Achtes Buch. Der Occultismus der Alexandriner, Neupythagoräer und Neuplatoniker.

Achtes Buch. Der Occultismus der Alexandriner, Neupythagoräer und Neuplatoniker.

Von

Karl Kiesewetter.

Vorbemerkung.

Wie bereits im Vorwort bemerkt, ist das folgende achte Buch das einzige, das der leider so plötzlich aus seiner Arbeit abgerufene Herausgeber des Gesamtwerkes über die Geschichte des Occultismus für diesen zweiten Band bereits im Manuskript fertiggestellt hatte. Meine Arbeit an diesem achten Buch beschränkt sich auf die Ordnung der mir allerdings in sehr ungeordnetem Zustande übersandten Manuskripte in die im folgenden gewahrte Reihenfolge, die der vom Verfasser beabsichtigten Disposition entsprechen dürfte; stellenweise habe ich einige Lücken aus früheren Einzelaufsätzen Kiesewetters (Sphinx) ergänzt. Dagegen ist sonst der ganze Inhalt des achten Buchs geistiger Nachlaß Kiesewetters; ich muß daher auch die wissenschaftliche Verantwortung für den Inhalt ablehnen. Wenn hierdurch der einheitliche Charakter dieses Bandes des „Occultismus des Altertums“ unterbrochen wird, da selbstverständlich die Auffassung Kiesewetters mit der meinigen nicht immer kongruiert, so wird dies der Leser gern in den Kauf nehmen in Anbetracht der unzweifelhaften Gründlichkeit und Belesenheit des verstorbenen Gelehrten, dessen posthume Arbeit hier eingeschaltet wird. Die Wertschätzung, welche Kiesewetter den offenbar von ihm mit besonderer Vorliebe und daher antizipatorisch behandelten Alexandrinern, Neupythagoräern und Neuplatonikern angedeihen ließ, kann ich persönlich nicht teilen; ich würde mich daher zu einer so eingehenden Berücksichtigung dieser Mystiker niemals haben entschließen können. Umsomehr freue ich mich, anstatt einer eigenen Bearbeitung derselben die äußerst gründliche Berichterstattung Kiesewetters über diese Periode der Philosophie den Lesern bieten zu können. Denn wenn ich auch diese Periode als diejenige des äußersten Verfalls des ursprünglich hoffnungsreicheren philosophischen Geistes des griechischen Altertums betrachte, so verdient sie vielleicht doch trotzdem eine gewisse Beachtung. Und je unerquicklicher das Studium der konfusen und geschmacklosen Originalwerke, besonders der wüsten Exsudate eines Philo, ist, um so dankbarer dürfen wir einer bei aller subjektiven Vorliebe doch so objektiv gehaltenen auszugsweisen Darstellung sein, wie sie der leider so früh dahingeschiedene fleißige Gelehrte uns im folgenden bietet.

L. K.

Erste Abteilung. Die Alexandriner.

I. Philo von Alexandria.

Erstes Kapitel. Philos Leben und Lehrweise.

Alexandria ist die wissenschaftliche Metropole des klassischen Altertums. Bald nach seiner Gründung durch den großen Makedonier entstanden daselbst eine Anzahl wissenschaftlicher Anstalten, in welchen Gelehrte aller Art durch die Freigebigkeit des Fürstengeschlechts der Ptolemäer als Staatspensionäre sorgenlos und ungestört ihren Studien lebten. Die wichtigste dieser Anstalten war das Museion mit einer 250 v. Chr. schon 400 000 Rollen zählenden Bibliothek, welche zwar bei der Belagerung Alexandrias durch Julius Cäsar in Flammen aufging, aber durch Marc Anton, der Kleopatra die 200 000 Rollen starke Bibliothek der Könige von Pergamon schenkte, zum Teil wieder ersetzt wurde. In zweiter Linie ist das Serapeion zu nennen, dessen Bibliothek zu oben genannter Zeit etwa 45 000 Rollen stark war.

An diesen Quellen holten sich 700 Jahre lang die berühmtesten Philosophen, Theologen, Philologen, Astronomen, Mathematiker und Ärzte ihre Bildung, bis Caracalla das Museion schloß und die Pensionen der Gelehrten einzog, bis im Jahre 389 der fanatische christliche Patriarch Theophilos das Serapeion verbrannte und der arabische Feldherr Amru im Jahre 642 mit den noch übrigen 300 000 Rollen der ptolemäischen Bibliothek viertausend Bäder sechs Monate lang heizte.

In Alexandria, der den Verkehr des Morgen- und Abendlandes vermittelnden Weltstadt, fand zuerst die Verschmelzung griechischer Philosophie und uralt-orientalischer Weltanschauung statt, welche als „alexandrinische Philosophie“ bezeichnet wird. Im letzten vorchristlichen und ersten christlichen Jahrhundert erscheint uns dieselbe als eine Verbindung altjüdischer Glaubenssätze, platonischer Ideeen und buddhistischer Elemente. Dieser große Einfluß des Judentums kann uns nicht Wunder nehmen, wenn wir bedenken, daß sich zur Zeit des Augustus eine Million Juden in Ägypten aufhielten und sich namentlich in Alexandria mit griechischer Kultur und Wissenschaft befreundet hatten. In Alexandria entstand die griechische Übersetzung des alten Testaments durch die siebenzig Dolmetscher (die Septuaginta), und hier bildete der Jude Philo, die griechische Philosophie mit den heiligen Büchern des Judentums durch allegorische Auslegungen in Übereinstimmung bringend, die oben genannte alexandrinische Philosophie oder – besser gesagt – Theosophie aus.

Von Philos Leben wissen wir sehr wenig. Nach seinen eigenen Angaben und denen des Kirchenvaters Hieronymus stammte Philo aus einer sehr angesehenen und reichen Priesterfamilie und wurde um 20 v. Chr. zu Alexandria geboren. In seiner Jugend lebte er ausschließlich den Wissenschaften und stiller Beschaulichkeit; später jedoch sah er sich genötigt, im Interesse seiner Glaubensgenossen in den Gang der öffentlichen Geschäfte einzugreifen. Die Veranlassung war folgende: Die etwa siebenzigtausend Köpfe starke Judengemeinde zu Alexandria lebte – wie überall, wo starke Judengemeinden mit Andersgläubigen zusammenlebten, – wegen ihres Wuchers und sonstigen üblen Eigenschaften – mit den griechisch-ägyptischen Einwohnern in solchem Unfrieden, daß im ersten Regierungsjahre Caligulas unter dem Präfekten Flaccus eine blutige Judenverfolgung ausbrach. Sie wurde zwar gedämpft, aber der Haß glomm unter der Asche fort. Als nun später Caligula göttliche Verehrung verlangte, welche die hellenischen Alexandriner willig leisteten, die Juden aber auf Grund ihrer religiösen Vorschriften verweigerten, kam eine noch grimmigere Verfolgung zum Ausbruch. Der Pöbel fiel unter dem Schein, des Kaisers Sache zu verfechten, über die Juden her, und der Präfekt Flaccus that dem Wüten desselben keinen Einhalt. In ihrer Not entschloß sich die alexandrinische Judengemeinde, an den Urheber ihrer Leiden, an Caligula selbst, eine Gesandtschaft zu schicken, die dessen Wohlwollen und Schutz erflehen sollte. Philo nebst vier anderen bildete diese Gesandtschaft, welche jedoch nicht nur nichts ausrichtete, sondern sogar längere Zeit in großer Lebensgefahr schwebte. Ja, sie mußte sogar erleben, daß Caligula dem Statthalter von Syrien, Petronius, befahl, die kaiserliche Bildsäule im Tempel zu Jerusalem aufzustellen. – Diese Umstände berichtet Philo selbst in seinem Buch De legatione ad Cajum. – Wie Josephus erzählt[636], führte jedoch Petronius den kaiserlichen Befehl nicht aus und wurde zum Tode verurteilt, sein Leben verdankt er nur der schnellen Ermordung Caligulas. – Wie Eusebius in seiner Kirchengeschichte berichtet, soll Philo nach Caligulas Tod seine Schrift De legatione ad Cajum im Senat vorgelesen haben; allein es ist im höchsten Grad unwahrscheinlich, daß ein Jude der höchsten römischen Behörde eine von grimmigstem Römerhaß strotzende Schmähschrift hätte zur Kenntnis bringen dürfen. Unwahrscheinlich ist auch die Angabe, daß Philo in Rom Petrus kennen gelernt habe und Christ geworden sei. Hingegen ist gewiß, daß Philo Palästina besuchte, um der Essäer willen, deren Kopfzahl er in seinem Buch Quod omnis probus liber auf viertausend angiebt. An dieser Stelle will ich wenigstens der talmudistischen Tradition Erwähnung thun, daß der jugendliche Jesus während des Aufenthaltes seiner vor den Nachstellungen des Panthera – nicht des Herodes – geflohenen Eltern in Ägypten, Schüler Philos gewesen sei.[637] – Philo starb um 45 n. Chr.

Philo hat sehr viel geschrieben, jedoch liegt eine spezielle Anführung seiner Schriften um so weniger in unserer Absicht, als die wichtigsten derselben doch im Laufe unserer Darstellung genannt werden müssen. Die philonischen Schriften zerfallen in historische, philosophische, politische und allegorische, und wenn auch seit etwa zweihundert Jahren von alexandrinischen Juden Versuche gemacht worden waren, das alte Testament esoterisch zu deuten, so ist doch Philo als der eigentliche Vater der theosophischen Allegorie zu betrachten. Er sagt über dieselbe[638]:

„Damit wir die Zeugung und Geburt der Tugend beschreiben können, sollen die Abergläubischen ihre Ohren verschließen oder sich entfernen, denn wir lehren göttliche Mysterien, aber nur solchen Seelen, welche ihrer würdig sind. Dies sind diejenigen, welche ungeschminkte Frömmigkeit ohne Prunk üben. Jenen andern aber, welche von einer unheilbaren Krankheit, nämlich dem Pochen auf den Klang der Worte, dem Kleben an Namen, der Gaukelei mit Gebräuchen befallen sind und sonst nichts höheres ahnen, wollen wir die heiligen Geheimnisse nicht mittheilen.“

Alles wird Philo zum Symbol: so ist ihm Adam der niedere sinnliche Mensch überhaupt, Kain die Selbstsucht, Abel die Gottergebenheit, Enoch die Hoffnung, Jenoch die Buße und Noah die Gerechtigkeit. Abraham wird zum Symbol der durch Erziehung weise gewordenen Seele, Isaak der von Natur aus weisen und Jakob der durch mystische Übung weise gewordenen. Sarah ist das Sinnbild der eingeborenen Tugend, Joseph das des politischen Treibens und Moses die höchste Darstellung des prophetischen Geistes. – Ägypten ist das Symbol des Leibes, Kanaan der Frömmigkeit; die wilde Taube ist Sinnbild der göttlichen Weisheit, die zahme der menschlichen; das Lamm ist das Bild der reinen Seele, weil es unter allen Tieren das reinste ist[639], usw. usw.

Die in der Genesis erzählten Schicksale der Urväter und Patriarchen werden als die verschiedenartigen Veränderungen, Gestaltungen und Entwickelungen der im Menschen vorhandenen seelisch-geistigen Kräfte in einer Weise dargestellt, die sowohl an Jakob Böhme als an die älteste indische Geheimlehre erinnert. Folgende Beispiele mögen dies erläutern. Über die Geburt Kains sagt Philo[640]:

„Man muß sich oft über das Ungewöhnliche in der Darstellung unseres Gesetzgebers wundern, denn wenn er vom ersten Menschen reden will, der von Menschen und nicht von Gott – wie die zwei Urmenschen – abstammt, und den er zuvor garnicht genannt hat: so setzt er dessen Namen geradezu her, als wäre er längst bekannt und würde jetzt nicht zum erstenmal genannt. ‚Sie gebar den Kain.‘ Man möchte fragen, was für ein Kain ist dies? Hast du vorher das Geringste über ihn gesagt? Und doch kennst du die richtige Stellung der Namen so gut, denn nur einige Verse weiter unten kann man es dir an einem Beispiel von derselben Person nachweisen: Adam erkannte Eva, sein Weib, und sie gebar ihm einen Sohn, und er nannte seinen Namen Seth! Hättest du nicht viel eher bei dem Erstgeborenen der Söhne Adams und aller Menschen sein Geschlecht angeben sollen, ob es weiblich oder männlich, und dann erst den Namen hinten ansetzen? Da es nun am Tage liegt, daß der Gesetzgeber nicht aus Unkenntniß von der gewöhnlichen Sprechweise abwich, so ist es billig, daß wir nach der Ursache dieser Eigenheit fragen. Sie scheint mir folgende zu sein: Die übrigen Menschen gebrauchen Namen, die dem nicht entsprechen, was bezeichnet werden soll. Bei Moses hingegen sind die Namen klare Spiegel der Sachen, so daß beide eins sind. Unter anderem ist unsere Stelle ein deutlicher Beleg für diese Behauptung. Wenn nämlich unser Geist, der hier Adam genannt wird, mit der sinnlichen Kraft zusammen trifft, durch welche alles Belebte lebt (die hier Eva heißt), und nach Vereinigung strebend, sich ihr naht, so empfängt die Seele die sinnlichen Gegenstände wie in einem Netze und macht auf sie Jagd, mit den Augen auf die Farben, mit den Ohren auf die Töne, mit der Nase auf die Düfte, mit dem Gaumen auf die Gegenstände des Geschmacks, mit dem Tastsinn auf die Körper. Von allen dem wird sie schwanger und gebiert alsdann das schwerste der seelischen Übel: den Wahn. Denn sie wähnt Alles, was sie sinnlich empfindet mit den Augen, den Ohren, dem Geruch, dem Geschmack, dem Gefühl sei ihr Eigentum, und der Geist Erfinder und künstlicher Darsteller aller Dinge. Dies widerfährt jedoch der Seele nicht ohne Grund, denn es war einst eine Zeit, wo der Geist mit der sinnlichen Kraft noch nicht verkehrte, noch mit ihr vereinigt war, sondern den einsamen Tieren gleich für sich lebte. Damals nur blos mit sich beschäftigt, hatte er keine Berührung mit dem Körper, noch besaß er in ihm ein Werkzeug, durch das er auf die Außenwelt Jagd machen konnte; so war er blind und unvermögend, und zwar nicht etwa blos in der Art, in der man einen Blinden der Sinne beraubt nennt, – sondern alle und jede sinnliche Kraft war ihm genommen, so daß er als wahrhaft unvermögend, als die Hälfte einer vollkommenen Seele, ohne die Fähigkeit, die Außenwelt zu erkennen, als das unselige Bruchstück eines Ganzen ohne Unterstützung der Sinnesorgane dastand. Deswegen befand er sich auch in dichter Unwissenheit über die Körperwelt, weil ihm nichts Äußerliches erscheinen konnte. Da ihm nun Gott nicht nur das Übersinnliche, sondern auch die sinnliche Welt offenbaren wollte, machte er ihn erst zu einem Ganzen, indem er seine zweite Hälfte, die sinnliche Kraft, ihm zuführte, welche in der Schrift mit dem Gattungsnamen Weib und mit dem speciellen Namen Eva bezeichnet wird. Diese goß gleich bei ihrer Vereinigung mit ihm durch alle ihre Teile – wie durch Oeffnungen – Licht in vollem Maaße in den Geist, zerstreute die lange Nacht und gab ihrem Herrn auf diese Weise die Möglichkeit, die äußere Welt genau und klar anzuschauen. Der Geist seinerseits, wie von hellem Tageslicht erleuchtet, das plötzlich durch die Nacht bricht, oder wie ein Mensch, der urplötzlich vom Schlafe erwacht, oder wie ein Blinder, der mit einem Mal das Gesicht erhält, eilte schnell auf alle Wunder zu, die sich ihm darboten, beschaute den Himmel, die Erde, die Pflanzen, die Thiere, ihre Gestalt, Eigenschaften, Kräfte, Lage, Bewegung, Wirkung, ihr Thun, ihre Veränderungen, ihr Entstehen und Vergehen; das eine sah er, das andere hörte er, wieder anderes noch kostete, betastete er, und was Lust in ihm erregte, suchte er auf, was Schmerz, verabscheute er.

Nachdem er auf diese Weise hier und dort hingeschaut und sich und seine Kräfte wahrgenommen hatte, gerieth er in denselben Irrthum wie Alexander von Makedonien. Von diesem erzählt man, er habe sich in dem Wahn, Asien und Europa schon zu besitzen, auf einen erhabenen Ort gestellt, wo er beide Ufer sehen konnte, um sich geschaut und dann ausgerufen: Was da ist und was dort ist, gehört mein! ein Ausspruch, der kaum eines Knaben würdig war, aber einem König übel anstand. Lange schon vor ihm widerfuhr dasselbe dem Menschengeiste, denn als die sinnliche Kraft mit ihm vereint wurde, und die ganze Körperwelt durch diese Vermählung offenbar geworden war, meinte er nun, daß Alles ihm gehöre und nichts einem Anderen. Dies ist eine falsche Geistesrichtung, welche Moses mit dem Namen Kain oder Besitz bezeichnet, und welche voll Thorheit – oder besser – voll Gottlosigkeit ist. Denn anstatt Gott die Ehre zu geben und von ihm Alles abhängig zu machen, hält sie Alles für eigenen Besitz der Menschenseele, die nicht einmal sich selbst besitzt, ja nicht einmal sich selbst nach ihrem wahren Wesen kennt.“

Ein weiteres höchst charakteristisches Beispiel seiner allegorischen Methode giebt Philo in seiner Schrift De vita Abrahami.[641] Hier erzählt er die Reisen Abrahams von Chaldäa nach Haran und von Haran nach Palästina zuerst dem biblischen Text gemäß und fährt dann folgendermaßen fort:

„Jene Reisen sind nach den Gesetzen der Allegorie Symbole einer die Tugend liebenden und den wahren Gott suchenden Seele. Die Chaldäer trieben von jeher Gestirndienst und hielten die Welt – namentlich die Sterne – für Gott und verehrten so das Geschöpf anstatt des Schöpfers. In diesem Irrtum war jene Seele auch befangen, weil sie Gott nicht kannte. Daher heißt es: Abraham wohnte zu Ur in Chaldäa. Nachdem sie nun lange diesen Wahn gehegt hatte, begann ihr das Licht aufzudämmern, und sie sah – obschon noch dunkel – ein, daß ein Wagenlenker[642] über dieser Welt walten müsse. Damit diese Ahnung klarer in ihr werde, ruft ihr nun das Wort Gottes also zu: Großes wird oft durch Kleines erkannt. Darum laß die chaldäische Grübelei, laß das ewige Sternschauen; wende deinen Blick weg von der großen Stadt, nämlich von der Welt, auf eine kleine, dich selbst, dann wirst du den Lenker aller Dinge erkennen. Deshalb heißt es, Abraham sei zuerst von Chaldäa nach Haran gewandert. Denn Haran bedeutet Höhlen, und diese sind ein Symbol der fünf Sinne. Der Sinn des Aufrufs zur Wanderung ist aber folgender: Wenn du deine Sinne betrachtest, so wirst du erkennen, daß sie nichts wirken und nichts thun, es sei denn, daß der Geist – einem Wunderthäter gleich – ihre Kraft erregt, richtet und befruchtet. An diesem Beispiel kannst du lernen, daß über der Welt und den sichtbaren Gliedern des Ganzen ein Geist walten muß, da ja auch deine Glieder, die fünf Sinne, ohne den Geist im Innern nichts vermögen. Daß jener Weltgeist unsichtbar ist, darf dich nicht stören, denn dein eigener Geist ist es ja auch. Die Richtigkeit dieser Erklärung wird gleich durch folgende Worte des Textes bewiesen, wo es heißt: Gott erschien dem Abraham. Vorher, als der Geist noch im chaldäischen Irrtum befangen war, konnte ihm Gott nicht erscheinen, wohl aber jetzt, da er die Wahrheit zu erkennen begann. Es heißt aber: ‚Gott erschien dem Weisen und nicht, der Weise sah Gott‘, denn Niemand kann Gott begreifen, als sofern sich dieser selbst zu erkennen giebt. Für diese Erklärung spricht auch die Änderung des Namens; zwar wird nur ein A dem vorigen hinzugefügt, aber es ist ein großes Geheimniß in diesem kleinen Buchstaben verborgen: Vorher heißt jene Seele Abram, d. h. der in die Höhe strebende Vater; jetzt aber heißt er Abraham, d. h. der auserlesene Vater des Schalls. Mit diesem Namen wird der Weise bezeichnet; denn Schall ist gleich Rede, Vater des Schalls gleich Geist, weil dieser es ist, der die Rede aussendet. Das Beiwort ‚auserlesen‘ bezeichnet die Vortrefflichkeit jenes Geistes. Die zweite Wanderung endlich, nämlich die von Haran nach Palästina, ist von der vollständigen Erkenntniß des höchsten Wesens zu verstehen, die jene Seele zuletzt errang.“

An einem andern Ort[643] spricht sich Philo über die mystische Reise nach Haran folgendermaßen aus:

„So lange der Asket in den Sinnen lebt, d. h., wenn er nach Haran kommt, denn dieser Name bedeutet die Höhlung der fünf Sinne, begegnet er dem göttlichen Logos nicht. Es heißt aber weiter, er sei dem Logos begegnet, als die Sonne unterging; Sonne bedeutet nämlich in diesem Fall den obersten Gott, und der Sinn ist dieser: Wenn das göttliche Licht, die reine Erkenntniß Gottes, untergegangen, so sehen wir den Logos; wenn jenes aber leuchtet, so schauen wir die reine intelligible Welt. Andere fassen diese Stelle so auf: Die Sonne ist der menschliche Verstand mitsammt den Sinnen, der Logos das Ebenbild der höchsten Gottheit, welches erst dann erkannt wird, wenn das menschliche Licht der Sinne untergegangen ist.“

Halten wir diese Stelle fest und den Umstand, daß Philo die Welt die große, den Menschen aber die kleine Stadt nennt, so sehen wir ganz einwandfrei, daß diese Spekulationen indischen Ursprungs sind. So heißt es in Windischmanns bekanntem Werk[644] über die Ekstase der indischen Sonnen- und Mondkinder:

„Wenn die Sinne in den Manas (Allsinn) zusammengehen, sieht der Seher nichts mit den Augen, hört nichts mit den Ohren, fühlt nichts, schmeckt nichts; aber innerhalb der Stadt des Brahma sind die fünf Pranas leuchtend und schwach, und der Seher erreicht sich selbst im Licht bei den verschlossenen Pforten des Leibes. Da sieht er dann, was er im Wachen sah und that, er sieht Geschehenes und nicht Geschehenes, Gewußtes und nicht Gewußtes, und weil Atma (der Geist, Philos Logos,) Urheber aller Handlungen selbst ist, so verrichtet er im Schlafe gleichfalls alle Handlungen und nimmt auch die ursprüngliche Gestalt des Lichtes wieder an und er wird wie Brahma selbst leuchtend.“

In den Upanischads heißt es:

„Manas (der Menschengeist) wandelt in der Zeit des Wachens an Orten, wohin das Auge, das Ohr und die anderen Sinne nicht gelangen, und gewährt schon so ein großes Licht. Ebenso wandelt er auch im Traume an entlegene Orte und zündet den anderen Sinnen ein großes Licht an. Im tiefen Schlafe ist er eins und ungeteilt und hat nicht seines Gleichen im Leibe; er ist das Prinzip aller Sinne. Der Fähige vollbringt seine Werke mittelst des Manas, und der Erkennende erkennt durch dasselbe. – Es ist die Leuchte des Leibes und die Mitte desselben und aller Sinne Mittelpunkt. In seinen Banden ist der vergangene, gegenwärtige und zukünftige Zustand der Welt, alles Vergängliche; Manas selbst aber vergeht nicht im Tode. In der Herzhöhle wohnt die unsterbliche Person – in der Mitte des Geistes –, diese Person, das innere Licht ist klar wie eine rauchlose Flamme. In dieser Höhle ist Brahmas Wohnung, eine kleine Lotosblume, ein kleiner Raum, der mit Akasa erfüllt ist. Derselbe Akasa, wie er außen ist, ist auch innerhalb jenes kleinen Raumes im Herzen, und in ihm sind der Himmel und die Erde enthalten, und das Feuer und der Wind, und Sonne und Mond, und der Blitz und die Gestirne. – Er ist wahrhaftig und Brahmas Wohnung, in welcher Alles enthalten ist. – Wer diesen Atma nicht erkennt, geht aus der Welt und in alle Welten, seiner nicht mächtig, und zieht aus, den Lohn der Werke zu empfangen, der ihm gebührt. Die aber, den Geist erkennend, von hier hinweggehen, die gehen ihrer und ihrer Wünsche mächtig und empfangen ewigen Lohn. Wenn der Schleier des Irrthums und der Mißerkenntniß vom Herzen genommen wird, wer die Gestalt des zarten Akasa angenommen hat, dem ist alles Wünschenswerthe gegenwärtig. Ihm wird die Nacht zum Tag, das Dunkel zum Licht, er ist sich offenbar, und diese offenbare Gegenwart ist die Welt des Brahma selbst.“

Die Praxis der mystischen „Reise nach Haran“, um des Logos oder Atma teilhaftig zu werden, wird bekanntlich in den Upanischaden am aller ausführlichsten geschildert.

Soviel über Philos Allegorie, die zur indischen Mystik hinüberführt. – Wir wenden uns nun zu Philos Spekulationen über die Gottheit, den Logos und die intelligible Welt.

Gott ist das absolute Wesen, rein in sich abgeschlossen, und ohne Beziehung auf etwas Endliches. Er ist die Seele des Weltalls, er bleibt uns ein Geheimnis, und man darf sich nicht erkühnen, etwas von ihm oder über ihn zu sagen, als daß er sei.[645] Das einzig würdige Symbol Gottes unter den endlichen Dingen ist das intellektuelle Licht und die menschliche Seele.[646]

Gott und die Materie sind die beiden von Ewigkeit bestehenden Prinzipien; Gott ist die unendliche Intelligenz, welche die Formen – resp. Ideeen – von allen möglichen Dingen in sich enthält, die Materie ist der formlose Stoff, der ungeachtet seiner Subsistenz durch den Mangel an aller Form ein Unding für den Verstand ist. Form und Leben erhielt die Materie durch Gott.[647]

Gott ist das reale Wesen, welches wegen seiner Unendlichkeit von keinem endlichen Wesen erkannt werden kann, er ist nicht im Raum, nicht in der Zeit, außerhalb der Sinnenwelt und durch kein Prädikat eines endlichen Wesens denkbar. Er kann nur gedacht werden als das Reale ohne bestimmte Realität. Man weiß nur, daß Gott ist, nicht was er ist.[648]

Gott ist die hypostasierte Ewigkeit, denn in ihm ist nichts vergangen, gegenwärtig und künftig, er ist ohne Anfang und Ende, in seinem ganzen Wesen unveränderlich. Er ist das Urlicht, aus dessen Strahlen alle endlichen denkenden Wesen ausgegangen sind.[649]

Als unendliche Intelligenz umfaßt Gott alle Ideeen von allen möglichen Dingen; aber eine Idee Gottes ist nichts anderes als das Ding selbst. Was er denkt, erhält durch sein bloßes Denken Realität.

Gott kann in seinem Verhältnis zur Welt hauptsächlich nach vier Begriffen dargestellt werden, nämlich in Hinsicht der Macht, der Weisheit, der Heiligkeit und der Liebe.

Philo hebt die Allmacht oft hervor, besonders in Verbindung mit der σοφία, der Weisheit; die Heiligkeit Gottes berührt er weniger, weil er sie für selbstverständlich hält. Hingegen setzt er etwas Höheres an ihre Stelle, nämlich die Reinheit. Am meisten aber verbreitet er sich über die Güte und Liebe Gottes, weshalb man in gewisser Beziehung Philos Theosophie die Morgenröte des Christentums nennen kann.[650]

Aus Güte und Liebe hat Gott die Welt geschaffen, er erfüllt alles mit seiner liebenden Macht; seine Güte hält die Welt zusammen und ist selbst die Harmonie der Welt. Alles Gute in dieser Welt, geistiges und leibliches, ist sein Geschenk und seine Gnade. Besonders aber erstreckt sich die Fülle der göttlichen Gnade auf die Menschen, und wenn seine Liebe nicht wäre, würden sie alle dem Verderben anheim fallen. Alle Güter, welche die Menschen besitzen, jede Tugend, Frömmigkeit, Wohlwollen, Gerechtigkeit, Glauben usw., sind Gottes Geschenk, weshalb es Philo auch an unzähligen Orten für die größte Sünde erklärt, wenn der Mensch sich selbst etwas Gutes zuschreibt und dasselbe nicht von Gott ableitet.

Philo erklärt an einer Menge Stellen seiner Schriften Gott seinem Wesen nach für völlig unbegreiflich, dennoch aber giebt er zu, daß eine gewisse Erkenntnis Gottes jedem Menschen möglich ist und von jedem gefordert werden kann, obschon Viele derselben durch eigene Schuld entbehren, nämlich: die Erkenntnis, daß Gott sei und die Gewißheit seiner Existenz. Diese Erkenntnis kann auf zweierlei Weise stattfinden, nämlich durch ein mystisches Schauen, bei welcher höchsten Stufe der Erkenntnis die Selbstthätigkeit des Menschen zwar nicht ausgeschlossen ist, bei der aber Gott dem Menschen entgegengekommen und das Meiste thun muß. – Die zweite – niedrigere – Stufe der Gotteserkenntnis beruht auf Schlüssen aus den Werken auf den Urheber.

Der Verstand Gottes, der Logos, welcher alle Ideeen in sich begreift, ist die ideale Welt. Diese ist das Ebenbild Gottes, sein erstgeborener Sohn, denn sie geht unmittelbar aus dem Wesen Gottes hervor und muß daher ebenso vollkommen sein wie die höchste Intelligenz selbst. Philo nennt diese personifizierte Verstandeswelt auch noch den Erzengel, (die Engel überhaupt nennt er vielfach λόγοι), weil sie die erste aller ausgeschlossenen Intelligenzen ist, oder den himmlischen Menschen, den Aufgang der Sonne.[651]

Der Logos ist das Muster, nach welchem Gott die sichtbare Welt schuf. Die göttliche Kraft, durch welche diese gebildet wurde, ist der nach außen wirkende Logos, welcher mit der Sprache verglichen werden kann.

An anderer Stelle[652] sagt Philo vom Logos:

„Zwischen Gott und dem göttlichen Logos ist kein Zwischenraum, Beide sind unendlich nahe. Der Logos ist der Wagenlenker der göttlichen Kräfte, der Herr des Wagens aber ist der Sprechende, der dem Lenker des Wagens seine Bahn vorschreibt.“

Der Logos ist die Nahrung der Seelen und wird von Philo mit dem Manna der Wüste verglichen:

„Siehst du nun, was die Nahrung der Seele ist, nämlich das allerfüllende Wort Gottes, das dem Thaue gleich die ganze Erde bedeckt und Alles erfüllt. Aber nicht überall zeigt sich dieser Logos, sondern nur da, wo Leidenschaft und Bosheit ferne sind; er ist so fein zu erfassen und zu ergreifen, klar und rein anzuschauen; er ist wie Coriander. Die Landleute sagen nämlich von dieser Frucht, wenn man sie auch in zahllose Theile zerschneide, so gehe doch ein jeder derselben so gut auf wie ein ganzes Korn. So ist es auch mit dem göttlichen Wort. Es ist im Ganzen fruchtbringend, aber auch jedem einzelnen Theile nach, und wäre es auch der kleinste. Darum gleicht es auch dem Augapfel, denn wie dieser als ein so gar kleines Ding alle Zonen der Erde, das unermeßliche Meer und den unbegrenzten Luftraum überschaut, so ist auch der göttliche Logos über alles scharfblickend und im Stande Alles zu schauen; ja er ist es, durch den wir allein Wahrheit sehen können. Deshalb läßt sich auch das Beiwort ‚weiß‘, welches im Texte dem Manna gegeben wird, auf ihn übertragen. Denn was ist lichter und klarer als der göttliche Logos, durch dessen Besitz es jeder Seele, die sich nach dem geistigen Lichte sehnt, erst möglich wird, die innere Finsterniß zu zerstreuen.“

„Etwas Eigenes geschieht aber mit diesem Logos; wenn er nämlich eine Seele zu sich ruft, so bewirkt er, daß alles Irdische, Sinnliche und Leibliche in ihr zusammenfriert. Deswegen heißt es auch im Text, es war wie Eis auf dem Felde. Die Seelen fragen sich, was der Logos sei, nachdem sie seine Wirkung bereits erfahren haben. Oft geht es auch in andern Dingen so, oft wissen wir nicht, woher der Geschmack kommt, der unsere Zunge mit Süßigkeit erfüllt, oft kennen wir den Geruch nicht, der uns ergötzt. Dasselbe widerfährt nun auch der Seele; eine hohe Freude wird ihr zu Teil, aber sie weiß nicht, woher sie kommt. Diesen Aufschluß giebt ihr der heilige Prophet Moses: ‚Dies ist das Brot‘, sagt er, ‚die Nahrung, die Gott der Seele gegeben hat, sein Wort, sein Logos, denn in Wahrheit ist dies das Brot, das er uns gegeben hat; dies ist sein Wort.‘ Auch im Deuteronomion sagt er: ‚Er hat dich geplagt und hungern lassen, aber dann mit Manna gespeiset, das deine Väter nicht kannten, auf daß dir offenbar würde, daß der Mensch nicht vom Brode allein lebt, sondern von einem jeglichen Wort, das aus des Herrn Munde geht.‘ Diese Plage ist ein Werk der Gnade, denn durch die Strafe reinigt er unsere Seelen, wenn er uns nämlich die Sinnenlust entzieht, vermeinen wir geplagt zu werden; aber eben damit erweist er sich uns gnädig. Er schickt auch Hunger über uns, nicht nur einen Hunger nach Tugend, sondern den, welcher die Bosheit und die Leidenschaft züchtigt; denn zum Beweise, daß er es gut mit uns meint, heißt es ja, er sättigt uns mit Manna, d. h. mit seinem Wort, das Alles in sich faßt, und reines Sein ist. Manna heißt eigentlich ‚Etwas‘, das ist das reine Sein, das allgemeinste Wesen; denn der göttliche Logos ist über der ganzen Welt und allgemeiner als alle Kreaturen. Diesen Logos kannten die Väter nicht, d. h. nicht die wahren Väter, sondern nur die Alten an Jahren, nicht an Weisheit; diejenigen, die zu den Propheten sprachen: Gieb uns einen Führer, daß wir zurückkehren zur Leidenschaft, d. h. nach Ägypten. So werde es dann der Seele kund, daß der Mensch nach dem Ebenbilde nicht vom Brode allein lebt, sondern von jeglichem Wort, das aus dem Munde Gottes kommt, d. h., daß er sowohl durch den ganzen Logos genährt wird, als auch durch einen Teil von ihm. Denn Mund ist ein Sinnbild der Rede, Wort aber ein Teil derselben. Die Seele der Vollkommenheit wird durch den ganzen Logos genährt, wir aber wollen zufrieden sein, wenn uns nur ein Teil des göttlichen Wortes zukommt.“

An anderer Stelle nennt Philo den Logos das Vaterland weiser Seelen und sagt zur Erklärung der Aufforderung Jakobs, Laban zu verlassen (Genes. XXXI, 3), daß der Befehl, Jakob solle sich von Laban kehren, heiße, der Geist des Asketen solle sich nicht mehr mit den sinnlichen Dingen und den Eigenschaften der Körperwelt (Laban) abgeben; sondern sich in das Vaterhaus, d. h. zum heiligen Logos, dem Wohnort weiser Seelen wenden.[653]

In einem andern Gleichnis nennt Philo den Logos noch den Regentau und Steuermann der Weisen, ja das Triebrad im innern Wesen der Gottheit und der Geisterwelt, welchem Gott bei der Schöpfung der Welt sein allmächtiges „Werde“ anvertraute.[654]

Aus Gott emanieren unzählige Kräfte und Geister, welche die intelligible Welt als Urbild und Ideal der sichtbaren Körperwelt hervorbrachten. Unter diesen höheren himmlischen Geistern steht eine unermeßliche Menge niederer, welche Engel genannt werden.

Diese Geister haben verschiedene Geschäfte; sie dienen dem Allmächtigen und haben so tiefe Einsichten, daß ihnen nichts verborgen bleibt. Sie sind Verkünder der göttlichen Befehle und Überbringer der Gebete vor den Thron Gottes. Ihre Existenz ist geboten, denn es ist notwendig, daß die ganze Schöpfung belebt sei, und daß jeder Teil der Welt die ihm angemessenen Bewohner habe.

Von den Geistern, welche die Luft bewohnen, sind einige den Menschen gefährlich durch Einflößung sündlicher Begierden und Leidenschaften, andere jedoch dienen dazu, in der Seele des Menschen den Trieb zur Unsterblichkeit und Verachtung alles Irdischen zu erwecken. Und diesem muß man durch ihre unmittelbare Einwirkung auch die menschliche Seele das Geschäft der Inspiration zueignen.[655]

Die Geister aller Klassen und Ordnungen sind Mittelwesen und Mittelspersonen zwischen Gott und den Menschen, Verkündiger der über sie ergangenen göttlichen Ratschlüsse u. s. w. Mit einem Wort, die Geisterwelt ist nach Philo ein intelligibler Staat, worin die Angelegenheiten des sichtbaren Universums und namentlich des Menschen betrieben werden.

Der Mensch ist eines unmittelbaren vertrauten Umganges mit der Geisterwelt und dem Logos durch eigene Kraft fähig, wozu ihm die durch die Askese vermittelte höchste Erkenntnis des Wahren und Guten verhilft. Ist dann die menschliche Seele in Verbindung mit der Geisterwelt – und namentlich durch den Einfluß des Logos – zur Erkenntnis der eigentlichen Grundideeen gelangt, wovon wir durch die Sinne nur eine oberflächliche Kenntnis erhalten, so erhebt sie sich über sich selbst, tritt mit dem Logos in Gemeinschaft; sie hat den höchsten Gipfel der reinsten Erkenntnis erstiegen, und ihr Flug ist hinfort himmelwärts gerichtet.

Zweites Kapitel. Philos Mystik.

Die Art und Weise wie Philo den Menschen in verschiedene Grundteile teilt, hat eine gewisse Ähnlichkeit mit der sog. esoterischen Lehre. Diese Ähnlichkeit mag wohl daher rühren, daß, wie später nachzuweisen, Philo der Sekte der Essäer angehörte, welche bekanntlich unter den Juden durch buddhistische Missionäre gestiftet worden war.[656]

Der Mensch besteht nach Philo aus Körper und Seele.

Der Körper σῶμα (rupa der Inder, chat der Ägypter, guf der Hebräer, elementarische Leib des Paracelsus) ist aus den vier Elementen zusammengesetzt und darum sterblich.[657]

Die Seele (ψυχὴ) des Menschen zerfällt in einen unvernünftigen und einen vernünftigen Teil. Zu den ersteren gehört der „Sitz der Leidenschaft“ (τὸ ϑυμικὸν) und der Sitz der physischen Begierden (τὸ ἐπιϑυμητικὸν). Dieser Teil der Seele ist sterblich und hat seinen Sitz im Blut[658]; er kann also sehr wohl mit dem Kama rupa der Inder, Ab der Ägypter, Ruach der Hebräer und dem Evestrum oder siderischen Menschen des Paracelsus verglichen werden.

Insofern dieser Teil der Seele und der Körper sterblich sind, nennt Philo den Menschen ein vernünftiges sterbliches Tier.

Der niederste Grundteil der vernünftigen Seele ist nach Philo das Sprachvermögen[659], eine Unterscheidung, die sonst nirgends gemacht wird. Da aber die Sprache den Menschen vom Tiere zunächst unterscheidet, so könnte man das „Sprachvermögen“ Philos vielleicht mit der Menschenseele der Inders (manas, ba, Neschamah, spiritus etc.) identifizieren.

Der zweite Teil der vernünftigen Seele ist das „Vermögen der Sinne“ (ψυχὴ αἰσϑητικὴ), die wir mit Chaibi der Ägypter, chaijah der Hebräer und der Vernunft (Intellectus) der mittelalterlichen Mystiker vergleichen können.

Der höchste Grundteil des Menschen endlich ist der „Verstand“, νοῦς, λόγος, cha der Ägypter, jeschida der Hebräer, der „göttliche Gedanke“ Agrippas und der Mensch des Olympi novi des Paracelsus, welcher „ein unzertrennlicher Teil der stetigen Natur der Gottheit ist“.[660]

Unter den bisher aufgezählten sechs Grundteilen haben wir den Astralkörper vermißt; aber auch von diesem findet sich eine Spur bei Philo, insofern er sagt, die Seele sei in Ätherstoff, d. h. ein fünftes Element, aus dem Himmel und Gestirne geschaffen worden, in ein heiliges, unverlöschliches Feuer gehüllt.[661]

Daß Philo auch die Lebenskraft kannte, ergiebt sich aus folgender Stelle[662]:

„Oft in seinen Schriften erklärt Moses das Blut für das Wesen der Seele; sagt er doch geradezu: die Seele alles Fleisches ist Blut. Hingegen heißt es bei der Schöpfung des ersten Menschen: Gott blies ihm den Hauch des Lebens ein, und der Mensch ward zur lebendigen Seele. Diese Worte beweisen, daß die Substanz der Seele Geist ist. Da nun Moses immer mit sich übereinstimmt, so muß er einen guten Grund zu diesem scheinbaren Widerspruch gehabt haben. Dieser ist auch vorhanden, denn jeder von uns ist eine Zweiheit, ein Tier und ein Mensch. Jedem von diesen beiden Bestandteilen kommt eine besondere Kraft zu. Dem einen die Lebenskraft, durch welche wir leben, dem andern die Kraft der Vernunft, durch welche wir vernünftig sind. An der Lebenskraft haben auch die unvernünftigen Tiere Anteil. Vorsteher und nicht Teilhaber der anderen ist Gott. Jene Kraft nun, welche wir mit den Tieren teilen, hat das Blut zum Sitz erwählt. Die andere dagegen ist eins mit dem Geiste. Deshalb sagt Moses (Deuteron. XII, 23): ‚die Seele des Fleisches ist Blut‘, indem er wohl weiß, daß die Natur des Fleisches keinen Teil am Geiste, sondern nur am Leben hat.“

Philo unterscheidet also hier eine ψυχὴ λογικὴ und ψυχὴ σαρκικὴ, welch' Letztere mit der Lebenskraft identisch ist.

Den menschlichen Verstand (νοῦς) bildete Gott sich selbst oder seinem Logos vollkommen ähnlich und macht ihn somit zu seinem Ebenbild (εἴκων), und insofern kann man sagen, daß der Mensch dem Geist nach Gott und dem Logos verwandt sei, ebenso wie sein Körper der äußeren Natur gleicht.[663] Wir finden also hier zum erstenmal die später von Paracelsus ausgeführte Parallele zwischen dem Mikrokosmus und Makrokosmus aufgestellt.

Da dieser unsterbliche Teil des Menschen schon vor der Schöpfung des sterblichen Teils in der Gottheit existierte, so bedeutet das Wort Mosis, daß Gott dem Menschen einen lebendigen Odem in seine Nase blies, nichts anderes als die Absendung des νοῦς von seinem seligen Sitz in der Gottheit in den menschlichen Körper, um diesen wie eine Kolonie zu bewohnen.[664]

Das Böse ließ Gott entstehen, um das Gute desto mehr hervorzuheben, und verband beide im Menschen, der das Gute nicht erkennen kann, ohne das Böse zu wissen.[665] Der Mensch ist also ein Wesen von gemischter Natur. Sein „Verstand“ ist nämlich vor seiner Verbindung mit dem Körper gut und rein[666]; seine Sinne sind ihrer Natur nach weder gut noch böse, sondern von einer mittleren Art, die bei den Guten gut, bei den Bösen böse ist. Die Begierden und Leidenschaften jedoch, der unvernünftige Teil der Seele, und vorzüglich die Wollust sind wie der Körper böse und Gott verhaßt.[667] Die Seele befindet sich daher gewissermaßen in einem Gefängnisse, dessen Wächter die Leidenschaften und Begierden sind, oder in einem Sarge oder Grabe, aus dem sie sich nur durch Entäußerung der Sinnlichkeit befreien kann.[668]

Der Körper hindert die Tugend, weshalb die Seele diesen, die Lüste, Begierden, Sinne und Rede fliehen und verlassen muß, weil bei ihnen das Böse sich aufhält. Sie muß sich zu der Gottheit erheben, d. h. sie muß ihre Gedanken allein auf übersinnliche Gegenstände richten und sich nicht mehr mit irdischen Dingen beschäftigen, als die äußerste Notwendigkeit erfordert.[669] – Wenn wir den Körper fliehen, so leben wir der Natur gemäß, wir verähnlichen uns der Gottheit, soweit uns dies möglich ist, und gelangen dadurch zum höchsten Gipfel der Glückseligkeit.[670]

In sehr prägnanter Weise spricht sich Philo über die Punkte an einer Stelle aus[671], wo er die Prophezeiung (Genes. XV, 13) erklärt: „Das sollst du wissen, daß dein Same wird fremd sein in einem Lande, das nicht sein ist; und da wird man sie zu dienen zwingen und plagen vierhundert Jahre.“ Er sagt:

„Das Erste, was uns in diesen Worten vorgehalten wird, ist die Lehre, daß der Fromme im Leibe nicht wie in seiner Heimat wohnen, sondern ihn als ein fremdes Land ansehen soll. Zweitens liegt darin, daß die Knechtschaft, Unterdrückung und arge Demütigung der Seele in der irdischen Wohnung des Leibes ihren Grund hat, denn die Leidenschaften sind der Seele völlig fremd, sie erwachsen aus dem Fleische, in welchem sie wurzeln.“ – Nun fährt Philo, die Sklaverei in den Banden des Leibes beschreibend, weiter fort: „Vierhundert Jahre dauert die Knechtschaft. Diese Worte sind auf die Zahl der hauptsächlichsten Leidenschaften zu deuten, deren es vier giebt. Wenn die Wollust über uns herrscht, so wird der Geist von leerem Winde aufgeblasen und übermütig; gebietet aber die Begierde in uns, so zieht die Sehnsucht nach abwesenden Genüssen in die Seele ein und würgt und plagt sie durch trügerische Hoffnungen. Denn sie dürstet dann immerwährend und kann doch ihren Durst nicht löschen, so daß sie Qualen des Tantalus erdulden muß. Sind wir aber in der Knechtschaft der Traurigkeit, so wird die Seele zusammengeschnürt und eingeengt, und sie ist einem Baume zu vergleichen, von welchem die Blüten und die Blätter abfallen. Sind wir endlich im Banne der Furcht, so vermag Niemand zu bleiben, sondern darf nur in schleuniger Flucht Rettung erhoffen. Die Begierde hat nämlich eine anziehende Kraft und zwingt uns, das Ersehnte zu verfolgen, auch wenn es vor uns flieht. Die Furcht dagegen trennt uns von ihrem Gegenstand. Die Herrschaft der genannten Leidenschaften übt schweren Druck auf ihren Sklaven aus, bis Gott, der große Richter, den Bedrückten von seinem Bedrücker trennt, um jenem seine Freiheit zu geben und über diesen die wohlverdiente Strafe zu verhängen. Denn es heißt ja (Genes. XV, 14): ‚Das Volk, das sie bedrückte, will ich richten, und dann sollen sie ausziehen mit großem Gute.‘ Es ist notwendig, daß der Sterbliche dem Volk der Leidenschaft unterworfen werde und das vom Geborenwerden unzertrennliche Los erdulde. Aber es ist auch der Wille Gottes, die Not unseres Geschlechtes zu erleichtern. Wenn wir daher auch in der Knechtschaft des Leibes das Unvermeidliche erdulden, so thut Gott seinerseits, was ihm zu thun obliegt: er bereitet Freiheit den Seelen, welche sich flehend an ihn wenden; ja, er löst sie nicht allein aus dem Gefängnis, sondern giebt ihnen auch Zehrung auf die Reise mit, was im Texte άποσκευὴ (Gut) heißt. Was ist dies nun? Wenn der vom Himmel stammende Geist in die Not des Leibes gebannt wird und sich von keiner Lust und – wie ein Weichling – unterjochen läßt, sondern wie ein Mann nicht zum Leiden, sondern zur That bereit, kräftig nach Freiheit strebt und alle Wissenschaften rüstig betreibt, so nimmt er beim Abschied und Hingang in sein Vaterland all' jenes Wesen mit, welches hier άποσκευὴ genannt wird.“

Jedem der drei Hauptteile der Seele setzte Gott eine Tugend zur Seite, um ihn zu regieren: dem Verstand die Klugheit, den Leidenschaften die Tapferkeit und den Begierden die Mäßigung, wozu dann, wenn jene die Oberhand haben, noch die Gerechtigkeit kommt, welche insgesamt in der Güte des Charakters ihren gemeinsamen Ursprung haben.[672]

Die Seele ist von Gott nicht den Gesetzen der Notwendigkeit unterworfen worden. Als Himmelsgeborener ist der Mensch frei und in nichts zeigt sich sein göttlicher Ursprung so schön, als in der göttlichen Freiheit, die ihm vor allen anderen Kreaturen zu teil wurde. In dieser Hinsicht sagt Philo[673]:

„Der Mensch besteht aus dem nämlichen Stoff, aus welchem die Naturen des Himmels geschaffen wurden, und er ist deshalb unvergänglich. Denn ihn allein hat Gott der Freiheit gewürdigt und für ihn die Bande der Notwendigkeit, die alle Geschöpfe fesseln, aufgehoben; er hat ihn an dem herrlichsten eigenen Vorzug, soviel der Mensch davon fassen kann, teilnehmen lassen. Deswegen ist er aber auch zurechnungsfähig. Den Tieren und Pflanzen kann man weder Fruchtbarkeit als Verdienst, noch Unfruchtbarkeit als Schuld annehmen, aber er allein verdient Tadel, wenn er Böses thut, und wird auch dafür bestraft.“ – Ähnlich lautet eine andere Stelle[674]: „Um seiner Gerechtigkeit willen hat Gott der menschlichen Seele den Geist eingehaucht, denn wäre dem Menschen das wahre Leben nicht eingegeben worden, und wäre er somit zur Tugend unfähig gewesen, so hätte er, wenn er für seine Sünden bestraft wurde, sagen können, daß er ungerecht bestraft werde, und Gott selbst sei an seinen Vergehungen schuld, weil er ihm die Möglichkeit Gutes zu thun nicht verliehen, denn Fehler ohne Freiheit seien keine Fehler.“

Wegen ihrer göttlichen Eigenschaften wird die Seele der „Tempel Gottes“ genannt. So heißt es[675]:

„Das wahrhaft Gute hat in nichts Äußerem seinen Sitz, weder im Körper noch in der Seele, sondern allein in dem königlichen Geiste. Denn da Gott wegen seiner Milde und Liebe das Gute in die Welt einführen wollte, so hat er keinen würdigeren Tempel gefunden als den menschlichen Geist.“

Philo hält den Zustand des jetzigen Menschen für sehr verschieden von dem des idealen, wie er aus der Hand des Schöpfers kam. Diese Spekulation über den Zustand des idealen Menschen vor dem Fall (Adam), über den Sündenfall, seine Folgen &c. durchziehen die ganze christliche Mystik und finden namentlich auch bei Jakob Böhme ihren Niederschlag. Da sie somit jedermann bekannt sein werden, bedürfen sie hier einer flüchtigen Erwähnung.[676]

Adam war vollkommen an Leib und Seele: Die Schönheit seines Leibes folgt aus drei Gründen: Erstens waren in der jugendfrischen Schöpfung alle Stoffe weit vollkommener und reiner als später; zweitens wählte Gott aus den besten Teilen des Stoffes das Vorzüglichste aus, um das Gefäß einer unsterblichen Seele zu bilden, drittens war der Schöpfer selbst der vorzüglichste Werkmeister. Der hohe Adel der Seele Adams folgt daraus, daß sie Gott nach nichts Sichtbarem, sondern nach seinem Ebenbilde schuf. Darum mußte sie als Abbild des Vollkommensten notwendig selbst vollkommen sein. Die jetzigen Menschen sind nur von Menschen erzeugt und nicht – wie Adam – von Gott selbst geschaffen. Soweit aber Gott den Menschen übertrifft, um so höher muß auch ein göttliches Geschöpf über ein menschliches erhaben sein.[677]

Adam war fernerhin gleich bei seinem Eintritt in die Welt König der sichtbaren Natur, über die er eine unbeschränkte Herrschaft ausübte[678], und er bewies diese Herrschaft gleich anfangs dadurch, daß er allen Dingen Namen gab.[679] – Auch lebte er im Umgang mit den Bürgern der Geisterwelt und bestrebte sich, alle Befehle der Gottheit zu vollziehen, auf dem Wege der Tugend sich zur Verähnlichung mit ihr emporzuschwingen, da Gottes Geist reichlich auf ihn herabströmte.[680]

Mit dem Sündenfall trat ein völliger Umschwung ein. Dennoch wird derselbe nicht als eine unermeßliche Schuld Adams, sondern als eine Folge seiner schwachen und sterblichen Natur dargestellt.[681]

Anlaß zum Sündenfall gab das Weib. Solange Adam allein lebte, war er schuldlos, als aber das Weib geschaffen wurde, eilte er auf dasselbe zu, voll Freude über die befreundete Gestalt, und umarmte sie. Aus dieser Umarmung entstand die Liebe, und aus der Liebe die Wollust. Diese ist der Keim aller Laster, und sie bewirkte, daß Adam ein unsterbliches und seliges Leben mit einem unglücklichen und sterblichen vertauschen mußte.[682]

Außer dieser sich an den Bibeltext anschließenden Darstellung des Sündenfalls hat Philo noch eine allegorische Erklärung: Nach der Genesis ist der Ort des Sündenfalls das Paradies, der Garten Gottes; Verführerin ist die Schlange, und der Anlaß des Falls das Verbot, vom Baume der Erkenntnis zu essen. Dies alles erklärt Philo für ein Bild: das Paradies ist die Seele, die in demselben wachsenden Pflanzen sind die Tugenden, der Baum des Lebens ist die erste der Tugenden, nämlich die Ehrfurcht gegen Gott, und der Baum der Erkenntnis endlich ist die Klugheit. Die Schlange ist die Wollust, welche den Menschen zur Sünde verführt. Unter dem Mann versteht Philo den Verstand des Menschen, unter dem Weib die Sinne, bei denen sich die Wollust einschmeichelt, um dadurch den Verstand zu betrügen und zum Bösen zu verführen.[683]

Mit dem Fall begann eine Reihe von Übeln über die Menschen hereinzubrechen. Das Weib fand seine Strafe in den Schmerzen der Geburt, in den Beschwerden der Kindererziehung und in der Unterwürfigkeit unter den Willen des Mannes; der Mann in der Arbeit und Sorge um den nötigsten Lebensunterhalt.[684]

Selbst die Erde wurde wegen des Sündenfalls bestraft, und sie bringt ihre Früchte nicht mehr so dar, wie sie dieselben ohne die Sünden der Menschen getragen hätte. Denn die Erde würde auch ohne Ackerbau alles im Überflusse erzeugt haben, wenn nicht die Laster über die Tugend die Oberhand gewonnen und die Gottheit genötigt hätten, der unaufhörlichen Mitteilung ihrer Güter eine Grenze zu setzen, um sie nicht an Unwürdige zu verschwenden und den Menschen durch einen von Müßiggang und Überfluß erzeugten Mutwillen in noch größeres Sündenelend zu stürzen.[685] – Würden die Menschen aufhören, den göttlichen Gesetzen entgegen zu handeln, und ein göttliches Leben führen, so würde auch die erste Fruchtbarkeit wieder eintreten.

Seit Adam artet das Menschengeschlecht von Generation zu Generation immer mehr aus[686], wie das erste Bild, das nach dem Urbild gemacht wurde, noch am meisten demselben ähnlich sieht, während die späteren, nach Abbildern gemachten Kopien immer schwächer und unkenntlicher werden, oder wie in einer Reihe von Eisenstäben, die an einem Magnetstein aufgehängt sind, derjenige die meiste magnetische Kraft bewahrt, welcher den Stein unmittelbar berührt, die tiefer hängenden aber immer weniger. – Doch haben die späteren Menschen das Ebenbild Gottes nicht ganz verloren, sondern es ist nur verdunkelt worden. Diese Verwandtschaft besteht in der vernünftigen Seele; dem Körper nach sind wir mit der Welt verwandt; er ist aus allen Elementen zusammengesetzt und faßt alle Eigenschaften derselben in sich. Deshalb macht er den Menschen zu einem Proteus, welcher gleich gut auf dem Lande, im Wasser, in der Luft und im Feuer leben kann.[687] – Außerdem aber haben die späteren Menschen von der Herrschaft, welche Adam in vollem Maße über die Natur besaß, wenigstens die Gewalt über die Tiere behalten.[688]

Unzählig sind die den Sterblichen angeborenen Übel, unter denen Philo die Leidenschaften und Begierden, nicht die spezifische Erbsünde versteht, obschon er einen gewissen Einfluß des Sündenfalls auf die Nachkommenschaft zugiebt. Von diesen Übeln können wir uns nie gänzlich losreißen; wir können sie nicht vertilgen, sondern müssen sie nur zu mildern suchen. Bei Jedem, sei er auch noch so gut, ist durch die Geburt selbst das Sündigen mit seiner Natur verwebt, und Niemand kann daher ohne zu sündigen, sein Leben beenden.[689] In den ersten sieben Lebensjahren freilich[690] haben wir noch eine unverdorbene Natur, weil die Seele noch unausgebildet ist, und weder die Begriffe des Guten noch des Bösen in ihr haften. Im darauf folgenden Knabenalter jedoch fangen wir gleich an, ein sündiges Leben zu führen, indem wir teils das Böse aus uns selbst heraus erzeugen, teils von andern begierig aufnehmen. Auch ohne Lehrer lernt die Seele das Böse von selbst und richtet sich durch ihre stete Fruchtbarkeit an Lastern zu Grund, denn die Seele des Menschen strebt, wie Moses sagt, von Jugend auf den Bösen nach.[691]

Auf diese Weise müßten wir von den Leidenschaften hingerissen und notwendig von den uns anhängenden Übeln besiegt werden. Allein, der Mensch ist nach dem Ebenbilde Gottes geschaffen und deshalb dazu bestimmt, Gott nachzuahmen oder ihm immer ähnlicher zu werden.[692] Damit der Mensch nun, welcher von Natur verdorben ist, zu diesem Ziele gelangen könne, muß Gott sich seiner annehmen.[693] – Dies thut Gott auf zweierlei Art: Erstens dadurch, daß er dem Menschen die Tugenden, die göttlichen Kräfte, in die Seele pflanzte, welche ganz besonders noch durch die Beschäftigung mit den Wissenschaften angezogen werden. In diesem Sinne sagt Philo[694]:

„Die Menschenseele ist ein Tempel des unsichtbaren Gottes; wenn sie nämlich durch die vorbereitenden Wissenschaften[695] gehörig vorbereitet ist, so dürfen wir frohe Hoffnung schöpfen und die Ankunft der göttlichen Kräfte erwarten. Diese steigen herab, um uns zu heiligen und zu reinigen nach dem Befehle ihres himmlischen Vaters. Wenn sie dann in die tugendliebende Seele eingezogen sind, säen sie in ihr die Saat der Seligkeit.“

Zweitens aber thut sich Gott von oben und außen auf verschiedene Weise kund, indem er dem hülfsbedürftigen Menschen entweder seine Engel, den Logos (λόγος), den göttlichen Geist (πνεῦμα ἅγιον) oder die göttliche Weisheit (σοφία) schickt; ja er sagt sogar, daß Gott selbst in die Seelen herabsteigt.[696] Daß Gott sich Allen durch seinen Geist kundgebe, sagt Philo mit folgenden Worten[697]:

„Der Herr sprach: mein Geist soll in den Menschen nicht bleiben ewiglich, weil sie Fleisch sind. Wohl kehrt er ein, aber nicht immer bleibt er auf ihnen; denn wer ist so vernünftig oder seelenlos, daß er nie, freiwillig oder unfreiwillig, einen Begriff des höchsten Gutes erhalten habe? Auch zu den Verruchtesten schwebt oft plötzlich das Schöne in flüchtiger Erscheinung herab, aber sie sind nicht imstande, dasselbe festzuhalten, und bald entflieht es wieder. Es wäre auch gar nicht zu ihnen gekommen, wenn nicht in der Absicht, jene Menschen, welche das Laster anstatt der Tugend erwählen, zu überführen. Nur bei denen allein, die sich vom Körper loszureißen streben, bleibt der heilige Geist beständig.“

Durch den Logos erleuchtet und belehrt Gott die Menschen ins besondere über sich selbst; er sendet ihnen in die tugendhaften Seelen wie einen erquickenden Strom, heilt durch ihn die Krankheiten der Seele, flößt ihr seine heiligen Gesetze ein, muntert sie auf und stärkt sie zur Beobachtung derselben. Er wohnt und lebt in tugendhaften Seelen; er selbst ist vollkommen rein und keiner Sünde fähig. Er ist der Mittler zwischen Gott und den Menschen.[698] Er ist weder ungeschaffen wie Gott, noch auf dieselbe Art wie die Menschen geschaffen. Sehr charakteristisch für die Auffassung des Logos im Christentum sind Philos eigene Worte[699]:

„Gott läßt seine Weisheit sanft in tugendhafte Seelen herniederströmen, sie sichert dieselben vor allen unangenehmen Empfindungen, läßt aber in rohe unwissende Seelen die Strafe gleich einem reißenden Strom herniederstürzen. Aber dem uralten Logos, dem vornehmsten Gesandten Gottes, hat der Vater, welcher Alles zeugte, den ausgezeichneten Auftrag gegeben, daß er auf einer Grenze zwischen dem Schöpfer und den Geschöpfen stehen sollte. Er fleht den Unsterblichen für den stets fehlenden Sterblichen um Gnade an und ist der Abgesandte des höchsten Königs an seine Unterthanen. Er freut sich seines Auftrags, er rühmt sich desselben und spricht: Ich stehe mitten zwischen euch und dem Herrn (Numeri 4816). Er ist weder ungezeugt wie Gott, noch gezeugt wie wir; er steht in der Mitte zwischen zwei Extremen und ist bei beiden ein Bürge; bei dem Schöpfer steht er dafür, daß niemals das ganze Geschlecht von ihm abfallen und in Unordnung zurückstürzen werde; dem Geschöpf hingegen verbürgt er, daß es die gewisse Hoffnung haben soll, der gnädige Gott werde immer für sein eigenes Werk Sorge tragen.“

Philo betrachtet den Ornat des Hohepriesters als Symbol des Weltalls, und den aus zwölf Steinen bestehenden Brustschild (Urim und Thummim), das heilige Orakel, als das Symbol des Logos, welcher das ganze Weltall zusammenhält und regiert; „denn“, setzt er hinzu, „es war notwendig, daß derjenige, welcher vor den Vater der Welt treten wollte, (der Hohepriester im Allerheiligsten) sich dessen mit vollkommener Tugend begabten Sohnes als Fürsprecher bediene zur Vergebung der Sünden und zur Mitteilung reichlicher Güter.“[700] – – –

So viel über die direkten göttlichen Hülfen.

Die Menschen dagegen müssen ihrerseits, falls sie Kräfte genug dazu besitzen, im dritten Menschenalter (vgl. oben) durch den Unterricht (μάθησις) in den Vorbereitungswissenschaften zur Philosophie ihren Verstand zu schärfen und an Betrachtungen zu gewöhnen suchen. Darauf müsse eine angestrengte Übung folgen (ἄσκησις), die in einem anhaltenden Kampf zwischen Sinnlichkeit und Vernunft besteht, bis die Gottheit, wenn wir eine Zeit lang Stand gehalten haben, dem Guten das Übergewicht verleiht.[701]

In diesem Sinne sagt Philo[702]:

„Zur Tugend gelangt man entweder durch Natur, durch Askese oder durch Unterricht. Deswegen schreibt Moses von drei weisen Stammeshäuptern unseres Geschlechts, die zwar nicht denselben Weg einschlugen, aber zu demselben Ziele gelangten. Der älteste derselben, Abraham, strebte auf dem Wege des Unterrichts zur Tugend; der zweite, Isaak, erreichte sie durch die angeborene Kraft oder durch die Natur; der dritte, Jakob, durch asketische Übungen. Es gibt also drei Arten, um zur Weisheit zu gelangen, und von diesen berühren sich die beiden äußersten am nächsten. Die Askese ist nämlich eine Tochter des Unterrichts; die Natur dagegen ist zwar als ihre gemeinschaftliche Wurzel beiden verwandt, aber sie hat den entschiedensten Vorzug vor ihnen. Daher konnte nun Isaak, nachdem er durch die Natur eines Bessern belehrt war, der Vater Jakobs werden, der sich durch die Askese emporarbeitete. Nur ist weder Abraham noch Jakob als Mensch, sondern beide sind als Seelenkräfte zu nehmen, jener für diejenige Kraft des Geistes, die sich zum Unterricht hindrängt, dieser für die Willigkeit zur Askese. Wenn aber der Asket kräftig nach dem Ziele läuft und hell zu schauen beginnt, was er vorher nur im Dunkeln und wie im Traume sah, so wird sein Name Jacob, ‚der Fersenstoßer‘, in den höhern Israel, ‚Beschauer Gottes‘, umgewandelt, und dann ist nicht mehr der lernende Abraham, sondern Isaak, der selbstgelehrte Natursohn, sein Vater.“

Das Verhältniß zwischen Askese und Unterricht bestimmt Philo folgendermaßen genauer[703]:

„Wer auf dem Wege des Unterrichts reif wird, bleibt, vom Gedächtnis und einer glücklichen Natur unterstützt, fest bei dem Erlernten. Der Asket läßt manchmal nach, wenn er sich mit Anstrengung geübt hat, um die erschöpften Kräfte wieder zu ersetzen, wie es die Athleten zu thun gewohnt sind. Außerdem erreicht der, welcher auf dem Wege des Unterrichts nach Tugend strebt, auch dadurch Unveränderlichkeit, daß er einen unsterblichen Lehrer, den Logos, hat und unsterblichen Unterricht von ihm empfängt. Der Asket dagegen hat nur seinen eigenen freien Willen für sich, welchen er anstrengt, um das den Kreaturen angeborene Verderben auszutreiben. Aber wenn er auch das Ziel bis zur Vollendung erreicht, so fällt er doch zuweilen, von den Anstrengungen ermattet, in das frühere Übel zurück. Der Asket ist mehr im Kampf geübt, jener aber glücklicher, denn er hat einen Andern zum Lehrer, während der Asket aus sich herausarbeitet und mit Eifer und fortgesetzter Anstrengung in das Wesen der Dingen einzudringen sucht.“

Das Verhältnis des Unterrichts und der Askese zur Natur (φύσις) bestimmt Philo folgendermaßen[704]:

„Die erlernte und durch Übung errungene Tugend ist der Vervollkommnung fähig, denn der, welcher Unterricht nimmt, strebt nach Kenntnissen, die er noch nicht besitzt, der Asket dagegen nach den Kränzen und Preisen des Kampfes; doch das selbstgelehrte Geschlecht der Natursöhne ist von vornherein vollendet.“

Nach diesen Stellen nimmt der Asket die unterste Stufe der nach Vollendung Strebenden ein, und seine Eigentümlichkeit besteht darin, daß er sich unaufhörlich bemüht, durch eigene Kraft sein Ziel zu erreichen. In diesem Sinne sagt Philo[705]:

„In der Himmelsleiter, welche Jacob im Traume sah, schaute er ein Bild seines eigenen Lebens: denn die Askese ist ihrer Natur nach ungleich; bald steigt sie in die Höhe, bald sinkt sie wieder herab, bald fährt sie mit gutem Winde, bald kämpft sie mit schlechtem, bald ist der Asket voll Leben, bald ist er tot und begraben, so daß sich die Worte Homers auf ihn anwenden lassen:

‚Daß die Beid' abwechselnd den einen Tag um den andern leben und wieder sterben.‘[706]

In der That ist ihr Leben von dieser Art. Die Weisen haben nämlich den Himmel zur Wohnung erhalten, da sie unausgesetzt in die Höhe streben, die Schlechten aber die Höhlen des Hades, weil sie vom Anfang bis zum Ende auf den Tod hinarbeiten und sich an der Verwesung erfreuen. Der in die Mitte zwischen beide gestellte Asket dagegen steigt wie auf einer Leiter auf und ab, bald von seiner besseren Natur emporgehoben, bald wieder durch die schlechtere herabgedrückt, bis der Schiedsrichter und Herr aller Kämpfe dem bessern Teil den Sieg verleiht und den schlechtern auf immer zerstört.“

Der Gegenstand der Askese ist also, wie aus den angeführten Stellen ersichtlich ist, die Wissenschaft und praktische Übung der Tugend, welche hauptsächlich in der Unterdrückung des Fleisches und seiner Lüste besteht. So sagt Philo[707]:

„Die Worte (Genesis XXVIII, 11) ‚und er nahm einen Stein des Orts und legte ihn zu seinen Häupten‘ haben auch nach der wörtlichen Erklärung einen guten Sinn: sie bezeichnen das harte und rauhe Leben des Asketen. Diese betrachten Mäßigung, die Kunst mit wenigem zu leben, als die Grundpfeiler des Lebens, sie verachten Geld und Ruhm, selbst die Speise und Trank, insofern sie der Hunger nicht zwingt, davon zu kosten; sie sind im Dienste der Tugend gleichgültig gegen Kälte und Hitze und von kostbaren Kleidern wissen sie nichts.“

Die drei genannten Wege sind darin gleich, daß der Tugendhafte, mag er nun durch Askese oder Unterricht nach oben streben, oder von Natur aus schon das Höchste besitzen, sich dem Leibe, als Quelle alles Bösen, soviel als möglich entzieht.

Philo spricht sich folgendermaßen sehr prägnant über dieses Thema aus:

„Nur die guten und weisen Menschen sind wahrhaft Gottes Geschöpfe. Der heilige Chor solcher Männer giebt aber nicht nur den Besitz äußerer Güter auf, sondern auch das Fleisch verachten sie. Die Athleten freilich, welche den Körper gegen die Seele auftürmen, strotzen von Kraft und Gesundheit; aber die Tugendkämpfer sind mager, bleich und abgezehrt; sie suchen die Körpermasse in Seelenkraft umzubilden, um ganz Geist zu werden. Das Irdische wird mit Recht vernichtet, wenn man Gott gefallen will; aber selten, doch nicht unmöglich, ist dies Geschlecht auf Erden zu finden.“[708]

„Ein jeder muß den Bruder des Geistes, den Leib, den nächsten des vernünftigen Teils der Seele, den unvernünftigen, töten. Denn nur dann kann der Geist in uns Diener Gottes werden, wenn erstens der Mensch ganz in Seele aufgelöst wird, dadurch, daß der verbrüderte Leib samt seinen Begierden weichen muß; zweitens, wenn die Seele ihr Nächstes, nämlich den unvernünftigen Teil (τὸ ἄλογο τῆς ψυχῆς μέρος), aufgiebt. Dieser teilt sich wie ein Strom in fünf Arme, die Sinne, und rührt diese durch die Macht der Leidenschaften auf. Endlich muß noch die Vernunft ihren angrenzenden Nachbar, die Rede, entfernen, sodaß nur das innere – geistige – Sprechen übrig bleibt, erlöst von den Sinnen, erlöst vom Leibe, erlöst von der Rede des Mundes. Denn nur, wenn der Geist auf diese Weise für sich allein lebt, kann er das Wesen rein und ungestört verehren.“[709] Damit nun Außenstehende nicht meinen könnten, Philo verlange eine gänzliche Trennung vom Leibe und somit eine Art Selbstmord, sagt derselbe an anderer Stelle[710]:

„Verlaß den Leib, die Sinne und die Erde, soll nicht heißen: trenne dich wesentlich von ihnen, sondern es heißt bloß: entferne dich geistig von diesen Dingen, laß dich nicht von ihnen beherrschen, denn es sind deine Unterthanen!“

Es ist aber nicht genug, daß sich die Seele vom Leib, den Sinnen und der Rede los sagt, sie muß, wenn es ihr möglich ist, aus sich selbst herausgehen.

Philo sagt deshalb in Beziehung auf den Spruch (Genesis XV, 4.): „Und siehe, der Herr sprach zu ihm: Er soll nicht dein Erbe sein, sondern der von deinem Leibe kommen wird, soll dein Erbe sein“[711]:

„Wer wird deine Erbe sein? Nicht der Geist, der freiwillig im Gefängnis des Leibes verharrt, sondern der sich von diesen Banden befreit, der außerhalb der Mauern heraustritt und womöglich sich selbst verläßt. Denn es heißt ja: der aus dir herausgeht, wird dich beerben. Wenn du also die göttlichen Güter zu erben wünschest, o Seele, so verlasse nicht allein die Erde, d. h. den Leib, die Verwandtschaft, d. h. die Sinne, das Vaterhaus oder die Rede, sondern fliehe dich selbst, gehe aus dir heraus wie die Korybanten, die von göttlicher Begeisterung trunken sind. Denn nur da ist die Erbschaft himmlischer Güter, wo die begeisterungsvolle Seele nicht mehr bei sich selbst ist, sondern in göttlicher Liebe schwelgt und, von der Weisheit geleitet, hinauf zum Vater gezogen wird.“

Anderswo heißt es[712]:

„Der Geist, der nach Freiheit strebt, muß alles Sinnliche, wie die Organe, die Täuschungen eines sophistischen Verstandes verlassen, ja sich selber muß er aufgeben. Deshalb ruft auch die Schrift, das Los eines solchen Geistes preisend, aus: ‚Der Herr, der Gott des Himmels, der mich von meines Vaters Hause genommen hat!‘[713] Wer noch im Leibe und unter dem sterblichen Geschlecht wohnt, darf Gott nicht nahen, sondern nur derjenige vermag es, den Gott aus diesen Banden befreit. Deshalb geht auch die Seelenfreude, Isaak mit Namen, hinaus, wenn sie allein mit Gott sein will, sich und den eigenen Geist fliehend, denn es heißt[714]: ‚Isaak ging hinaus aufs Feld gegen Abend um zu beten.‘ Und auch Moses, die prophetische Rede spricht[715]: ‚Wenn ich aus der Stadt, d. h. der Seele hinausgehe, will ich meine Hände ausbreiten‘; d. h. ich will alle meine Handlungen dem Herrn, vor dem keine Bosheit verborgen bleibt, vorlegen und ihn zum Zeugen und Richter derselben machen. Wenn nämlich die Seele sich ihrer selbst ganz entäußert und Gott hingegeben hat, so hört das Getümmel der Sinne auf, welches durch die äußeren Gegenstände angeregt wird, und es herrscht vollkommene Ruhe. Aber dies geschieht nur dann, wenn die Seele aus sich selbst heraustritt und Gott ihre Handlungen und Gedanken weiht.“

Zur Erklärung dieser Stelle führe ich einen Ausspruch Philos an, in welchem er sagt[716], der Geist könne in dem nämlichen Augenblick dem Wesen nach im Körper zu Alexandria sein, der Kraft nach aber in Sizilien oder in Italien oder gar im Himmel, sobald er nämlich über diese Gegenstände nachdenke.

Der Zweck des Heraustretens aus dem eigenen Ich ist das Verlangen, in Gott zu versinken, was Philo in einem schönen Bilde in Bezug auf die Worte Hanna's (I. Sam. 1, 15) „Ich bin ein betrübtes Weib, Wein und starke Getränke habe ich nicht getrunken, sondern ich habe mein Herz vor dem Herrn ausgeschüttet“, sagt[717]:

„Anna behauptet, daß sie keinen Wein, noch anderes starkes Getränke zu sich nehme, und rühmt sich der Nüchternheit ihres Lebens. In der That ist es auch viel, einen freien, reinen, von keiner Leidenschaft trunkenen Sinn zu bewahren. Wem dieses gelingt, der mag sich selbst als reines Trankopfer dem Herrn ausgießen. Denn was bedeuten die Worte: ich will meine Seele dem Herrn ausgießen, anders als: ich will mich heiligen; dadurch nämlich, daß die Bande, welche die eiteln Sorgen des Lebens um uns schlingen, gesprengt werden, damit der Geist aus sich selbst heraustrete, die Grenzen des Weltalls erreiche und selbst den himmlischen Anblick des Ungezeugten genieße.“

Diese außerordentliche Höhe der Vollendung kann nur nach langen Kämpfen erreicht werden[718], und Philo unterscheidet daher drei Stufen des Fortschritts: nämlich den Anfänger (ὅ ἀρχόμενος), den Fortschreitenden (ὅ προκόπτος) und den Vollendeten (ὅ τέλειος).

Der Vollendete ist der wahre Gottmensch (ἄνϑρωπος ϑεοῦ), weil er sich Gott zum Eigentum hingegeben. Er ist mehr als ein Mensch und bildet das Mittelglied zwischen Gott und dem sterblichen Geschlecht.[719]

Ihm kommen wegen dieser innigen Verbindung mit Gott auch wahrhaft göttliche Eigenschaften zu, so die Unveränderlichkeit und die Freude, deren Wesen Philo sehr schön beschreibt[720]:

„Demjenigen, der Tugend durch Natur, ohne Anstrengung und Kampf zum Eigentum erhielt, ward als Preis die Freude zu Teil, denn er wurde, wie die Griechen sagen, γέλος, wie die Chaldäer, Isaak genannt. Das Lachen ist nämlich das sichtbare Zeichen unsichtbarer innerer Freude. Freude aber ist die beste und edelste der menschlichen Empfindungen, durch welche die Seele ganz und gar mit Wohlgefallen erfüllt wird, indem sie sich ihres himmlischen Vaters erfreut, ja selbst über das, was nicht zu unserer Lust ausfällt, wenn es nur nicht aus Bosheit, sondern zum Wohl des Ganzen geschieht. Denn wie ein Arzt bei großen und gefährlichen Krankheiten oft Teile des Körpers ablöst, um das Ganze zu retten, oder wie ein Steuermann einen Teil seiner Ladung zur Rettung des Übrigen ins Meer wirft, ohne daß Jemand einen solchen Steuermann tadelt, so muß man auf ähnliche Weise überall das Urwesen bewundern und alles, was in der Welt geschieht, lobpreisen und sich daran erfreuen, nur das ausgenommen, wobei Bosheit im Spiel ist, ohne daran zu denken, ob etwas uns Vorteil bringe, sondern ob die Welt gleich einem wohlgeordneten Staat zum Heile des Ganzen regiert werde.“

Außer der Freude wird noch der Friede das Eigentum des Weisen genannt, und neben diesen Gütern des Herzens und Gemüts sind noch die höchsten Schätze des Geistes Eigentum des Vollendeten. Vollendung der Weisheit aber besteht im Schauen Gottes, welches nur den Vollkommenen zu Teil wird. Über die Art dieses Schauens drückt Philo sich nicht bestimmt aus, sondern nennt es gewöhnlich eine unvollkommene und nur annähernde Erkenntnis.[721]

Nur einige wenige Menschen bedürfen der Anstrengung des Unterrichts und der Askese nicht, da sie Gott schon vor Geburt, noch ehe sie etwas Gutes gethan haben konnten, vortrefflich ausbildete und zu einem bessern Schicksal bestimmte.[722] Es sind dies die vollkommenen göttlichen Menschen. Über diese sagt Philo[723]:

„Die Stelle (Genesis VI. 4): ‚Es waren auch zu den Zeiten Riesen auf Erden‘ sei nicht wörtlich zu nehmen, als wären damals wirklich Riesen auf Erden gewesen; sondern die Schrift will uns mit diesen Worten andeuten, daß es dreierlei Menschen gibt: irdische, himmlische und göttliche. Die irdischen sind die, welche in das Fleisch versunken sind und nur das treiben, was Lust erregt. Himmlische Menschen sind alle Freunde der Kunst, der Wissenschaft und Weisheit, denn das Himmlische in uns ist der Geist. Der Geist aber beschäftigt sich mit himmlischen Dingen, mit den Wissenschaften und Künsten, um sich durch Betrachtung der übersinnlichen Dinge zu üben und zu stärken. Göttliche Menschen endlich sind die Priester und Propheten, welche es verschmähten, Bürger der Erde zu werden, sondern, alles Sichtbare und Sinnliche überfliegend, in die geistige Welt einwanderten und sich in den Staat unvergänglicher Ideen einschreiben ließen. – Ein solcher Mann Gottes hängt an seinem Gott allein, folgt ihm und richtet nach ihm die Pfade seines Lebens. Die Söhne der Erde aber haben seinen Geist aus seinem Besitz, nämlich der Denkkraft, ausgetrieben und graben aus den finstern Schachten des unbeseelten Fleisches. Auf sie läßt sich der Ausspruch des Gesetzgebers anwenden: ‚Beide werden zu einem Fleische‘ (vgl. Genesis, II. 24); ‚sie haben das herrlichste Gepräge verfälscht, die bessere Stellung verlassen und sind Überläufer geworden zum Schlechten und Entgegengesetzten.‘“

Den „Söhnen der Erde“, welche nicht Kraft genug besitzen, sich aus eigener Kraft in die Höhe zu schwingen, können fünf Hilfsmittel dienen, nämlich: die schaffende, herrschende, gebietende und verbietende Kraft sowie die der göttlichen Gnade, denn wer einsieht, daß Gott die Welt geschaffen hat, wird von Liebe zu ihm hingerissen; wer weiß, daß Gott der Herr des Geschaffenen ist, wird wie der Unterthan durch die Furcht vor dem König und wie ein Kind, wenn nicht durch Liebe, doch durch die Furcht vor den zügelnden Zwangsmitteln des Vaters – von der Sünde zurückgehalten, wer überzeugt ist, daß Gott gnädig ist, wird aus Hoffnung auf Vergebung sich bessern; und wer endlich glaubt, daß Gott Gesetzgeber ist, wird entweder seinen Geboten gehorchen, oder doch wenigstens seine Verbote nicht übertreten.[724]

Die in den Sünden Verharrenden straft Gott nicht gleich nach seiner Güte, sondern läßt ihnen Zeit zur Bekehrung und Verbesserung ihrer Fehler oder schiebt doch die Strafe wegen der unter ihnen wohnenden Rechtschaffenen auf, da diese ein Lösegeld für die Bösen sind, die sie durch Unterricht auf bessere Wege zu bringen suchen und teils durch ihre guten Erfolge, teils durch ihre Person, um welche herum die Gottheit lauter Wohlthaten verbreitet, die Strafe abwenden. Sobald die Sündigen sich zu bessern beginnen, vergiebt ihnen die göttliche Gnade nach ihrer Gerechtigkeit, ohne sich darum bitten zu lassen.[725]

Wer aber an der Sünde wie an einer unheilbaren Krankheit darnieder liegt, der muß beständig sein nie aufhörendes Unglück tragen, verstoßen in die Gegend der Gottlosen, um hartes unaufhörliches Unglück zu leiden.[726] Diese Gegend ist jedoch nicht der fabelhafte Hades, sondern der Sitz der Lüste, Begierden und alles Bösen.[727] Die Menschen glauben zwar, der Tod sei das Ende aller Strafen, da er doch vor dem Tribunal der Gottheit kaum der Anfang davon ist; denn es giebt eine doppelte Art des Todes: die Trennung der Seele vom Körper, eine, wo nicht gute, so doch gleichgültige Sache, und das Ersterben in Sünden, welches durchaus übel und je länger desto übler wird. Dieser ewige Tod besteht in einer beständigen hoffnungslosen Traurigkeit und Furcht.[728]

Die Tugendhaften dagegen, welche ein gutes praktisches Leben führten, belohnt Gott im Alter mit einem einsamen der Betrachtung geweihten Leben, wodurch sie zum endlichen Ziele ihres Strebens, zur wahren Weisheit und Erkenntnis Gottes gelangen durch wahre Freude und Glückseligkeit und Heimsuchung ihrer Seelen durch die Gottheit, deren Tempel sie sind.[729]

Diejenigen Seelen, welche nach der Vollendung ihrer irdischen Laufbahn noch starke Reize zum Bewohnen der von Natur aus bösen Körper empfinden, kehren nach dem Tode wieder in andere zurück. Die aber des eiteln Lebens völlig überdrüssig sind, betrachten den Körper als ein Gefängnis oder Grabmal, in welches sie sich nur aus Wißbegierde einschließen ließen[730]; sie erheben sich schnell zum Äther und wohnen dort von Ewigkeit zu Ewigkeit.[731]

Drittes Kapitel. Die Elemente der Gnosis bei Philo.

Die für die Geschichte der Gnosis wichtigen Grundprinzipien der Hermeneutik Philos sind die folgenden:

Der höchste Zweck der göttlichen Offenbarungen ist der, dem Menschen die ewigen Wahrheiten mitzuteilen, die sich auf den Geist als den wahren Menschen (νοητα) beziehen und diesen dadurch mit Gott und der Geisterwelt (κοσμος νοητος) in Verbindung zu setzen. Um nun den Menschen, der doch ohne die Erweckung seines geistigen inneren Sinnes von dem Göttlichen nichts vernehmen kann, nach und nach aus sich selbst zu erwecken und auch zum Nutzen derer, die zu dieser höchsten Stufe des religiösen Lebens noch nicht gelangt sind, zu wirken, sind diese höheren Wahrheiten in die Hülle einer zur sittlichen Belehrung und Besserung dienlichen Geschichte und praktischen Religionseinrichtungen eingekleidet worden.

Jene höhern Wahrheiten sind die eigentliche Seele des Ganzen, das Reale, welches nichts weiter suchen läßt (το σωμα); die Geschichte ist im Verhältnis dazu nur ein Schatten (σκια). Für diejenigen, welche nur das in die Augen Fallende betrachten, hat das Ganze auch historischen Sinn; höher aber stehen Diejenigen, welche in die innere Natur, die verborgene Kraft, das wahrhaft Reale einzudringen fähig sind. Das scheinbar Böse oder Unmoralische in den somatischen oder noëtischen Offenbarungen fügt sich höherer Harmonie als gut oder ist allegorisch zu deuten.

In der Theosophie Philos findet sich die allen orientalischen Systemen gemeinsame Unterscheidung zwischen einem verborgenen, in sich verschlossenen, unbegreiflichen, über jede Bezeichnung und Abbildung erhabenen Wesen der Gottheit und dessen Offenbarungen, als dem ersten Übergangspunkt zur Schöpfung, dem Grund aller Lebensentwicklung (ὁ ὢν, τὸ ὂν).

Jehovah und seine Offenbarung oder der Inbegriff aller im Wesen Gottes verborgenen Kräfte (δυνάμεις τοῦ ὄντος, λόγος τοῦ ὄντος), wobei Philo immer den Gegensatz vor Augen hat zwischen einem εἷναι, in sich selbst sein, und λέγεσϑαι, ausgesprochen, geoffenbart werden: Die unmittelbare Wirkung des verborgenen und insofern noch nicht schaffenden Gottes, nicht die Welt, sondern der λόγος, durch den er alles hervorgebracht.

Alles Dasein und alles Erkennen ist eine Offenbarung desjenigen, der in sich selbst unsichtbar, alles ans Licht fördert. Die Gottheit ist der Urquell alles Lichts, von welchem Strahlen nach allen Seiten hin ausgehen. Vermöge dieser Strahlen hat Gott Leben aus sich hervorgebracht, wirkt durch dieselbe immerfort im Weltall und teilt sich dem Empfänglichen mit, diese Strahlen sind δυνάμεις τοῦ ὄντος. Vermöge derselben ist Gott überall gegenwärtig, denn kein Platz der Schöpfung ist von seinen Kräften unerfüllt; durch diese verknüpft er alles mit unsichtbaren Banden; daher ist er überall und nirgends, überall nämlich durch die Allerfüllung seiner Kräfte, und doch nirgends, weil das Wesen Gottes als solches nirgends erscheinen kann.

Wo also von Theophanien die Rede ist, da ist es nicht das ὀν oder der ὠν, sondern eine δυναμις, die in Erscheinung trat. Nicht der ὀυσιωδης ϑεος, sondern seine δο ξα, Schechinah, die ihn repräsentierenden Kräfte oder höchsten Geister kamen herab.

Als ὠν ist Gott der ὀνομαστος oder ἀκατονομαστος, über jede Bezeichnung erhaben und nur in seinen einzelnen Kräften bezeichnet, diese Kräfte sind daher eben so viele Namen des an und für sich Unnennbaren. Diese Kräfte sind teils die verschiedenen Relationen, in denen der unbegreifliche ὠν, der endlichen Vernunft aktiv erscheint, teils die einzelnen Vollkommenheiten höchst potenziert als Individualitäten.

Insofern das ὀν an und für sich über jede Bezeichnung erhaben ist und nur nach den von denselben ausstrahlenden Kräften bezeichnet werden kann, welche alle der λογος in sich schließt, nennt er ihn vorzugsweise ὀνομα τον ϑεου und zugleich πολυωνυμος, als ἀρχαγγελος, weil er nicht blos eine einzelne göttliche Kraft darstellt, sondern alle in sich faßt, die ἀρχη, das erste Glied und das erste Prinzip in der Kette der Lebensentwickelung, in dem das ὀν an und für sich mit derselben in keine Berührung kommt, wie die Gnostiker sich deutlich ausdrückten, nicht ἀρχη sondern προαρχη ist der höchste Gottesbetrachter, das Ideal der höchsten Kontemplation. Dasselbe, was er von οὐρανιος σοφια als ὁρασις ϑεου sagt, diese personifizierte himmlische Weisheit als Inbegriff der himmlischen Tugenden, welche Gott aus seinem himmlischen Licht auf ewig unauslöschlich hervorgehen ließ.

Wie der λογος, die allgemeine Offenbarung des ὀν das allgemeine ἐικων του ὀντος, so ist im Besondern jeder Engel eine Offenbarung Gottes, jeder Geist eine Offenbarung des verborgenen Gottes. Philo definiert daher einen Engel als ἐικων του ὀντος, und so definierten die Valentinianer einen Engel als λογον ἐπαγγελιαν ἐχοντα του ὀντος. Der λογος als der allgemeine Gottesoffenbarer heißt eben in dieser Beziehung im Verhältnis zu den einzelnen λογοις ἀρχαγγελοις.

Auch der Geist, der eigentliche Mensch im Menschen, hat dieselbe Bestimmung, Gott zu offenbaren und göttliches Leben in sich aufzunehmen und aus sich zu verbreiten. Die Seelen sind nicht verschieden von den himmlischen Geistern, sondern himmlische Wesen, in die zeitliche ihrer Natur fremdartige Welt herabgesunken. Der menschliche Geist ist also auch ein Bild des ὀν, aber nicht unmittelbar, denn der unmittelbare Abdruck des Bildes des verborgenen Gottes ist nur sein λογος, jede endliche Vernunft nur ein Abbild und Offenbarung jener höchsten Gottesvernunft. Nach dem Bilde des höchsten Allvaters kann nichts Sterbliches geschaffen werden, sondern nur nach dem Bilde des zweiten Gottes, welches der λογος ist. Der Charakter der Vernunft in den menschlichen Seelen mußte von dem höchsten λογος eingeprägt werden, weil ὁπρωτος λογος ϑεος höher ist als jede vernünftige Natur, so konnte dem über den λογος Erhabenen, der den höchsten und vor allen anderen ausgezeichneten Platz einnimmt, nicht Geschaffenes ähnlich gebildet werden.

Der Mensch ist also das Bild und der Abdruck eines himmlischen und ewigen Offenbarers der verborgenen Gottheit; das Menschliche soll vergöttlicht werden, Offenbarung göttlichen Lebens in menschlicher Form, wie das Leben des verborgenen Gottes dem Menschen nur nahe gebracht werden konnte in menschlicher Form. Der λογος wurde daher angesehen als das Urbild der Menschen, der Mittelpunkt aller Offenbarung des göttlichen Lebens, das weiter entwickelt und individualisiert erscheint in der Menschheit; der λογος ist also der Urmensch, der himmlische Mensch, ὁ ϑειας ἀδιαφορων εἰκονος.

Es giebt zweierlei Erkenntnis der Gottheit.

1. Das Erkennen des ὀν nicht als solches, nicht in seinem verborgenen Wesen, sondern in seiner Offenbarung, in seinem ewigen Wort, welches Ursache und beseelendes Prinzip der ganzen Schöpfung ist, durch die Schöpfung selbst, die Offenbarung darstellend, durch einzelne Geister als göttliche Gesandte, durch einzelne von Gott erregte Gedanken und Lehren.

2. Das Erkennen des ὀν in sich selbst. Trotzdem das ὀν an und für sich ein Gegenstand wissenschaftlich-logischer Erkenntnis sein kann, trotzdem sich von demselben kein Verstandesbegriff geben und überhaupt nichts prädizieren läßt, so giebt es doch eine unmittelbare Offenbarung, erhaben über alle Verstandeserkenntnis, über alle mittelbare Offenbarung desselben, über alle analogische von der Schöpfung auf den Schöpfer schließende Erkenntnis, wodurch der Geist eine über allen λογος und alles λογικον erhabene Gewißheit und Klarheit erhält.

Philo drückt diesen Gegenstand aus durch: Erkennen Gottes, des ὀν, in sich selbst und in seinem Schatten (Leg. Alleg. p. 79): „Diejenigen, welche so denken, erkennen Gott aus seinem Schatten (der Schöpfung); es giebt aber einen vollkommeneren und gereinigteren Geist, der, eingeweiht in die großen Mysterien, nicht aus den Werken die Ursache erkennt, wie aus dem Schatten des Wahrhaften, sondern über alles Erstandene sich erhebend, die klare Offenbarung des Ewigen erhält, daß er ihn selbst in sich selbst erkenne, und zugleich dessen Schatten, den λογος und diese Welt.“ Das ὀν wird vielmehr in seiner klaren Selbstoffenbarung erkannt, als durch Argumente bewiesen.

In Rücksicht auf die doppelte Erkenntnis des ὀν in sich selbst und das durch den λογος offenbarten, giebt es zwei Standpunkte der religiösen Betrachtung: den Standpunkt der ὑιοι ϑεου in eigentlichem Sinn, welchen die unmittelbare Anschauung des ὀν zu Teil geworden und der του λογου ὑιοι. Diesen zwei Standpunkten der Religionserkenntnis entsprechen zwei verschiedene Standpunkte der praktischen Gottesverehrung. Die ϑεου δια, welche die höchste Gotteserkenntnis erlangt haben, finden allein in der Gemeinschaft mit ihm Beseligung und dienen ihm nur um seiner selbst willen, von der Liebe zu ihm beseelt. Die λογου ὑιοι, welche Gott noch nicht nach seinem Wesen, sondern nur nach seinen Werken oder seiner Thätigkeit erkannt haben, sind noch nicht fähig, das Beseligende der Gemeinschaft mit Gott zu erfahren, noch nicht empfänglich für die höchsten Triebfedern der Religion. Sie müssen noch durch Hoffnung und Furcht angetrieben und erzogen werden, und Gott läßt sich zu diesen ihren Bedürfnissen herab. Aber von ihm selbst unmittelbar kann keine Strafe herrühren; er ist nur die Quelle des Segens und der Beseligung für alle Empfänglichen, und vollzieht die Strafgerichte über die, welche dadurch erzogen werden können, durch dienende Geister.

Es giebt also eine Religion der πνευματικα und eine Religion der ψυχικοι; die πνευματικοι erkennen das ὀν und die ψυχικοι einen dieses repräsentierenden Geist, welchem deren Erziehung und Regierung übertragen wurde.

Dieser die Gottheit repräsentierende Engel, der Erzieher und Zuchtmeister der Welt, ist der Demiurgos.

Als Eins erscheint das ὀν, wenn die Seele vollkommen gereinigt, nicht nur über die Vielheit, sondern auch über die der Einheit am nächsten verwandte Zweiheit sich erhebt, zu der reinen und selbstgenugsamen Idee.

Als Drei erscheint der Seele das ὀν nicht unmittelbar wie es in sich selbst ist, sondern nur mittelbar als schaffend und herrschend.

Die Juden sind das dem ὀν geweihte Volk[732], welches dieser selbst regiert, während die andern Völker andere Kräfte Gottes zu ihren Vorstehern haben; aber auch Israel zerfällt in einen ἰσραηλ αἰς ϑητος und einen ἰσραηλ νοητος. Der ersten Klasse offenbart sich Gott durch seine Engel, weil sie der reinen geistigen Gottesverehrung nicht fähig sind. Den rein geistigen und seiner Verehrung geweihten Seelen kann sich Gott offenbaren, wie er in sich selbst ist; er geht mit ihnen um, wie der Freund mit dem Freunde; denen aber, die noch im Körper sind, offenbart sich Gott unter der Gestalt der Engel, nicht als ob er seine Natur verwandle, sondern indem er die Vorstellung bei ihnen erregt, daß das Bild das Urbild selbst sei. So wie diejenigen, welche die Sonne nicht selbst betrachten können, ihr Bild im Widerschein für sie selbst halten, so sehen diese Gottes Bild, seinen Engel, für ihn selbst an.

Gott und seine Kräfte können sich in scheinbar sinnlichen Formen der Menschheit offenbaren, die jedoch kein reales Dasein haben; die höheren Naturen nehmen mannigfach wandelbare Formen an je nach den Bedürfnissen derer, denen sie erscheinen.

Es ist notwendig, daß die ganze Schöpfung belebt sei, denn Gott, die Urquelle alles Lebens und die Summe aller Kräfte, ist überall gegenwärtig; darum wird auch jeder Teil der Schöpfung ihm angemessene Bewohner haben.

Diese Geisterwelt ist ein intelligibler Staat, worin die Angelegenheiten des κοσμος αἰςϑητος und besonders der Menschheit erledigt werden.

Die Mitte dieses intellektuellen Staates hat den λογος inne, der erhabenste aller Geister der aktive ὀν. Er ist das Triebrad im innern Wesen der Gottheit wie der gesamten Geisterwelt. Gott vertraute ihm bei der Schöpfung das allmächtige Werde! an, und also entstand die Welt durch ihn. Er schuf die Formen der Dinge durch seine Weisheit, denn er ist der Sohn der Weisheit, vom Vater gezeugt, ehe die Welt erschaffen worden. Er vereinigte Macht und Güte bei der Schöpfung und machte dadurch Gott zum höchsten Guten. Er führte zur Bezeichnung seiner Eigenschaften und Kräfte dem Namen πολυωνυμος.

Der Mensch ist fähig, in eine unmittelbare Gemeinschaft und einen vertrauten Umgang mit den Kräften des ὠν zu kommen, wozu die moralische Güte und die Askese die Haupterfordernisse sind. Durch diesen Umgang wird die Seele hoher Macht und Kenntnisse teilhaftig. Denn, wenn der Menschengeist auch durch eigene Kraft vieler Künste und Wissenschaften fähig ist, so vermag er doch nur durch übersinnliche Hülfe wahrhaft begeistert zu werden, und nur vermittelst dieses Umgangs gelangt er zur wahren Erkenntnis des Guten und Wahren. Ist die Seele durch ihre Verbindung mit der Geisterwelt und namentlich durch den Einfluß des Logos zur Erkenntnis der eigentlichen Grundideeen der Dinge gelangt, dann erhebt sie sich über sich selbst, tritt mit dem Logos in Gemeinschaft und ersteigt den Gipfel der reinsten Erkenntnis; ihr Flug ist fortan nur himmelwärts gerichtet.

II. Die Therapeuten und Essäer.

Die Sittenlehre der alexandrinischen Propheten ist das Gesamtprodukt des väterlichen Glaubens, der platonischen Philosophie und der Zeitverhältnisse, insofern der politische Druck, welcher auf den Juden lastete, einige ihrer Leute zwang, im eigenen Innern den Trost und die Befriedigung zu suchen, die ihnen die Außenwelt versagt, daher ihre Mystik.

Als Anhänger Platos flüchteten sich so die Mystiker unter den alexandrinischen Juden in die innere Geisteswelt, und die Entfremdung von der Welt, die Abtötung des Leibes wurden zur höchsten Tugend. Doch als Juden, die im unerschütterlichen Glauben an ihr Gesetz aufgewachsen waren, gaben sie nur die irdischen Hoffnungen der nächsten Zeit auf und erwarteten nach den alten Verheißungen eine herrliche Zukunft voll Glück, in welcher ihr Glaube die ganze Welt beherrschen werde. So wurde die Hoffnung, daß einst bessere Zeiten kommen würden, der Glaube, daß der Gott der Väter sein Volk nicht verlassen werde, das Merkmal der echten Juden, und wenn ihr in der Fremde von allen irdischen Genüssen abgekehrtes Gemüt nicht ersterben sollte, mußte jene tiefe, in allen Systemen der Mystik wiederkehrende Liebe die Leere des von der Außenwelt unbefriedigten Judengemüts ausfüllen.

Nur aus diesen allgemeinen Verhältnissen läßt es sich erklären, warum wir in beinahe allen übriggebliebenen Denkmälern der alexandrinischen Theosophie neben den platonischen Tugenden den Glauben, die Liebe, die Hoffnung und die Befreiung von den Fesseln des Fleisches als die höchsten Güter genannt finden. – So viel über die jüdischen Mystiker in Alexandria.

Es ist nun der Nachweis zu führen, daß die alexandrinische Theosophie, die Lehre Philos, nach Palästina verpflanzt wurde. Dieser Beweis ergiebt sich daraus, daß die Sekte der Therapeuten der alexandrinischen Mystik zugethan war und daß die Essäer, wenn sie nicht von ihnen abstammen, doch auf das Engste mit ihnen zusammenhängen.

Daß die Therapeuten die theosophischen Anschauungen Philos teilten, geht aus dem großen Lob hervor, welches dieser ihnen spendet; denn in einer religiös so bewegten Zeit, wie die Philos war, wird nicht leicht ein Mystiker von so ausgeprägten Anschauungen wie Philo eine religiöse Partei loben, deren Lehren nicht mit den seinen harmonieren. Philo sagt von den Therapeuten[733]:

„Das an das Schauen gewöhnte Geschlecht der Therapeuten möge fortwährend nach der Erkenntnis des Höchsten streben, es möge die sichtbare Sonne überfliegen und nie seinem Berufe untreu werden, welcher zur vollkommenen Glückseligkeit führt. Denn diejenigen, welche sich der Beschauung weihen, – nicht aus Gewohnheit oder durch äußere Anforderungen bewogen, sondern von himmlischer Liebe ergriffen, – sind wie Korybanten höherer Begeisterung voll, bis sie das Ersehnte erschauen. Und weil sie aus heiliger Sehnsucht nach dem seligen und ewigen Leben schon hier der sterblichen Hülle abgestorben zu sein glauben, überlassen sie freiwillig alle Habe ihren Söhnen, Töchtern, sonstigen Verwandten und Freunden.“

Zeugt nun schon dieser und mancher andere Ausspruch Philos für die Wahrscheinlichkeit der Gleichheit seiner religiösen Anschauungen mit denen der Therapeuten, so läßt sich dieselbe auch thatsächlich nachweisen. Dazu ist jedoch notwendig, daß wir Philos Nachrichten von den Therapeuten vollständig wiedergeben. Er sagt[734]:

„Wenn sie ihr Vermögen abgetreten haben, fliehen sie – von keinem Reize mehr zurückgehalten – unaufhaltsam weg von Brüdern, Kindern, Weibern, Eltern, von ihren Verwandten und Freunden, von dem Orte, wo sie geboren und erzogen wurden. Denn sie kennen den verderblichen Einfluß, welchen die Gewohnheit auf bessere Entschlüsse ausübt. Sie wandern auch nicht nur in eine andere Stadt wie unglückliche oder schlechte Sklaven, die ihren seitherigen Herrn um Verkauf bitten und damit keine Freiheit, sondern nur einen Wechsel der Knechtschaft erreichen: vielmehr eilen sie hinweg von allen Städten (denn jede – auch die besser eingerichtete – ist voll Lärm, voll Unheil und Unruhen aller Art, welche ein Mann nicht mehr ertragen kann, der einmal die Weisheit gekostet hat), in Gärten und entlegene Landhäuser, um die Einsamkeit zu genießen, nicht als ob sie die Menschen haßten, sondern weil sie wissen, daß der Umgang mit Andersgesinnten, der in der Welt nicht vermieden werden kann, Verderben bringt.“

„Das Geschlecht der Therapeuten ist über die ganze Erde verbreitet, denn Hellas und die Länder der Barbaren sollten einer so edeln Anstalt nicht entbehren. In größter Anzahl aber finden sie sich in Ägypten, in jedem der sogenannten νομὰ und endlich in der Nähe von Alexandria. Die besten unter allen Therapeuten eilen – als in die gemeinsame Heimat – an einen schönen Ort, der über dem See Möris auf einer sanften Anhöhe liegt und hinsichtlich der Sicherheit wie der gesunden Luft alle Vorzüge vereinigt. Für die Sicherheit sorgen nämlich die umherliegenden Höfe und Dörfer, und seine gesunde Luft verdankt der Ort den Winden, die sowohl vom See her, welcher ins Meer ausmündet, als auch von dem nahen Ozean wehn. Die Lüfte vom See her sind fein, die vom Meer her dichter, die Mischung beider ist der Gesundheit sehr zuträglich. Die Häuser dieses Ortes sind sehr einfach und nur auf die notwendigsten Bedürfnisse berechnet, nämlich zum Schutz gegen die Kälte, sowie gegen die Glut und Sonne. Sie stehen nicht so nahe aneinander wie in den Städten, denn Nachbarschaft ist beschwerlich für die, welche die Einsamkeit suchen; aber sie sind auch nicht sehr weit voneinander entfernt, teils weil ihre Bewohner Gemeinschaft mit einander haben wollen, teils zur Sicherheit und gegenseitigen Unterstützung bei Angriffen von Räubern. In jedem Hause ist ein Heiligtum, das sie Semneion oder Monasterion nennen, in welchem Jeder in tiefer Einsamkeit die Geheimnisse des geweihten Lebens übt. Sie bringen nichts in dieselben, was zur Notdurft des Lebens gehört, keine Speise, keinen Trank; sie beschäftigen sich dort allein mit Gesetzen und Orakeln, von Propheten erteilt, mit Lobgesängen auf Gott und solchen Dingen, durch welche Wissenschaft und Frömmigkeit gefördert werden. Das Denken an Gott weicht nie aus ihren Seelen, so daß sie auch im Traume nichts anderes als die hohe Schönheit der göttlichen Tugenden und Kräfte schauen. Viele reden selbst im Schlafe von den herrlichen Lehren heiliger Philosophie.[735] Zweimal beten sie täglich mit der Morgenröte und gegen den Abend. Wenn die Sonne emporsteigt, flehen sie um einen wahrhaft guten Tag, daß nämlich das himmlische Licht in ihren Seelen aufgehe. Wenn sie untergeht, bitten sie, daß ihre Seelen gänzlich befreit von der Last der Sinnesorgane und der äußeren Welt, in ihr innerstes Heiligtum versenkt, die Wahrheit erschauen mögen. Die Zeit zwischen Morgenröte und Abend wird von ihnen religiöser Übung geweiht. Mit den heiligen Schriften beschäftigt, suchen sie Weisheit, indem sie den heiligen Urkunden einen tieferen Sinn unterlegen, denn sie glauben, daß die Worte Sinnbilder einer tiefer liegenden Wahrheit seien, die nur angedeutet, nicht ausgesprochen ist. Sie besitzen auch Schriften alter Weisen, der Stifter ihrer Sekte, welche viele allegorische Denkmale hinterlassen haben. Nach Anleitung dieser suchen sie die verborgene Weisheit auf. Außerdem aber dichten sie selbst auch Gesänge, auch Loblieder auf Gott in mannigfachem Metrum, je nach dem es der Gegenstand erfordert. Sechs Tage lang sind sie, jeder für sich, in der Einsamkeit, in den oben beschriebenen Monasterien beschäftigt, ohne je die Schwelle des Hauses zu überschreiten, ja selbst ohne hinauszugehen. Am siebenten kommen sie zusammen und setzen sich nieder nach ihrem Alter in anständiger Stellung, die Hände einwärts gekehrt, die Rechte zwischen Brust und Kinn, die Linke an die Hüfte geschmiegt. Der Älteste und Erfahrenste tritt auf und spricht mit ruhigem Blick und gelassener Stimme, nicht wie die heutigen Rhetoren und Sophisten auf künstliches Gerede bedacht; sondern gründlich den höheren Sinn der heiligen Schriften entwickelnd, in einem Vortrag, der nicht blos am Ohr vorübereilt, sondern in die Seele eindringt und bleibend wirkt. Die Andern hören ruhig zu und geben ihren Beifall nur im Winken der Augenlider und des Hauptes zu erkennen. Das gemeinschaftliche Semneion, in welchem sie sich am siebenten Tage versammeln, besteht aus zwei getrennten Flügeln, deren einer für die Männer, der andere für die Weiber bestimmt ist. Denn auch Weiber, die von demselben Eifer beseelt sind und die gleiche Lebensart erwählt haben, hören zu. Die Mauer zwischen beiden Betsälen erstreckt sich drei oder vier Ellen hoch nach Art einer Schutzwehr. Der obere Raum bis zum Dach ist freigelassen. Diese Einrichtung hat zwei Gründe: Erstlich, daß der Anstand, der sich für Weiber ziemt, gewahrt werde; und zweitens, damit letztere doch die Stimme des Sprechenden leichter vernehmen können.“

„Die Enthaltsamkeit erachten sie für den Grund aller Tugenden, auf welchen die andern gebaut werden müssen. Vor Sonnenuntergang nimmt keiner von ihnen Speise oder Trank zu sich, denn sie betrachten die Beschäftigung mit Weisheit als das einzige würdige Werk des Lichts, die körperliche Notdurft dagegen als eine Sache der Finsternis, weshalb sie jener die Tage, dieser einen kurzen Teil der Nacht widmen. Einige von ihnen, die inbrünstiger nach Weisheit streben, denken erst nach drei Tagen an Nahrung; andere sind so ganz den Tiefen des Wissens hingegeben, welches reichlich ihre Seelen nährt, daß sie doppelt so lange ausharren und kaum am sechsten Tage notdürftige Kost zu sich nehmen. Sie gleichen hierin den Cicaden, die, wie man sagt, sich von Luft nähren, weil – wie ich glaube – der Gesang ihre Bedürfnisse stillt. Den siebenten Tag betrachten sie als das heiligste Fest und feiern ihn hoch. Nächst der Seele gönnen sie an demselben auch dem Leibe bessere Pflege, als wollten sie selbst dem tierischen Teile unseres Wesens Ruhe von der anhaltenden Anstrengung gewähren. Ihre Kost ist einfach: Brot und als Zusatz etwas Salz; wer sich recht gütlich thun will, nimmt ein wenig Ysop dazu. Ihr Trank ist Quellwasser. Sie begnügen sich, die zwei Gebieter, welche die Natur über uns verhängt, den Hunger und Durst, zu befriedigen, ohne ihnen zu schmeicheln. Nur das Nötigste, ohne welches man nicht leben könnte, gewähren sie ihnen. Deshalb essen sie, um nicht zu hungern und trinken, um nicht zu dürsten. Überfüllung betrachten sie als gleich schädlich für Leib und Seele.“

„Zur Bedeckung gehören Kleider und Wohnung; von letzterer haben wir schon gesagt, daß sie schmucklos, ohne besondere Zurüstung und nur auf das Bedürfnis berechnet sei. Ebenso verhält es sich auch mit ihrer Kleidung. Sie dient ihnen blos zum Schirm gegen Hitze und Kälte; im Winter ein dichtes Oberkleid aus zottigem Fell, im Sommer ein Gewand mit Ärmeln oder ein Stück Leinwand. Denn auf alle Weise sind sie dem Prunke feind, wohl wissend, daß Lüge Quell des Prunkes, Wahrheit Quell der Prunklosigkeit ist. Aus der Lüge strömen die vielfachen Arten des Bösen, aus der Wahrheit dagegen der Reichtum himmlischer und irdischer Güter.“

„Der Üppigkeit der anderen Nationen will ich die gemeinsamen Mahle der Therapeuten entgegenstellen, welche sich und ihr ganzes Leben der Weisheit und Frischung nach den heiligen Vorschriften des Propheten Moses geweiht haben. Am siebenten Sabbath kommen sie zusammen, indem sie nicht nur die einfache Siebenzahl, sondern auch deren Kraft (Quadrat) ehren; denn sie wissen, daß sie ewig rein und jungfräulich ist. Dieser Tag wird begangen als Vorfeier des hocherhabenen Festes der Fünfzig (Tage – Pfingsten), dieser heiligsten und mit der Natur der Dinge innigst verbundenen Zahl, die aus der Kraft des rechtwinkeligen Dreiecks entstanden, Urquell der Schöpfung aller Wesen ist. Wenn sie in weißen Gewändern, heiter, doch mit Ernst, versammelt sind, so stellen sie sich auf ein Zeichen des Ephemereuten (so heißen diejenigen, denen dieses Geschäft obliegt) in größter Ordnung längs der Wand hin auf, heben die Augen und Hände zum Himmel empor; jene, weil sie gelehrt wurden, das wahrhaft Sehenswerte zu schauen, diese, weil sie rein von Frevel und durch keinen ungerechten Erwerb befleckt sind, und flehen zu Gott, daß ihr Mahl ihm angenehm sein möge. Nach dem Gebet legen sie sich nieder in einer Reihenfolge, welche die Zeit des Eintritts in die Gesellschaft bestimmt; denn nicht das natürliche Alter halten sie in Ehren – vielmehr gilt ihnen der Greis, der erst spät die geweihte Lebensart ergriff, für ein Kind –, sondern Diejenigen haben den Vorzug, welche sich von Jugend auf der theoretischen Weise, dem schönsten und göttlichsten Leben geweiht haben und darin erstarkt sind. Auch Frauen feiern das Mahl mit, meist alte Jungfrauen, die nicht – wie gewisse Priesterinnen unter den Griechen – blos aus äußerem Zwang ihre Jungfräulichkeit bewahrten, sondern aus heiligem Eifer die Weisheit sich zur Gefährtin auserkoren und die Lüste des Körpers bei Seite setzten, nicht nach sterblichen Sprößlingen begierig, sondern nach unsterblichen, welche nur eine gottliebende Seele gebären kann, wenn der Vater der Welt seine geistigen Strahlen und mit ihnen die Erkenntnis höherer Weisheit über sie ergießt.“

„Die Teilnehmer des Mahles sind in zwei abgesonderte Reihen geordnet: rechts die Männer und links die Weiber. Zum Lager dienen ihnen weder prächtige noch weiche Teppiche, sondern ganz gewöhnliche Decken mit einer Unterlage von Papyrus, welche auf der Seite, wo die Ellenbogen zu liegen kommen, etwas erhöht ist, damit man sich leichter aufstützen kann. Denn eben so weit von spartanischer Strenge entfernt als von Schwelgerei und Nachgiebigkeit gegen die Lüste, bewahren sie die Mittelstraße, wie es sich für freie Menschen geziemt. Sie werden nicht von Sklaven bedient, denn sie glauben, die Knechtschaft sei der Natur zuwider. Diese hat alle Menschen zur Freiheit bestimmt, und erst die Ungerechtigkeit und Habsucht und der wilde Trieb, mehr zu sein als Andere, aus welchem alles Böse entstanden ist, hat die Herrschaft über diese Schwachen den Gewaltigen in die Hände gespielt. Bei diesen heiligen Mahlen dagegen ist keiner Knecht, sondern Freie dienen, nicht aus Zwang, noch auf Befehle harrend, sondern mit bereitwilligem Eifer den Wünschen zuvorkommend. Denn auch nicht der erste beste wird zu diesem Dienst auserkoren, sondern die vorzüglichsten Jünglinge aus der Gesellschaft warten den ältern Mitgliedern wie Söhne ihren Vätern und Müttern mit der größten Freudigkeit auf. Dieselben treten auch nicht aufgeschürzt, sondern mit hängendem Gewande in den Saal, um jede Spur zu vertilgen, die an Sklavendienste erinnern könnte. Ich weiß, daß Manche hierüber lachen werden, aber freilich nur solche, die selbst der Thränen wert sind. Wein wird an diesen festlichen Tagen nicht aufgetragen, sondern nur klares Wasser, kalt für die Mehrzahl, warm für diejenigen unter den Älteren, die sich gütlich thun wollen. Auch keine blutige Speise kommt auf den Tisch, sondern Brot als Hauptgericht, Salz als Zugemüse, und bisweilen essen die Üppigsten etwas Ysop dazu. Denn wie die Priester nur nüchtern opfern dürfen, so hat diese die Vernunft gelehrt, nüchtern zu leben. Der Wein verleitet zu Unverstand, und üppige Speisen reizen die Begierden, diese unersättlichen Tiere.“

Im Originaltext befindet sich hier eine Lücke, dann heißt es weiter:

„Die tiefste Stille herrscht; Keiner wagt einen Laut von sich zu geben oder stark zu atmen. Sofort wirft einer die Frage auf über Stellen aus den heiligen Schriften oder löst eine solche von andern gegebene, ohne sich im geringsten brüsten zu wollen. Denn er strebt nicht nach dem Ruhm der Beredtsamkeit, sondern er will tiefe Belehrung von anderen oder, wenn er diese schon besitzt, so beabsichtigt er, dieselbe denjenigen mitzuteilen, die zwar nicht so scharf sehen wie er, aber doch dieselbe Wißbegierde haben. Deshalb verweilt der Redende auch länger bei seinen Sätzen, um seine Gedanken den Zuhörern einzuprägen. Denn wenn die Erklärung zu schnell forteilt, so kann der Zuhörer nicht gleichen Schritt halten und muß zurückbleiben, wodurch ihm der Sinn des Vortrags entgeht. Die Übrigen hängen am Munde des Redners und hören ihm in ruhiger Haltung zu. Wenn sie seine Worte verstehen, so geben sie dies mit einem Blick oder einem Wink zu verstehen; den Beifall drücken sie durch heitere Mienen oder durch eine sanfte Wendung des Gesichts, den Zweifel durch ruhiges Schütteln des Hauptes oder durch ein Zeichen mit den Fingerspitzen der rechten Hand aus. Die zum Dienst herumstehenden Jünglinge geben übrigens so gut acht, wie die zum Mahl gelagerten Alten. Bei Erklärung der heiligen Schriften bedienen sie sich immer der allegorischen Weise, denn sie betrachten die ganze Gesetzgebung als ein organisches Wesen, indem sie mit den Worten den Leib, mit der Seele aber den tiefern unter den Worten verhüllten Sinn vergleichen; in diesen schaue die vernünftige Seele, durch die Worte, wie durch einen Spiegel hindurchblickend, hohe verborgene Gedanken.“

„Wenn der Wortführer genug gesprochen und seinen Zweck erreicht hat, so klatschen alle mit den Händen zum Zeichen ihrer Zufriedenheit. Sofort steht ein anderer auf und singt einen Lobgesang auf Gott, der entweder von ihm selbst gedichtet oder von alten Dichtern der Gesellschaft verfaßt wurde. Denn dieselben haben viele Hymnen in allen Versmaßen und Weisen hinterlassen. Wenn der erste geendet hat, singt ein anderer der Reihe nach, während die Übrigen in größter Stille zu hören; nur die Endsilben der Verse und den Chor singen sie mit. Wenn alle fertig sind, so bringen die Jünglinge den oben genannten Tisch herein, auf welchem die hochheilige Speise liegt, nämlich gesäuertes Brot mit Salz und Ysop, zur Unterscheidung von dem geweihten Tisch im heiligen Vorhof zu Jerusalem. Auf diesem nämlich liegt ungesäuertes Brot mit Salz ohne Beimischung von Ysop. Denn es ist billig, daß die reinsten und einfachsten Speisen ausschließliches Eigentum des auserlesenen Priestertums seien zur Belohnung der heiligen Dienste; die anderen dagegen mögen immerhin nach Ähnlichem streben, aber ohne jenes ungesäuerte Brot zu genießen, welches nur den Besten, den Priestern zu Jerusalem, zum Zeichen des Vorrangs gebührt.“