Volume 2 — LIBRO SECONDO. DAL RITORNO ALLA VITA PRIVATA ED AGLI STUDI SINO ALLA MORTE DEL MACHIAVELLI. (1513-1527) (continued 2)

Invece sono affatto sue proprie le osservazioni che fa sul Cristianesimo e sulla Chiesa romana. «Se la religione cristiana si fosse mantenuta quale venne istituita dal suo fondatore, le cose sarebbero procedute altrimenti, e più felici assai sarebbero stati gli uomini. Ma quanto essa siasi invece alterata e corrotta può vedersi da questo, che i popoli i quali si trovano più vicini a Roma, sono quelli appunto che meno ci credono. E chi considerasse che uso fa della religione la Chiesa romana, e quali sono i suoi costumi, dovrebbe giudicare vicina la rovina ed il flagello. Tuttavia perchè vi sono alcuni, i quali credono che il benessere d'Italia dipenda dalla Chiesa di Roma, voglio addurre contro di essa due ragioni principalissime.» «La prima è che per gli esempî rei di quella Corte, questa provincia ha perduto ogni divozione ed ogni religione.... Abbiamo, dunque, con la Chiesa e coi preti, noi Italiani questo primo obbligo d'esser diventati senza religione e cattivi; ma ne abbiamo ancora uno maggiore, il quale è cagione della rovina nostra. Questo è che la Chiesa ha tenuto e tiene questa nostra provincia divisa. E veramente alcuna provincia non fu mai unita o felice, se la non viene tutta alla ubbidienza d'una repubblica o d'un principe, come è avvenuto alla Francia ed alla Spagna.» «Solo la Chiesa ha impedito siffatta unione in Italia, perchè avendoci abitato e tenuto il potere temporale, non è stata abbastanza forte per occuparla tutta, nè abbastanza debole da non potere, per paura di perdere il dominio temporale, chiamare in Italia un nuovo potente che la difendesse contro chi minacciava occuparla. Così essa è stata la vera cagione, per la quale l'Italia non si è mai potuta riunire sotto un capo, ma è restata sotto più principi e signori, dal che ne è nata tanta debolezza, che si è condotta ad essere preda del primo che l'assalta. E di ciò noi Italiani abbiamo obbligo con la Chiesa e non con altri. Chi volesse poi vedere di che cosa essa è veramente capace, dovrebbe portarla fra gli Svizzeri, i soli che vivono ancora come gli antichi; e vedrebbe che in poco tempo farebbero più disordine i costumi tristi di quella Corte, che ogni altro accidente che potesse seguire.»[455]

Che negli scritti del Machiavelli si veda per la prima volta chiarissima la necessità di riunire l'Italia, e sia con una profondità maravigliosa d'osservazione da lui notato il grande ostacolo, che la Chiesa ed il suo potere temporale vi avevano sempre posto e vi ponevano, è stato già da molti riconosciuto. La sua acrimonia contro i Papi fu sempre grandissima, appunto perchè, occupato com'era sopra ogni cosa del pensiero di costituire l'unità dello Stato, scopo supremo della politica e della società al suo tempo, egli avrebbe voluto distruggere o remuovere tutto ciò che vi si opponeva. E però sentiva un grandissimo disprezzo per quelle istituzioni medievali, che avevano rotto o impedito l'unità sociale, massime quando al suo tempo ritenevano ancora forza sufficiente per resistere. Infatti non si fermò mai dal biasimare le compagnie di ventura, e ciò non solo perchè avevano corrotto l'arte della guerra, impedendo la formazione degli eserciti nazionali; ma anche perchè formavano come un potere indipendente dentro lo Stato o di fronte ad esso. Voleva estirpare il feudalismo, perchè rendeva impossibile la civile uguaglianza, secondo lui e secondo le tradizioni fiorentine, necessaria alle repubbliche, e perchè nella monarchia s'opponeva alla forza ed alla unità del potere regio. Delle associazioni di arti e mestieri, che avevano diviso e suddiviso la società medievale, taceva come se non esistessero, avendo esse al suo tempo perduto l'antico vigore. Più grande che mai doveva essere ed era la sua avversione alla Chiesa, che col suo potere temporale aveva formato uno Stato, il quale a lui pareva contrario ad ogni principio di buon governo; ed aiutata dall'autorità religiosa, seminava disordine e confusione per tutto, impediva in Italia, e rendeva assai difficile in Europa la costituzione delle nazionalità.

A ciò s'aggiungeva quello che può veramente chiamarsi lo spirito pagano del Machiavelli, che lo rendeva poco ammiratore, se non addirittura avverso alla religione cristiana, non per sè medesima, ma per tutto ciò che si riferisce all'azione politica e sociale di essa. Indagando, infatti, come mai nell'antichità vi fosse stato un così gran numero di popoli liberi, tanta maggiore libertà che ai suoi tempi, egli credeva di trovarne la causa nella diversità che corre fra la religione pagana e la cristiana. «Questa ci fa poco stimare l'amore del mondo, e ci rende perciò più miti. Gli antichi invece ponevano in esso il sommo bene, ed erano nelle loro azioni e nei loro sacrifizi più feroci. La religione antica beatificava solo gli uomini pieni di mondana gloria, come capitani di eserciti, fondatori di repubbliche; la nostra invece ha glorificato sempre più gli uomini umili e contemplativi che gli attivi. Essa ha posto il sommo bene nella umiltà e nell'abiezione, nel disprezzo delle cose mondane, quando l'altra lo poneva nella grandezza d'animo, nella forza del corpo, ed in ciò che rende audaci gli uomini. La nostra li vuol forti nel patire più che nel fare una cosa forte. Così il mondo è venuto in preda agli scellerati, che han trovato gli uomini disposti, per andare in Paradiso, più a sopportare le battiture che a vendicarle. Ma,» e qui egli cerca temperare alquanto il suo giudizio troppo assoluto, «se così si è effeminato il mondo e disarmato il cielo, ciò dipende più dalla viltà di coloro che hanno interpetrato la religione, che da essa, la quale in sostanza vuole la difesa della patria, il che porterebbe a rendersi capaci di difenderla.»[456] In generale però il difetto del Machiavelli non era mai quello di temperare e raddolcir troppo i suoi giudizî, che anzi soleva andar sempre diritto, inesorabile al fine propostosi. Nella lotta fra la Chiesa e lo Stato, egli si schierò senza punto esitare in favore di questo. E quando alla sua mente si presentava il conflitto tra le necessità politiche e la morale privata e cristiana, egli non diceva come il Guicciardini, che bisognava parlarne a bassa voce e fra amici, per non scandalizzare; ma scriveva invece parole come queste: «Dove si delibera al tutto della salute della patria, non vi debbe cadere alcuna considerazione nè di giusto, nè d'ingiusto, nè di pietoso, nè di crudele, nè di laudabile, nè d'ignominioso; anzi posposto ogni altro rispetto, seguire al tutto quel partito che gli salvi la vita e mantengale la libertà.»[457]

Supporre che il Machiavelli sia nemico o indifferente alla virtù, alla libertà, lo abbiamo già notato, è un errore grandissimo. Nessuno anzi le esalta con più ardore di lui; ma al di sopra di tutto egli pone la virtù pubblica, la sola di cui si occupi di continuo; ad essa sottomette ed, occorrendo, sacrifica la privata. Più e più volte ripete che vanno lodati prima i fondatori di religioni, poi quelli di regni o di repubbliche, poi i capitani, finalmente gli scrittori. Diverso anche in ciò da tutti gli eruditi, e più di loro fedele non solo all'antichità, ma alla verità, pone sempre l'operare al di sopra del pensare e del dire. «Sono invece,» egli prosegue, «infami e detestabili i distruttori di religioni, di regni, di repubbliche; i nemici delle virtù, delle lettere e di ciò che reca utile a tutti. Nè vi sarà mai alcuno che, postagli la scelta delle due qualità di uomini, non lodi i primi e non biasimi i secondi. Pure molti preferiscono nel fatto essere tiranni, piuttosto che legislatori e fondatori di repubbliche o di regni, ingannati da false apparenze e da male intesa avidità di comando. Altrimenti capirebbero che gli Agesilai ed i Timoleoni non ebbero meno potere dei Dionisî e dei Falaridi, ma furono più grandi ed onorati. Nè vi sia alcuno che s'inganni per la gloria di Cesare, sentendolo lodare dagli scrittori che non potevano biasimarlo;[458] legga invece come essi esaltano Bruto. Pongasi innanzi i tempi di Tito, Nerva, Traiano, e conferiscali con quelli in cui governavano imperatori tristi. Da una parte vedrà sicuri i cittadini, autorevoli i magistrati; la pace, la giustizia, la virtù esaltate; ogni rancore, licenza e corruzione spenti; vedrà i tempi aurei, dove ciascuno può tenere e difendere quella opinione che vuole. E se considera dall'altro lato i tempi governati dagl'imperatori tristi, li vedrà crudeli, discordi e sediziosi.» «Vedrà Roma arsa, il Campidoglio dai suoi cittadini disfatto, desolati gli antichi templi, corrotte le cerimonie, ripiene le città di adulterii; vedrà il mare pieno di esilî, gli scogli pieni di sangue. Vedrà in Roma seguire innumerabili crudeltadi, e la nobiltà, le ricchezze, gli onori e sopra tutto la virtù essere imputata a peccato capitale.... E senza dubbio, se e' sarà nato d'uomo, si sbigottirà d'ogni imitazione de' tempi cattivi, e accenderassi d'uno immenso desiderio di seguire i buoni. E veramente, cercando un principe la gloria del mondo, dovrebbe desiderare di possedere una città corrotta, non per guastarla in tutto come Cesare, ma per riordinarla come Romolo.»[459] — Quel Romolo che aveva fatto bene ad ammazzare il fratello Remo, ed a lasciare ammazzare il suo compagno Tizio Tazio Sabino!

Il Machiavelli, procedendo per la sua via si trova qui costretto ad entrare in un nuovo ordine d'idee. Finora ha ragionato, egli dice, supponendo sempre uomini che non sieno interamente corrotti. Quando però la corruzione diviene generale, come era allora in Italia, le difficoltà da superare sono assai maggiori, occorrendo esaminare la infinita varietà delle condizioni, in cui i popoli e gli Stati si possono in questi casi trovare, e le diverse norme da seguire nel volerli guidare e governare. Ma a risolvere siffatto problema, sembrava opporsi un concetto, assai diffuso ai tempi del Machiavelli e comune anche all'antichità, del quale egli fece una teorìa fondamentale, che non abbandonò mai, anzi prese addirittura come punto di partenza per le sue ricerche. Gli uomini, esso dice, sono in sostanza sempre gli stessi, e i medesimi accidenti si ripetono perciò di continuo.[460] Questa è la ragione per la quale è possibile, con l'esame della storia, trovare nel passato la guida o la norma per il presente e per l'avvenire.[461] Ciò egli afferma nei Discorsi; ripete nel Principe, nelle commedie, nelle poesie,[462] in tutti i suoi scritti. Ma come dunque si spiega allora la continua varietà delle vicende nella storia e nelle società umane? Non vediamo noi, che gli uomini lodan sempre il passato al disopra del presente, il che prova dicerto che essi vedono tra l'uno e l'altro grande differenza? Veramente, risponde il Machiavelli, assai spesso si loda il passato, perchè non desta invidia, ed anche perchè lo troviamo esaltato dai grandi scrittori dell'antichità. «È certo però che le cose umane sono in continuo moto, e che o le salgono o le scendono; onde chi vive quando discendono, ha ben ragione di lodare il passato. Io credo che il mondo sia stato sempre ad un modo, e che abbia sempre avuto tanto di buono, quanto di tristo, ma distribuito diversamente secondo i tempi.[463] La virtù passò dall'Assiria nella Media, di qui andò a Roma, e dopo la caduta dell'Impero non è rimasta più concentrata in un sol paese, ma si è diffusa in varî: nei Franchi, nei Turchi, oggi nella Magna, e prima in quella setta saracina che fece sì gran cose, e distrusse l'Impero orientale.[464] Onde ne segue, che chi è nato in Grecia o in Italia deve lodare il passato e biasimare i tempi presenti, nei quali non è cosa alcuna che li ricomperi d'ogni estrema miseria, infamia e vituperio; dove non è osservanza di religione, non di leggi, non di milizia. La cosa è più chiara che il sole; e io dirò manifestamente quello che ne intendo, acciocchè gli animi dei giovani possano fuggire questi tempi, e prepararsi ad imitare gli antichi, perchè gli è ufficio d'uomo buono quel bene che, per la malignità de' tempi e della fortuna, tu non hai potuto operare, insegnarlo ad altri.»[465] E così egli spiega la immutabilità dell'umana natura, il continuo ripetersi della storia, e la continua mutazione delle umane vicende.

Di qui poi nasce la necessità, che vedemmo osservata anche dal Guicciardini, di adattare ai tempi in cui si vive, i mezzi e l'ingegno proprio, altrimenti si va incontro a sicura rovina. «Manlio Capitolino, che pure aveva tanti meriti verso la patria, appena che si lasciò tirare dall'ambizione, ebbe tutti contro di sè, e dovette rovinare, perchè non s'avvide che i tempi erano per la libertà, essendo buoni i costumi e la repubblica bene costituita. E però Tito Livio dice: Hunc exitum habuit vir, nisi in libera civitate natus esset, memorabilis. Egli sarebbe stato di certo non solo un uomo fortunato, ma raro e memorabile, se fosse nato in una città corrotta, come era Roma ai tempi di Mario e di Silla; e questi invece sarebbero rovinati subito, se fossero nati al suo tempo. Il sapersi, adunque, adattare alle condizioni diverse dei tempi e dei luoghi è necessario, perchè un uomo solo non riuscirà mai a mutare la natura di un popolo.[466] Siccome però egli non può neppure aver la forza di mutare sè stesso, così ne segue che la fortuna ha un grandissimo potere nelle cose umane, facendoti nascere in tempi adatti o contrarî alle tue qualità. Fabio Massimo, per natura temporeggiatore, fu fortunato nel trovarsi a comandare quando i Romani erano esausti, e quindi incapaci di risoluzioni ardite e pronte. Invece egli si oppose a torto, quando più tardi Scipione voleva andare in Africa, perchè allora erano mutati i tempi, non la sua indole; laonde se fosse dipeso da lui, Annibale starebbe ancora in Italia. Ma gli uomini sono così fatti che quando riuscirono per una certa via nei loro fini, non sanno persuadersi che, mutati i tempi, si possa riuscire, mutando i modi, e che le antiche vie non giovano più. Certo se sapessero adattarsi, variando a tempo, potrebbero anche riuscir sempre nelle loro imprese; ma non sapendo, o non volendo, ne aumenta sempre più il potere inevitabile della fortuna.[467] E contro questo suo potere è inutile ribellarsi, perchè tutte le istorie provano chiaro che gli uomini possono secondarla, ma non opporsi ad essa; possono tessere gli orditi suoi, ma non romperli. Debbono tuttavia non abbandonarsi mai, perchè, non conoscendosi il suo fine, e percorrendo essa vie traverse ed ignote, hanno sempre da sperare in qualunque travaglio si trovino.»[468]

Queste idee portano finalmente il Machiavelli ad esaminare quale deve essere la condotta dell'uomo di Stato, quali mezzi deve adoperare, quando si trovi a governare un popolo universalmente corrotto, e massime se si tratti di mutare sostanzialmente la forma di governo, dalla tirannide passando alla libertà o viceversa. I mezzi da adoperare in simili casi debbono di necessità essere violenti. «Un popolo uso a vivere sotto la tirannide, con difficoltà grandissima si riduce a vivere in libertà, perchè esso è come un animale bruto e feroce, nutrito sempre in carcere; e il nuovo governo libero avrà nemici tutti i partigiani della tirannide.» «Non ci è allora più potente rimedio, nè più valido, nè più sano, nè più necessario, che ammazzare i figliuoli di Bruto.»[469] Per queste medesime ragioni «un principe che prenda nelle sue mani il governo, deve fondarsi sul popolo, senza il favore del quale non si potrà mai reggere a lungo. Quanto però agli ambiziosi che voglion comandare, egli deve o subito contentarli o spegnerli, come fece Clearco tiranno di Eraclea, il quale, messo tra il malumore del popolo e quello dei grandi odiati dal popolo, ammazzando questi, contentò quello.[470] Ed è una regola generale, che chi piglia la tirannide e non ammazza Bruto, e chi fa uno Stato libero e non ammazza i figliuoli di Bruto, si mantiene poco tempo, come avvenne a Piero Soderini che rovinò, perchè credette colla pazienza vincere i figli di Bruto.[471] Ma, anche ammazzati che sieno i figli di Bruto, un popolo usato a vivere in servitù non diviene per questo libero, se già non vi sia un uomo che lo mantenga tale, il che durerà solo finchè egli è vivo. Dove la materia non è corrotta, non nuocciono i tumulti; dove è corrotta, non giovano le buone leggi, se non sorge uno che con forza estrema le faccia osservare tanto, che gli uomini diventino buoni, il che non so se sia mai intervenuto, e se è possibile che intervenga.»[472]

«Discorrere questi casi poco probabili,» dice il Machiavelli, «può parere superfluo; pure, dovendosi d'ogni cosa ragionare, presupporrò una città corrottissima, donde verrò ad accrescere più tali difficoltà, perchè non si trovano nè leggi nè ordini che bastino a frenare una universale corruzione. Infatti, come i buoni costumi per mantenersi hanno bisogno delle leggi, così queste per essere osservate hanno bisogno di quelli. E se le leggi si possono mutare con facilità, non così gli ordini politici, e molto meno i costumi e l'ordinamento sociale di un popolo. La libertà suppone sempre uguaglianza, ed il principato, invece, disuguaglianza. Come dunque si potrebbe, per esempio, fondare la libertà in Milano o Napoli, dove manca ogni uguaglianza di cittadini; chi potrebbe sperar mai di mutar facilmente con le leggi un tale ordine di cose? A fare una lenta mutazione occorrerebbe un savio, che vedesse le cose assai di lontano; ma questi son sempre pochi, e non trovano quasi mai favore nella moltitudine. Per mutar le cose ad un tratto, bisognerebbe ricorrere alle armi, alla violenza, e innanzi tutto farsi principe della città, per disporne poi a suo modo.» «E perchè il riordinare una città al vivere politico presuppone un uomo buono, e il diventare per violenza principe di una repubblica presuppone un uomo cattivo, per questo si troverà che radissime volte accaggia, che un uomo buono voglia diventare principe per vie cattive, ancora che il fine suo fusse buono, e che uno reo, divenuto principe, voglia operare bene, e che gli caggia mai nell'animo usare quella autorità bene, che egli ha male acquistata. Da tutte le soprascritte cose nasce la difficoltà o impossibilità, che è nelle città corrotte, a mantenervi una repubblica o a crearvela di nuovo. E quando pure la vi si avesse a creare o mantenere, sarebbe necessario ridurla più verso lo stato regio, che verso lo stato popolare; acciocchè quelli uomini i quali dalle leggi, per la loro insolenza, non possono essere corretti, fussero da una potestà quasi regia in qualche modo frenati.»[473]

«Da queste considerazioni generali passando ad esaminare le condizioni in cui trovasi l'Italia, si vedrà chiaro che in essa, a causa della sua corruzione, c'è poco o nulla da sperare, salvo la forza e la violenza di qualche uomo grande, che sappia e voglia renderla migliore. In Italia tutto è corrotto, come in parte sono corrotte la Spagna e la Francia; ma in queste due nazioni le cose vanno meglio assai, perchè vi sono già regni ordinati. Nella Germania invece sono repubbliche ben governate, e costumi incorrotti che fanno andar bene le cose.» E qui il Machiavelli s'esalta a farci di nuovo una pittura ideale delle repubbliche armate della Germania e della Svizzera, «dove la libertà è grande ed i costumi sono aurei. La quale bontà,» egli dice, «è tanto più da ammirare in questi tempi, quanto è più rara; anzi è rimasta solo in quella provincia, perchè essa non ha avuto molto commercio coi vicini, e così potè mantenersi semplice nel vivere, e non lasciò entrare fra i suoi abitanti i costumi francesi, spagnuoli e italiani, le quali nazioni tutte insieme sono la corruttela del mondo. Nelle repubbliche tedesche si ha inoltre il vantaggio grandissimo, che i nobili vengono cacciati o spenti, e così è mantenuta quella uguaglianza civile che è base necessaria della libertà.»

«Di questi nobili,» prosegue il Machiavelli, «sono piene Napoli, Roma, la Romagna e la Lombardia; onde nasce che ivi non è mai stata alcuna vera repubblica, nè alcun vivere politico; perchè tali generazioni d'uomini sono al tutto nemiche d'ogni civiltà; ed a volerle riordinare, se alcuno ne fosse arbitro, non avrebbe altra via che farvi un regno, perchè solo la forza della mano regia, ed una potenza assoluta ed eccessiva possono metter freno alla eccessiva ambizione e corruttela dei potenti. In Toscana, invece, si hanno le repubbliche di Firenze, Siena e Lucca, e si vede che le altre città, se non l'hanno, vorrebbero avere la libertà. E tutto questo segue perchè non vi sono in esse signori di castella, ma tanta eguaglianza, che facilmente un uomo prudente e che delle antiche civiltà avesse cognizione, v'introdurrebbe un vivere libero. L'infortunio loro è stato però così grande, che insino a questi ultimi tempi non è sorto alcuno che abbia voluto o saputo farlo.»[474]

Si potrebbe addurre in contrario, continua il Machiavelli, l'esempio di Venezia, dove solo i gentiluomini hanno autorità; ma essi sono nobili solo di nome, perchè le loro ricchezze sono nella mercatanzia, e non hanno nè grandi possessi immobili, nè castelli, nè giurisdizione sugli uomini. E così la conclusione è sempre, che la libertà si fonda sulla civile uguaglianza, e che il feudalismo è assolutamente contrario ad ogni vera forma repubblicana. Dove esso esiste o bisogna istituire una monarchia, o addirittura soffocarlo nel sangue, ed estirparlo prima di potervi ordinare una repubblica. L'Italia si trovava allora in condizioni diversissime nelle sue varie provincie, alcune essendo adatte solo a formare un regno, altre solo una repubblica. E siccome senza riunirla, essa non avrebbe mai potuto formare uno Stato forte e felice, così queste sue condizioni erano quasi disperate, riuscendo difficilissimo del pari il fondarvi per tutto una repubblica o una monarchia.

Chi vuole riformare uno Stato, sia con una repubblica, sia con un regno libero, deve, secondo il Machiavelli, conservare in esse almeno l'ombra dei modi antichi, tanto che nulla appaia mutato.[475] Chi invece vuol fondarvi un regno dispotico, deve tutto mutare: nuove leggi, nuovi modi, nuovi uomini; fare ricchi i poveri; edificare città nuove; disfare le vecchie, perchè tutto sia riconosciuto dal principe. Bisogna fare come Filippo di Macedonia, del quale si dice, «che tramutava gli uomini di provincia in provincia, come i mandriani tramutano le mandrie loro. Sono questi modi crudelissimi e nimici d'ogni vivere non solamente cristiano, ma umano, e debbegli qualunque uomo fuggire, e vivere piuttosto privato che re con tanta rovina degli uomini.» «Ma chi non vuol seguire la via del bene, deve, per mantenersi, entrare nel male, e non pigliar mai quelle vie del mezzo, che senza renderti buono, non sono utili nè a te nè agli altri.»[476]

Il Machiavelli combatteva con molta insistenza queste vie di mezzo, le quali esso diceva che gli uomini del suo tempo seguivano, incerti sempre fra i precetti della morale cristiana e le necessità della politica, senza obbedire del tutto nè all'una, nè all'altra. «I Romani le fuggirono come perniciosissime, perchè un governo altro non è che un tenere i sudditi in guisa che non ti possano offendere; e quindi bisogna o beneficarli in modo che ti siano amici, o assicurartene in modo che sia loro impossibile il nuocerti.[477] A governare adunque una città sottomessa e divisa non ci sono che tre modi: ammazzare i capi dei tumulti, rimuoverli, o costringerli a fare la pace. L'ultimo modo è il più pericoloso, il primo è il più sicuro. Ma perchè siffatte esecuzioni hanno in sè il grande ed il generoso, una repubblica debole non le sa fare, e ne è tanto discosta, che a fatica la si conduce al rimedio secondo. Questi sono gli errori in cui cadono sempre i principi dei nostri tempi, per la debolezza dei presenti uomini, causata dalla fiacca educazione loro, e dalla poca notizia che hanno delle storie, il che fa giudicare i modi antichi parte inumani e parte impossibili. Essi hanno certe loro moderne opinioni assai discoste dal vero, come quella dei savî della nostra città, i quali dicevano: Che bisognava tener Pistoia con le parti e Pisa con le fortezze. Non si avvedevano che le fortezze non giovano, e che il governare con le parti è sempre pericoloso. Infatti, se con tali modi governa un principe, avrà sempre nemica una parte, la quale cercherà aiuto di fuori; e così, alla prima occasione, egli troverà nemici nella città e fuori di essa. Se poi governa una repubblica, non c'è il più bel modo a dividere sè stessa, come seguì ai Fiorentini, i quali, volendo con le parti riunire Pistoia, divisero invece la loro città.»[478]

«Pure, nonostante la esperienza presente e la passata, gli uomini de' nostri tempi preferiscono sempre le vie di mezzo. Se ne è visto un esempio recente e chiaro, quando Giulio II, solo e senza l'esercito, entrò in Perugia, per cacciarne Giovan Paolo Baglioni. Non capirono allora i prudenti, come mai questi non si fosse impadronito del Papa, dei cardinali e di tutte le loro delizie.» «Non potè essere per bontà o per coscienza che lo ritenesse, perchè in un petto d'un uomo facinoroso, che si teneva la sorella, ch'aveva morti i cugini e i nipoti per regnare, non poteva scendere alcuno pietoso rispetto; ma si conchiuse che gli uomini non sanno essere onorevolmente tristi o perfettamente buoni, e come una tristizia ha in sè grandezza, o è in alcuna parte generosa, eglino non vi sanno entrare. Così Giovanpagolo, il quale non stimava essere incesto e pubblico parricida, non seppe o, a dir meglio, non ardì, avendone giusta occasione, fare una impresa, dove ciascuno avesse ammirato l'animo suo, e avesse di sè lasciato memoria eterna, sendo il primo che avesse dimostro ai prelati quanto sia da estimare poco chi vive e regna come loro, ed avesse fatto una cosa la cui grandezza avesse superato ogni infamia, ogni pericolo che da quella potesse dipendere.»[479]

E tuttavia, osserva il Machiavelli, la forza, il coraggio e la violenza non sempre bastano, specialmente per salire da piccola a grande fortuna. «Ci vogliono spesso anche la frode e l'inganno; anzi la sola frode può qualche volta bastare, ma non la sola forza. Mostra Senofonte, nella sua vita di Ciro, questa necessità d'ingannare; giacchè la prima spedizione che gli fa fare contro il re d'Armenia, è piena di frode, e riesce con l'inganno, non con la forza. Ed il tener questa via è necessario non solo ai principi, ma anche alle repubbliche, almeno fino a che esse non sono divenute potenti, come ne danno esempio i Romani.»[480] Altrove cerca spiegare, com'egli non intenda lodare la frode, incondizionatamente. «Sebbene, egli dice, la fraude sia per sua natura sempre detestabile, pure l'usarla può qualche volta essere necessario, ed anche, come per esempio nella guerra, glorioso. Infatti è parimente lodato colui che con fraude supera il nimico, come quello che lo supera con la forza. Di che, per leggersi assai esempî, non ne replicherò alcuno.» «Dirò solo questo, che io non intendo quella fraude esser gloriosa, che ti fa romper la fede data ed i patti fatti, perchè questa, ancora che la ti acquisti qualche volta Stato e regno, come di sopra si discorse, la non ti acquisterà mai gloria. Ma parlo di quella fraude che si usa col nimico che non si fida di te, e che consiste proprio nel maneggiare la guerra.»[481]

Da quanto abbiamo sinora esposto, è ben chiaro che il concetto del Principe apparisce e ricomparisce di continuo, quantunque solo abbozzato, nei Discorsi, e che il Machiavelli non giudica in modo alcuno il valore morale delle azioni individuali, ma l'effetto reale di esse come azioni politiche. Questo è anzi il carattere che predomina sempre ne' suoi scritti, e ne abbiamo un altro esempio chiarissimo nel lungo capitolo Delle congiure.[482] Qui par di vedere proprio un fisiologo che faccia esperimenti di vivisezione, e cerchi col suo coltello anatomico distinguere gli organi, scoprirne le funzioni diverse. Le congiure si fanno contro quei principi che sono più generalmente odiati. Allora sogliono dare animo alla vendetta le ingiurie private, le quali possono essere nel sangue, nella roba, nell'onore. Quanto al sangue sono assai più pericolose le minacce che le esecuzioni, perchè chi è morto non può pensare alla vendetta, e quelli che restano vivi ne lasciano spesso il pensiero al morto. Pericolosissime sono poi le ingiurie nella roba e nell'onore, perchè il principe «non può mai spogliare uno tanto che non gli resti un coltello da vendicarsi; non può mai tanto disonorare uno che non gli resti un animo ostinato alla vendetta.»[483] Si congiura anche per solo desiderio di liberare la patria; ma allora i principi non hanno altro scampo che deporre la tirannide, il che non fanno, e però spesso capitano male.

I congiurati corrono pericolo in sul fatto, prima e dopo. Prima possono essere scoperti per denunzia, per congetture o per imprudenza. Unico rimedio sicuro è, in simili casi, comunicare la cosa ai compagni solo in sul fatto, costringendoli ad operare più presto che si può. Qualche volta questa sollecitudine è imposta dalla necessità, in cui ti trovi di fare al principe quello che egli sta per fare a te ed ai tuoi. Essa caccia allora gli uomini in modo che li fa riuscire, e però i principi debbono guardarsi dal far minacce, che sono sempre pericolosissime. I pericoli in sul fatto stesso della congiura, nascono o dal variar l'ordine già stabilito, o dal mancar l'animo, o da errore per imprudenza, o da lasciar parte della impresa incompiuta, quando si tratti di uccidere più persone. Una volta che s'è fermato il pensiero a un modo, è pericolosissimo mutarlo a un tratto; è meglio assai eseguire il primo disegno con qualche inconveniente o pericolo. Manca poi l'animo in sul fatto, per reverenza al principe o per viltà. Bisogna quindi scegliere sempre gente provata, «perchè dell'animo nelle cose grandi, senza aver fatto esperienza, non sia alcuno che se ne prometta cosa alcuna.[484] Possono anche sopravvenire pericoli improvvisi ed inaspettati; ma di questi si può solo ragionare con esempî, per fare gli uomini più cauti, e non altro. Di tutti i pericoli poi, quello da cui i congiurati non si salvano mai, è quando il popolo è amico del principe.» E così, distinguendo ed esaminando, continua sino alla fine questo capitolo singolare davvero per chiarezza, penetrazione e conoscenza del cuore umano.

Ma non dobbiamo dimenticare che l'argomento principale dell'opera, quello intorno a cui tutte le teorie del Machiavelli s'aggirano, riman sempre la fondazione dello Stato, la formazione stabile e duratura della sua unità organica per opera del legislatore, sia che questi voglia o si trovi costretto a fondare una monarchia; sia che, più fortunato o più magnanimo, elegga, invece, fondare una repubblica, e fare in modo che, dopo la sua morte, essa possa reggersi da sè, affidata al popolo, che è sempre più atto a mantenerla che a fondarla. E qui si può chiedere: in che modo il Machiavelli pensava di costituire in Italia questa unità, e specialmente unità repubblicana, quando al suo tempo la libertà delle repubbliche era ristretta alla città dominante, che opprimeva le altre? Abbiamo visto come un tal fatto fosse stato già osservato dal Guicciardini, senza che egli ne cavasse altra conseguenza che l'affermare: essere in sostanza assai meglio cadere sotto una monarchia, che sotto una repubblica, perchè la prima tratta i sudditi suoi tutti allo stesso modo, mentre invece la seconda vuole i benefizi della libertà solo per i suoi proprî cittadini. Ed il Machiavelli aveva già fatto la stessa osservazione, quando scrisse che «di tutte le servitù più grave è quella che ti sottomette ad una repubblica, perchè più durevole, e perchè il fine della repubblica è di snervare e indebolire, per accrescere il corpo suo, tutti gli altri, il che non fa un principe, che non sia un barbaro distruttore di paesi, e dissipatore di tutte le civiltà degli uomini, come sono i principi orientali. Quando però egli abbia in sè ordini umani e normali, amerà del pari tutte le città a lui soggette.»[485]

Se non che il Machiavelli non si contenta, come il Guicciardini, di notare il fatto e passar oltre. Egli afferma ancora, che questo modo tenuto dalle repubbliche del Medio Evo era pessimo, pericoloso e rovinoso. «Le repubbliche,» egli dice, «hanno tre vie d'ampliare il loro Stato: 1ª Una confederazione fra di loro, come fecero gli Etruschi e gli Svizzeri. 2ª Farsi compagni i conquistati, in modo però da ritenere per sè il grado del comandare, la sedia dell'imperio ed il titolo delle imprese, che è il modo tenuto dai Romani. 3ª Farsi sudditi e non compagni, come fecero gli Spartani e gli Ateniesi. Questo terzo modo è il peggiore di tutti, perchè pigliar cura d'avere a governare le città con violenza, massime quelle che sono consuete a viver libere, è una cosa difficile e faticosa. Bisogna per riuscirvi essere assai forte di armi, ed ingrossare le città, aumentandone la popolazione con forestieri. Questo non fecero Sparta ed Atene, e però rovinarono. Lo fecero invece i Romani, che in altri tempi presero anche la seconda via, e furono potenti. Essi dapprima si resero compagni i popoli italiani, unendoli a loro con leggi comuni, ma tenendo sempre l'imperio ed il comando per sè. Dipoi, con l'aiuto di questi compagni, fecero sudditi gli stranieri, i quali, essendo stati sotto i re, non erano usi a libertà. Così quando gl'Italiani si vollero ribellare, i Romani erano già assai forti, e poterono sottometterli, avendo saputo prima ingrossare la propria città coi forestieri, giacchè capivano che bisogna imitare la natura, e che mai un pedale sottile non sosterrà un albero grosso. Il primo modo poi, cioè della confederazione, è quello tenuto dagli Etruschi, i quali, mediante l'unione di dodici città, che si reggevano per via di lega, furono potentissimi nel commercio e nelle armi, e rispettati dal Tevere sino alle Alpi.»

«Queste confederazioni non fanno, è vero, grande imperio; mantengono però quello che acquistano, e non si tirano guerra addosso. La ragione per la quale non arrivano a grande potenza, è chiara. Una repubblica disgiunta e posta in varie sedi, non può con prontezza deliberare; non è ambiziosa di un dominio che deve esser diviso fra molti. E il fatto dimostra, che queste confederazioni non passano mai le dodici repubbliche, come quella degli Etruschi, o le quattordici, come quella degli Svizzeri, e così hanno quasi un termine fisso.[486] Quando non si può o non si vuole seguire questa via, l'ingrandirsi col sottomettere ed opprimere i sudditi è un sistema che, se fu dannoso a repubbliche armate come Sparta ed Atene, sarà sempre rovinoso a quelle disarmate come le nostre. Il vero e miglior modo, adunque, riman sempre quello tenuto dai Romani, di farsi cioè compagni e non sudditi; ed è tanto più lodevole, in quanto che essi furono i primi ad adottarlo, e come non erano stati in ciò mai preceduti da alcuno, così non furono poi imitati da altri. Infatti se delle confederazioni ci danno oggi esempio gli Svizzeri e la lega di Svevia, gli ordini dei Romani non sono imitati da nessuno; anzi non se ne tien conto, perchè giudicati parte non veri, parte impossibili, parte non a proposito ed inutili. Tanto che, standoci con siffatta ignoranza, siamo preda di qualunque ha voluto correre questa provincia. Ma quando la imitazione dei Romani paresse difficile, non dovrebbe parer tale quella degli antichi Etruschi, massime a' presenti Toscani; perchè se quelli non poterono, per le cagioni dette, fare uno imperio simile al romano, poterono acquistare in Italia tutta quella potenza che è consentita dal procedere per via di leghe.»[487]

Bisogna richiamare alla memoria tutti i principali scrittori politici dei secoli XV e XVI in Italia, tutte le idee allora più universalmente accette, indubitabilmente ammesse, se si vuol capire lo sforzo gigantesco che faceva il Machiavelli, per liberarsene ed arrivare al chiaro concetto dello Stato. Egli certo non riesce a determinarlo scientificamente; non arriva a proclamare che tutti i sudditi debbono essere cittadini uguali innanzi alla legge, e tutti partecipare direttamente o indirettamente al governo. Ma per arrivare a ciò bisogna aspettare il secolo XVIII e la rivoluzione francese. Il Machiavelli, come abbiam visto, mette da un lato e respinge il feudalismo, le compagnie di ventura, il potere politico delle Arti maggiori e minori, il dominio temporale dei papi e la loro ingerenza nello Stato, del quale cerca l'unità, l'indipendenza e la forza. Egli vede ancora, e per la prima volta, che questa unità organica non si può costituire, senza trattare i sudditi come compagni e non come sottoposti. A siffatte idee, che sono un vero avvenimento nella storia della scienza politica, egli torna di continuo, con minore o maggiore chiarezza, ma sempre con uguale costanza e fede. «La Francia molte volte ha preso Genova, l'ha tenuta colla forza e l'ha sempre perduta. Solo adesso, costretta dalla necessità, l'ha lasciata reggersi da sè, con un governatore genovese, e ne è assai più sicura. Gli uomini tanto più ti si gettano in grembo, quanto più tu pari alieno dall'occuparli, e tanto meno ti temono per conto della loro libertà, quanto più sei umano e domestico con loro.»[488] Cita poi l'esempio di Capua, che chiese spontanea il pretore ai Romani, e continua: «Ma che bisogno v'è d'andare a Capua o a Roma, quando abbiamo gli esempi in Toscana? Pistoia si dette volontaria ai Fiorentini; Lucca, Pisa, Siena furono sempre nemiche. E ciò non perchè i Pistoiesi non amassero la libertà come gli altri, o si tenessero da meno; ma per essersi i Fiorentini portati con loro sempre come fratelli, e con gli altri come nimici.» «E senza dubbio i Fiorentini, se o per via di leghe o di aiuto, avessero dimesticati e non insalvatichiti i suoi[489] vicini, a quest'ora sarebbero signori di Toscana. Non è per questo che io giudichi che non si abbia ad operare le armi e le forze; ma si debbono riservare in ultimo luogo, dove e quando gli altri modi non bastino.»[490]

Certo non era possibile che, nei primi del secolo XVI, il Machiavelli arrivasse ad una determinazione scientifica, piena ed esatta della vera unità organica dello Stato, argomento su cui tanto si disputa anche oggi; e molto meno poi egli avrebbe potuto arrivare a determinarne con precisione l'origine e lo svolgimento storico. Pure anche di ciò ebbe coscienza, e vi tornò sopra più volte, sebbene in modo vago ed incerto. Nel principio del terzo libro si ferma a dire, che i governi e le istituzioni, per aver lunga vita, hanno bisogno di essere ordinati in maniera che possano spesso essere ricondotti ai loro principii. Questa sentenza fu da molti lodata senza essere pienamente intesa. Il Capponi, invece, la crede del tutto errata, accusando il Machiavelli di tener volti gli occhi indietro, e cercare rimedio alle cose fuori di loro medesime, cioè «in quel loro essere che è svanito.»[491] Ma chi esamini con attenzione quel capitolo, vedrà che il Machiavelli non cerca aiuto e forza alle istituzioni fuori di esse. Vuole ritirarle di continuo non al passato, ma ai principii, secondo cui e su cui vennero costituite. Essi ne furono come il germe, e se ebbero la forza di generarle, debbono secondo lui aver quella di ritemperarle e rinnovarle.[492] Gli esempi che adduce più volte chiariscono anche meglio il suo pensiero. «Prima che Roma fosse presa dai Francesi, le sue istituzioni non erano rispettate, e i tre Fabî, che combatterono i Francesi contra jus gentium, non furono puniti, ma creati tribuni. Venuta poi la calamità, e sperimentato il pericolo, essi furono puniti, e la religione e le leggi rimesse in vigore. A Roma i tribuni, i censori e le leggi fatte contro gli ambiziosi, erano destinate a ritirare di continuo la repubblica verso i suoi principii. A ciò fare basta qualche volta la semplice virtù di un uomo grande, che riconduca gli uomini verso la libertà e verso i buoni costumi, sebbene più efficaci sieno sempre le buone istituzioni. La religione cristiana sarebbe forse stata al tutto spenta dalla sua corruzione, se da S. Francesco e da S. Domenico, fondatori di ordini nuovi, non fosse stata ricondotta ai suoi principii.» «Hanno ancora i regni bisogno di rinnovarsi e di ridurre le leggi di quelli verso il suo principio. E si vede quanto buono effetto fa questa parte nel regno di Francia, il quale regno vive sotto le leggi e sotto gli ordini più che alcun altro. Delle quali leggi e ordini ne sono mantenitori i Parlamenti, e massime quel di Parigi, le quali sono da lui rinnovate qualunque volta fa una esecuzione contro ad un principe di quel regno, e ch'ei condanna il Re nelle sue sentenze. Ed infino a qui si è mantenuto, per essere stato uno ostinato esecutore contro a quella nobiltà; ma qualunque volta e' ne lasciasse qualcuna impunita, e che le venissero a multiplicare, senza dubbio ne nascerebbe o che si arebbono a correggere con disordine grande, o che quel regno si risolverebbe.»[493] Ora si può disputare se questa idea del Machiavelli sia sempre espressa con molta chiarezza, e si può trovare qualche difficoltà nel determinarla con precisione; ma non si può dire, mi sembra, che egli cercasse il rimedio alle istituzioni pericolanti, fuori di loro stesse, in un passato che è morto. Ritorno ai loro principii vuol dire per lui ritorno al concetto fondamentale di chi le creava; giacchè, come abbiam visto, leggi, religioni, governi sono pel Machiavelli l'opera e la creazione personale del legislatore, tale essendo l'unico modo con cui gli si presentava e diveniva intelligibile la loro organica unità. Mantener fermo il concetto fondamentale del legislatore, e farvi ritorno ogni volta che se ne deviava, era quindi il solo mezzo di ridonar la vita alle istituzioni, e promuoverne la naturale evoluzione.

Questa evoluzione è pel Machiavelli l'opera propria del popolo, cui il legislatore deve perciò affidare la difesa delle leggi, la salute della patria. Ma siccome il popolo può anch'esso deviare dal retto sentiero, così è necessario prevedere i modi per ricondurvelo, il che sarà sempre più facile che ricondurvi un principe, essendo i popoli sempre migliori. «I principi sono più ingrati dei popoli, le cui ingratitudini riescono anche meno pericolose, perchè muovono da errore, non da ambizione o da animo corrotto. Il popolo è inoltre più savio. E sebbene prevalga in molti la opinione contraria, che è sostenuta ancora da Tito Livio, io oserò affermare contro tutti, che il popolo è più costante, più giudizioso, più prudente che un principe.» «E non senza cagione si assomiglia la voce di un popolo a quella di un Dio, perchè si vede una opinione universale fare effetti maravigliosi ne' pronostichi suoi, talchè pare che, per occulta virtù, e' prevegga il suo male e il suo bene.» «Esso è capace della verità che ode, ed è superiore al principe nel fare la elezione dei magistrati. Nè mai si persuaderà ad un popolo, che sia bene tirare alle dignità un uomo infame e di corrotti costumi, il che facilmente e per mille vie si persuaderà invece ad un principe. Ad un popolo licenzioso si può parlare e persuaderlo; ma con un principe cattivo non ci è altro rimedio che il ferro. Si è sempre visto le città in cui i popoli comandano, fare in brevissimo tempo progressi molto maggiori. E se i principi sono superiori ai popoli nel fare leggi, formare statuti e ordini nuovi, i popoli sono assai superiori nel mantenere le cose già ordinate.[494] Nè c'è punto da maravigliarsi, se le città libere fanno maggiori conquiste, e sono più prospere, «perchè non il bene particolare, ma il bene comune è quello che fa grandi le città. E senza dubbio questo bene comune non è osservato se non nelle repubbliche.... Al contrario interviene quando ci è un principe, dove il più delle volte quello che fa per lui, offende la città, e quello che fa per la città, offende lui. Di modo che subito che nasce una tirannide sopra un vivere libero, il meno male che ne risulti a questa città è non andare più innanzi.»[495]

Ogni volta che il Machiavelli entra in questo ordine d'idee, il suo entusiasmo si ridesta subito, ed egli esalta infino al cielo quelli antichi tempi repubblicani, che sono il suo costante ideale. «Quinzio Cincinnato,» egli dice in un altro luogo, «quando fu eletto console, lavorava di propria mano la sua piccola villa, e Marco Regolo, essendo a comandare eserciti in Africa, chiese licenza di tornare a casa per custodire una sua villa, che gli era guasta dai lavoratori. Quei cittadini facevano la guerra solo per trarne onore.» «Preposti ad uno esercito, saliva la grandezza dell'animo loro sopra ogni principe; non stimavano i re, non le repubbliche; non gli sbigottiva nè spaventava cosa alcuna; e tornati dipoi privati, diventavano parchi, umili, curatori delle piccole facoltà loro, ubbidienti ai magistrati, riverenti alli loro maggiori; talchè pare impossibile che uno medesimo animo patisca tanta mutazione.»[496] «Questi furono sempre gli effetti degli ordini liberi, e dei governi popolari, effetti che non seguono mai nelle monarchie, massime nella monarchia assoluta, la quale è utile, anzi necessaria, solo quando si tratta di riunire una nazione, di fondare uno Stato, come fecero Romolo, Licurgo e Solone. Se però questo principato dura a lungo, e non lascia al popolo la cura del governo, o almeno il principe non la divide con esso, come fanno i re di Francia col Parlamento, allora subito se ne risente il danno. È ben vero che la Dittatura, sebbene fosse un potere assoluto, non nocque punto alla repubblica romana; ma essa era anche un potere legale ed a tempo, non usurpato nè perpetuo, che è quello che nuoce.[497] Fu invece dannoso a Roma il potere dei Decemviri, anch'esso legale, perchè allora si soppressero i Consoli, i Tribuni e l'autorità del popolo, che quasi abdicò. Un'autorità illimitata e senza freno nuoce sempre, anche se il popolo non è corrotto, perchè subito lo corrompe.[498] Infatti si vide crescere rapidamente la potenza di Appio Claudio col favore del popolo, e se con questo favore egli avesse spento i grandi, per poi dominare il popolo, avrebbe potuto addirittura fondare la tirannide. Ma, essendosi invece unito ai grandi contro il popolo, lo ebbe contrario, e dovette cadere, perchè chi sforza bisogna che sia più potente di chi è sforzato; e però a volere fondare la tirannide con l'aiuto di pochi all'interno, è necessario avere almeno aiuto di fuori.»[499]

E qui noi chiudiamo l'esposizione di questi Discorsi, ricordando che molti capitoli del secondo libro ed alcuni pochi del terzo si occupano dell'arte della guerra, che pel Machiavelli era parte sostanziale di quella dello Stato. Ma, come abbiamo già detto, noi avremo altrove migliore occasione a parlarne. Basti per ora ricordar solo due cose. Il disprezzo grandissimo e quasi l'odio che il Machiavelli aveva per le compagnie e pei capitani di ventura, peste, secondo lui, e rovina d'Italia; la fede quasi illimitata nelle milizie nazionali, ad imitazione di quelle dei Romani. Ed anche in ciò egli, tornando come sempre all'antica Roma, percorreva i suoi tempi, e profetava l'avvenire. Assai scarsa fede aveva nelle armi da fuoco, nè molto maggiore nelle fortezze. Queste, egli dice, giovano poco, se sono destinate a difendere contro i nemici esterni, e riescono addirittura dannose, se destinate contro i proprî sudditi. Un principe ha bisogno delle fortezze solamente quando è odiato pel suo mal governo, e allora prende per esse animo a perseverare nel male, ma gli riescono poi inutili, quando il popolo sdegnato insorge davvero, o il nemico si presenta alle porte, massime ora che ci sono le artiglierie. A queste, non senza contradizione, dà qui un'importanza, che generalmente nega del tutto. «Un principe o deve fondarsi sull'amore dei sudditi, o deve tenere un forte esercito e cercare di disfare il popolo; ma non deve mai riporre la sua difesa nelle fortezze. Quella di Milano, fondata da Francesco Sforza, non salvò i suoi eredi dai nemici interni nè dai nemici esterni. Guidobaldo duca d'Urbino, quando tornò ne' suoi Stati, dopo che ne fu cacciato il Valentino, fatto accorto dalla esperienza, disfece le fortezze, che, inutili a difender lui, erano state utili invece al nemico, e fidò solo nell'amore dei propri sudditi. Più notevole ancora è l'esempio di Genova, seguìto ai nostri tempi. Ciascuno sa come essa nel 1507 si ribellò da Luigi XII di Francia, che vi costruì poi una formidabile fortezza, la quale non gli valse a nulla, quando nel 1512, cacciate d'Italia le genti francesi, la città si ribellò di nuovo. Allora Ottaviano Fregoso, dopo avere per fame espugnato la fortezza, come uomo prudente, la disfece, fondando la sua potenza non su di essa, ma sull'amore del popolo, sulla virtù e prudenza propria. Così ha tenuto e tiene quella città; e dove, a variare lo Stato di Genova, solevano bastare mille fanti, gli avversari suoi l'hanno assalito con diecimila, e non l'hanno potuto offendere, Brescia fu presa, nonostante la fortezza. I Fiorentini fecero la fortezza in Pisa, e la videro giovar solo ai Pisani, neppur essi avendo capito che bisognava seguire l'esempio dei Romani, farsi cioè quella città compagna, o disfarla. Nelle terre che volevano tenere con la forza, i Romani smuravano e non muravano.»[500] Secondo il Machiavelli le piccole tirannidi italiane, fondate con inganni e per sorpresa, mantenute con l'aiuto di pochi amici e d'una fortezza, in cui il principe si chiudeva, erano fondate sulla rena, e dovevano perciò scomparire per sempre.

CAPITOLO III. Critica dei Discorsi. Le Considerazioni del Guicciardini su di essi.

L'esposizione dei Discorsi da noi fatta nel capitolo precedente, avrà forse, senza ancora rispondervi, risollevata nell'animo del lettore l'eterna domanda: Il Machiavelli voleva dunque il bene o il male? Era onesto o disonesto? E abbiamo da capo innanzi a noi la sfinge, di cui non si può spiegare l'enigma. Ma il problema resterà sempre insolubile, fino a quando sarà posto in tal modo. La questione vera non è qui psicologica e personale, ma generale e di scienza politica. Non si tratta di sapere se il Machiavelli voleva il bene o voleva il male; ma piuttosto se riuscì a trovare ed esporre il vero. La narrazione della vita ci fa conoscere il suo carattere; ma questo può spiegarci più la forma che la sostanza delle sue dottrine, la cui sorgente bisogna cercarla non già nell'indole dell'uomo, ma nella mente del pensatore. È quindi necessario sopra tutto la critica delle opere. Che egli sia entrato per una via nuova è evidente. Che le sue considerazioni sulla storia, sul sorgere e decadere degli Stati, sulla connessione degli avvenimenti, sulla successione dei partiti in Roma ed in Firenze siano ammirabili, nessuno lo mette in dubbio. E così tutti riconoscono che il suo metodo è eccellente, la sua eloquenza grandissima, la sua psicologia politica superiore assai a quella de' suoi contemporanei, non escluso il Guicciardini; giacchè egli non si contenta, com'essi fanno, di considerare la società come un semplice aggregato d'individui, dei quali vogliono tenere in equilibrio le passioni. Il Machiavelli cerca l'unità dello Stato; studia le passioni del popolo, dell'aristocrazia, dei principi, riconoscendo che esse non sono passioni puramente individuali. Ma lo scopo ultimo delle sue indagini, il carattere fondamentale della sua scienza politica sta pur sempre nel dar precetti sulla condotta che debbono tenere gli uomini politici. Ed è appunto quando consiglia azioni che a noi paiono disoneste, qualche volta addirittura inique, che la nostra coscienza irresistibilmente reagisce, si ribella, ed allora noi mettiamo in dubbio la stessa ammirazione che abbiamo prima avuta pel suo genio. Dire che ha dato questi precetti, perchè era tristo e tristi erano i suoi tempi, che nei suoi libri egli ritrae, non spiega nulla. Perchè il Guicciardini, che non era migliore di lui, non arrivò mai fino alle stesse conseguenze? Perchè il Giannotti e tanti altri politici e storici, che vissero nello stesso tempo, non dettero mai consigli immorali? Il sollevare poi l'esempio di tempi corrotti a guida permanente dell'uomo di Stato, trasformando quasi la narrazione in precetto, non sarebbe forse un errore tale da togliere ogni solidità e fermezza alla base stessa su cui riposa un sistema generale di scienza politica? Il Machiavellismo non è un fatto capriccioso e accidentale nella storia del pensiero umano. Per comprenderlo e giudicarlo bisogna, senza dimenticare le cagioni personali e psicologiche che ne determinarono la fisonomia, ritrovare le cagioni logiche e storiche che ne resero necessaria l'apparizione.

A riordinare una città corrotta, a fondare una nazione, uno Stato, occorre, secondo il Machiavelli, come più volte abbiamo già visto, un legislatore quali furono Romolo, Solone, Licurgo. Compiuta che essi hanno l'opera loro, ne affidano lo svolgimento e la difesa al popolo, rendendola così davvero benefica e duratura. Ad iniziarla però sarà sempre necessaria l'opera di un solo, che con la sapienza e la grandezza d'animo, abbia anche l'assoluto potere, e quindi la forza necessaria ad infondere nell'opera propria l'unità organica del suo intelletto. Un tale concetto si era andato in lui lentamente, logicamente formando, e si ripresentava ogni volta che egli esaminava, ricercava nella storia l'unità sociale. Questa a lui inevitabilmente appariva assai diversa da quella che il Medio Evo aveva concepito, e non meno diversa da quella che concepiamo noi. Per noi la società è come un organismo vivente, che nasce, cresce, si svolge, quasi prodotto naturale, conseguenza necessaria dell'indole d'un popolo e della sua storia: conseguenza in gran parte d'un lavoro impersonale, che l'opera del legislatore viene solo a coordinare e determinare. Al Machiavelli invece appariva come l'opera e la creazione dell'uomo di Stato, del genio politico, il quale non personifica in sè stesso la coscienza popolare, ma dà piuttosto al popolo l'impronta, la forma, quasi la coscienza che vuole. Quello che noi chiamiamo lavoro impersonale, inconsapevole eppur razionale, è un'idea essenzialmente moderna, ignota affatto al Rinascimento ed al Machiavelli. Egli vide bensì che l'opera del popolo si univa a quella del legislatore, e perciò appunto affermò che l'uno continua, conserva e compie l'opera dell'altro; ma la potenza d'iniziare, di creare le istituzioni, resta per lui sempre al legislatore. Il potere che gli dà quindi nei Discorsi, nel Principe, nelle Storie, sembra quasi non avere confini. Ora gli fa trasmutare i popoli di luogo in luogo, «come si trasmutano le mandrie;» ora gli fa mutare una repubblica in una monarchia o viceversa. Altrove egli dice: «esser più vero che alcun'altra verità, che se un principe ha sudditi e non soldati, deve dolersi di sè e non della natura e viltà degli uomini.[501] I principi son sempre la colpevole cagione dei peccati e della corruzione dei popoli. Ai nostri giorni s'è vista la Romagna tutta piena di sangue e di vendette, per opera di principi affamati, i quali facevano leggi e spingevano a violarle, per arricchirsi poi colle taglie che imponevano. E solo colla morte loro, per opera del Valentino, fu riordinato quel paese.»[502]

Come abbiamo già osservato, il popolo, secondo il Machiavelli, è nelle mani del suo legislatore quasi come una creta molle nelle mani dello scultore. L'ordinarlo a repubblica o a monarchia, a democrazia o aristocrazia, non è, nei varî casi, una necessità storica, cui nessuno si può nè si deve opporre. Tutto dipende invece dalla forza, dal coraggio, dalla volontà dell'uomo di Stato, il quale riuscirà sempre a fare quello che vuole, se conosce l'arte e va diritto al suo scopo, senza mai perdersi nelle vie di mezzo.[503] Qualche volta si direbbe che il Dio personale della scuola teologica del Medio Evo, sia disceso sulla terra a prendere figura umana in questo legislatore, che è poco meno onnipotente. Egli, è ben vero, non guida tutti i popoli della terra, al pari del Dio del Bossuet, che fu paragonato ad un cocchiere che guida focosi destrieri; egli forma, quasi crea il suo popolo, e lo conduce dove più gli piace. È posto in una condizione affatto eccezionale, quasi un Dio ad immagine del quale si direbbe formato, al di fuori, al di sopra della società, colla potenza di farne tutto ciò che vuole, e noi non abbiamo più un criterio morale per giudicare le sue azioni, che acquistano un valore indipendente, impersonale, obiettivo. Non sono più oneste o disoneste, nel vero senso della parola; ma utili o dannose, lodevoli o biasimevoli, secondo che ottengono o no il fine cui sono destinate, secondo che questo fine è o no a vantaggio non d'alcuni individui, ma della società intera. Se uno o più uomini riescono d'ostacolo all'onnipotenza del legislatore, e quindi al buono ordinamento dello Stato, egli deve, senza esitare, levarli di mezzo nel modo che sarà più adatto, anche colla violenza, coll'inganno o col tradimento, quando sia necessario. Se si spaventa di compiere queste azioni inumane e crudeli, meglio è che torni alla vita privata, nella quale solamente è possibile evitarle del tutto. La prima condizione, cui deve soddisfare il legislatore del Machiavelli, è appunto quella di spogliarsi affatto della sua privata persona, senza punto curarsi d'esser giudicato malvagio dagli uomini, purchè miri sempre alla grandezza dell'opera sua, al bene della patria, «dinanzi alla quale cade ogni altra considerazione, non solo di privata utilità, ma d'onesto o disonesto. E allora accusandolo il fatto, converrà bene che l'effetto lo scusi.» Domandare perciò se un atto politico sia morale o immorale, secondo il criterio con cui si giudicano le azioni private, non ha pel Machiavelli alcun significato, perchè siamo in un mondo sostanzialmente diverso. Sarebbe lo stesso che chiedere qual colore hanno i suoni.

Tuttavia è assai singolare l'effetto che producono sull'animo del lettore moderno queste considerazioni. Si passa continuamente dal più profondo disgusto, qualche volta anche orrore, alla più sincera ammirazione, senza potersi mai fermare, e senza potersi render chiaro conto di questa nostra continua alternativa, quasi patente contradizione. Si direbbe che a forza di contemplare la sfinge, invece di comprenderla, finiamo col divenire sfinge ed enigma a noi stessi.[504] Ci ripugna la immoralità de' suoi precetti, ci affascina e ci lascia ammirati la verità delle sue osservazioni. Quel suo legislatore, quel suo Principe che così spesso detestiamo, sembra sorgere spontaneo, inevitabile, inesorabile dalla realtà stessa delle cose, che sono intorno al Machiavelli, dai tempi in mezzo ai quali egli visse, e nei quali anche noi ci sentiamo trasportati. Chiaro apparisce che se da un lato lo scrittore lo ritrae dall'antichità e lo ricostruisce colla sua immaginazione, da un altro lato sembra copiarlo fedelmente dal vero, vederlo come una realtà vivente dinanzi ai proprî occhi. Il suo maraviglioso realismo pare che getti una luce improvvisa sui fatti della storia, rivelandoci verità nuove ed inaspettate; ma esse a un tratto divengono tanto più oscure e misteriose, quanto più violentemente si pongono in contrasto con la nostra coscienza, e pretendono di trasformare i fatti in precetti, che vogliono imporre a noi in nome della ragione.

Il Machiavelli vedeva le repubbliche italiane, cadute nell'anarchia, mutarsi rapidamente, fatalmente in tirannidi, per opera dei capi di parte. Ma quando il più audace, più intelligente o più ambizioso di essi si faceva innanzi per prendere in mano le redini del governo, ecco subito i pugnali appuntarsi contro di lui. Egli quindi o doveva ritirarsi, o non poteva seguire altra norma di morale, che la sola possibile in uno stato d'anarchia e di guerra. Bisognava opporre pugnali a pugnali, veleni a veleni; ingannare; tradire; saper essere a un tempo volpe e leone; usare gli uomini come strumenti, che si gettano via appena son divenuti inutili. Una volta padrone dello Stato, ogni cosa dipendeva dal suo arbitrio, e a tutto doveva egli provvedere, se non voleva perdere tutto. Pretendere di poter essere in queste condizioni leale, onesto, umano, significava volere, sin dai primi passi, affogare nel sangue o nel ridicolo, procurando a sè stesso una certa rovina, senza giovare a nessuno. Ma se egli, adoperando pure la violenza e l'inganno, riusciva ad afferrare con mano ferma il potere, ordinare lo Stato, dar sicurtà e giustizia ai cittadini, allora tutti erano d'accordo nel lodarlo. E se il Machiavelli domandava a sè stesso: chi erano, dove erano coloro che riuscivano a governare con la umanità e la bontà cristiana? certo non era allora facile, non era possibile trovarli. La storia dei Visconti, di Ezelino da Romano, degli Sforza, di Ferdinando d'Aragona, del Valentino era nota a tutti. Volgendo lo sguardo ai capi stessi della religione cristiana, vedeva le arti inique di governo adoperate da uomini come Sisto IV, Innocenzo VIII, Alessandro VI. Si poteva, è vero, obbiettare che ciò risultava dalla decadenza e corruzione morale dell'Italia, la quale non bisognava quindi prendere a modello di buon governo. Ma guardando di là dalle Alpi, trovava egli forse uno spettacolo diverso? Non erano note le arti crudeli e i tradimenti di Luigi XI, che tuttavia riuscì con esse ad iniziare l'unità e la grandezza della Francia? Non era un maestro d'inganni Ferdinando il Cattolico, che con la regina Isabella aveva pure fondato la nuova monarchia di Spagna? Non era l'Inghilterra, non era l'Europa piena di tradimenti e di sangue?[505] E se si tornava indietro nel Medio Evo, non crescevano le barbarie, la ferocia e le iniquità d'ogni sorta? Roma e la Grecia non presentavano forse nei loro più illustri fondatori di Stati, uomini crudelissimi e violenti, che pure la tradizione e la leggenda ponevano quasi in cielo, accanto agli Dei? Gli antichi scrittori non esaltavano fino alle stelle i più atroci delitti, se tornavano utili alla grandezza della patria? A che giova dunque, concludeva il Machiavelli, immaginare governi ideali che non sono mai esistiti e non esisteranno mai? A che giova raccomandare una politica, che nessuno segue ora, nè ha mai seguita in passato, e che sarebbe la rovina di chi la seguisse?

A tutto questo però si risponde oggi: ma non doveva una mente come la sua comprendere la diversità dei tempi e degli uomini? Era chiaro che la morale pagana non poteva esser quella dei Cristiani nella vita pubblica, come non era nella privata. Il Medio Evo era stato un'epoca di barbarie, ed il Rinascimento era un periodo di transizione, di trasformazione e di corruzione. Non vedeva egli dunque che tempi migliori e normali potevano, dovevano seguire, e che in questi sarebbe stato possibile, anzi necessaria una condotta politica più onesta e morale, a cui la scienza doveva mirare, e che sola doveva prendere per norma? Ma qui appunto il Machiavelli trovava un ostacolo insormontabile in un'altra delle sue teorie fondamentali, che noi abbiamo incontrata già nei Discorsi, e dalla quale non era possibile che, ai suoi tempi, egli si dipartisse. In tutte le sue opere, non solo nelle politiche e storiche, ma anche nelle letterarie, mille volte egli ripete, in prosa ed in verso, che gli uomini sono sempre gli stessi, che la natura non muta, e i medesimi accidenti si ripetono sempre nel mondo. Anzi, se così non fosse, non sarebbe, secondo lui, possibile una scienza dello Stato, giacchè non si potrebbe dal passato prender norma pel presente e per l'avvenire. Mutano le leggi, mutano le istituzioni ed i governi, la virtù ed i vizî sono diversamente distribuiti da una ad un'altra provincia, onde segue la continua varietà di casi; ma l'uomo riman sempre lo stesso. E perciò appunto, conoscendo quali sono le buone leggi e le buone istituzioni, specialmente quelle dei Romani, noi possiamo con certezza ricondurre gli Stati all'antica virtù.

A noi oggi è molto difficile farci un giusto concetto di questo modo di vedere, e misurarne tutte le conseguenze, essendo da un pezzo entrati in un ordine d'idee affatto diverso. Per noi l'uomo muta continuamente, e le leggi, le istituzioni, i governi, i costumi mutano con esso, perchè sono un resultato della sua attività, un prodotto del suo spirito, il quale se non mutasse, nulla muterebbe nella società. E com'esso è la sorgente principale di tutto ciò, così deve in parte almeno esserne responsabile; nè può nella vita pubblica e nella privata, che hanno nel suo spirito una comune origine, seguire due norme diverse di condotta: egli deve risponderne del pari alla sua coscienza, e mettersi d'accordo con essa. Così tutto per noi si coordina e si costituisce organicamente nella società, la quale è coll'uomo soggetta alla legge di evoluzione storica, ha una propria personalità e responsabilità, e diviene più morale, secondo che la morale individuale progredisce, non potendosi ammettere che l'una sia la negazione dell'altra, o che sia da essa affatto indipendente. Per quanto diverse siano le norme della vita privata e della pubblica, della morale e della politica, vi sarà pur sempre una politica onesta ed una politica disonesta. Tutto quello che abbiam detto qui sopra e più volte è stato già ripetuto da altri non deve, non può impedirci di credere ai principii, in ogni tempo, in ogni luogo o condizione, immutabili della morale, nè alle leggi ed alla unità costante dell'umana coscienza. Ma questa non è una unità immobile, è anzi, per usare l'espressione dell'Hegel, in un continuo divenire, è organica, vivente, e la sua vita è la storia. Anche a noi, anzi a noi assai più che agli antichi, lo studio del passato è necessario a conoscere il presente. E ciò non perchè siano fra loro identici, ma perchè nel presente sono gli elementi del passato, da cui esso deriva. Così la psicologia, la politica, la giurisprudenza, la scienza sociale trovarono la loro base sicura e necessaria nello studio dello spirito umano; non furono più scienze astratte, a priori, di fenomeni immutabili; ma sperimentali e concrete di fenomeni in continua mutazione, della quale mutazione si cercano le leggi nella storia.

Non ci sarà certo da maravigliarsi che il Machiavelli si trovasse assai lontano da queste nostre idee, se per poco si pensi che esse non erano ancora penetrate nella scienza neppure durante il secolo XVIII. Perchè infatti si spiegava allora l'origine della società col contratto sociale; l'origine dei linguaggi con una specie d'accordo stipulato fra gli uomini; l'origine delle mitologie con le invenzioni artificiose di filosofi, che, ad uso del popolo, rivestivano verità astratte sotto forme concrete? Solamente perchè quegli scrittori non riuscivano a comprendere la profonda differenza che passava fra gli uomini primitivi e quelli del loro tempo. Anche per essi la natura umana era immutabile, e della evoluzione storica non avevano ancora alcuna idea. Come altrimenti si spiegherebbe il loro preteso stato di natura? L'uomo, che uscito dalla società fosse tornato a vivere nelle foreste, si sarebbe, secondo le loro teorie, trovato in una specie di paradiso terrestre, in una innocenza e bontà primitiva, libero da ogni corruzione sociale, quasi che la società non fosse il solo stato naturale dell'uomo, e fuori di essa egli non tornasse un selvaggio abbrutito; quasi che la moralità e la civiltà non fossero conseguenza della società e della storia. Che cosa presumevano i filosofi della rivoluzione francese? Distruggere gli avanzi del passato, distruggere il presente, per ricostruire una società nuova, con nuovo governo, fondato sui principii immutabili della ragione. Non vedevano che la distruzione totale del passato e del presente avrebbe distrutto anche l'avvenire, che non può esistere senza il passato, e avrebbe perciò ricondotto alla barbarie. E si può aggiungere che in tutto ciò essi erano anche meno moderni del Machiavelli, il quale almeno a questi governi filosofici non credeva punto, e non si abbandonò mai alla oziosa contemplazione che cerca un uomo ideale fuori della società.

L'idea d'una storica evoluzione dell'uomo e della società, balenata la prima volta nella Scienza Nuova di G. B. Vico, e rimasta anche allora pensiero solitario di un filosofo, entrò nella scienza e nella coltura generale solamente dopo la rivoluzione filosofica iniziata dal Kant. E giustamente osservò a questo proposito il Bryce: «Non esservi nulla di più moderno di quello spirito critico, che si fonda sulla differenza che passa fra le menti degli uomini nelle diverse epoche della storia, e cerca di farsi il vero interpetre di tali epoche, giudicando con norme relative e proprie a ciascuna di esse, quello che ciascuna fece o produsse.»[506]

Il concetto di un'assoluta, immutabile uguaglianza degli uomini è assai antico, e cominciò, insieme col concetto d'uno stato di natura, ad essere formulato nel jus gentium dei Romani, e nel loro diritto di natura, secondo cui omnes homines natura aequales sunt. A poco a poco questo concetto entrò anche nella scienza politica. Cominciato, collo studio del diritto romano, a diffondersi nel Medio Evo, progredì ancora più nel Rinascimento; trionfò poi nella filosofia del secolo XVIII e nella rivoluzione francese, che proclamò l'uguaglianza degli uomini come suo domma fondamentale.[507] E la parentela che, sotto questo aspetto, corre fra la Rivoluzione ed i nostri Comuni, apparisce qualche volta in modo assai singolare in alcune leggi, che essi formularono con un linguaggio e con una dichiarazione di principii generali, che ricordano la Convenzione di Francia. Un esempio ne abbiamo nella legge con cui i Fiorentini abolirono la servitù nel 1289, ed in altre che poi, riunite insieme, formarono gli Ordinamenti di Giustizia del 1293. Molti se ne trovano anche negli storici, ed uno dei più evidenti lo abbiamo nelle parole che il Machiavelli pone in bocca d'un popolano, il quale nel tumulto dei Ciompi (1378) voleva sollevare la plebe contro i nobili: «Nè vi sbigottisca,» così gli fa dire, «quella nobiltà del sangue che ei ci rimproverano, perchè tutti gli uomini, avendo avuto un medesimo principio, sono ugualmente antichi, e dalla natura sono stati fatti a un modo. Spogliateci tutti ignudi, voi ci vedrete simili; rivestite noi delle vesti loro ed eglino delle nostre, noi senza dubbio nobili ed eglino ignobili parranno, perchè solo la povertà e la ricchezza ci disagguagliano.»[508]

Qualunque però sia la storia di questo concetto della uguaglianza assoluta ed immutabile degli uomini, in esso certamente il Machiavelli aveva grandissima fede, e ne risultavano conseguenze notevoli nel suo modo di pensare. E prima di tutto ne risultava, che a lui era impossibile trovare un criterio relativo per giudicare diversamente le azioni e la condotta politica degli uomini di Stato, secondo i tempi, le società e la diversa moralità dei popoli. Ciò che era riuscito opportuno, necessario, utile in un tempo, diveniva per lui logicamente giustificato per sempre. Inoltre, se egli non trovava un criterio relativo di morale per giudicare le diverse epoche, non poteva trovarlo neppure quando, in una medesima società, vedeva gli stessi uomini costretti a seguire, nella vita pubblica e nella privata, norme diversissime di condotta. Non gli era però possibile nascondere questa differenza, questa apparente contradizione, o tacerne. Uno dei suoi meriti principali fu anzi quello d'averla veduta e studiata, senza rivolgere altrove lo sguardo inorridito, per scrupolo di coscienza o per prudenza. Ma non gli fu mai possibile di scoprire una vera relazione fra questi due ordini di fatti tanto diversi, e condurli a principii comuni, da essere solo diversamente applicati. E così, non potendo rinnegare la morale cristiana, che si presentava come assoluta, immutabile, eterna, e trovavasi in sostanza d'accordo anche coll'antica filosofia, non gli restava che o rinunziare addirittura allo studio dei fatti sociali e delle norme di condotta dell'uomo di Stato, o considerare la politica come un mondo del tutto separato e indipendente, regolato da principii sostanzialmente diversi.

A che cosa erano infatti riusciti gli scrittori politici del Medio Evo, che questa differenza non avevano riconosciuta, e dalla morale cristiana non s'erano mai voluti dipartire? Avevano composto lunghe dissertazioni sulla bontà, la virtù, la religione dei governanti, lette con avidità da uomini che continuavano poi a lacerarsi fra di loro, dominati dalle più feroci passioni.[509] Era stata una scienza, che come non aveva tenuto conto alcuno della realtà, così su di essa non aveva esercitato mai la più lontana azione. E di certo se un qualche effetto essa poteva sperar d'ottenere, non sarebbe stato mai nel guidare la vita pubblica, ma piuttosto nel persuadere ad abbandonarla addirittura, per rinchiudersi in un convento. Tale non era evidentemente lo scopo del Machiavelli, che cercava invece nello studio della società l'arte di governare e di condurre gli uomini ad un fine pratico e determinato.

Questo non era però mai, secondo lui, un fine necessario e prestabilito, perchè la società non aveva ai suoi occhi uno scopo necessario, risultante dalle leggi dell'umana natura. Dipendeva invece, come abbiamo già visto, unicamente dall'arbitrio dell'uomo politico, del legislatore, le cui azioni divenivano così anch'esse arbitrarie. Infatti, dato il fine che egli si proponeva, qualunque esso fosse, la scienza doveva saper trovare i mezzi per raggiungerlo. Se era buono, se mirava alla grandezza della patria, il legislatore sarebbe stato glorioso; se invece mirava alla rovina di essa e della libertà, sarebbe stato infame, dell'un caso e nell'altro la scienza lo avrebbe del pari aiutato, senza perciò essere morale o immorale, ma solo vera o falsa, secondo che sapeva o no insegnare a riuscire nell'intento. In ogni modo, era sempre il fine che giustificava o condannava, non i mezzi necessarî a raggiungerlo. Condannare un'azione che sembrasse iniqua o crudele, ma che pur fosse provata necessaria a salvare la patria, ad assicurare lo Stato, era un voler giudicare la condotta politica con i criteri della vita privata, e rendere impossibile una scienza dello Stato, fondata sulla realtà e non sulla immaginazione. Poste le premesse, egli traeva, come portava la natura del suo ingegno, inesorabilmente le conseguenze, e persuaso di rivelare al mondo nuove ed utili verità, non si spaventava d'essere giudicato malvagio da chi non lo capiva.

Per riuscire a ciò era di certo necessario trovar nella storia e nella società un qualche elemento razionale, senza di che esse non potevano formare oggetto di scienza. E così fu condotto a cercare, spesso a scoprire la connessione logica dei fatti, senza però mai occuparsi d'alcuna teoria filosofica a priori sullo spirito umano, senza quasi conoscerne alcuna. Quando questa connessione gli apparve chiara, e nella storia, nella società vide come un disegno segreto e nascosto, non potendo spiegarlo nel modo che faceva la scuola teologica, dichiarandone cioè solo autore Iddio; non avendo alcun concetto della operosità impersonale, che pur si manifesta nella società umana, e delle leggi che regolano questa operosità non sapendo ricondurre la evoluzione storica allo spirito umano, come a sua prima sorgente, trasportò e personificò tutto nel legislatore. Così questo divenne per lui come il creatore, l'arbitro della società, non guidato dalla coscienza popolare, non costretto di obbedire ad essa, non parte di essa, nè ad essa legato in modo alcuno. L'azione politica gli apparve come un fatto indipendente dalla coscienza stessa di colui che la compieva, quasi un fenomeno della natura, del quale si studiano impassibilmente le cause, la forza e gli effetti. Non poteva infatti giudicarla nè secondo le norme della coscienza sociale che egli non vedeva, nè secondo le norme della privata coscienza, perchè egli aveva messo il legislatore al di fuori, al di sopra d'ogni legge della morale individuale. Poteva essere un uomo buono e nonostante, anzi appunto per la sua troppa bontà, tenere una condotta politica rovinosa alla società; poteva essere un tristo, e nondimeno riuscire a salvarla. Gli atti politici perdevano così il vero e proprio nome di azione, non pareva che avessero più nulla di umano e di personale. Il legislatore che li compie sembra ripetere con Amleto: — La coscienza ci rende codardi. — Egli cerca di soffocarne perciò la incomoda voce, abbandona le vie di mezzo, e, senza più esitare, cammina inesorabile al suo scopo.

Ma ciò appunto è quello che ci spaventa. Quando sentiamo freddamente enumerare i casi in cui il politico deve mentire, ingannare e tradire, un sentimento più forte di noi reagisce con violenza irresistibile, e ci obbliga ad esclamare, che col tradimento e la immoralità non si fanno, ma si disfanno gli Stati. A questa convinzione non possiamo in modo alcuno rinunziare; più facile ci sarebbe ammettere che il Machiavelli era un mostro. Se non che, per quanto un tale sentimento persista e sia giustificato, non basta di certo a farci giudicare le dottrine dello scrittore, e molto meno a ritrovare la sorgente de' suoi errori, per evitarli, dopo averne misurato l'estensione e le conseguenze. Questo sentimento poi, non solo non può divenire un criterio, ma ci fa troppo spesso uscire addirittura di strada, essendo noi indotti di continuo ad esagerarlo. E ciò perchè da una parte la moralità pubblica e privata dei nostri tempi è superiore assai a quella dei tempi del Machiavelli, e dall'altra perchè tra lui ed il lettore moderno nasce una serie di equivoci, che bisogna rimuovere, se vogliamo metterci in grado di giudicare imparzialmente. Questi equivoci, che il linguaggio assai spesso eccessivo dal Machiavelli adoperato, rende anche maggiori, derivano da ciò, che di fronte agli errori suoi e del suo tempo si pongono i nostri, i quali sono di natura affatto diversa. Persuasi una volta che leggi, istituzioni, società, governi scaturiscono dallo spirito umano, e progrediscono, decadono, si corrompono con esso, la immoralità individuale non può per noi divenire moralità sociale, nè può in una sfera d'azione divenir bene quello che in un'altra è male, essendo una sola la nostra coscienza. Noi ammettiamo che la morale dei Pagani era diversa dalla morale dei Cristiani, quella del Medio Evo dalla nostra, perchè infatti riconosciamo che l'uomo era allora diverso. Non possiamo però con uguale facilità ammettere che in uno stesso popolo, in un medesimo tempo, la morale condotta possa e debba, nelle diverse sfere dell'umana attività, essere guidata da norme diverse, e che le medesime azioni abbiano in esse un diverso valore. L'inganno, la menzogna sono sempre immorali, e dobbiamo, vogliamo sempre condannarli. Pure nel fatto siamo costretti poi a contraddirci.

Nella guerra si può anche oggi ingannare il nemico, per meglio distruggerlo; diamo premî al disertore che tradisce la sua patria, e una fortunata imboscata è anche da noi lodata. Questa in un duello sarebbe un assassinio; ma una finta, che metta l'avversario fuori di guardia, e lo scopra per più facilmente ucciderlo, è ammessa dalle leggi della cavalleria, mentre nel corso ordinario della vita, ogni finzione è rigorosamente bandita dalla condotta d'un uomo onesto. Ripetiamo tutti i giorni, che la vera diplomazia, la vera politica dicono sempre lealmente il vero, si conducono con le norme stesse della vita privata; anzi è perciò appunto che siamo tanto severi col Machiavelli. Ma bisogna osservare se quello che diciamo e scriviamo risponde veramente a quello che facciamo, perchè delle azioni e non delle idee o delle parole egli s'occupava. Quando il Machiavelli afferma che il Principe deve saper fare la volpe ed il leone, il nostro orrore non ha confini. Ma quando, sotto i nostri occhi, una potente nazione si costituisce, contribuendovi principalmente l'opera di chi sa essere appunto volpe e leone; schiacciare il nemico, ed occorrendo, anche ingannarlo; valersi di tutti gli uomini, e respingerli come inutili strumenti, appena che più non giovano al suo fine, che giudizio porta di lui allora la coscienza pubblica dell'Europa? Guarda ai mezzi o al fine? Lo chiama immorale, o lo chiama invece un grande politico, se tutto egli ha fatto a solo vantaggio della patria sua? Si narra che il nostro più grande uomo di Stato, in quei giorni medesimi nei quali più ardentemente ed efficacemente contribuiva alla redenzione della patria, fu sentito ansiosamente esclamare: — Io mi trovo qualche volta costretto di chiedere a me stesso: son sempre un galantuomo o sto divenendo un birbante? — E ciò nulla proverebbe contro la moralità del suo carattere, ma ben dimostrerebbe assai chiaro, che il conflitto da noi accennato esiste anche oggi, e sino al punto da assumere qualche volta tragiche proporzioni nella coscienza onesta del patriotta, che tutto sacrifica al bene del suo paese. «Vice n'est ce-pas,» osservò il Montaigne, accennando a questi casi appunto, in cui l'uomo di Stato spesso si ritrova, «car il a quitté sa raison à une plus universelle et puissante raison.»[510]

E che cosa è veramente che allora lo scusa, se non il fine che ha avuto, l'effetto che ha ottenuto? Il disgusto che noi proviamo nel sentir ripetere la frase, — il fine giustifica i mezzi, — deriva in parte dall'esser questa la massima funesta dei Gesuiti. Ma non bisogna dimenticare, che essi ammettevano l'uso d'ogni mezzo, per conseguire il fine che avevano di sottomettere lo Stato alla Chiesa, la Chiesa alla Compagnia, e che questo fine appunto non era in nessun modo giustificato nè giustificabile. Si respinga pure, se si vuole, la massima, giacchè è certo che dal male non nasce il bene, e che il mezzo non è indipendente dal fine che deve produrre, anzi l'uno partecipa sempre della natura dell'altro. Si dovrà però ammettere del pari che il valore d'una stessa azione riesce assai diverso nei vari ordini dell'attività sociale, in conseguenza del diverso fine a cui questi mirano, e del diverso effetto che quella produce. Nella vita privata noi dobbiamo cercare col nostro bene quello ancora del vicino; nella pubblica ogni privato interesse deve sottostare ed, occorrendo, essere sacrificato al generale. L'individuo perde così nella seconda una parte del valore che ha nella prima.

Del resto, che una reale e sostanziale differenza esista, è in termini generali ammesso da tutti, e lo tocca con mano chiunque passa repentinamente dalla vita privata alla pubblica, nella quale ciò che prima e più di tutto lo colpisce si è l'esistenza d'una logica morale affatto nuova per lui, perchè diversa, e qualche volta, apparentemente almeno, in contradizione con quella che fino allora aveva conosciuta e seguita. L'errore del Machiavelli consisteva nel risguardare l'una come affatto indipendente dall'altra, e nel non vedere alcuna relazione fra di esse. Noi invece riconosciamo non solo che c'è una relazione, ma che ambedue dipendono dai medesimi principii; hanno un punto comune di partenza, un fine comune a cui tendono. Questa relazione però resta ancora assai confusa nella nostra mente; il determinarla scientificamente non è stato finora possibile, il che è anche oggi uno dei maggiori ostacoli alla fondazione d'una vera scienza della politica.[511] La conoscenza così imperfetta, così mal sicura d'una relazione che in nessun modo vogliamo mettere in dubbio, ci spinge, per uscire d'ogni difficoltà, a supporre troppo facilmente di poter sopprimere ogni reale differenza tra la pubblica e la privata morale, proclamandone la identità. E questo è il nostro errore. Così non solo noi viviamo in un mondo morale assai diverso da quello del Machiavelli, ma ci troviamo anche in mezzo a pregiudizi ed errori che sono in opposizione con i suoi; e la scienza politica non essendo ancora sicuramente formata, non ha canoni incontrastabili, che ci possano condurre fuori di questo laberinto. Ognuno vede da ciò le enormi difficoltà che dobbiamo incontrare, quando vogliamo imparzialmente giudicare il Machiavelli nel tempo in cui egli gettava, per la prima volta, i fondamenti di quella scienza, che dopo di lui ha così poco progredito. Di qui la lunga schiera d'interpetri, ammiratori e detrattori, i quali non riescono mai a mettersi d'accordo, per sapere che cosa intendeva dire, che fini reconditi e misteriosi aveva uno scrittore, il quale disse sempre chiaramente tutto quello che pensava. Non vi fu infatti mai uomo meno machiavellico del Machiavelli; e più facilmente noi potremmo accusarlo di cinismo, che di reticenze premeditate o di secondi fini nascosti ne' suoi libri.

Quando lo poniamo davvero nel suo secolo, e lo seguiamo con attenzione, senza pregiudizî, allora ci avvediamo subito che egli, entrando in quella via che ci par così spesso pericolosa e precipitosa, fa uno sforzo audace e gigantesco, per arrivare all'esame della realtà vera delle cose, uscendo definitivamente dal Medio Evo. Questo aveva confuso il diritto con la morale, per mezzo della quale sottoponeva la politica alla religione, e finalmente lo Stato alla Chiesa; aveva confuso il diritto pubblico col privato, dando al supremo potere, ai pubblici uffici una forma feudale e quasi di privata proprietà, dal che era nato un caos inestricabile così nel fatto come nelle idee degli uomini.[512] E però, quando vediamo il Machiavelli guardare per la prima volta i fatti della società e della storia come fenomeni della natura; cercarne le leggi, il legame reale; esaminare l'efficacia che può avere su di essi l'opera dell'uomo di Stato, senza occuparsi di giudizi o pregiudizi individuali, di condanne religiose o morali, allora, quasi dimenticando ad un tratto i nostri scrupoli, ci par di vedere la luce del genio, che illumina il mondo che stiamo esaminando; di assistere finalmente, come di fatti assistiamo, alla creazione della scienza politica. E dobbiamo riconoscere che la via per la quale egli audacemente si mise nel secolo XVI, rimane anche oggi, se ne correggiamo gli errori, la sola per cui si possa arrivare ad un resultato, che sia davvero pratico e scientifico nello stesso tempo. Ed in vero, fino a quando, pur ammettendo la costanza immutabile dei principii morali, non ammettiamo anche il valore obiettivo dell'azione politica, e la sua profonda differenza dalla privata, una vera scienza dello Stato sarà impossibile.

Ma non basta. Per quanto possa parere strano, un ritorno razionale alle dottrine e al metodo del Machiavelli, è necessario a trovare un fondamento e una guida sicura alla onestà politica. Se noi ci contentiamo di ripeter sempre, che una è la morale, e che gli affari pubblici si debbono condurre con le norme stesse dei privati, che la vera politica e la vera diplomazia stanno nella lealtà, quale sarà poi la conseguenza, quando nel fatto ci accorgeremo che, restando davvero fedeli a queste massime, restiamo isolati e condannati all'impotenza? O dobbiamo allora ritirarci o, dopo i primi scrupoli esagerati, che la forza reale delle cose contraddice e smentisce, incomincia quella serie di transazioni, di sottintesi e di ripieghi, i quali in sostanza sono maschere per nascondere la differenza reale sotto una uniformità puramente convenzionale ed ingannatrice. Ora è certo, che in mezzo a queste finzioni, i veri e sicuri criteri di ciò che in politica è onesto o disonesto, leale o sleale, si perdono. Non v'è più norma di sorta, tutto par che sia lecito, purchè si trovi la maschera e la forma conveniente; e spesso si vedono quelli che erano in principio i più scrupolosi, divenire a un tratto scettici, e confondere anch'essi la verità, la sostanza delle cose coi più volgari artifizî della politica, la quale sembra anzi ridursi tutta a tali artifizî. Ed in questo lavoro di sottili finzioni, i tristi riescono assai meglio dei buoni e leali cittadini, i quali, fidenti nella rettitudine delle loro intenzioni, sanno assai meno nasconderle o mascherarle, e non ne sentono il bisogno. Spesso segue anzi che passano essi per disonesti, ed onesti appaion quelli solamente che meglio san fingere, e che, sotto mentite apparenze, provvedono solo al privato loro interesse. Di qui la porta aperta alla corruzione politica, pericolo che ai giorni nostri è assai più minaccioso che nel passato, e diverrà sempre maggiore. Una volta, infatti, i governi erano in mano d'un numero ristretto di persone, le quali non solamente nei paesi aristocratici come l'Inghilterra, ma anche in quasi tutte le repubbliche antiche o del Medio Evo, costituivano un ordine privilegiato di cittadini. Il suo interesse s'immedesimava con quello dello Stato, ed a poco a poco si formavano tradizioni che tenevano luogo di principii. Ma oggi che la democrazia invade tutto, ognuno può prima o poi salire al governo. Gli uomini si trovano perciò balestrati a un tratto dalla vita privata alla pubblica; e mancando ad essi le tradizioni secolari di una educazione politica ereditaria, se principii sicuri non danno norme costanti, facendo nella continua mutabilità prevaler sempre l'interesse dello Stato, la corruzione politica sarà la malattia delle nostre società democratiche, e ne metterà a repentaglio l'esistenza. Che se v'è una reale differenza tra la morale politica e la privata, ciò non vuol dire di certo che non vi sia una politica morale ed una politica immorale, e che questa non sia rovinosa agli Stati ed alle nazioni, quanto l'immoralità privata all'individuo ed alla famiglia.

Tutto ciò non deve peraltro impedirci di riconoscere il cammino immenso che abbiamo fatto, e la distanza che ci separa dal Machiavelli. Per noi l'uomo di Stato deve essere immedesimato con la società che egli governa, la quale ha una sua personalità ed una coscienza, che è in relazione con la coscienza individuale da cui deriva, nè può quindi mettersi con essa in aperta contradizione. La società obbedisce ad alcune leggi sue proprie, ha fini e scopi determinati, il principale dei quali è il miglioramento morale dell'uomo. Se da questo fine il politico, il legislatore si allontanano, essi violano le leggi più sacre della natura e della storia. Guardare solo alla grandezza e potenza dello Stato, senza guardare all'uomo, quasi esso fosse creato per lo Stato, e non viceversa, fu un altro errore del Machiavelli. E l'azione politica, per quanto abbia un valore indipendente, è pure un atto compiuto da un uomo, nè può quindi da essa scomparire ogni elemento personale, umano. Se io soccorro i poveri, senza che la mano sinistra sappia quello che ha fatto la destra, la mia azione può certo essere buona, pur non avendo valore politico di sorta; se invece io, non per sentimento alcuno di cristiana carità, ma per compiere solo un atto di governo, dono ad essi in pubblico, e voglio che si sappia da tutti, la mia azione può essere politicamente buona, senza avere un alto valore morale. Ma dire che il primo sentimento, quando vi sia, nulla aggiunga all'azione politica, il cui valore anzi risulta solo dalla sua apparenza esteriore, senza relazione alcuna colla intrinseca sua realtà, è un uscire dai confini del vero. Ed il Machiavelli, nel distinguere i due ordini di fatti, trascinato dalla sua fantasia indomabile e dalla sua logica, esagera spesso oltre ogni giusta misura. Quando, per esempio, arriva a dire che in politica la sola apparenza del bene giova, e che la bontà della intenzione è inutile, anzi nuoce qualche volta all'uomo di Stato, allora il vero, a questo modo esagerato, divien falso. Se lo scopo della politica, com'egli stesso più volte afferma con eloquenza, deve esser la grandezza della patria, a cui ogni privato interesse va sacrificato, nessuno negherà che solo un animo generoso e buono può veramente amarla, e con maggiore efficacia riuscire ad aiutarla.

Pure il Machiavelli, a dimostrarci che la bontà personale e la capacità politica son cose diverse, si diletta sopra modo di farci vedere quanto utile potè politicamente riuscire qualche volta uno scellerato; e, non avendo nè potendo al suo tempo avere un'idea chiara del progresso morale e civile delle società umane, ciò che trova una volta giustificabile, gli appar tale per sempre. Non vede allora differenza sostanziale tra i mezzi, con i quali un capo di tribù selvagge riesce a costituire un qualche ordine sociale, e quelli che è lecito adoperare ad un principe di uno Stato già progredito. Se la storia anche oggi può lodare il carattere politico di Guglielmo il Conquistatore, che pur cavava gli occhi ai prigionieri, e tagliava loro mani e piedi, senza mai dar segno alcuno di pietà,[513] al Machiavelli sarebbe stato difficile intendere che in altri tempi questi medesimi mezzi potrebbero essere adoperati solo da un mostro, e porterebbero la immediata rovina di chi li adoperasse, appunto perchè non vedeva, come noi vediamo, che la coscienza pubblica e la privata sono fra loro in relazione; che gli uomini non son sempre gli stessi, ma mutano di continuo. E perciò appunto, quando ammirava le azioni del Valentino quasi come un'opera d'arte, non s'avvedeva che questi aveva passato il segno, scandalizzando perfino quel secolo scandaloso, e che prima o poi la sua impresa doveva rovinare, perchè esso ed il padre, nonostante l'accortezza, l'ingegno e la fortuna, calpestando l'umana coscienza, avevano di necessità fabbricato sulla rena. Tutto ciò riesce a noi anche più intollerabile, per quel suo linguaggio singolare che tanto spesso egli adopera. Le parole con le quali si lodano le più nobili azioni nella vita privata, il Machiavelli le usa di continuo per lodarne altre, che sarebbero in essa giudicate inique, se crede che possano riescire utili o necessarie nella vita pubblica. Egli lo fa a sempre meglio mettere in luce la differenza che passa fra l'una e l'altra, e senza scrupolo, senza esitare, anzi con vero entusiasmo, quando si tratta d'azioni compiute a difesa della patria. Ma nessuna spiegazione al mondo farà mai, che il nostro orecchio possa assuefarsi a sentir parlare di frodi onorevoli, di crudeltà generose, di scelleratezze gloriose. Eppure egli, trascinato da una logica irresistibile, spronato dal bisogno di dare efficacia alle sue parole, di trovar leggi e regole generali; convinto d'aprire una via sconosciuta, di fondare sopra solide basi una scienza nuova e praticamente utile alla società; portato dalla propria indole, dalla propria fantasia alle conclusioni assolute, traeva, inesorabile, le conseguenze dalle sue premesse, senza mai di nulla spaventarsi, senza occuparsi di quello che si sarebbe detto o pensato di lui.

Noi possiamo e dobbiamo spesso biasimarlo; ma il giusto biasimo non ci deve far chiudere gli occhi alla realtà delle cose, ed alla difficoltà del problema, che egli per la prima volta osò affrontare, e che noi ancora non abbiamo risoluto. Quando, anche oggi, entrando nel tempio cristiano, vediamo sulla tela quasi santificata Giuditta che presenta al popolo esultante la testa d'Oloferne; quando nella scuola cerchiamo ispirare ai nostri giovanetti ammirazione per l'Orazio che uccide la propria sorella, pensiamo mai al nome che dovremmo dare a queste azioni, se le giudicassimo coi principii stessi con cui tante volte giudichiamo il Machiavelli? Esse sono fra quelle appunto che egli chiamava scelleratezze gloriose. Di certo, se i tempi fossero stati meno corrotti, il fenomeno del Machiavellismo avrebbe preso un'altra forma; e se il Machiavelli avesse avuto un animo più puro, più ideale, sdegnoso d'ogni cinismo, un amore della virtù più intenso, avrebbe anch'egli tenuto altro linguaggio, e anche senza vedere quello che allora nessuno poteva vedere, avrebbe qualche volta fatto almeno sentire la protesta, il dolore della propria coscienza. Ma nulla di meno razionale, che il non tener conto degli errori inevitabili d'un secolo, e delle loro necessarie conseguenze; nulla di più ingiusto, che il volere in lui solamente giudicare gli errori come colpe, e pretendere di tutto spiegare colla corruzione sua e del suo tempo. Aveva perciò ragione il Mohl, quando scrisse che, se il Machiavelli aveva peccato, molto più era stato contro di lui peccato.[514] La posterità deve ancora rendere giustizia a colui che certo non fu senza colpa, ma che pure osò affrontare la soluzione d'uno dei più ardui problemi che s'incontrino nelle scienze morali, e non temè di condannare per secoli il suo nome all'odio dei posteri, perchè si sentiva nello scrivere animato dall'amore della verità, della libertà e della patria, da un grande desiderio del pubblico bene.

A sempre meglio intendere il valore intrinseco del Machiavelli, e le sue vere relazioni coi tempi in cui visse, nulla giova quanto il porlo accanto al Guicciardini, esaminando le Considerazioni, che questi scrisse sui Discorsi del primo. Il Guicciardini era senza dubbio più pratico, aveva maggiore attitudine a comandare, maggiore conoscenza degli uomini e degli affari, specialmente dei grandi affari, dei quali ebbe un'assai più larga esperienza. E, come abbiamo già visto, senza ferme convinzioni politiche, senza grandi ideali, occupato solo a farsi strada nel mondo, egli era un osservatore sempre esatto, sempre pratico, non mai fantastico. Messo accanto al Machiavelli, sembra il genio del buon senso, che, sicuro di sè, guarda sorridendo i voli troppo audaci, le creazioni troppo ardite d'un genio divinatore, di cui nota ogni inesattezza, biasima i passi precipitosi e pericolosi, con grande maestria e prudenza; ma del quale non comprende tutta la forza, nè l'altezza della mèta cui aspira. Il Machiavelli dal suo lato non ascolta i consigli della prudenza, perchè trova soddisfacimento solo quando s'avanza per sentieri sconosciuti, inesplorati, donde qualche volta precipita senza però mai perdere l'energia necessaria a salire nuovamente in alto.

Fin dalle prime parole, il Guicciardini fa presentire la disposizione del suo animo. Il Machiavelli discorrendo dell'origine delle città, fedele al suo principio, che gli uomini son cattivi per natura, e diventano buoni per forza, osserva che, quando le città si trovano in luoghi sterili, i cittadini riescono operosi ed energici; quando invece si trovano in luoghi fertili, si abbandonano all'ozio, se leggi e istituzioni severe non vi pongono efficace rimedio, stimolandoli al lavoro, educandoli alle armi. Ma la sterilità dei luoghi non offre agevole occasione alle conquiste; e però i Romani fondarono la loro città in un paese fertile, che apriva la via alle conquiste, e resero il popolo laborioso, armigero con leggi severissime, che il Machiavelli enumera. A questo punto il Guicciardini, che ammirava molto l'arte militare dei Romani, ma non del pari il loro governo e la loro politica, sembra che incominci subito a perdere la pazienza. Roma, egli dice, fu posta in un territorio fertile, ma senza contado, e circondata da popoli armigeri; onde fu costretta ad allargarsi con la virtù delle armi e della concordia. E questo è quello che segue, «non in una città che voglia vivere alla filosofica, ma in quelle che vogliono governarsi secondo il comune uso del mondo, come è necessario fare.»[515]