nackt-Betroffenen in diesem Niederreißen aller Mauern (dies würde ihm vollkommen gemeinsam sein mit dem Erkennen aus antimoralischen Motiven). Es sind die Erfindungen vielmehr gerade diejenigen Wunder, „die der Teufel wirkt,“ und es ist zu verstehen, warum die Lokomotive als diabolisch empfunden wurde. Der Wille zur Macht verneint auch die Naturgesetze, denn er will sie zwingen. Wir haben im Wunder, das der Satan wirkt, den Gegenpol des Wunders vor uns, das die Gottheit wirkt. Es ist nicht die Überwindung der Naturgesetzlichkeit durch den Gedanken der Freiheit des moralischen Subjektes vom Naturgesetz (Mysterium der Auferstehung), sondern ihre Überwindung aus dem Grunde, weil nichts frei bleiben darf, alles geknechtet werden muß. Wille zur Macht ist Wille zur Unfreiheit überhaupt, zur eigenen wie zu der alles anderen. Der Wille zur Macht, der in Wahrheit nicht Wille, sondern Willkür heißen sollte, behandelt die Menschen so, als gälte der Satz der Identität nicht: der Machthaber verlangt von seinen Untertanen jeden Tag etwas anderes, entgegengesetztes. Und so kehrt auch die Willkür des Menschen, der über die Natur Macht will, sich nicht an die Gesetzlichkeit in der Natur, sondern will sie niederwerfen und durchbrechen. Es ist ein unendlich tiefer Zug in allen Teufelsmythen, daß dieser dem, der sich ihm anheimgibt, die Möglichkeit verschafft, von einem Punkte der Welt momentan sich nach jedem anderen zu versetzen, ihm Reichtum ohne Arbeit, Gold aus nichts, alles ohne Kontinuität, ohne Kausalität zufallen läßt (so wünscht es nämlich das böse Streben im Menschen). Die Kausalität nämlich wird nur von Freiheit erkannt, aber eben durch Freiheit auch anerkannt, gesetzt (um ein Objekt zu haben, dem gegenüber es sich als Freiheit behaupte, nach der Weltauffassung Kantens). Der Böse erkennt auch keine Kausalität an, er gibt dem Objekte keine Freiheit, weil er selbst sich in Unfreiheit fort und fort tiefer stürzt, er springt in Willkür auch mit den Tatsachen um, und liefert so den empirischen Beweis dafür, daß Kausalität nur von Freiheit gesetzt wird. Diese funktionelle, willkürliche Gewalt über die Freiheit des Naturgesetzes also liegt der Idee des Zauberers, der über die Dämonen der Natur Gewalt besitzt, im tiefsten zugrunde; er ist der Verächter des Objektes, das er nicht groß, in feierlicher Majestät, vor sich sieht und verehrt, sondern bezwingen und knechten will.

Ich will die Erfinder nicht überschätzen; so grandios diabolisch sind sie nun freilich kaum je veranlagt, und selten gewinnt dieses Streben bei ihnen größere Intensitäten. Sie sind erfahrungsgemäß keine gewaltigen Unholde, aber oft sehr gemeine Naturen, die unbewußt etwas von jener Idee des Zauberers verwirklichen. Darum empfinden wir aber auch in der Technik so vieles als magisch, als unheimlich.

Es werden sicher nicht wenige auch diese theoretisch-psychologischen Erörterungen „reaktionär“ finden, vom schwärzesten Aberglauben und von Gespensterfurcht eingegeben. Doch ich werte hier nicht die Erfindung und nenne nicht sie des Teufels. Aber die Erfinder sind zu oft moralisch höchst bedenkliche Individuen; und mich interessiert nur die Gesinnung. Es ist aber, so beginnt Kant seine „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“, nichts in der Welt, was gut oder böse genannt werden könnte, als der Wille.

Wissen als Geschäft war moralisch gleichgültig, indifferent, und der Theorie dieser Anschauung lag jede Ahnung eines ethischen Elementes im Wissenstrieb ferne. Wissen als Wille zur Macht war antimoralisch; es hatte für das Moralische des Erkennens den sicheren Instinkt des Tempelschänders und wollte es entwerten durch Besitz. Wissen als Wert ist jene Sinnesart, welche der Wissenschaft die moralische Hochachtung ewig sichern wird. Zum Wissen um der Macht willen verhält sich das Wissen um des Wertes willen wie zum Koitus die Liebe, zum Morde die Belebung. Der Wissensdrang also ist zum dritten Willen zum Wert; Erkenntnis diesem reinen Triebe gewollter Wert, gehütetes Juwel. Seine Ironie beschränkt sich und frohlockt nicht. Er kennt den Ernst der Frage und den Schmerz der unbefriedigten Antwort; er ringt sich durch alle Bangigkeiten und Schrecknisse des Zweifels durch zur Gründung der wahrhaft festen, der unerschütterlichen Überzeugung. Darum stellt er die höchsten, lautersten Ansprüche an das Wissen: den beiden tiefsten Denkern der historischen Menschheit, Plato und Kant, die beide das Wertproblem als das letzte Problem der Welt wie des Menschen erfaßt haben, ist neben so vielem anderen auch die größte Hochschätzung der Mathematik gemeinsam, die am ehesten das Wissensideal zu verwirklichen scheint, und die sie darum allen anderen Wissenschaften als ein unerreichbares Beispiel voranstellen.

Und doch haben beide, Plato wie Kant, die Möglichkeit, durch bloße Wissenschaft zur Weltanschauung zu gelangen, mit Recht verneint. Eine Weltanschauung hat der Mensch, soweit er Künstler oder Philosoph ist, aber nicht als bloßer Mann der Wissenschaft. Die Wissenschaft sucht immer nur Wahrheiten, nicht die Wahrheit.⁠[85] Positive Wissenschaft hat an und für sich weder Tiefe noch Fläche; sie soll aber darum nicht aggresiv werden gegen Tiefe, nicht Tiefe verbieten wollen, wie dies die Erkenntnistheoretiker der positiven Wissenschaft von Demokrit bis Mach in irgend einer Form (Materialismus, Monismus, Positivismus, Empiriokritizismus) immer wieder versucht haben. „Ihr kommt nicht hinein, und wehrt denen, die hinein wollen!“

Es liegt in der Gemütsanlage der Philosophen begründet, daß ihnen agitatorisch-aggressives Auftreten schwerer fällt als anderen Menschen. Sonst hätte die schnöde und freche Behandlung, welche die Wissenschaftler ihnen so gerne zuteil werden lassen, das unverschämte Achselzucken über ihre „unfruchtbare“ Beschäftigung, sie schon längst zu einer Zurückweisung veranlaßt. So sei es denn ausgesprochen: Auch der (originelle) Philosoph sechsten und siebenten Ranges, Hegel, Schleiermacher, Krause, Maine de Biran, Carlyle, Nietzsche, steht noch immer weit höher als der größte und originellste Nur-Wissenschaftler, als ein Newton, Gauß, Galilei, Maxwell, Darwin, Berzelius, Helmholtz, Jacob Grimm; höher nämlich an Genialität, an den Eigenschaften, welche einen bedeutenden Menschen konstituieren. Freilich, wenn man nur an die Sicherheit der Ergebnisse denkt, nur an die Befähigung seiner Resultate, gleich in Kompendien und Schulbüchern Aufnahme zu finden, dann muß man gewiß den Wissenschaftler dem Künstler, wie dem Philosophen vorziehen. Aber darauf kommt es nicht an. Jede wissenschaftliche Entdeckung wird immer von zweien oder mehreren gleichzeitig gemacht, und wer eine macht, hat nie das Gefühl, daß dies kein anderer so hätte schaffen können.⁠[86] Die großen Philosophen dagegen sind wie die großen Künstler Individualitäten, keiner durch den anderen ersetzbar.

Für die positive Wissenschaft mit ihren immer nur relativen Rätseln im Theoretischen und immer neu sich verschiebenden Zielen im Praktischen gibt es im Grunde keine wirklichen Probleme, keine absoluten Aufgaben des Menschen und der Menschheit; sie geht ja gerade darauf aus, in der Erfahrung alles selbstverständlich scheinen zu lassen. Wäre ihr dies aber gelungen, könnte es ihr je gelingen, so wäre auch im Praktischen aller Vervollkommnungstrieb geschwunden. Es ist der Maßstab eines hochstehenden Menschen, wie einer hochstehenden Zeit, daß ihnen alles zur Nebensache wird vor dem metaphysischen Problem und der ethischen Aufgabe. Nicht ohne Grund hat Goethe dem Faust einen Wagner gegenübergestellt und über diesen jenen sich entsetzen lassen:

„Wie wir’s dann zuletzt so herrlich weit gebracht!“ diese Freude des Wagner ist die Melodie aller Geschichte der positiven Wissenschaften. Im Ernst ausgesprochen bedeutete sie das Ende, Ragnarök, die Götterdämmerung. Denn dann wäre das Bewußtsein für die Hauptsache verloren gegangen. Und in der Hauptsache steht es ganz gleich von den vedischen Hymnen bis auf den heutigen Tag.

Es gibt keine neuen philosophischen Gedanken, ebenso wie es keine neuen künstlerischen Themen gibt. Das liegt aber daran, daß Philosoph und Künstler als Individualitäten zeitlos sind, aus ihrer Zeit nie zu begreifen und nie mit ihr zu entschuldigen. Im Philosophen und im Künstler liegt Ewigkeit, im bloßen Mann der Wissenschaft als bloßem Gattungswesen nur die Unsterblichkeit des treu bewahrten und vermehrten Fideikommisses. Der Philosoph ist also der höhere Mensch als der Wissenschaftler. Mit der Wissenschaft bleibt immer notwendig etwas „Fachsimpelei“ verbunden, denn es gibt nur Wissenschaft vom Fache; die Philosophie ist ebenso allumfassend wie die Kunst. Der große Philosoph hat wie der große Künstler die ganze Welt in sich, sie sind der bewußte Mikrokosmus; im gewöhnlichen Menschen, auch im Nur-Wissenschaftler, ist der Mikrokosmus ebenfalls, aber unbewußt, virtuell. Hier liegt der Grund, daß Künstler und Philosophen immer nur über dieselben ewigen Probleme sprechen; und wir stehen vor der paradoxen und doch unzweifelhaften Tatsache, daß gerade das echte Genie nie etwas ganz Neues, nie Dagewesenes findet, während der große Wissenschaftler immer wirklich etwas Neues entdeckt; allerdings ist sein Ganz-Neues als solches im letzten Grunde auch immer ganz uninteressant („Regenwürmer“). Die Individualität des Genies führt es mit sich, daß immer anders und doch stets in formal gleicher Weise die Frage des Verhältnisses des Ichs zum All gestellt wird; die positive Wissenschaft ist nur gattungsmäßig und sozial, und kann darum wohl eine Geschichte haben, aber sie kennt keinen Heroismus und keine Tragik, keine Lust und keinen Schmerz. Die positive Wissenschaft schaltet die Individualität aus: also kann sie nicht Kultur sein. Sie kennt weder absolute Probleme noch absolute Aufgaben: insofern negiert sie die Kultur.

Nur „machen“ soll die Wissenschaft nicht mehr; nicht einem bloßen Worte, dem Worte Wissenschaft sich verschreiben. Die Seele des Menschen, seine Individualität ist zeitlos, auch gegenüber dem Zeitablauf von Jahrtausenden; die Individualität ist nicht Funktion der Zeit. Dennoch, in der Wissenschaft macht sie sich hierzu. Wissenschaft sollte ein Mensch nur von dem treiben, was ihn angeht: der Kranke soll Medizin studieren. Den Problemen der Wissenschaftler ist bis heute nie, wie denen der Philosophen und Künstler, individuelle Schuld zugrunde gelegen. Jedes wahre, ewige Problem aber ist eine ebenso wahre, ewige Schuld; jede Antwort eine Sühnung, jede Erkenntnis eine Besserung.

Würde das so, wie ich es hier als Wunsch ausspreche, so würde das Täppische, Rohe und Freche aus dem Betriebe der Wissenschaft schwinden. Der Wissenschaftler wüßte, daß es seine Sache ist, um die es sich handelt; und da würde er sein Objekt nicht anfassen mit der Feuerzange, nicht darüberfahren mit dem Tafelschwamm, es nicht behandeln wie mit dem Wurstmesser.

Philosophie nun ist auch Wissenschaft, nicht ihrem Gegenstande, wohl aber ihrer Methode nach. Drei Elemente konstituieren erst den Philosophen, aber auch notwendig alle Philosophen, so viele Unterschiede es auch sonst unter ihnen noch gibt: Erstens das mystische Element (identisch mit dem Bedürfnis und der Forderung nach dem Absoluten); zu zweit das systematische oder theoretische Element (das Bedürfnis nach der Architektonik). Diese beiden Qualitäten reichen noch nicht hin, denn eine theologische Dogmatik, die an den Glauben appelliert, entspricht solchen Bedingungen ebenfalls. Es kommt als Drittes hinzu das Element des Wissens, das Postulat der Ableitbarkeit, der Demonstrierbarkeit. Daß es eine „Geschichte der Philosophie“ gibt, liegt nur an diesem überindividuellen Anspruch des Wissens und dem Einfluß der wissenschaftlichen Methode (die Philosophie hat keine eigene Methode); eine Geschichte der Mystik gibt es nicht. Ebenso ist eigentlich Geschichte der Kunst (aus den gleichen Gründen) ein Unding, es gibt nur eine Geschichte der Technik (des sozialen Elementes in der Kunst).

Der Philosoph will wissen und muß beweisen. Nur darum hat Philosophie einen überindividuellen, kulturellen, positiven Wert. Die individuellen Erleichterungen des Nur-Mystikers sollen nicht angezweifelt werden, aber für die Kultur haben sie keine Bedeutung. Die Philosophie ist kulturell wertvoll, weil sie Wissenschaft und weil Wissenschaft transzendental ist; aber Wissenschaft selbst ist nur kulturell wertvoll, sofern sie philosophisch ist, d. h. nicht etwa Lehrsätze eines bestimmten philosophischen Systems zu beweisen von vornherein ausgeht, sondern im Geiste des Forschenden selbst in steter und unauflöslicher, frommer Beziehung und Absicht auf das Welträtsel steht.