Sechstes Buch. Der Occultismus der alten Griechen. (continued 2)

Die Folge dieses Frevels am Heiligtum des Asylrechts war eine epidemische Gewissensangst, die besonders bei dem weiblichen Teile der Bevölkerung sehr beängstigende Formen angenommen haben soll. Die Frauen wurden durch Hallucinationen, Visionen, Auditionen beängstigt, und es traten alle nur denkbaren Symptome hysterischer Melancholie und Krämpfe massenhaft auf.

Epimenides kam nun nach Athen, um die Stadt zu „reinigen und zu entsühnen“. Er gründete zu dem Ende neue Kapellen und richtete verschiedene Reinigungsceremonien ein, ganz besonders aber regelte er den Dienst der Frauen so, daß er die heftigen Impulse, die diese aufgeregt hatten, beruhigte. Grote in seiner griechischen Geschichte bemerkt dazu: „Wir wissen kaum etwas Genaueres über sein Thun; aber die Thatsache seines Besuchs und die heilsame Wirkung, die er durch Wegschaffung der religiösen Verzweiflung, welche die Athener niederdrückte, hervorgebracht, sind wohl bezeugt. Überdies besaß Epimenides die Klugheit, sich mit Solon zu vereinigen, und während er so viele wertvolle Ratschläge erhalten mochte, unterstützte er indirekt die Erhöhung des Rufes des Solon selbst, dessen konstitutionelle Reform sich jetzt schnell vollendete. Er blieb lange genug in Athen, um einen gemütlicheren Ton der religiösen Gefühle vollständig wieder herzustellen, und reiste dann ab, allgemeine Dankbarkeit und Bewunderung mit sich nehmend, schlug aber mit Ausnahme eines Zweiges vom heiligen Ölbaum auf der Akropolis jede andere Belohnung aus“.

Nach einer Angabe, welche schon während der Zeit des Xenophanes von Kolophon gangbar war, soll er das ungewöhnliche Alter von 154 Jahren erreicht haben; und die Kreter (sprüchwörtlich „böse Lügner und faule Bäuche“) wagten sogar zu behaupten, er habe 300 Jahre gelebt. Sie rühmten ihn nicht nur als Weisen und geistigen Purifikator, sondern auch als Dichter; sehr lange „Dichtungen“ mystischen Inhalts wurden ihm zugeschrieben. Sowohl Plato, als auch Cicero betrachten den Epimenides in demselben Lichte, als einen Seher, der unter temporären ekstatischen Zufällen die Zukunft habe vorausverkünden können. Nach Aristoteles dagegen gab Epimenides selber an, von den Göttern keine höhere Gabe empfangen zu haben, als die unbekannten Phänomene der Vergangenheit zu erraten.[585]

Plato (Kratyl. p. 905, Phaedr. p. 244) glaubte fest an Epimenides als gottbegeisterten Seher in der vergangenen Zeit, in Bezug auf die jedoch, welche zu seinen Lebzeiten Ansprüche auf übersinnliche Kräfte vorbrachten, war er weniger leichtgläubig. Er, wie Euripides und Theophrast, behandelten die Orpheotelesten der späteren Zeit mit gebührender Verachtung.[586]

Wäre Epimenides selbst in jenen Tagen, in welchen die Aufklärung der Massen große Fortschritte gemacht hatte, nach Athen gekommen, so würde wahrscheinlich das Wunder suggestiver Massenheilung auch ausgeblieben sein, und er würde sich nur vereinzelter Erfolge bei älteren Weibern und in rückständigen entlegenen Dörfern haben rühmen können, wie dieselben Bauchredner und Medizinleute, welche Plato verspottet.

Nur die Vergangenheit ist es, die solche Erscheinungen idealisiert.

Über die Lehren des Epimenides berichtet Damascius[587] und Eudemus, er habe zwei erste Gründe angenommen, die Luft und die Nacht[588], von diesen sei als drittes der Tartarus erzeugt worden. Von ihnen sollen, wie es scheint, zwei weitere nicht näher bezeichnete Wesen hervorgebracht sein, aus deren Verbindung das Weltei entstanden sei; eine Bezeichnung der Himmelskugel, die in vielen Kosmogonieen vorkommt, und die sich sehr natürlich ergab, wenn die Weltentstehung einmal der tierischen Lebensentwickelung analog vorgestellt wurde. Aus dem Weltei seien dann weitere Erzeugungen hervorgegangen.

Fünftes Kapitel. Die Geheimlehre der Mysterien.

Persönlichkeiten, wie Empedocles, Pherekydes von Syros und Epimenides bilden ein Mittelglied zwischen der Philosophie und dem Esoterismus der griechischen Religionslehren, der bekanntlich seinen Sitz in den verschiedenen Mysterien oder Geheimkulten hatte.

Diese Mysterien bilden immer noch eins der größten kulturhistorischen und psychologischen Probleme des Altertums.

Die Berufung des Epimenides von Kreta nach Athen hatte vermutlich nebenbei den Zweck, die übrigens uralten, möglicherweise bis in das 15. Jahrhundert v. Chr. zurückdatierenden cerealischen Mysterien wieder zu reorganisieren.

Man hat nämlich ursprünglich die bacchischen und cerealischen Mysterien zu unterscheiden.

Die allgemeine religiöse Idee beider war zwar dieselbe. Beide führen auch auf orientalische, sehr weit, vielleicht bis Indien reichende Einflüsse zurück. Der Geheimdienst der Ceres und Proserpina ist aber nach Attika jedenfalls von Kreta, dem Vaterlande des Epimenides aus importiert worden. Kreta hat für die Verbindung mit dem Orient die glücklichste Lage, es war eine der ersten Niederlassungen phönizischer Kolonisten, es empfing früh egyptische Lehren, und vermutlich hat die Kultur der Hellenen von hier aus ihre erste Anregung erhalten. Thucydides berichtet, daß Minos der erste gewesen, „der eine Flotte in See hatte, wie er denn das jetzt sog. griechische Meer größtenteils beherrschte, auch die cykladischen Inseln unter seiner Botmäßigkeit standen, von welchen er die meisten zuerst angebaut hat, indem er die Karier daraus vertrieb und seine Söhne als Häupter der neuen Kolonien einsetzte.“[589]

Cadmus, Phönix und Cilix, angeblich Oheime des Minos, schlagen dem orientalischen Mystizismus die Brücke von Asien nach Europa.

Wolfgang Menzel[590] meint, daß die Mysterien mit einer demokratischen Tendenz verbunden gewesen, daß sie einen geheimen Kampf der Humanität gegen Priester- und Kriegerkaste, des Liberalismus gegen die Vorrechte, etwa nach Art unserer modernen Freimaurerei, geführt hätten. So paradox diese Behauptung klingt und so übertrieben sie in ihrer modernen Ausdrucksweise erscheinen muß, so kann ich nicht in Abrede stellen, daß wenigstens die Geschichte Athens und Thebens einen gewissen inneren Zusammenhang zwischen der (älteren) Demokratie, die man wohl als Liberalismus bezeichnen kann, und den Geheimkulten aufweist. Ich erinnerte schon an die Beziehungen Solons, der ja im Sinne einer gemäßigten Demokratie reformierte, zu Epimenides. Ferner ist sicher, daß die demokratische Verschwörung des Pelopidas und Epaminondas ihren Ausgangspunkt in Eleusis nahm[591] und beinahe durch einen Hierophanten vorzeitig verraten wäre.

Auch der Buddhismus hatte ja eine soziale Nebentendenz. Uns interessieren jedoch hier nicht die politisch-sozialen Nebenbeziehungen, sondern die Lehren.

I. Die bacchischen Mysterien.

In der Schöpfungslehre der bacchischen Mysterien erscheint zunächst Chronos, die niemals alternde Zeit in Schlangengestalt. Dieser Chronos zeugte das unbegrenzte Chaos nebst dem feuchten Äther und dem finstern Erebus, und darin erzeugte er ein Ei, das in eine Wolke oder in ein Gewand gehüllt war, welches nachher zerriß. Aus dem Ei ging Phanes hervor, ein Mannweib, auch Protogonos und Pan genannt. Man stellte ihn dar mit goldenen Flügeln, auf den Schultern mit Stierköpfen und auf dem Kopfe mit einer Schlange. Als „Aeon“ wird er auch mit Osiris identifiziert. Er ist die demiurgische Ursache oder der Anlaß zur Weltschöpfung. Er wird nämlich vom Zeus, den er erzeugte, verschlungen, die Urbilder aller Dinge, die Phanes in sich hatte, werden jetzt alle in Zeus sichtbar, d. h. Zeus bringt alles Lebendige aus sich hervor. In der sog. hieratischen Poesie, in jenen Versen, die dem sagenhaften Sänger Orpheus zugeschrieben wurden, heißt es daher:

Die Ahnung der göttlichen Einheit wird also in dem Bilde eines körperlichen Ganzen, eines Riesenkörpers ausgeprägt. Übrigens werden in fast allen heidnischen Religionen die ältesten Gottheiten androgyn mannweiblich gedacht.

Das zweifellos nach Egypten zurückweisende Symbol dieser aus sich selbst alles Lebendige hervorbringenden Gottheit war seltsamer Weise der Scarabäus, d. h. der Mist-Käfer; weshalb der Dichter Pamphos sogar singt:

Erst später zeigt die Trennung der Geschlechter, indem dem Zeus ein weibliches Wesen untergeordnet wird, einen unmerklichen Übergang zum Anthropomorphismus.

Dieses weibliche Urwesen heißt Chthonia (von χϑών = unbegrenzter Grund und Boden, Materie), das dann durch Zeus' Umarmungen befruchtet, Mutter Erde (Gäa) wird und im Jahreslaufe Alles hervorbringt.

So sangen die Peleiaden, jene Wahrsagerinnen des Orakels zu Dodona, wo Pelasger und Hellenen unter der heiligen Eiche Belehrungen über Jupiters Ratschluß einholten:

Von diesem Zeus und der Gäa geht nun Dionysos aus, der übrigens seinem Wesen nach identisch ist mit Zeus selber.

Zeus soll nach einer alten Mythe als Schlange zu der unter einem Felsen verborgenen und von zwei Drachen bewachten Persephone eingeschlichen sein und mit ihr den Zagreus gezeugt haben.

Sehr bemerkenswert für die Herkunft dieser Götterbegriffe ist der naive Bericht des Herodot II. 52: „Es brachten die Pelasger, wie ich zu Dodona vernommen, anfänglich unter Gebeten den Göttern Opfer aller Art. Jedoch legten sie keinem von jenen einen Beinamen oder Namen bei, dieweil sie noch niemals dergleichen gehört hatten. Götter benannten sie dieselben und deshalb, weil sie alle Dinge in Harmonie gesetzt und alle Einteilungen gemacht. Später, nach Ablauf geraumer Zeit, erfuhren sie die aus Egypten gekommenen Namen der übrigen Götter, des Dionysius Namen erfuhren sie aber viel später.“

Möglicherweise ist der Dionysische Geheimkult indischen Ursprungs.[592] Nach Arrian Ind. Kap. 5 zieht Dionysios nach Indien. Bei seiner Rückkunft nach Griechenland weiht er dem Apollo eine Schale mit der Inschrift: „Dionysos, der Sohn der Semele und des Zeus von Indien her weihet sie dem Apollo, dem Delphier.“

Nachdem Zeus den Zagreus erzeugt hat, trachtet die eifersüchtige Here, ihn zu verderben und sendet Titanen aus, ihn umzubringen. Zagreus betrachtete sich gerade als Stier in einem Spiegel, als die Titanen kamen, und verwandelte sich dann vergeblich in alle mögliche Gestalten, er wurde von den Titanen zerrissen. (Dieselbe Sage vom Zerreißen wiederholt sich bei dem mythischen Sänger Orpheus selbst, den die bacchantischen Weiber, die Mänaden zerreißen.) Nur sein Herz rettet Pallas Athene und bringt es dem Vater Zeus, der dann aus Zorn mit seinen Blitzen die ganze Erde verbrennt, so daß erst die Sündflut das Feuer wieder löschen kann. Das Herz des Zagreus wird in einen Becher gelegt, und als Semele daraus trinkt, wird sie Mutter des Dionysos.

Dieser Dionysos-Zagreus ist die Vielheit d. h. das in vielen Formen sich darstellende All, in Luft, Wasser, Erde, Pflanzen und Tieren.

Apollo sammelt die Glieder des Dionysos wieder: er ist die Einheit, die der Natur in ihrer Entwickelung vorsteht, um sie vor Zersplitterung zu bewahren und wieder an das Eine zu befestigen.

In sieben Teile war Zagreus zerstückelt. Die Siebenzahl ist daher gleicher Weise dem Dionysos und dem Apoll heilig. Dionysos ist nach Macrob[593] der Inbegriff aller Seelen. Der Becher, aus dem die Semele trinkt, heißt auch Quelle der Seelen. Man unterschied übrigens zwei solcher Becher. Die Alten haben sie auch als Sternbilder an den Himmel versetzt, den einen nahe am Zeichen des Krebses, den andern sahen sie in der Urne des Wassermanns. Der erste heißt Dionysoskelch, bei den Platonikern der Leben erzeugende Becher. Manilius (astron. V. 116) nennt ihn den Becher der Geburt. Durch den Trunk aus ihm vergißt die Seele ihre höhere Natur und sinkt in die Zeitlichkeit hinab, indem sie in einen irdischen Leib eingeschlossen wird. Aus dem zweiten Becher trinkt man wiederum die Vergessenheit des Irdischen und findet sich dadurch in der alten Heimat wieder.

Der erste Becher heißt auch der Teilungsbecher, die aus ihm geflossenen Seelen müssen in die Individualität treten, sie müssen in die Geburt herab. Einige Seelen kommen herab, weil sie noch nicht hienieden waren, zur Erhaltung der Weltökonomie; das sind die Neulingsseelen (mentes novellae).[594] Andere müssen zur Strafe herab; andere geben sich freiwillig der Neigung zur Erde hin. Diese Neigung ist Folge des Blicks in den Spiegel, in den Dionysos gesehen, ehe er sich zum Schaffen der Dinge gewendet. Der Becher wird auch mit dem Spiegel selbst identifiziert; und bei Nonnus ist es die Liebesgöttin Afrodite, die dem Dionysos den Becher reicht. Ob Afrodite oder Persephone genannt wird, ist übrigens gleichgültig. Das Wesentliche ist die Einführung eines passiven, die Erschaffung bedingenden, weiblichen Prinzips. Der Spiegelbecher ist das Organ dieses Prinzips und wird daher realistischer auch durch das weibliche Organ dargestellt, wie umgekehrt der Phallus, das männliche Zeugungsorgan, das Symbol des Dionysos ist. Wir treffen hier lediglich die rohe indische Natursymbolik des Lingam und der Yoni wieder.

Je mehr die Seelen aus dem Becher der (sinnlichen) Liebe trinken, um so mehr werden sie berauscht, um so mehr erblaßt das Andenken an ihre höhere Abkunft. Edlere Seelen nippen nur an dem Kelch der Sinnlichkeit und sinken daher nicht so tief in tierische Gemeinheit herab, wie die meisten anderen Menschen. – Anders die unedlen, die das Feuchte, (die Materie) lieben, die daher auch wohl Najaden genannt werden. Diese „feuchten“ Seelen weilen gerne in dieser sinnlichen, formenreichen Welt, wie in einer Grotte, die in tausendfarbigem Gestein das volle Leben zurückspiegelt. Diese Welt der Sinnlichkeit, die Welt des Scheins, ist die täuschende Maja, indisch Maya-Bharani; in der Priestersprache wird Proserpina auch Maja genannt. Sie wird auch als Weberin bezeichnet, welche den materiellen Leib webt. Je mehr die Seelen am irdischen Dasein hängen, desto mehr Leiber, wie Kleider. Plato, Gorgias 523. Die Seele hängt sich gleichsam an den zuerst gesponnenen Lebensfaden; dann spinnt die Göttin weiter und webt das Kleid fertig. Das unfertige Gespinnst aber ist der bloße Schattenleib als Gespenst, das eben daher seinen Namen hat. Von Persephone (Maja, Proserpina) kommt das Leiblichwerden der Seele, von Dionysos die Beseelung des Leibes.

Als zeugendes Prinzip ist Dionysos in der Mysterienlehre auch Sonnengott. Und so wird die Vorstellung von der Seelenbahn auch mit der Sonnenbahn durch den Tierkreis verknüpft. Dionysos als Sonnengott wandelt jährlich die doppelte Bahn, den Weg des Winters und den des Sommers. Und dieselbe Bahn ist den Seelen vorgezeichnet. Aus dem Centrum des Himmels treten sie im Zeichen des Krebses in der Sommersonnenwende in die Erdenwelt ein, nach dem Tode aber steigen sie im Zeichen des Steinbocks wieder durch dieselbe Milchstraße zur himmlischen Welt empor.

Hier trinken sie dann aus dem schon erwähnten zweiten Becher, dem Becher der Reinigung oder Wiedergeburt, der als die Urne des Wassermanns am Sternenhimmel dargestellt ist. Wenn nämlich die Sonne in dieses Zeichen tritt, wird die Natur im Frühling wiedergeboren und damit wird die Wiedergeburt der verstorbenen Menschen im Himmel verglichen.

Dionysos hat also einen doppelten Charakter. Er ist einmal das Prinzip der Zeugung, der Versinnlichung, der „Wille zum Leben“, der Gott der Weltbejahung, sodann aber auch der mystische Vertreter der Weltverneinung, der Entsinnlichung, der Erlösung, welche letztere ja in allen mystischen Systemen als Wiedergeburt oder zweite Geburt bezeichnet wird.

Daher finden wir in seinen Mysterien die beiden Gegensätze, auf die alle Mystik hinausläuft, Lust und Unlust, Sünde und Entsühnung eng aneinander gerückt. Bacchantische Ausgelassenheit wird von leidenschaftlicher Trauer und Klage abgelöst und umgekehrt.

In Verbindung damit steht seine spezielle Bedeutung als Gott des Weines und der Liebe. Man vergleiche hierüber die geistreichen Bemerkungen Wolfgang Menzels (Vorchristl. Unsterblichkeitslehre, S. 90–96.) Auch der Wein spielt ja eine doppelte Rolle, er begeistert und steigert die Seelen zu „dithyrambischer“ Ekstase, verwandelt Wasser in Feuer, er berauscht und läßt im Rausche die Welt schöner erscheinen, andrerseits wirkt der Rausch Vergessenheit auch der sittlichen Pflichten. Aus dem Weindunst wird ein zweiter Schleier der Maja gewebt.

Gleichzeitig hat der Wein selber in der Gärung eine Art Wiedergeburt durchgemacht. Aus dem sich zersetzenden Traubensaft entsteht der edlere feurige Trank, und wenn der Mensch davon trinkt, erhebt er sich über seine gemeine Wirklichkeit:

singt Pindar, und in reizender Weise deutet Apollonius den Zusammenhang zwischen dem Becher der Lust und dem Schleier der Maja an, wenn er von letzterem singt:

Umgekehrt hatte der Wein in den Dionysos-Mysterien eine sakramentale Bedeutung, die einer Transsubstantiation aus dem Zeitlichen ins Ewige. Was die erstere Bedeutung des Weins betrifft, so bietet darüber Nork, vergleichende Mythologie S. 177ff. seltsame etymologische Bemerkungen. Er erinnert an den indischen Gott Shiwa, der den Palmenwein erfand und auch der Thränengott (Rutren) hieß; er weist auf die Verwandtschaft hin zwischen Bacchus und dem semitischen bacca = weinen, vergißt aber merkwürdigerweise unser deutsches Weinen mit Wein zusammenzubringen. Dagegen ist ihm Ariadne das semitische ari edna = Wollust des Löwen und er bemerkt S. 178:

„Bacchus, nachdem er mit Ariadne gebuhlt, fällt in die Gewalt der Titanen – d. h. die Ichheit, die als Selbstheit, als Besonderheit mit selbstischem, dem Allwillen entgegenstrebenden Wollen verstanden wird, weswegen am Ende aller Dinge, in welchem die Wesen wieder in Gott übergehen, der Zustand ist, wo Niemand ‚Ich‘ sagt.“

Ich möchte glauben, daß der Mythus von der Ariadne, der in den Mysterien mit Vorliebe pantomimisch dargestellt wird, jedenfalls auch die umgekehrte Bedeutung, nämlich das Erwachen der Seele symbolisieren sollte. Gerade auf Sarkophagen finden wir häufig Scenen dargestellt, wie den der schlafenden Ariadne nahenden Gott; oder Bacchus umarmt die schöne Ariadne, setzt ihr den Kranz auf und reicht ihr den Becher, daneben steht der schöne Knabe Staphilos, ihr gemeinschaftliches Kind, der „Traubengeist“.

Creuzer, der die Dionysos-Mysterien aus Indien stammen läßt (Dionysos ist ihm Dewanachi, der Entwilderer Indiens) giebt folgende spekulative Analyse der fraglichen indischen Ideen (Symbolik I. S. 399):

a) Das erste Sein vor und über Allem.

b) Die Liebe, die das erste Sein in sich aufgenommen, der es sich hingegeben hat. Mithin

c) Gott, geschieden in ein Liebendes und in ein Geliebtes.

d) Diese Spaltung ist der Urbestand der Dinge.

Die Dinge sind und sind nicht, sie sind nur in der Trennung und durch sie, sie sind nicht auf dem Standpunkte über der Trennung. Die Liebe ist Weltmutter, aber was sie geboren hat, ist im bloßen Schein geboren, es ist ein Scheinbild, es sind Zaubergärten, die mit dem Beschwörungsworte in sich selbst versinken. Das Eine aber bleibt: Parabrahma, der Selbständige.

Diese spekulative Auflösung nimmt die realen Dinge als Kunstgebilde der Liebe im Scheine, mithin ist sie a) ästhetisch, b) sie hat sich aber ganz natürlich aus dem ersten naiven Naturmythus entwickelt. Hiernach ist die schaffende Gottheit Welt-Lingam. Der Grund des Zeugens und Schaffens kann in nichts anderem liegen, als in der Liebe; und davon giebt sich nun die gesteigerte Spekulation die angeführte Rechenschaft.

II. Die cerealischen Mysterien.

1. Die Eleusinien.

Während die bacchischen oder dionysischen Mysterien an das männliche Naturprinzip anknüpfen, gehen die cerealischen vom weiblichen aus; sie knüpfen an die Erntefeste an, während die bacchischen ursprünglich Winzerfeste waren.

In Attika haben sich freilich allmählich in den Eleusinien, in denen auch Jakchos (Bacchos) seine große Rolle spielt, beide vermischt; jedoch blieb Demeter (Ceres) die Hauptgottheit der Eleusinien. Über die Eleusinischen Mysterien sind wir verhältnismäßig am besten unterrichtet, da sie im Altertum den größten Ruhm erlangten, und daher vielfache Andeutungen über ihre Feier von Dichtern, Philosophen und Historikern gegeben worden sind. Die Zulassung zu ihnen wurde allen Hellenen gewährt, von welchem Stamme oder Staate sie auch sein mochten.

Sie bestanden aus zwei durch einen halbjährigen Zwischenraum getrennten Feiern. Die erste derselben, die sog. kleinen Mysterien wurden im Monat Anthesterion, der etwa unserem Februar entspricht, begangen, also im Frühling, sie waren vorzugsweise der Kora oder Persephone, der Tochter der Ceres, und dem Jakchos oder Dionysos, der als Bruder der Kora galt, gewidmet. Diese Feier wurde zu Agra, einer Vorstadt Athens, am Ilissus begangen. Ihr ging eine Reinigung vorauf, zu der das Wasser des Ilissus diente – Die großen Mysterien fielen in die Mitte des Monats Boëdromion, September, und dauerten nahezu 14 Tage. Der erste Tag hieß Tag der Versammlung. Die Mysten versammelten sich in der Stadt. Am zweiten Tag begaben sie sich mit dem Ruf ἁλαδε μύσται, „an das Meer, ihr Mysten“, an den Strand, um im Meerwasser die vorbereitende Reinigung vorzunehmen. Die folgenden Tage wurden mit mancherlei Umzügen, Opfern und Andachtsübungen in Heiligtümern der Demeter, Persephone und des Jakchos ausgefüllt. Am 20. Boëdromion begab man sich dann in feierlicher Prozession von Athen nach Eleusis. Die Prozession nahm fast einen ganzen Tag in Anspruch, da an einer großen Anzahl von „Stationen“, z. B. beim Grabmal des Eumolpos, bei dem wilden Feigenbaum, wo einst Pluto mit der geraubten Proserpina in die Unterwelt hinabgefahren sein sollte, beim Tempel des Triptolemos längerer Aufenthalt zur Vollziehung gottesdienstlicher Handlungen genommen wurde. Sie schloß damit, daß das Bild des Jakchos in den Weihetempel zu Eleusis, das Telesterion, gebracht wurde. Am folgenden Tage und in der Nacht wurden verschiedene Festakte, über die wir nichts näheres wissen, teils im Freien, teils im Peribolos des Telesterion begangen. Hierbei wechselte ausgelassene Lust und gegenseitige Neckerei beider Geschlechter, wobei die Frauen vielfach jene Handlung der Baubo oder Jambe wiederholten, durch die nach dem Mythos Ceres zuerst in ihrer Traurigkeit getröstet sein soll, mit feierlichem Ernst und andächtiger Sammlung. Einige Ahnung von diesem Treiben verschafft uns die Schilderung Herodots I. 60 vom egyptischen Isisfest. „Einige von den Weibern haben Klappern und klappern damit, einige Männer aber spielen die Flöte, und die übrigen Weiber und Männer singen und klatschen in die Hände; etliche verhöhnen die Weiber und etliche tanzen, etliche aber stehen auf und heben die Kleider in die Höhe.“ (Die Baubo oder Jambe entlockte nämlich durch eine unanständige Entblößung der Demeter das erste Lächeln.) In den Fröschen des Aristophanes wird uns der Chorgesang der Mysten und ihr ausgelassenes Treiben durch folgende Verse geschildert:

Chor:

Chorführer:

I. Halbchor:

II. Halbchor:

Chorführer:

I. Halbchor:

II. Halbchor:

Chorführer:

Einzelne des Chores:

Der ganze Chor:

Einzelne:

Der ganze Chor:

Einzelne:

Chorführer:

Chor:

An einzelnen Tagen mußten die Mysten fasten, doch nur bis zum Anbruch der Nacht. Alsdann genossen sie zuerst den Kykeon[595], einen Mischtrank aus Mehl und Wasser, der mit Polei und anderen Zuthaten gewürzt war, und darauf, wozu sie Lust hatten mit Ausnahme gewisser verbotener Speisen.[596] Es wurde auch etwas Speise aus einer Kiste genommen, und nachdem man davon gekostet, in einen Korb und aus diesem wieder in die Kiste gelegt. Darauf bezieht sich die Formel, die als Erkennungszeichen für die Mysten gedient haben soll: „Ich fastete, ich trank den Kykeon, ich nahm aus der Kiste, ich kostete, ich legte in den Korb und aus dem Korbe in die Kiste.“ Die Speise, die man der Kiste entnahm, war wahrscheinlich Sesamkuchen. Solche Kuchen wurden für die Feier in einer eigentümlichen Form, worüber später bei den Thesmophorien näheres, gebacken. Man meint, die Kiste bedeutete die Erde, aus der der Mensch seine Nahrung entnimmt, von der er einen Teil verzehrt, einen anderen in der Scheuer (dem Korbe) verwahrt, um ihn dann aus dieser, als Saatkorn, der Erde zurückzugeben.

Im Telesterion selbst, in Räumen, die nur für die Mysten selbst zugänglich waren, – jeder einzelne wird sich hier haben legitimieren müssen, nachdem durch den Ruf des Hierokeryx, des heiligen Herolds, allen Profanen geboten war, sich zu entfernen, – fanden dann diejenigen liturgischen Akte statt, die den eigentlichen Hauptteil der Mysterien ausmachten, – die letzte Weihe, epopteia genannt. Nach einer Wiederholung des Mysten-Eides, der Formeln, der sogen. kleinen Weihen, der Reinigung, des Glückwunsches an die Initiierten (Neueingeweihten) fand im Vortempel die letzte Vorbereitung für diese letzte Weihe statt. Darauf: „alle Schrecken der Nacht, Blitze, die durchs Dunkel zuckten“ (Saintecroix I. p. 348. Dio Chrysost. Op. XII. V. I, p. 387. Reiske), Stimmen und furchtbare Töne, Schreckgestalten, Todesangst (Plutarch, Fragm. de anima p. 136). „Einige werden zu Boden geworfen, bei den Haaren ergriffen, geschlagen, ohne in der Finsternis den Thäter entdecken zu können.“ (Achill. Tatian, V. 23). Endlich wird der Vorhang hinweggezogen, der bisher das Allerheiligste verhüllt hat. Dieser Schlußakt heißt autopsie „Selbstschau“. Ein taghelles Licht strahlt aus dem Allerheiligsten hervor, die Priester stehen da in stattlichem und bedeutungsvollem Schmuck, Chöre von Sängern und Musikern im Hintergrunde: der Hierophant tritt hervor und zeigt die Heiligtümer, jedes einzeln, und offenbart, was über ihre Bedeutung nur den Eingeweihten zu wissen vergönnt ist: die Chöre lassen ihre Lieder zur Verherrlichung der Götter und ihrer Macht und Segensgaben erschallen.

„Wir mögen begreifen“, bemerkt Schoemann, griech. Altertümer II, 376, dessen Darstellung ich im wesentlichen folgte, „wie die Gläubigen, denen jene Heiligtümer, jene Götter wirklich als Götter gelten, aufs Tiefste davon ergriffen und von frommen Gefühlen erfüllt werden konnten. Dann aber lassen ausdrückliche Zeugnisse uns nicht daran zweifeln, daß dieses Zeigen der Heiligtümer und die sich daran schließenden Vorträge und Gesänge keineswegs alles waren, sondern, daß es auch nachahmende Darstellungen gegeben habe, durch welche, was in den heiligen Sagen von den Thaten und Leiden der Götter überliefert war, in lebendiger Vergegenwärtigung der Schauenden vor die Augen trat.“ – „Es ist übrigens wohl anzunehmen, daß die Enthüllungen der mystischen Heiligtümer und die mimischen Darstellungen der heiligen Geschichten nicht alle in einer und derselben Nacht stattfanden, und nicht alle Mysten auf einmal zugelassen wurden, um zur Epoptie zu gelangen, sondern daß sie in verschiedenen Abteilungen an die Reihe kamen.“

Vorgestellt wurden wahrscheinlich 1. das Blumenpflücken und die Entführung der Kore (Persephone). Vgl. Ovid. Metamorph. V, v. 340–675. Kore spielt mit den Okeaninen. Auf grüner Wiese spielen die Götterkinder, Blumen pflückend, Krokos, Veilchen, Rosen, und was sonst Griechenlands Fluren beim ersten Frühlinge Anmutiges darbieten. Da läßt Gäa den verhängnisvollen Narciß wachsen. Kore greift darnach; alsbald weicht die Erde unter ihren Füßen und sie wird eine Beute des Hades-Aïdoneus.

2. Das Suchen der Demeter: sie hört den letzten Schrei der Tochter, da ergreift sie heftigster Schmerz. Es ist der Schmerz einer Mutter, der man ihr Liebstes geraubt. Zerrissen der Schleier, die Locken gelöst, verhüllt in das schwarze Gewand der Trauer, eilt die Göttin in fliegender Hast über Land und Meer, immer spähend ohne Auskunft zu finden. Denn niemand wagt es, ihr die Wahrheit zu sagen, „weder ein Gott, noch ein Mensch, noch ein Vogel.“

3. Demeters Ankunft in Eleusis: Sie tilgt das Göttliche an ihrer Erscheinung und wird eine gemeine Magd, bei hohen Jahren, von adeligem Aussehen, aber leidend und des Trostes bedürftig. So war sie lange unter den Menschen umhergeirrt, ungesellig, einsam in ihrem Grame. So kommt sie nach Eleusis und setzt sich an der Landstraße, neben dem Brunnen der Jungfrauen. Hier wird sie von der Baubo aufgenommen, die auch Jambe[597] genannt wird, der Frau des Dysaules. Der Name Dysaules verrät die Unwirtlichkeit der Lebensart, die Demeter vorfand. Es waren arme Menschen, die unbekannt mit dem Segen des Ackerbaues von Beeren und Eicheln lebten. Baubo bedeutet Pflegerin, Amme des Jakchos, des eleusinischen Dionysos oder Zagreus, den Kore vor ihrer Entführung geboren hatte. Baubo ist es, die nun der Göttin den Kykeon reicht und sie durch eine unzüchtige Geberde wieder zum Lachen bringt. Daher das Kleideraufheben der Frauen und das Trinken des Mischtrankes in den ausgelassenen Episoden der Feier. Demeter übernimmt nun die Pflege des Kindes, dem sie, indem sie es ins Feuer hält, die Unsterblichkeit zu verschaffen sucht; das Fleischliche als Sitz des Sterblichen soll weggebrannt werden.

4. Das Wiederfinden der Persephone und die Stiftung des Ackerbaues. Von dem Schweinehirten Eubulos erfährt Demeter den Ort, wo Pluton mit der Kore in den Hades hinabgefahren. Eubulos und Triptolemos hatten ihre Heerden dort geweidet, darum konnten sie Bericht geben. Demeter geht darauf selbst in den Hades und führt die Kore wieder aus der Unterwelt empor. – Aus Dankbarkeit übergiebt sie dem Eubulos und Triptolemos die ersten Cerealien und unterweist sie im Pflügen und Säen, und zwar in einem doppelten Sinne.[598]

Zum Schluß Einsetzung der Mysterien, wobei Dysaules, Eumolpos, Triptolemos die ersten Priester werden. Gegen Ende der Feierlichkeiten wurden zwei thönerne Gefäße mit Wein gefüllt und das eine nach Osten, das andere nach Westen unter Aussprechen mystischer Formeln ausgegossen. Auch bekränzten sich die Mysten mit Myrten.

Endlich erfolgte der Beschluß, indem der Hierophant die Entlassungsformel sprach. Diese Formel, welche κόγξ ὄμπαξ (conx ompax) lautete, hat zu seltsamen Deutungen Veranlassung gegeben. Die griechische Bedeutung und Herkunft der Worte ist nicht nachweisbar. Nicht geringes Aufsehen machte es nun, als Mitte dieses Jahrhunderts der Engländer Wilforce in κόγξ ὄμπαξ die indische Formel wiederzufinden glaubte, womit die Braminen noch jetzt ihre gottesdienstlichen Versammlungen schließen. Diese lautet: Canscha-Om-Pacsha. Canscha bezeichnet den Ort des höchsten Sehnens; Om das heilige Wort, womit die höchste Gottheit, das ewige Wesen, bezeichnet wird; Pacsha heißt Wechselung, Wanderung, Reihe, Ordnung, Pflicht.

Forscher, wie Muenter, Creuzer (Symbolik IV. 399), Schelling, glaubten hiermit sei das Rätsel gelöst und zugleich sei damit die Herkunft der Mysterien von Indien bestätigt. Dagegen machte Lobeck in seinem höchst gelehrten lateinisch geschriebenen Buche Aglaophamus sive de theologiae mysticae graecorum causis, diese Ableitung lächerlich. Obwohl der Versuch Lobecks seinerseits eine rein griechische Entstehung der Worte aus Naturlauten, die das Umkippen der Wasseruhr nachahmen sollen, zu versuchen, mir auch sehr zweifelhaft erscheint, möchte ich doch die Annahme einer indischen Herkunft der fraglichen Entlassungsworte für ebenso gewagt erachten.

Noch gewagter und meines Erachtens in verschiedenen Richtungen noch leichter widerlegbar ist freilich der Versuch du Prels (die Mystik der alten Griechen S. 68–120), zur Erklärung der Mysterien, wenigstens der Eleusinischen, den Spiritismus heranzuziehen. Er nimmt an, daß jene geheimen Weihen, die wir eben beschrieben, nichts anderes als spiritistische Sitzungen mit allen dazu gehörigen „physikalischen“ und „dämonischen“ Phänomenen, „Materialisationen“, usw. gewesen seien. Schon die große Menge der Beteiligten sollte diese Annahme selbst für einen von der Möglichkeit derartiger „spiritistischer“ Phänomene überzeugten „Occultisten“ ausschließen. Eigentlich spiritistische oder diesen analoge hypnotische Manipulationen mögen bei einzelnen der späteren besonderen Geheim-Conventikel syrischen und egyptischen Ursprungs zumal in der Zeit des Verfalls der hellenischen Kultur üblich gewesen sein; im Rahmen der staatlich offiziellen Eleusinien erscheinen sie undenkbar. Vielmehr sind die Erscheinungen der eleusinischen Epoptie zweifellos durchweg auf theatralische Vorstellungen ohne jeden Nebengedanken bewußter Täuschung zurückzuführen und insofern den mittelalterlichen kirchlichen Mysterien, deren Reste wir z. B. in den Oberammergauer Passionsspielen vor uns haben, gleich zu stellen. Was gezeigt wurde, war wesentlich dramatische und mimische Symbolik. Vielleicht war dieselbe in der nachklassischen Zeit auch mit belehrenden, die „Allegorie“ direkt erläuternden Vorträgen verbunden, für die vorchristliche Zeit steht nach den gründlichen Untersuchungen Lobecks a. a. O. das Gegenteil fest; damals wurde das Verständnis des tieferen Sinnes entweder vorausgesetzt oder der privaten Erklärung, etwa durch den Mystagogen d. h. diejenige Person, welche die Einführung des Einzelnen in den Geheimkult vermittelte, überlassen. Wir dürfen uns freilich keine zu geringschätzige Ansicht über die Theatertechnik der alten Griechen machen; dieselben verfügten über außerordentlich sinnreiche Theatermaschinen. (Vgl. die Skene der Hellenen, von Gymnasiallehrer R. Kuhlenbeck, Gymnasial-Programm, Osnabrück 1875.) In den Fundamenten des von Perikles erbauten, 20–30 000 Menschen fassenden Weihetempels zu Eleusis hat man sogar interessante Überreste der Maschinenräume, von denen aus die mystischen Phantasmagorien[599] ins Werk gesetzt worden sind, nachgewiesen. (S. Wheler, Chandler Reisen in Griechenland, Leipzig 1777.) Die gewaltige Wirkung ästhetisch-sinnlicher Symbolik, die wir ja heutzutage noch an der Eindrucksfähigkeit des katholischen Kultus beobachten können, erklärt aber auch genügend den überzeugenden unvergeßlichen Eindruck der heiligen Handlungen auf die einer ästhetischen Entzückung mit allem künstlerischen Raffinement durch eine Reihe von systematisch darauf abzielenden Festlichkeiten immer näher geführten Epopten. Vgl. Schillers Marie Stuart:

Mortimer:

So wird es uns begreiflich, wenn Pindar[600] singt:

oder Sophokles:

oder wenn Isocrates schreibt, daß die, welche in die eleusinischen Mysterien eingeweiht sind, beseligende Hoffnungen bezüglich des Lebensendes und der ganzen Ewigkeit erlangen; und Cicero: „Athen hat zwar manches Vortreffliche geschaffen, aber gewiß nichts Besseres, als jene Mysterien, durch die wir aus einer rohen und uncivilisierten Lebensweise zur wahren Bildung geführt sind und in die wahren Prinzipien des Lebens eingeweiht, über das Rätsel des Lebens aufgeklärt werden, sodaß wir nicht nur mit größerer Freude das Leben zu genießen, sondern auch mit besserer Hoffnung zu sterben gelernt haben.“

Was war denn nun der wesentliche Inhalt der Lehre, die der Eingeweihte aus den Symbolen und dramatischen Handlungen der eleusinischen Mysterien entnahm? Zunächst allerdings nichts „occultistisches“, sondern die civilisatorische Bedeutung des Ackerbaues, wie sie Schiller in seinem Gedicht: das „eleusinische Fest“ so unübertrefflich schildert.

Vor allem verehrte man in der Demeter die unerschöpfliche üppige ewig jugendliche Naturkraft, die starke, nährende Mutter der lebenden Wesen; und dementsprechend trug die Feier vorwiegend den Charakter des freudigen Erntefestes.

Soweit geht die Lehre auf vollste Lebensbejahung, auf einen genußreichen Optimismus.

Aber dem Herbste folgt der Winter, dem Leben der Tod. Und so hat das Erntefest auch seine Kehrseite. Hier nun setzt der Mythus vom Raub der Persephone ein, und damit zugleich der tiefere „occultistische“ Kern der Geheimlehre. Die Vegetation der Erde verfällt dem Tode; allein gleichzeitig ist die Hoffnung auf ihre Wiederkehr im Kreislauf des Jahres, die Hoffnung auf das neue Erwachen im Frühling begründet. Die Saat wird in die Erde gesenkt, aber nur um aus scheinbarer Verwesung aufs Neue zu erblühen. So entnimmt der Mensch für sich selber aus der Natur die Hoffnung der eigenen Unsterblichkeit, der Wiederkehr zum Leben. Aus dem einfachen Erntefeste wird so eine Feier der Unsterblichkeit. In welcher Weise man sich diese Unsterblichkeit denken wollte, das wurde in der klassischen Zeit dem einzelnen überlassen. Vgl. Preller, Demeter und Persephone, S. 233. Man zog nach dem uralten Symbol des Saatkorns auch andere Natur-Analogien z. B. die der Raupe, aus deren Puppe der Schmetterling des nächsten Jahres entsteht, herbei, und nachweislich ist ja die reizende Sage von Eros und Psyche ebenfalls ein Zubehör des eleusinischen Dichtungskreises.

Später nahm man zumeist das irdische Dasein selber für das niedere, aus dem der Tod für die Eingeweihten wenigstens den Aufgang zu einem besseren himmlischen Dasein eröffnet. „Was der Mythus Unterwelt nennt“, schreibt W. Menzel a. a. O. S. 29, „ist unsere sichtbare mit Menschen und anderen Geschöpfen erfüllte Oberwelt und als untere nur deshalb bezeichnet, weil die himmlische Welt über ihr liegt. Das in die Erde begrabene Saatkorn, welches wieder zum Licht emporgrünt, ist nur ein Sinnbild der aus dem Himmel ins irdische Dasein gefallenen, aber wieder zu ihm zurückkehrenden Seele.“ Persephone wird damit eine Personifikation der Menschheit, die vom Himmel herabsank. „Demeter wird die himmlische Mutter, welche über ihre in unsere irdische Natur verbannten Kinder wacht, ganz wie die deutsche Göttin Bertha über ihre Heimchen.“

Wie sich der dionysische Geheimdienst (durch Jakchos) allmählich mit der eleusinischen, ursprünglich rein cerealischen Feier verquickt, so wird auch Ceres, Demeter eine Gottheit mit doppeltem Charakter, wie Dionys, eine Gottheit der Erniedrigung und Erhöhung. Es giebt einen Aufgang und Niedergang der Geister, und über diesem waltet die Allmutter, Demeter und die Königin der Geister, die Manenkönigin Persephone. Ob man sich nach dem Tode wieder zu weiterem Niedergang oder zum Aufgang wendet, das hängt von der Erkenntnis ab, vom Wiedererinnern des göttlichen Ursprungs, aus dem Neugierde zum Fall und Vergessenheit führte (Eros und Psyche). Diese Erkenntnis verschafft die Weihe. „Nur die in den Mysterien Eingeweihten, die durch Reinigungen und Belehrungen sich der Erreichung höherer Erkenntnisstufen würdig gemacht haben, erfreuen sich schon in diesem Leben aller Vorteile der Gesetzlichkeit und Civilisation, und werden die Einzigen sein, denen die Unsterblichkeit und die ewigen Freuden im Himmel zu teil werden“; ihnen allein „strahlt Sonnenglanz und Lichtes Helle.“

Creuzer, Symbolik IV § 21 giebt folgende spekulative Analyse des Inhalts der eleusinischen Lehre auf Grund der Theologumenen des Nicomachus: Die Pythagoräer haben die Zweiheit (Dyas) auch Demetra und Eleusinia genannt. – Darum ist sie die heilige Zahl der Ehe und heißt auch Mutter und Amme (Maria). Nach Plotinos ist die Seele eine Zahl, hervorgetreten und abgefallen aus dem Einen. Warum, fragt er, ist das Eins nicht in sich geblieben, und warum das Viele daraus hervorgeflossen? – Die Weltseele ist schon ein Abfall aus der Einheit, die Menschenseele wird gar, durch eine Trunkenheit schwindelnd gemacht, herabgezogen in den Leib, Ceres (Demeter) aber ist die Erdseele, und heißt bestimmt Dyas. Die Dyas ist die Mutter der Zahl und heißt weiblich, und als solche alma mater, Nährmutter. Insofern aber das weibliche Prinzip nicht außer, sondern noch in der Einheit ist, ist es die Kraft in Zeus (ἀρετή); es ist Hecate (Kore), die das Jungfräuliche nicht lassen will, Artemis die reine Jungfrau, Minerva in Jupiters Haupt. Das sind die drei Jungfrauen der alten Mysterien. Aber wenn Kore sich mit Zeus und Pluto begattet, so heißt das nach Eleusinischer Lehre: Die Kore ist Lebensquell im Weltall. Sie webt; ihr Gewebe ist die Schöpfung beseelter Wesen. Aber Minerva ist auch ganz in ihr. Minerva ist in ihr φιλόσοφος φιλοπόλεμος, Krieg- und Weisheit liebende, und sie in der Minerva. Kore ist aber auch die Kraft, die von der Demeter nach unten wirkt, die zeugende Seele; als Jungfräuliche aber in der Höhe die Zurückführerin der Seelen nach oben. Nun werden wir wohl von selbst die verschiedenen Namen der Dyas bei den Pythagoräern (offenbar Orphische Lehre und zugleich Lehre der Eleusinien) verstehen, welche nichts als mythische Ausdrücke für theologische sind: ἡ μυϑοπλαστία ϑεολογεῖ, sagt Nicomachus.

Diese Namengebung ist aber nicht blindlings ersonnen, sondern sie hat sich an Tradition und alte Lehre gehalten. Wir wissen jetzt den Grund, warum die Dyas Demeter hieß und Eleusinia. Das war die Weltmutter, die einst den bunten Becher der geteilten Natur ausgeleert hatte; Isis, die ihrem Sohne Horus den Naturbecher reicht. Es war die Erdseele, die Materie, die Weberin materieller Leiber; die Nährmutter, die das Samenkorn und mit ihm geteilten Besitz und Hader und Tod gebracht. Die Toten sind Demetrier. Die obere Kore führt sie wieder aus dem Vielen durch das Zwei in das Eine zurück. Das Widerstreben des sich in der bunten Welt gestaltenden Menschengeistes stellt die Eleusinische Lehre in Bildern dar. Es bedarf Kämpfe und Reinigungen: Das ist der Kampf und Krieg von Eleusis, und darum nannte, von der Haderstadt Eleusis, der Pythagoräer die Zweiheit und Zwietracht Demeter und Eleusine.

2. Die Thesmophorien.

Zu den cerealischen Mysterien gehörten auch die Thesmophorien. Die Feier derselben verdient sowohl ihres eigentümlichen Charakters wegen, der sie vor den Eleusinien auszeichnet, – es handelt sich nämlich um ein ausschließlich von Frauen begangenes Fest –, als auch deshalb noch besonders dargestellt zu werden, weil in ihr eine von den bloß agrarischen und auf das Jenseits bezüglichen Symbolen sehr verschiedene, sozusagen soziale Beziehung des Demeterkultus zu Tage tritt. Sie bietet interessante kulturgeschichtliche Momente. Der Beiname Thesmophoros, d. h. Gesetzgeberin[602], kennzeichnet die Demeter als Stifterin des Gesetzes. Θεσμοί, Satzungen, heißen die ältesten Gesetze, z. B. die des Draco. In den Thesmophorien wird der Ackerbau als das fruchtbarste Prinzip der Humanität, als Anfang allseitiger Veredelung, als Grenze zwischen dem unstäten Nomadenleben und zwischen dem auf feste Wohnsitze gegründeten geordneten Familien- und Staatsleben gefeiert. Die Gedanken, welchen Schiller in seiner Ballade: „Das Eleusische Fest“ eine so klassische poetische Einkleidung gegeben hat, bilden eigentlich weniger den Hintergrund der eigentlichen Eleusinien, als vielmehr der Thesmophorien.

Als wichtigste Satzung aber, als Fundament des geordneten Familienlebens und des Staates galt auch den Griechen die Ehe.

Darum ist es vor allem die Ehe und alles, was mit dieser zusammenhängt, was den Gegenstand der Thesmophorien bildet. Man kann sie als das Mysterium der Ehe bezeichnen. „Die rechtmäßige, gesetzliche Ehe“, schreibt W. Menzel, a. a. O. S. 19, „verhielt sich zur wilden Ehe oder zum Concubinat, wie die geregelt auf dem Acker stehende goldne Saat zum wilden Unkraut der Steppe und des Waldes. Die edlere Gesittung, die aus der ehelichen Pflicht erwächst, wurde so hoch angeschlagen, als sie es verdient, und lange, bevor Schiller sang: Ehret die Frauen! wurden sie in Hellas auf die würdigste Weise verehrt.“

Dabei vergißt freilich W. Menzel zu bemerken, daß die natürlich-geschlechtliche Basis der Ehe in den Thesmophorien in einer so unzweideutigen Weise hervorgekehrt und in den Vordergrund gestellt wurde, wie es unserer germanischen christlich gesitteten Anschauung fast unbegreiflich erscheinen muß.

sagt zwar Goethe.

Einige Einzelheiten der Thesmophorien müssen uns aber bezweifeln lassen, ob dieses Dichterwort auch schon für die edlen Frauen des Altertums Geltung beanspruchen darf; – jedenfalls werden etwaige Leserinnen, denen übrigens geraten werden darf, diesen Abschnitt über die Thesmophorien zu überschlagen, falls sie ihn dennoch lesen, stellenweise Veranlassung haben, über den Mangel an Dezenz bei den althellenischen Frauen sich zu entrüsten. Wenn ich selbst keinen Anstand nehme, auch über diese grobsinnlichen Natürlichkeiten der Thesmophorien Bericht zu erstatten, so bedarf ich wohl bei dem vorwiegend kulturgeschichtlichen Standpunkte meiner Arbeit keiner Entschuldigung. Es ist von nicht geringem Interesse, den gewaltigen Fortschritt zu konstatieren, den die christliche Religion und daneben vor allem der bessere Volkstypus der Germanen, der für die christliche Religion erst den angemessenen Boden bot, für die Erziehung und Würde des Weibes bezeichnet. In unserer dem Christentum leider nicht eben sehr günstig gesinnten Zeit kann eine getreue Schilderung der Thesmophorien als Warnungszeichen gelten dafür, wie weit eine rein naturalistische Weltanschauung, – eine solche war ja diejenige des heidnischen Altertums im vollsten Sinne, – selbst dann, wenn sie die Heiligkeit der Ehe feiern will, das Weib erniedrigte.

Die Thesmophorien waren eine uralte Feier; ihre Stiftung war in mythisches Dunkel gehüllt, nach Herodot (II, 171) ist sie noch vor diejenige der Eleusinien, mindestens 1568 Jahre vor Christi Geburt zurückzudatieren. „Auch über die Weihen der Demeter, die bei den Hellenen Thesmophoria oder Gesetzgebung heißen“, schreibt Herodot, „auch darüber halte ich reinen Mund, ohne was zu sagen davon erlaubt ist. Die Töchter des Danaos brachten dieselben aus Egypten mit und lehrten sie den pelasgischen Weibern.“

Die Thesmophorien waren ein Saatfest; sie fielen in den Monat Pyanepsion, nach dem herbstlichen Äquinoktium, in dem der Acker neugepflügt und das Winterkorn gesät wurde.

Das Pflügen und Säen hatte bei den alten Hellenen von jeher die Nebenbedeutung der geschlechtlichen Vereinigung. So sagt Kreon in der Antigone des Sophokles unter Anspielung auf diese Zweideutigkeit zum Hämon:

Und Demeter galt daher ganz besonders auch als die Göttin dieses Schluß-Mysteriums der „Liebe“, in weit bevorzugterem Sinne, als selbst Afrodite, die in ihrer hellenischen Idealisierung viel mehr eine Göttin der Schönheit und des Liebreizes, als der bloßen Fortpflanzung ist. Darum unterweist sie selber nach dem Mythos ihre Schützlinge, den Celeus, den Jasion oder Triptolemos nicht nur im Pflügen und Säen in rein agronomischer, sondern auch in dieser übertragenen Bedeutung, wie es Goethe in der 12. seiner römischen Elegieen mit folgenden Versen beschreibt:

Um dieses „Geheimnis“ nun drehte sich das ganze Thun und Treiben des Frauenfestes der Herbstsaat, allerdings mit der Einschränkung, daß zugleich die gesetzlich geheiligte eheliche Form derselben gefeiert, die ungesetzliche aber verpönt wurde.[603]

So soll nach Clemens (Alex. Strom. IV. p. 619) die athenische Priesterin Theano, gefragt: wie viel Tage eine Frau, die ihrem Manne beigewohnt habe, warten müsse, ehe sie dem Fest der Thesmophorien vorstehen dürfe, geantwortet haben: keinen. Als man sie aber frug, an welchem Tage sie dem Feste beiwohnen dürfe, nachdem sie einen andern Mann umarmt hätte, antwortete sie: niemals.

Mit dieser Anekdote ist freilich der sicher beglaubigte Umstand nicht gut zu vereinigen, daß zur Vorbereitung des Festes (paraskeve) vorerst neuntägige Enthaltung von geschlechtlichem Verkehr überhaupt gehört hat. So schreibt z. B. Ovid. Metam. X. 430ff.:

Creuzer (Symbolik IV. 374) findet darin eine Anspielung auf die neuntägige Ungewißheit und Trauer der Ceres über das Verschwinden der Persephone.

Ein eigenartiges Licht auf die natürliche Sinnlichkeit der griechischen Frau wirft nun dabei die Nachricht, daß die Frauen sich diese Enthaltsamkeit erleichterten, indem sie auf allerlei Kräutern saßen und ruhten, denen besondere Kräfte zur Abstumpfung des Geschlechtstriebes zugeschrieben wurden. Unter andern zählte man dazu das κνέωρον, aus der Gattung Daphne, den λύγος, eine Weidenart (agnus castus, Keuschlamm), κονύζα oder κνύζα (erigeron graveolens). In Milet war die Fichte der Demeter heilig und wurden deren Zweige zu demselben Gebrauche verwandt. (Vgl. Preller, Demeter und Persephone S. 345 Nr. 36.) Den Genuß der Granate mußten die Frauen in dieser Vorbereitungszeit meiden, da derselben eine entgegengesetzte Wirkung beigelegt wurde, weshalb sie gerade umgekehrt als Symbol bei der Hochzeit ihre Rolle spielte und gemeinsam von den Neuverehelichten genossen wurde. Als Persephone in der Unterwelt von der Granate gekostet hat, verliert sie die Möglichkeit der freiwilligen Rückkehr:

Seltsamerweise aber bucken sie in derselben Zeit Festkuchen aus feinem Weizenmehl, Sesam und Honig, sog. μύλλοι, die eine sehr obscöne Form hatten, nämlich teils die männliche des Phallus, teils die des weiblichen Organs. Vgl. Athenaeus XIV. 647. Nach Delaur, Des divinités generatrices p. 226 hat diese Sitte sich in einigen Gegenden Frankreichs erhalten: Dans plusieurs parties de la France on fabrique des pains, qui ont la figure du Phallus. On en trouve de cette forme dans le ci-devans Bas-Limousin et notamment à Brires. Quelque fois ces pains on „miches“ out les formes du sexe feminin; tels sont ceux que l'on fabrique à Clermont en Auvergne et ailleurs. Näheres bei Lobeck, Aglaophamus p. 1067ff. Bryerinus Campagius (de re cibar. VII. 7. 402. 1560) rügt, daß sich diese Unsitte auch in den christlichen Zeiten noch erhalten hat, „adeo degeneravere boni mores, ut etiam Christianis obscoena et pudenda in cibis placeant; sunt enim quos cunnos saccharatos appellent.“

Das eigentliche Fest, zu dem man sich so vorbereitete, dauerte fünf[604], oder nach Wellauer (De Thesmophor.) drei Tage. Wie bereits gesagt, nahmen nur Frauen an der Feier teil, kein Mann durfte nahen, bei strenger Strafe. Am ersten Festtage, dem 9. Pyanepsion (Oktober?) zogen die Frauen in zwanglosen einzelnen Zügen nach Halimus. Dieser Ort lag am Strande des Meeres. Vermutlich nahmen sie hier zum Zwecke der Reinigung und Entsühnung Bäder und Waschungen im Meere vor.[605]

Der Tag hieß στήνιαι (Sthenien) angeblich wegen der Neckereien und Scherze, welche die einzelnen sich begegnenden Züge miteinander ausübten. Vermutlich sangen sie keineswegs immer sehr anständige Lieder, die sogar mit allerlei unanständigen Geberden illustriert wurden. Man versammelte sich vor und in dem uralten Tempel der Göttin, wo dann eine nächtliche Orgie gefeiert wurde. Einiges Licht auf die Art der Feier in Halimus wirft ein erst im Jahre 1870 entdecktes Scholion zu Lucian, Dial. meretr. II. 1 (Rohde, Rhein. Museum N. F. 25). Die Frauen versenkten neben den Backwerken der vorhin geschilderten Gestalt lebende Ferkel in eine Grube. Angeblich geschah letzteres zur Erinnerung daran, daß Eubulos an der Stelle, wo Pluto die Proserpina zur Unterwelt entführte, gerade eine Schweineheerde hütete und daß diese in den sich öffnenden Erdschlund mit hinabgerissen wurde. Das Ferkel hat aber im Griechischen auch noch eine andere den bildlichen Darstellungen der genannten Backwerke durchaus kongruente Nebenbedeutung, wie aus des Aristophanes Acharnern V. 755–785 deutlich erhellt. Darum wurde es mit Vorliebe der Demeter geopfert. Es ist ein Sinnbild der Fruchtbarkeit.

Die Orgie in Halimus zeichnete sich durch große Ausgelassenheit aus. Man denke sich die Frauen Athens, in der übrigen Zeit des Jahres meist in ihrer Häuslichkeit eingeschlossen, jetzt plötzlich für einige Tage völlig der strengen Obhut entledigt und unter sich beim Opfermahl schwelgend, wobei fast aller Witz sich um den einen, durch eine neuntägige Enthaltsamkeit nur um so mehr erregten, Gedanken des Festes drehte. Besonders wird allseitig berichtet, daß die Handlung der Baubo, durch welche diese die Ceres zuerst in ihrer Trauer erheiterte, von den Weibern mit Vorliebe bei dieser Gelegenheit nachgeahmt wurde. Daß dies auch bei dem Jakchoszuge der Eleusinien vorkam, wurde schon oben erwähnt. Hier, wo nur Frauen unter sich waren, geschah es in weit rückhaltloserer Weise. Genaueres darüber hat der Philologe Lobeck in seinem klassischen leider lateinisch geschriebenen Werke Aglaophamus II. e. 6 zusammengestellt. Das deutlichste Licht darauf werfen einige Kirchenväter, die gerade diese schamlose Seite altheidnischer Feste in geschicktester Weise zum Angriffspunkte gegen den Paganismus benutzt haben. Ich citiere den Arnobius, ohne mich jedoch aus begreiflichen Gründen zu einer Übersetzung der von jeder modernen Prüderie allzuweit entfernten Stelle zu bequemen: Baubo accipit hospitio Cererem; sitienti ad ores oggerit potionem cinnum; aversatur et respuit dea. – Tum vertit Baubo artes et quam serio non quibat (poterat) allicere, ludibriorum statuit exhilarare miraculis; partem illam corporis, per quam sexus femineum sobolem solet prodere, facit in speciem laevigari (levigari) nondum duri atque striculi pusionis, redit ad deam tristem et retegit se ipsam,

Etwas anders heißt es in den angeblichen Versen des Orpheus:

Auch belustigte man sich mit Tänzen, über deren Charakter schon die Benennung derselben nicht den mindesten Zweifel gestattet. Einer dieser Tänze hieß κνίσμος (Reiz und Lüsternheit), ein anderer ὄκλασμα (Niederkauern und Spreizen der Beine). Man spielte das χαλκιδικόν διῶγμα (Greifspiel). Vor allem wurden auch Scenen aus der heiligen Geschichte der Demeter, der Raub der Kore, die Scenen mit Eubulos usw. mimisch aufgeführt. Am folgenden Tag begab man sich in feierlicher Prozession zur Stadt zurück. Hierbei trugen ausgewählte Frauen die Satzungen der Demeter, welche sich auf das eheliche Mysterium bezogen, Schriftrollen in Kapseln auf den Köpfen. Unter anderen Bildern und Symbolen, Phallus usw., trug man dabei ein Kolossalbild der κτείς[606] (kteis) voran, welches nichts anderes war als eine keineswegs bloß symbolische, sondern äußerst naturalistische Abbildung des „holden Geheimnisses“ der Ceres, der „weiblichen Scham“.

Creuzer bemerkt (Symbolik IV) zu diesen Schamlosigkeiten: „Man darf die naive Freiheit dieser Gebräuche nicht mit unserem Maßstabe des Schicklichen messen.“

Am folgenden Festtage schlug die Ausgelassenheit in höchste Andacht um; man nannte ihn Νηστεία von dem strengen Fasten, das an diesem Tage bis zum Eintritt der Nacht gewahrt wurde. In der Nacht begann dann wieder der Orgiasmus, Chorgesänge und Reigen unter Fackelbeleuchtung. Der dritte Tag hieß καλλιγένεια (Calligeneia) vielleicht wegen der von Demeter erflehten Geburt schöner Kinder. „Die ganze Gruppe der von den Thesmophoriazusen gefeierten Gottheiten nennt Aristophanes in seiner gleichnamigen Komödie: Demeter und Kore, beide unter dem Epithet Thesmophoros, Plutos, Kalligeneia, Ge Kurotrophos, Hermes und die Chariten. Daraus kann man auf den Inhalt der Gebete schließen, um Segen der Flur und des Ackers, besonders aber der Kindererzeugung und Geburt. Dahin gehört auch die Kalligeneia. Sie wird als Tochter oder Dienerin der Demeter oder sonst erklärt, ist aber wohl weiter nichts, als die Demeter selbst in einer besonderen Beziehung, als die Mutter des schönen Kindes nämlich, der lieblichen Kore, darum vornehmlich von den Frauen gerufen, welche ihren Geburten gleiche Anmut wünschen.“[607]

Von den Chorgesängen der Frauen hat uns möglicherweise Aristophanes in jenem Stücke einige mehr oder weniger echte Beispiele überliefert. Vor dem Thesmophorentempel singt die Heroldin (6. Scene):

Derselbe Komiker schildert uns in drastischer Weise, wie die Entdeckung gemacht wird, daß Mnesilochus, ein Freund des Weiberfeindes Euripides, über den die Frauen bei seiner Thesmophorienfeier zu Gericht sitzen, sich in Weibertracht eingeschlichen hat, und kennzeichnet diese That „als ein Beispiel trotzatmenden Hohns, unheiligen Thuns, ungöttlichen Sinns.“ – Das Schlußopfer des Festes hieß ζημία, nach Wellauers Vermutung, weil es zur Sühne etwaiger Vergehungen während der Feier dargebracht ward.

III. Die samothrakischen Mysterien.

Außer den eleusinischen waren die samothrakischen Mysterien in Griechenland am berühmtesten. Sie werden als Orgien der Kabiren zuerst von Herodot erwähnt; zu besonderem Ansehen gelangten sie erst im dritten und vierten Jahrhundert, wo Philipp II. von Makedonien und Olympias sich aufnehmen ließen. Freilich standen sie bei vielen Hellenen als Mysterien halbbarbarischen Ursprungs nicht im besten Rufe, und Demosthenes macht es in seiner Rede für die Krone seinem makedonisch gesinnten Gegner Aeschines zum Vorwurf, Orpheotelest oder Orphiker, – so nannte man jene samothrakischen Mysten, in deren Geheimlehre die sagenhafte Gestalt des Sängers Orpheus eine Hauptrolle spielt, – gewesen zu sein. „Als du zum Manne herangewachsen warest“, so redet Demosthenes den Aeschines an, „lasest du deiner Mutter bei ihren Weihungen die (orphischen) Bücher vor, und halfest ihr auch bei den übrigen Einrichtungen, indem du zur Nachtzeit die Nebris (das Hirschfell) umhingst, ihnen aus dem Mischkrug einschenktest, sie mit Thon und Kleie beschmierend sühntest, und ihnen dann nach der Reinigung gebotest aufzustehen und zu sagen: ‚Ich entrann dem Übel und fand das Bessere;‘ – bei Tage aber die schönen, mit Kränzen von Fenchel und Weißpappel geschmückten Festzüge durch die Straßen führtest und die dickbackigen Schlangen drücktest und über dem Kopfe schwenktest, Evoe Saboi! rufend und dazu tanzend: Hyes Attes, Attes Hyes!; von den alten Weibern als Vorsteher und Anführer und Kistosträger begrüßt, und mit Kuchen, Bretzeln und Semmelbrod dafür belohnt.“

Im wesentlichen waren diese Mysterien offenbar eine Todesfeier des Dionysios; seine Zerreißung durch die Titanen, sein Tod und seine Bestattung, und seine Wiederauferweckung als nunmehrigen Beherrschers der Unterwelt und Totenrichters wurde mimisch dargestellt. Sie zerfielen daher ähnlich wie die eleusinischen in zwei Teile, in den ernsten und düsteren Nachtdienst und den lustigen heiteren Tagdienst.

Der erstere endete, da eine Leichenfeier nach orientalischen Begriffen verunreinigt, mit Sühnungen und Reinigungen durch Gebete und Waschungen, und hierbei wurden jene Worte gesprochen, die Demosthenes erwähnt: „Ich entrann dem Übel und fand das Bessere.“

Der Tagdienst versinnlichte die Hoffnungen einer künftigen Seligkeit, die man ausdrücklich als das glückliche Loos der Eingeweihten betrachtete. Als geheiligte Dionysosdiener (Bacchen) begaben sie sich in Festzügen zu den Tempeln, um Dankopfer darzubringen; mit Weißpappel und Fenchel bekränzt, während die begleitende Menge Nartheken- und Kistoszweige in den Händen trug (der Kistos, cistus, war ein Strauch mit rosenfarbigen Blüten), unter den Jubelrufen: Hyes Attes usw.: „Er lebt der Vermißte, der Vermißte lebt!“

Die „Orphiker“ waren, wie alle anderen Mysten zur strengen Geheimhaltung der mit ihrem mystischen Kultus verknüpften Lehre verbunden.

Daß nämlich ein bestimmter Ideenkreis mit dem samothrakischen Weihedienst verbunden war, berichtet schon Herodot II. 51. „Wer in die samothrakischen Mysterien eingeweiht ist, weiß, was ich meine“, ist freilich alles, was er sagt. Offenbar war er selber in sie eingeweiht und scheute sich deshalb etwas Näheres mitzuteilen. Aller Wahrscheinlichkeit nach aber ist diese Lehre in dem als „heilige Sage“ bezeichneten Gedichte niedergelegt, das man in der alexandrinischen Periode allgemein dem Pythagoras als Verfasser zuschob; die Pythagoräer jener Zeit waren sämtlich Orphiker.

Man wird sich dieses Gedicht bei der feierlichen Aufnahme in den Kreis der Mysten gesprochen zu denken haben:

Hiermit endete der moralische Teil der heiligen „Sage“, den wir wohl auch nur in seinen Hauptumrissen besitzen, wenn er gleich offenbar weniger lückenhaft erhalten ist, als der erste metaphysische Teil. Es folgten nun noch einige Verse, die sogenannten „Orphischen Schwüre“, welche das Ganze abschlossen. Sie scheinen, – denn etwas ganz Bestimmtes läßt sich aus dem kurzen, gerade der wesentlichen End-Zeilen entbehrenden Fragmente nicht festsetzen, – den Leser beschworen zu haben, entweder nichts an dem Buche zu ändern, oder seinen Inhalt geheim zu halten. Was uns überliefert wird, lautet nach Beseitigung einiger späteren Entstellungen:

und muß etwa so ergänzt werden:

Sechstes Kapitel. Anaxagoras.

Aus der etwas narkotischen Atmosphäre der Mysterien und ihrer symbolischen träumerischen Geheimlehre, – wenn man überhaupt von einer mit ihnen verknüpften „Lehre“ sprechen will –, wenden wir uns gern wieder zur Entwicklung der griechischen Philosophie zurück, deren klassische Blüte in Athen sich in derselben Zeit entfaltete, in der diese Stadt, das „Auge von Hellas“ unter der Leitung des Perikles ihr kurzes, aber in der Weltgeschichte unvergleichlich dastehendes Ideal eines ästhetischen Gemeinwesens erfüllt. Hier war es der Philosoph Anaxagoras, der, wie Aristoteles (Metaphysik I. 3) hervorhebt, „als der Erste vor Jedermann den Satz aussprach, wie in den lebenden Wesen, so wohne auch in der Natur eine Vernunft, und diese sei die Ursache der gesammten Weltordnung, ein Satz, welcher gegenüber den früheren sinn- und haltlosen Behauptungen eigentlich erst die Periode des nüchternen Denkens eröffnete.“

Seine eigenen Zeitgenossen geben diesem Manne, der wie Plutarch, Leben des Perikles Kap. 4 berichtet, „den meisten Umgang mit Perikles hatte, der ihm jene Kraft, jenen festen und standhaften Muth, das Volk zu leiten, beibrachte und überhaupt seinen Charakter zu einer besonderen Würde und Vollkommenheit erhob, den Beinamen Nus, Verstand, entweder aus Bewunderung über seine großen und ungemeinen Einsichten in der Naturkunde, oder weil er zuerst als Prinzip der Einrichtung des Weltalls nicht den Zufall noch die Notwendigkeit, sondern einen reinen, lauteren Verstand annahm, der aus allen anderen zusammengemischten Dingen die gleichartigen Theile absonderte.“

Anaxagoras war 500 v. Chr. Geburt zu Klazomenä in Jonien geboren; sein Vater, Hegesibulos, besaß hier ein nicht unbedeutendes Vermögen und ansehnliche politische Stellung. Anaxagoras verließ jedoch in frühem Mannesalter seine Vaterstadt und begab sich nach Athen, wo er, wie gesagt, ein Vertrauter des Perikles wurde. Die Naturforschung betrachtete er als seinen eigentlichen Lebensberuf; besonders die Astronomie. Er versuchte die Sonnenfinsternisse aus natürlichen Ursachen zu erklären und nahm der Sonne ihre Göttlichkeit, indem er sie für eine glühende Metallmasse erklärte, die größer sei als der Peloponnes. Auch soll er versucht haben, eine Kometentheorie zu liefern, und gewiß ist, daß er vom Monde behauptet hat, derselbe habe, ähnlich wie die Erde, Berge und Thäler und sei wahrscheinlich bewohnt. Vermuthlich gaben diese naturwissenschaftlichen weit mehr als seine eigentlich philosophischen Behauptungen den Feinden des Perikles, die dadurch mehr diesen, als den Philosophen selbst treffen wollten, den Anlaß, ihn kurz vor Ausbruch des peloponnesischen Krieges in eine Anklage wegen Leugnung der Staatsgötter zu verwickeln.

Sein beredter und einflußreicher Gönner vermochte ihn nicht vor einer Verurteilung zu schützen, er wurde mit einer Geldstrafe von 5 Talenten belegt und aus der Stadt verwiesen. Er begab sich darauf nach Lampsacus, wo er in hohem Alter, angeblich infolge freiwilliger Nahrungsenthaltung, sein Leben beschloß.

Seine Weltanschauung kann, sofern er ausdrücklich den Geist, Verstand oder die Vernunft, welche den Kosmos gestaltet, nicht für unbewußt erklärt, sondern sagt, daß derselbe „aus seinem Wissen und nach seiner Vorherbestimmung die Welt gebildet habe“, als deistische und dualistische bezeichnet werden. Übrigens machte er, wie wir aus Platos Phädon und Aristoteles erfahren, von dem teleologischen Prinzip nur einen sparsamen Gebrauch; wo er mit einer rein mechanischen Erklärung auskommen konnte, gab er dieser in echt naturwissenschaftlicher Denkart den Vorzug. Dem uranfänglichen Geist stand nach seiner Lehre als passives Prinzip die ewige Materie gegenüber; der Geist wirkte auf diese, aus deren Chaos er den Kosmos gestaltete, seit dieser ersten Schöpfungsthat nur, wie Zeller sagt, noch als „Maschinengott“ ein.

Was die Konstruktion des Begriffs der Materie betrifft, so nahm er abweichend von den übrigens an seine eigene nüchterne Naturforschung anknüpfenden Atomistikern, welche die einfachsten Körper für die ursprünglichsten hielten, umgekehrt für jedes besondere Ding gleichnamige Urelemente an, so daß z. B. Erde, Stein, Gold, Blut, Knochen, aus unendlich kleinen ebenso individuell bestimmten Erd-, Stein-, Gold-, Blut-, Knochenteilchen bestehe und man in der Teilung der Körper immer auf etwas Gleichartiges komme. Diese Urstoffe wurden von ihm oder seinen Nachfolgern Homöomerien genannt. In der Wirklichkeit kommen diese Grundstoffe jedoch niemals ganz rein und abgesondert von allen andern vor; allen ist fremdartiges beigemischt. In Allen ist Alles oder jeder Materienteil ist ein Universum im Kleinen. Wenn uns ein Gegenstand irgend eine Eigenschaft mit Ausschluß anderer zu besitzen scheint, so rührt dies nur daher, weil von den entsprechenden Homöomerien mehr in ihm sind, als von anderen; in Wahrheit hat aber jedes Ding Stoffe jeder Art in sich. Nur der Geist ist nicht in allen Dingen; sondern nur in einigen, welche eine Seele haben. Da der Geist allein das ist, was die Bewegung hervorbringt, so hat jedes sich selbst bewegende Wesen eine Seele. Darum legt er auch schon den Pflanzen, sofern Wachstum Bewegung ist, Leben (Seele) und sogar eine schwache Empfindung bei. Bezüglich der Entstehung des organischen Lebens und der Entwicklung der Arten traf er ungeachtet seines grundsätzlich teleologischen Ausgangspunkts mit Empedocles zusammen, von dem er dagegen als Leugner aller übernatürlichen Wunder und Vorbedeutungen erheblich abwich. Er leugnete, wie es scheint, die Unsterblichkeit der geistigen Individualität, da diese körperlich bedingt sei; nur der unpersönliche Geist als solcher sei ewig.

Siebentes Kapitel. Die Atomistiker, insbesondere Demokritos.

Die Atomistiker, welche Ritter in seiner Geschichte der Philosophie sehr übelwollend behandelt und kaum noch für Philosophen gelten lassen möchte, bezeichnen in Wahrheit die besonnenste und streng wissenschaftlich genommen höchste Stufe der Natur-Philosophie des Altertums. Ihr eigentlicher Begründer war Leucippos, von dessen Leben und genaueren Ansichten uns aber so wenig überliefert ist, daß er nur als der Lehrer seines großen Schülers Demokrit genannt zu werden verdient. Der Zeitpunkt der Geburt des Demokrit ist ungewiß, zwischen 424 bis 460 v. Chr. Sein Geburtsort war Abdera, eine Stadt, die später zwar in den Ruf eines antiken Schilda oder Schöppenstedt gekommen ist, damals aber durch Bildung und Wohlstand ausgezeichnet war. Sein Vater war reich genug, um den Xerxes und dessen Armee auf dem Rückzuge nach der Schlacht bei Salamis einige Tage zu verpflegen. Demokrit hat jedenfalls in seiner Jugend mehrere Jahre auf Reisen zu wissenschaftlichen Zwecken in Asien und Afrika verwendet. Er soll sogar auf diesen Reisen das ererbte Dritteil des großen väterlichen Vermögens verbraucht haben. Diogenes Laertius behauptet, daß er schon als Knabe Unterricht durch Magier bekommen habe; dann Jahre lang in Egypten zugebracht, sogar Äthiopien und Indien besucht habe. Den Unterricht des Leucippos hatte er bereits vor diesen Reisen genossen. Nach der Rückkehr von denselben ließ er sich wieder in Abdera nieder, von wo aus er gelegentlich auch Athen besucht hat. Die Erzählung von seiner Selbstblendung (Gellius N. A. X, 17) verdankt vielleicht einer mißverständlichen Deutung seiner Äußerungen über die Unzuverlässigkeit der Sinneswahrnehmung ihre Entstehung; schon Plutarch hat sie als Lüge bezeichnet.

Demokrit starb hochbetagt in Abdera. Er hinterließ eine große Anzahl von Schriften und kann, nach dem Verzeichnis derselben zu schließen, das Laertius uns hinterlassen hat, als einer der produktivsten Denker des griechischen Altertums bezeichnet werden; auch haben wir allen Grund den Verlust seiner Schriften zu beklagen, weil dieselben nach dem Urteil kompetenter Zeitgenossen und Nachfolger sich sowohl durch ihre wissenschaftliche Strenge wie auch durch formelle Schönheit der Sprache ausgezeichnet haben sollen.

Sein Denken richtete sich nicht, wie das fast aller seiner Vorgänger in der Philosophie, besonders der Eleaten, von vornherein auf das einheitliche Sein, vielmehr zunächst auf die Bestandteile der Zusammensetzung der materiellen Wirklichkeit, welcher er den leeren Raum als Repräsentanten des Nichtseins gegenüberstellt. Allerdings faßt er auch dieses Nichtsein, diesen leeren Raum nicht als völlige Negation des Seins auf; vielmehr schreibt er ausdrücklich auch dem Leeren eine objektive Realität zu und in diesem Sinne behauptet er im Gegensatz zu den Eleaten ausdrücklich, „das Sein sei um nichts realer als das Nichts“.

Dasjenige Sein im Sinne materieller Wirklichkeit nun, welches dem leeren Raum als dessen Erfüllung gegenübersteht, ist kein zusammenhängendes, sondern besteht aus unzähligen Atomen: diese letzten Elemente des Seienden sind ihrer Substanz nach schlechthin einfach, qualitativ gleichartig und unveränderlich; sie unterscheiden sich aber in quantitativer Beziehung, hinsichtlich ihrer Form, Größe und Lage, auch Schwere.

Sie sind daher keineswegs, wie dies in der neueren Gestaltung der wissenschaftlichen Atomistik vielfach behauptet wird, mathematische Punkte, sondern Körper von gewisser Größe, nur zu klein, um mit dem Sinne wahrgenommen zu werden.

Schwere, richtiger Gewicht, kommt ihnen zu, da sie eine conditio sine qua non der Körperlichkeit überhaupt ist; und das Gewicht der wahrnehmbaren Körper ist eben nur das Produkt der sie zusammensetzenden Atomgewichte.

„Wenn es scheint, ein größerer Körper sei leichter, als ein kleinerer, so rührt dies nur daher, daß er zwischen den einzelnen Atomen oder Atomverbindungen mehr leeren Zwischenraum enthält, daß also seine Masse in Wahrheit geringer ist, als die der anderen.“[613]

Das Leere dachte Demokrit sich unbegrenzt, die Zahl der von ihm umfaßten Atome unendlich.

Alle sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften der Dinge nun sind in letztem Grunde ausschließlich auf die Menge, die Größe, die Gestalt und das räumliche Verhältnis der Atome zurückzuführen, und ebenso jede Veränderung der Einzelkörper als solcher auf eine Veränderung ihrer Atomverbindungen. So hat bereits Demokrit den unendlich wichtigen Schritt gemacht, alle qualitativen Eigenschaften und Veränderungen auf quantitative Beziehungen zurückzuführen, ein Schritt, der, wenn er auch philosophisch zum Irrtum führt, sofern der Materialismus darin die letzte Aufklärung des Welträtsels findet, doch die Voraussetzung einer wirklich wissenschaftlichen Naturforschung bildet, da nur so die Anwendung der Mathematik auf ihre Objekte möglich wird und positive Ergebnisse immer erst bei Rückführung eines Naturphänomens auf seine bestimmten quantitativen Verhältnisse zu erwarten sind. Ich erinnere an die enorme Bedeutung der quantitativen Bestimmung der Schwere durch Galilei, des Wärme-Äquivalents durch R. Mayer.

Außerdem aber enthält diese Behauptung Demokrits einen ganz außerordentlichen Fortschritt in der Erkenntnistheorie, der irrtümlich häufig erst einem Locke zugeschrieben wird.

Demokrit unterschied nämlich klar zwischen primären und sekundären Eigenschaften der Dinge; die sekundären Eigenschaften, Farbe, Geruch, Geschmack, Wärme, Kälte usw. erkannte er als bloß subjektive Wirkungen der Atome auf unser Empfindungsorgan. Die Lehre von den „vier Elementen“ hatte natürlich innerhalb dieser atomistischen Theorie keinen Platz mehr.

Aus den „zufälligen“ Bewegungen der Atome leitete nun Demokrit die Entstehung der Welten her; für den „Zufall“ könnten wir auch die Naturnotwendigkeit setzen; ausgeschlossen sein soll damit nur der Anteil eines zweckbildenden Geistes, der Verstand des Anaxagoras.

Durch die Bewegung der Atome wird einerseits das gleichartige zusammengeführt; denn, was an Schwere und Gestalt gleich ist, wird eben deshalb an die gleichen Orte sinken oder getrieben werden; andrerseits werden auch, wenn verschiedengestaltete Körperchen durcheinander geschüttelt werden, viele von ihnen aneinanderhängen und sich ineinander verwickeln und ihren Lauf gegenseitig hemmen, so daß auch manche an einem Orte festgehalten werden, der ihrer Natur an sich nicht gemäß ist, und so kommt es zur Bildung zusammengesetzter Körper, zur Wirbelbewegung und zur Störung des Gleichgewichts d. h. zu all jenen vielfältigen sich kreuzenden Bewegungen des Wachstums, der Ernährung, des Vergehens, welchen ein wechselndes subjektives Empfinden korrespondiert. Soweit deckt sich seine rein mechanische Naturerklärung fast durchaus mit den Grundzügen des modernen Materialismus. Allein ein erheblicher Unterschied zwischen Demokrit und unseren modernen Materialisten besteht darin, daß ersterer einen besonderen Seelenstoff annahm, der aus den feinsten, rundesten, glattsten und daher beweglichsten Atomen bestehe. Ja, er glaubt sogar an eine Unsterblichkeit der Seele, und zwar an eine Auferstehung der Toten und wird deswegen von Plinius verspottet. (Plin. H. N. VII, c. 56.)

Man wird diesen scheinbaren Widerspruch in seinem System auf seine Studienreisen im Orient zurückzuführen haben und auf seine Erfahrungen bei den Magiern des Ostens. Findet sich doch unter dem Verzeichnis seiner Schriften von Diogenes Laertius auch eine solche über die Litteratur der Babylonier, die, wie Röth, Geschichte der abendländischen Philosophie I, 362, meint, wohl nichts als ein Bericht über die Lehre der Magier gewesen ist.

Auch Philostratus versichert in seinem Leben des Apollonius von Tyana, daß Demokrit ein Schüler der Magier gewesen, und läßt sogar den Apollonius in seiner Apologie behaupten, daß er durch magische Künste Abdera von einer Pest befreit habe. Vielleicht liegt der letzteren Behauptung ein ähnlicher historischer Kern zu Grunde, wie der gleichen Erzählung von Empedocles. Es wird sich weniger um eigentliche Magie, als um Verwertung seiner physikalischen und medizinischen, vielleicht auch psychologischen Kenntnisse gehandelt haben.

Ich erwähnte schon oben, daß der Professor Ritter den Atomistikern in seiner Geschichte der Philosophie keine wohlwollende Behandlung zu teil werden läßt; derselbe schreibt in der Allgem. Encyklopädie von Ersch und Gruber sogar: „Er bewegte sich in derselben Richtung, in welcher um die Zeit des Sokrates viele waren, denen die Wissenschaft fast nur als ein Spiel der Vorstellungsweise erschien. Wenn er gleich selbst die Künste dieser Männer, welche gewöhnlich unter dem Namen der Sophisten zusammengefaßt werden, in starken Ausdrücken tadelte, so war er doch von ihrer Denkart nicht fern.“

Diesen Vorwurf, den auch Schleiermacher erhebt, hat Zeller in seiner Philosophie der Griechen, S. 943–959, gründlich zurückgewiesen.

Ich hebe aus letzterer folgenden Satz hervor:

„Im allgemeinen muß über die Zusammenstellung der Atomistik mit der Sophistik bemerkt werden, daß dieselbe auf einem allzu unbestimmten Begriff der Sophistik beruht. Sophistik wird jede Denkweise genannt, in der man die rechte wissenschaftliche Gesinnung vermißt. Dies ist aber nicht das geschichtliche Wesen der Sophistik, dieses besteht vielmehr in der Zurückziehung des Denkens aus der objektiven Forschung, in seiner Beschränkung auf eine einseitig subjektive, gegen die wissenschaftliche Wahrheit gleichgültige Reflexion, in der Behauptung, daß alle unsere Vorstellungen bloß subjektive Erscheinungen, alle sittlichen Begriffe und Grundsätze willkürliche Satzungen seien. Von allen diesen Zügen findet sich nichts bei den Atomistikern.“

Im übrigen verdienen die Sophisten hier nur insofern berührt zu werden, als dieselben ihre Hauptaufgabe im Gelderwerb durch Verbreitung einer Art von rein negativer Aufklärung suchten, deren Mittelpunkt der bodenloseste Skepticismus war; außerdem durch ihre damit zusammenhängende frivole Disputiersucht. Die bekanntesten dieser Virtuosen der Deputierkunst waren Gorgias und Protagoras, letzterer allerdings ein Landsmann des Demokrit.

Der berühmteste Satz des Protagoras ist der: „Der Mensch ist das Maß aller Dinge, der seienden, daß sie sind, der nichtseienden, daß sie nicht sind.“

Damit wurde der subjektivistische Grundsatz aufgestellt: „Jedes Ding ist für jedes Individuum so, wie es erscheint, aber es ist so auch nur für dies Individuum und genauer für dessen augenblicklichen Wahrnehmungszustand.“

Wenn Hegel irgendwo (W. W. XIV. 5ff.) ein berechtigtes Moment in der Wirksamkeit dieser Leute hervorgehoben haben soll, so wird er dies hoffentlich nur in dem Sinne gemeint haben, daß durch ihre Wirksamkeit der Hauptanstoß für die gewaltige Persönlichkeit des Sokrates gegeben worden ist, dem eingebildeten Scheinwissen und der sophistischen Halbbildung überhaupt den Streit zu verkünden und diesem Streite ihr Leben zu widmen und zu opfern.

Achtes Kapitel. Sokrates und sein Dämonium.

Von Sokrates wurde schon im Altertum gesagt, daß er die Philosophie vom Himmel zur Erde zurückgerufen habe; man wollte damit sagen, daß er die philosophische Forschung nicht auf die Erkenntnis des Welträtsels, sondern auf diejenige des Menschenrätsels beschränkt wissen wollte.

„Er redete“, schreibt sein Schüler Xenophon, „nicht wie die Meisten, über die Natur des Weltalls, indem er darüber Betrachtungen angestellt hätte, was es mit dem von den Philosophen so genannten Kosmos für eine Bewandtnis habe und nach welchen Naturgesetzen alle Himmelserscheinungen vor sich gehen, sondern er hielt sogar diejenigen, welche über solche Dinge grübelten, für thöricht.“

Auch bildete nicht etwa der Mensch im Sinne der psychologischen Forschung den Gegenstand seines Interesses, sondern dieses war ausschließlich die Moral. Ein hervorragender Platz in der Geschichte der Philosophie gebührt ihm daher, abgesehen von seiner Begründung der dialektischen Methode und den dadurch jedenfalls gelegten Grundstein der Logik wesentlich nur vom Standpunkte der praktischen Philosophie aus. Für bloße Physiker oder gar bloße Metaphysiker ist deshalb die Weisheit des Sokrates in der That, wie Schopenhauer schreibt, Parerg. und Paralipomen. I 13, „ein bloßer Glaubensartikel.“ Schopenhauer aber, der doch mehr sein wollte, als dieses, der vielmehr zahlreiche geistvolle Beiträge zur Ethik und Lebensweisheit geschrieben hat, hätte einige seiner Bemerkungen über Sokrates besser ungeschrieben gelassen. So meint er z. B.: „Nach Lukianos hätte Sokrates einen dicken Bauch gehabt, welches eben nicht zu den Abzeichen des Genies gehört.“ – Ferner gleitet er zu der Bemerkung herab, es stehe zweifelhaft hinsichtlich seiner hohen Geistesfähigkeiten, weil er nichts geschrieben habe. Ich habe mir an dieser Stelle meiner Schopenhauer-Ausgabe die Randnote nicht versagen können: O si tacuisses usw.! Schopenhauer, der allerdings selber seine eigene Theorie in der Praxis verleugnete, hatte eben von der Philosophie nur einen halben Begriff, er verlegte sie ausschließlich in die Sphäre der Vorstellung. Er hätte aber von Sokrates lernen können und sollen, daß die echte Philosophie auf dem Zusammenwirken beider, überhaupt in der Wirklichkeit untrennbaren Seiten des Menschenwesens, des Wollens und Vorstellens beruht. „Die philosophische Gesinnung“, sagt sehr schön Dühring, „leitet zu dem entsprechenden Wissen, und das errungene Wissen wirkt seinerseits auf die Willensrichtung maßgebend und veredelnd zurück.“

Richtig ist freilich, daß auch Sokrates sich einer Einseitigkeit schuldig machte, wenn er nach jenem Berichte des Xenophon wirklich die ernste naturwissenschaftliche und naturphilosophische Forschung verachtete. Allein diese Einseitigkeit kann uns angesichts der geringen positiven Erfolge des ihm vorliegenden bloßen Spekulierens in hohem Grade entschuldbar erscheinen.

Wäre unsere Aufgabe die, eine Geschichte der griechischen Philosophie zu schreiben, so würde Sokrates geradezu den Mittelpunkt unserer Darstellung bilden, obwohl er nichts Schriftliches hinterlassen hat und seine Lehren deshalb indirekt aus den Schriften seiner Schüler konstruiert werden müßten. Wir würden uns dann mit der schwierigen Aufgabe befassen müssen, den wahren Sokrates aus der idealisierenden und subjektiv gefärbten Darstellung seines begabtesten Schülers, Platos, und aus den gewiß wahrheitsgetreuen, aber unzulänglichen Memorabilien des vielfach beschränkten und der Größe seines Lehrers nicht gewachsenen Xenophon herauszuarbeiten.

Glücklicherweise aber gestattet uns die Aufgabe dieses Buches nicht einmal, dieses Problem zu berühren. Ja, wenn es sich um die Lehren des Sokrates handelte, so würde es gerechtfertigt erscheinen, ihn in diesem Buche überhaupt zu übergehen, da hier eben nur diejenigen Lehren der griechischen Philosophie in Betracht kommen können, welche irgend welche, wenn auch noch so entfernte Beziehungen zum „Occultismus“ haben. Nun aber stellt uns gerade Sokrates weniger durch seine Lehren, als vielmehr durch sein Leben und seine Persönlichkeit eines der interessantesten occultistischen Probleme.

Der Leser, den ich selbstverständlich als bekannt mit den wichtigsten Daten des Sokratischen Lebens voraussetze, wird schon wissen, daß ich damit auf das viel erörterte Problem des sog. Genius oder „Dämon“ des Sokrates komme.

Am liebsten würde ich mich freilich auch der Besprechung dieses Gegenstandes durch den einfachen Hinweis auf die gerade vom occultistischen Standpunkte aus denselben gründlichst und lichtvoll beleuchtenden Ausführungen du Prels in seiner Mystik der alten Griechen entledigen, vgl. auch Sphinx IV, 22 und 24, wie ich denn überhaupt in diesem Bande den praktischen Occultismus der Griechen, da derselbe in jener „Mystik der alten Griechen“ seinen berufensten Bearbeiter gefunden hat, absichtlich bei Seite lasse und nur die Theorie berücksichtige. Dennoch würde eine völlige Übergehung gerade des Sokrates im Zusammenhange unserer Darstellung vielleicht als Lücke empfunden werden; denn immerhin hat sich diese doch bislang am Leitfaden der Philosophie-Geschichte fortbewegt, und ein direkter Sprung von Demokrit auf Plato könnte unmotiviert erscheinen.

Wir dürfen deshalb die Stellung des Sokrates zum Gegenstand der occultistischen Forschung nicht unerwähnt lassen. Zunächst ist es nun schon an sich bemerkenswert, daß ein so nüchterner und gewiß von reinster Wahrheitsliebe bis zum Märtyrertum beseelter Denker, mindestens doch einer der aufgeklärtesten Köpfe seines Zeitalters nachweislich dem Glauben an die Orakel ernstlich gehuldigt hat. Wir wissen, daß er den Xenophon, als derselbe ihn um seine Meinung fragte, ob es für ihn ratsam sei, sich der Expedition des jüngeren Cyrus anzuschließen, ausdrücklich an das Orakel zu Delphi verwies. Unmöglich können wir annehmen, daß er dies lediglich gethan, um eine verantwortliche Raterteilung von sich auf einen beliebigen Dritten abzuwälzen. Auch berichtet Xenophon in seinen Memorabilien über ihn folgendes:

„Es hat böses Blut gemacht, daß Sokrates sagte, das Dämonium gebe ihm Andeutungen, weshalb eben ganz besonders sie, wie ich glaube, ihn beschuldigt haben, daß er fremde Gottheiten einführe. – Aber er führte damit ebensowenig etwas Neues ein, als all' die anderen, welche an Weissagungen glauben; – und vielen seiner Freunde gab er den Rath, dieses zu thun, jenes aber nicht zu thun, weil ihm das Dämonium eine Andeutung gäbe; und denen, die ihm folgten, gereichte es zum Nutzen, diejenigen aber, die ihm nicht folgten, bereuten es. – Die notwendigen Dinge riet er so zu thun, wie er glaubte, daß sie am besten gethan sein würden; hinsichtlich alles dessen aber, dessen Ausgang unberechenbar war, verwies er sie an das Orakel, um zu fragen, ob sie es unternehmen dürften. Auch diejenigen, welche Haus- und Staatsangelegenheiten gut verwalten wollten, könnten, sagte er, der Weissagekunst nicht entbehren, obwohl er so etwas, wie ein Zimmermann, ein Schmied, ein Landmann, ein Beherrscher der Menschen oder einer, der dergleichen Arbeiten zu prüfen versteht, oder ein Rechenkünstler, ein Hausverwalter oder ein Heerführer zu werden, für erlernbar hielt und glaubte, es könne auch schon durch menschliche Einsicht gewonnen werden. – Das Wichtigste aber von dem, was dabei in Betracht kommt, sagte er, haben die Götter sich selbst vorbehalten und den Menschen nicht offenbart. Denn weder könne der wissen, welcher seinen Acker gut bestellt habe, wer die Früchte einernten werde, noch wisse der, welcher sich ein schönes Haus gebaut habe, wer darin wohnen werde, auch wisse ein Feldherr nicht, ob seine Kriegsführung Heil bringen werde, und der Staatsmann wisse nicht, ob er mit gutem Erfolge an der Spitze des Staates stehe; auch wisse der nicht, welcher ein schönes Weib geheiratet hat, um sich desselben zu erfreuen, ob es ihm dereinst nicht Kummer bereiten werde; auch könne der nicht, welcher zu Verwandten einflußreiche Männer im Staate habe, wissen, ob er nicht gerade durch diese des Staates verlustig gehen könnte. Diejenigen aber, welche glaubten, daß nichts von alledem von der Einwirkung der Götter abhängig sei, sondern alles Sache der menschlichen Einsicht sei, hielt er für verrückt; für verrückt aber auch diejenigen, welche Weissagungen in solchen Dingen haben wollten, welche die Götter den Menschen zur Erlernung und zur Beurteilung übergeben hätten. Wenn z. B. einer fragte, ob es besser sei, einen des Fahrens Kundigen beim Fuhrwerk anzunehmen oder einen Unkundigen, oder ob es besser sei, einen, der das Steuern verstünde, auf sein Schiff zu nehmen oder einen, der es nicht verstünde, – ein solcher, wie auch diejenigen, welche Dinge, die durch Zählen, durch Abmessen oder durch Abwägen man sich aneignen könne, von den Göttern erfragten, – alle diese hielt er für Frevler. Er behauptete, daß man alles das, was uns die Götter zur Erlernung und zur Ausführung gegeben hätten, erlernen müssen; das aber, was den Menschen unergründlich sei, müsse man mit Hilfe der Weissagekunst von den Göttern zu erfragen versuchen; denn die Götter gäben denjenigen Zeichen, welchen sie gnädig seien.“

Auch aus Platos Schriften können wir eine nicht geringe Anzahl von Selbstzeugnissen des Sokrates über das Dämonium, das er sich zuschrieb, entnehmen.

Dem Alkibiades gegenüber, dessen Vormund Perikles war, rühmt er sich (Plato, Alkibiad. 1), daß er in seinem Dämonium einen besseren Vormund besitze. In seiner Verteidigungsrede, die Plato jedenfalls in möglichst getreuem Anschluß an seine eigenen Worte uns wiedergiebt, sagt er, um sein grundsätzliches Fernhalten von Politik zu erklären: „Der Grund davon liegt in dem, was Ihr mich oft und bei vielen Gelegenheiten sagen hörtet, daß etwas Göttliches und Dämonisches sich mir vernehmen lasse ... Das begann bei mir schon von meinen Knabenjahren an; eine Stimme läßt sich vernehmen, und wenn sie sich vernehmen läßt, warnt sie mich stets vor dem, was ich zu thun im Begriffe bin, treibt aber mich nie an; das ist es, was mich abmahnt, mit öffentlichen Angelegenheiten mich zu befassen.“ – So motiviert er auch sein Verhalten in dem Prozesse selbst: „Mir, verehrter Richter, widerfuhr etwas Wundersames. Die weissagende Stimme nämlich, die ich zu vernehmen pflege, mahnte mich in der ganzen früheren Zeit sehr häufig ab, und zwar bei sehr geringfügigen Veranlassungen, wenn ich etwas Verkehrtes zu thun im Begriffe war. Jetzt aber ist mir das begegnet, was ihr selbst seht, und manche für das größte Unglück halten möchten, und was wirklich dafür gilt“ – seine Verurteilung nämlich; – „doch mich mahnte weder, als ich am heutigen Morgen vom Hause wegging, der Wink des Gottes ab, noch als ich hier heraufstieg zum Gerichtshof, noch bei meiner Rede, wenn ich irgend etwas zu sagen im Begriffe war, obwohl er fürwahr bei anderen Vorträgen häufig mitten in der Rede mich zurückhielt. Jetzt aber, bei der Verhandlung selbst, hat er mich nirgends von etwas, was ich that oder sagte, abgemahnt. Wie erkläre ich nun diese Erscheinung? Das will ich Euch sagen: zu meinem Heile scheint mir, was mir widerfuhr, sich begeben zu haben, und unmöglich haben diejenigen von uns die richtige Ansicht, die annehmen, das Sterben sei ein Übel. Dafür wurde mir ein starker Beleg; notwendig nämlich hätte das gewöhnliche Zeichen mich abgemahnt, war ich im Begriffe, etwas Unheilbringendes zu thun.“

Als Sokrates einst das Lyceum verlassen wollte und eben aufstand, berichtet Plato, Euthydem. 2, wurde ihm das gewöhnliche dämonische Zeichen zu teil. Er setzte sich also wieder nieder, und in der That kamen bald darauf Euthydemos und dessen Bruder Dionysodor herbei.

Plutarch de genio Socratis erzählt: Als Sokrates mit verschiedenen Freunden zum Wahrsager Eutyphron gegangen war, blieb er auf einmal stehen und kehrte nach einiger Besinnung durch eine andere Gasse um, die voraufgegangenen Freunde zurückrufend, da sein Genius ihn hindere, weiter zu gehen. Die meisten kehrten mit ihm um; die andern, um den Genius einmal Lügen zu strafen, gingen den geraden Weg fort, begegneten aber einer Herde Schweine und wurden, da nicht ausgewichen werden konnte, zu Boden geworfen und mit Schmutz bedeckt. Im Theages des Plato berichtet Sokrates selbst: „Mir ist nämlich durch die göttliche Fügung von meinen Knabenjahren an etwas dämonisches zugesellt: das besteht in einer Stimme, die stets, wenn sie sich vernehmen läßt, von dem, was ich unternehmen will, mir abrät, doch nie zu etwas mich antreibt. Auch wenn einer meiner Freunde sich über etwas mit mir bespricht, und die Stimme sich vernehmen läßt, hält sie ihn davon ab und gestattet ihm nicht, es zu unternehmen. Und dafür kann ich auch Zeugen aufstellen .... Wollt ihr ferner den Bruder des Timarchos, den Kleitomachos, befragen, was Timarchos zu ihm sagte, als er auf dem geraden Wege sich befand, durch Henkershand zu sterben, er und der Wettrenner Euathlos, der den Timarchos auf seiner Flucht bei sich aufnahm? Dieser wird euch nämlich erzählen, daß jener zu ihm sprach: Gewiß, lieber Kleitomachos, sagte er, gehe ich jetzt dem Tod entgegen, weil ich auf den Sokrates nicht hören wollte. Warum sagte denn das nun wohl Timarchos? Das will ich euch sagen. Als vom Zechgelage Timarchos und Philemon, der Sohn des Philemonides, sich erhoben, um den Nikias, den Sohn des Heroskamandros, umzubringen, – ein Anschlag, von dem sonst niemand wußte, – sagte Timarchos im Aufstehen zu mir: Was meinst Du, lieber Sokrates? Zecht ihr nur; ich aber muß mich irgendwohin aufmachen, doch bin ich, wenn es gelingt, bald wieder da. Da erhob sich die Stimme in mir und ich sagte zu ihm: Stehe doch nicht auf, denn ich habe die gewöhnliche dämonische Wahrnehmung empfangen. Und er verweilte noch. Nachdem er eine Weile gewartet, machte er wieder Anstalt zu gehen, und sagte mir: Ich gehe nun, lieber Sokrates. Die Stimme wurde wieder laut, daher nötigte ich ihn wieder, zu verweilen. Das dritte Mal stand er, weil ich es nicht bemerken sollte, ohne mir etwas zu sagen, auf, sondern paßte, um von mir nicht bemerkt zu werden, den Augenblick ab, wo meine Aufmerksamkeit eine andere Richtung hatte, entfernte sich schleunigst und führte das aus, weshalb er jetzt dem Tode entgegenging. Darum sagte er das, was ich euch jetzt erzähle, zu seinem Bruder, er geht jetzt zum Tode weil er mir nicht glaubte. Demzufolge werdet ihr noch jetzt über die Ereignisse in Sikelion von vielen hören, was ich über den Untergang des Heeres äußerte. Doch Vergangenes wollt ihr von den davon Unterrichteten vernehmen; aber auch jetzt könnt ihr das Zeichen erproben, ob es von Bedeutung ist. Als nämlich der schöne Samion in das Feld zog, erhielt ich das Zeichen; nun ist er, um unter Prasyllos zu fechten, auf dem geraden Wege nach Ephesos und Jonien. Darum glaube ich, daß er entweder umkommen oder etwas dem Ähnliches erfahren wird, und ich bin auch wegen des übrigen Heeres in großer Besorgnis. Das hab ich dir aber erzählt, weil die Einwirkung dieses Dämonischen auch über den Umgang der mit mir Verkehrenden alles entscheidet.“

Dieses Dämonion nun, offenbar eine der bestbeglaubigten Thatsachen aus der Geschichte des Occultismus, hat bereits im Altertum zu den verschiedensten Hypothesen Anlaß gegeben, Plutarch, Maximus Tyrius, Apulejus haben darüber geschrieben. Bei den Alten überwiegt die Auslegung, daß Sokrates von einem Dämon, einem göttlichen Wesen inspiriert gewesen sei. – Völlig ratlos steht die moderne vulgäre Psychologie dem Problem gegenüber. Die seichte rein negative Aufklärung ging daher soweit, die gut beglaubigten Thatsachen zu leugnen und einen Mann von dem sittlichen Ernste eines Sokrates zum Komödianten zu stempeln.