Ueber Leibnitz' und Herbart's Theorieen des wirklichen Geschehens. (continued 2)

Indeß dies würde uns in eine Kritik des ganzen Standpunktes des Verf. verwickeln, wo wir nur ein einzelnes Princip des Geschehens hervorzuheben uns vorgenommen haben. Dieses ist in der That von der Art, daß es uns gestaltet, den Gang der Untersuchung wenigstens dem Wortlaut nach zu seinem Anfangspunkt zurückzubiegen. Wir gingen von einer prästabilirten Harmonie aus und stehen wieder bei einer solchen, wenn sie auch mit der erstern wenig mehr als den Namen gemein hat. Die erstere nimmt unveränderliche, den Realen von Gott eingepflanzte Gesetze (insitae leges) an, nach welchen sich der Ablauf der Veränderungen in denselben immanent entwickelt; die zweite betrachtet das sogenannte Reale selbst nur als die scheinbare Hülle des immanenten Gesetzes, das ohne von einer Persönlichkeit eingepflanzt worden zu sein, sich seiner eigenen innern bewegenden Natur nach vollständig erfüllt. Die Veränderungen in den Monaden stimmen nach dem Willen der vollkommensten Persönlichkeit, der Choix du meilleur miteinander überein: das wirkliche Geschehen harmonirt bei Lotze mit der vorstellenden Empfindung vermöge der Natur der »innern Qualität« der letztern und des Zusammenhangs, welcher unter den idealen Gesetzen herrscht, welche das Wesen des Scheins ausmachen. Das Uebergehen allgemeiner Gesetze und Essenzen in die Wirklichkeit hängt nach Leibnitz vom Verstande und Willen der Gottheit ab, welche das Beste erkennt und das Beste will: nach Lotze ist es der an und für sich unbedingten Werth oder Unwerth habende oder nicht habende Inhalt der Gesetze, von welchen einzig, mit Ausschluß aller nach ihnen handelnden oder setzenden Persönlichkeit, ihr Uebergang in die Wirklichkeit abhängt. Lotze's Teleologie ist eine immanente, Leibnitz' und auch Herbart's eine äußerliche. Diese setzt eine Persönlichkeit gegenüber dem vorhandenen geschaffenen Stoffe, welche den Zweck denkt und sich des Stoffes zu seiner Realisirung bedient. Jene setzt die Zwecke als solche absolut, die durch den Durchgang durch die Erscheinungswelt sich selbst vollenden und zur erfüllten Realität verwirklichen. Wenn wir daher (wie der Verf. selbst es will) die »Bewegung« des Gedankens als belebtes oder lebendes Ding ausschließen, so bleibt uns nichts übrig, als zu sagen: Ein Gesetz ist, so lange es von keinem vernünftigen Wesen gedacht wird, nichts weiter als ein Satz, der an und für sich gar keine Wirkung hervorzubringen vermag: gedacht und erkannt geht es in die Wirklichkeit über, und vermag Handlungen und Thätigkeiten vernünftiger Wesen so zu bestimmen, daß diese ihm entsprechende Veränderungen an andern wirklichen Dingen hervorbringen. Es aber an und für sich als Satz, als nicht wirklich Existirendes, Grund wirklicher Dinge und wirklichen Geschehens werden zu lassen, das läßt sich mit der eigenen Behauptung des Verf. nicht vereinen: Nur Wirkliches könne Wirkliches erzeugen.

Damit stünden wir am Rande unserer Untersuchungen auf gegebenem Gebiete, so weit sie den Monadismus betreffen. Strenggenommen gehörte das letztere System nicht mehr hieher, wenn es sich nicht auf die Voraussetzung einer Mehrheit idealer Wesen als Träger des Scheines stützte, in denen man aber wenig Verwandtschaft mit Monaden und Realen mehr erkennen mag. Eher ließen sie sich mit den vagen Dingen an sich der kritischen Philosophie vergleichen. Jedenfalls ist das wirkliche Geschehen an ihnen eben so transcendent, wie an den Dingen an sich, Monaden und Realen, und die immanente Zweckbeziehung durch das Bedürfniß zusammenhaltender Einheit gegeben. Entscheidend für die Zulässigkeit der von dieser Ansicht aufgestellten Theorie des wirklichen Geschehens ist die Erkenntniß der Nichtidentität der Verhältnisse zwischen Grund und Folge, und zwischen Ursache und Wirkung, und der Unmöglichkeit jenes, das nur unter Sätzen als Nicht-Existirendes gilt, auf die wirklichen Dinge zu übertragen.

Gegen Drobisch sind es hauptsächlich zwei Einwendungen, die uns der Berücksichtigung werth schienen; die eine: daß Raum- und Zeitbeziehungen in keinem Fall mit unter die wirklichen oder äußern Beschaffenheiten der Dinge gerechnet werden dürfen; die andere: daß auch in den äußern Beschaffenheiten, Beziehungen und Verhältnissen wenigstens gewisser Dinge kein Wechsel vorfallen könne, wenn nicht auch in deren innern Eigenschaften ein solcher stattfindet, den aber die Annahme einfacher unveränderlicher Qualität nicht erlaubt.

Die Bedenken gegen die Theorie der Selbsterhaltungen lassen sich in kurzem auf vier zurückführen:

a) Die Selbsterhaltungen der Realen sind völlig überflüssig. Denn ist einmal absolut unmöglich, daß ein Reales auf was immer für eine Weise in dem andern Veränderungen hervorbringe, wozu hat dieses nöthig, sich gegen jenes selbstzuerhalten?

b) Scheint aber dieser Einwurf die Selbsterhaltung mit einer Thätigkeit der Realen selbst, was sie nicht sein soll, zu verwechseln, und ist nur diese absolute Unmöglichkeit Störungen zu erleiden, selbst die Selbsterhaltung, so ist im Grund jede Selbsterhaltung nichts weiter, als ein specieller Folgesatz aus dem allgemeinen Satze: Es kann überhaupt keine Störung stattfinden, also überhaupt nichts anders als ein Satz, der keine reale Bedeutung hat, von der Form: A ist A.

c) Daher ist auch von keinem Wechsel, keiner Veränderung der Realen bei diesem Geschehen die Rede, ungeachtet selbst Lotze gesteht: ein wahres Geschehen sei nur dasjenige zu nennen, welches »zum Ende ein qualitativ Anderes als zum Anfangspunkte hat.« Die Selbsterhaltung dagegen ist ein fortwährendes Sichselbstgleichbleiben des Realen; es tritt mehrmals in das Verhältniß, sich ändern zu sollen; aber die vorhandene Unmöglichkeit schneidet allen Wechsel ein für allemal ab. Ob es diese Störung, die es einmal durchaus nicht erleiden kann, nicht durch C, nicht durch D, nicht durch E erleidet, kann dem A an sich genommen höchst gleichgiltig sein. Will man aber diesen Umstand als modificirend für die Selbsterhaltungen und die letztern wirklich als verschiedene innere Zustände im Realen (nach Strümpell) ansehen, so

d) frägt es sich neuerdings, wie sich eine solche Vielheit wirklicher Zustände mit der streng einfachen Qualität der Seele in Einklang bringen lasse? Hiezu kommt, daß uns die Vielheit wirklicher Zustände in der Seele in unserm eigenen Bewußtsein gegeben wird, und auf diese Weise sich zugleich als ein Ding mit mehreren Merkmalen und der Veränderung unterworfen zeigt.

Bei der prästabilirten Harmonie ist die Abwesenheit des wechselseitigen Einwirkens am auffallendsten, der Mechanismus und Fatalismus, der dadurch in den Lauf des Geschehens im Innern und Aeußern der Monaden gebracht wird, am widersprechendsten mit der täglichen geläufigen Erfahrung. Nachdem einmal die falsche Vorstellung von physischer Wirkung als Uebergang von Materie beseitigt, und wenigstens die Möglichkeit offen gelassen ist, daß die vollkommenste Monade ihrerseits auf alle andern und im vollkommensten Grade zu wirken im Stand sei: da ist in der That kein weiterer Grund vorhanden, die Fähigkeit der äußern Wirksamkeit, wenn auch in minderem Grade, den unvollkommneren Monaden abzusprechen. Wie sie an denselben gedacht werden könne, wollen wir im nächsten Abschnitt zu zeigen versuchen.

5. Die Wechselwirkung.

Fassen wir zusammen, was wir aus der bisherigen Betrachtung der Meinung Anderer für unsre eigene Ueberzeugung gewonnen haben, so sind dies vornehmlich zwei Sätze: der eine, daß sie sich sämmtlich dahin vereinigen, ein wahres und wirkliches »Geschehen« der Erfahrung gemäß voraussetzen zu müssen; der andere, daß die Annahme eines solchen, sobald sich die Realen nicht ganz passiv und unthätig gegen dasselbe verhalten, mit ihrer besondern Beschaffenheit, ihrer Impenetrabilität oder ihrer streng einfachen Qualität, die aber selbst für sich nichts weniger als unwidersprechlich sind, im Widerspruch stehe. Zugleich ergab sich jedoch auch, daß jeder der für diesen Widerspruch vorgebrachten Gründe auf irgend eine Weise einem Zweifel unterliege, welcher nicht allein aus der Ungewohnheit des Resultats, sondern in der That aus offenbaren Widersprüchen ihrer selbst oder aus ihrer mangelhaften Beweisführung entspringt. Können uns weder die Selbsterhaltungen in ihrer ursprünglichen noch in ihrer veränderten Gestalt, weder das ideale Geschehen des teleologischen Idealismus, noch jenes der eigentlichen prästabilirten Harmonie mit ihren Gründen Ueberzeugung abnöthigen: so gewinnt dagegen der erstgenannte Satz immer mehr Boden, der außer der thatsächlichen Anerkennung auch noch die Bestätigung des gesunden Menschenverstandes für sich hat. Wenn wir am Gewölbe des Himmels nicht minder als in dem feinsten Zellgewebe des Pflanzenkeims beinahe ununterbrochen den Ablauf von Veränderungen wahrnehmen, die wir nicht ohne Ursache zu denken vermögen; wenn diese Ursache gleichwohl, wollen wir nicht in dasselbe Ding als causa sui die anfangslose Reihe des absoluten Werdens hineinlegen, nicht im veränderten Dinge selbst liegen kann; wenn es uns die unnatürlichste Ueberwindung kostet, dies anscheinende Resultat der freiesten wechselseitigen Thätigkeit für nichts anders als den indifferenten mechanischen Ablauf blinder Naturgesetze zu halten: so dürfen wir noch einen Versuch machen, dem strittigen Problem eine Annahme unterzuschieben, welche ohne in Widerspruch mit Erfahrung oder reinen Begriffserkenntnissen zu treten, uns über jene Schwierigkeiten hinauszuheben verspricht.

Daß diese Vermittlung nirgend anderswo als beim physischen Einfluß, so lebhaft sich Leibnitz gegen denselben aussprach, zu finden sein werde, ist leicht vorauszusehen. Leibnitz hatte ganz recht, zu behaupten, es gebe nur die drei genannten Arten, den Causalitätszusammenhang einfacher Substanzen zu begreifen: physischen Einfluß, prästabilirte Harmonie und Occasionalismus. Er hätte noch kürzer sein und aussprechen können, es gebe deren nicht mehr als zwei: die Substanzen wirkten entweder auf einander ein oder sie wirkten nicht. Occasionalismus und prästabilirte Harmonie waren nur der Erfahrung gemachte Concessionen, Nothbrücken, um die allzu weite Kluft kärglich auszufüllen. Herbart verschmähte es, sich einer solchen zu bedienen, er blieb lieber bei dem Satze stehen, daß die Dinge überhaupt jeder Veränderung ihrer Qualität unzugänglich seien. Der Widerspruch mit der täglichen Erfahrung kümmerte ihn hiebei nicht, weil er das apriorische reine Denken höher anschlug, und die Erfahrung ganz und gar in das Gebiet des Scheins zu verweisen vorzog, eh' er einen Schritt im Denken thun wollte, für welchen er keine apriorische Berechtigung, gegen den er wohl gar Gründe zu haben glaubte. Der physische Einfluß bleibt somit allein übrig, wenn das Nichtwirken der Substanzen ausgeschlossen wird und es handelt sich nur darum, denselben richtig aufzufassen.

Leibnitz nahm den Begriff offenbar zu eng, denn nach seiner Erklärung könnten nur Wesen, welche Ausdehnung haben, also zusammengesetzt und folglich Körper sind, physisch auf einander einwirken. Nur von solchen können sich Theile ablösen und nur solche können dergleichen in sich aufnehmen. Das Wort »physisch« bildete einen strengen Gegensatz gegen die Einwirkung geistiger Naturen auf einander, wie sie in der Erziehung, im Unterricht, in der Mittheilung statthat. Da es für ihn keine andern, als einfache und zwar geistige Wesen gab, so hatte er mit der Verwerfung des materiellen Einflusses vollkommen recht: nur war damit die Möglichkeit eines Einflusses derselben auf einander überhaupt noch nicht verworfen. Sein Argument betraf die einfachen Substanzen eigentlich gar nicht, sobald deren Einwirkungen auf einander nur nicht materieller Art waren; Wirkungen anderer Art auf einander auszuüben war ihnen dadurch keineswegs verwehrt. Da nun die Erfahrung Wirksamkeit der Substanzen forderte, so setzte er sich im Grund in unnöthigen Widerspruch mit derselben, wenn er ihr Stattfinden dort bestritt, wo seine Gründe für das Gegentheil keine Anwendung mehr fanden. Während er die endlichen Substanzen der Fähigkeit, nach außen Wirkungen was immer für einer Art hervorzubringen, für verlustig erklärte, gab er diese Fähigkeit an der unendlichen Substanz unbedenklich zu. Er gestand daher, daß wenigstens die unendliche Substanz die Fähigkeit nach außen zu wirken, und alle Endlichen die Fähigkeit von ihr Einwirkungen zu empfangen, in der That besitzen, daß sonach eine Art der Einwirkung zwischen rein einfachen Wesen nicht nur möglich sei, sondern wirklich bestehe, welche nicht materieller Natur sei. Von welcher Art sie sei, zu erforschen, oder gar eine Beschreibung davon zu liefern, dünkte ihm so unausführbar, daß er sie der Allmacht des höchsten Wesens zuschob, für welches Nichts unmöglich sei. Wird man aber selbst der Allmacht etwas zumuthen dürfen, was an sich unmöglich ist? schließt nicht schon die höchste Heiligkeit Gottes mehreres an sich Mögliche von dem Kreise seines Wollens und Handelns aus? Nicht mehr noch die wechselseitige Beschränkung, welche seine neben einander bestehenden Eigenschaften der Allmacht und Heiligkeit einander auflegen? Gibt es ferner, wenn wir auch nicht den Umstand, daß die Gottheit keinen Schmerz empfinden, Nichts vergessen könne u. dgl. als eine Schranke derselben ansehen wollen, gibt es nicht auch dann eine Menge theoretischer Begriffswahrheiten, welche den Umfang dessen, was Gott hervorbringen kann, beschränken, weil sich bei näherer Betrachtung zeigt, daß es etwas an sich selbst Unmögliches, oder dem Wohle des Ganzen doch gar nicht Zusagendes wäre, z. B. ein Körper mit sieben gleichen ebenen Seitenflächen begrenzt u. dgl. Ist aber eine Einwirkung von Seiten der Urmonas auf die übrigen nicht nur an sich möglich, sondern auch wirklich, so läßt sich fragen, warum diese Fähigkeit, nur in minder vollkommenem Grade, nicht auch den endlichen Substanzen zukommen solle? warum diese, da es an sich möglich ist, daß sie Wirkungen von außen empfangen, weil sie ja dergleichen von der vollkommensten Substanz empfangen, nicht auch äußern Einflüssen von gleichfalls endlichen Substanzen ausgesetzt sein dürften?

Benützen wir diesen Umstand, so sind wir der Nothwendigkeit enthoben, bei der prästabilirten Harmonie unsre Zuflucht zu suchen. Leibnitz gesteht einfache Wesen zu, welche Kräfte, und zwar mehrere, der Veränderung, Vermehrung und Verminderung fähige Kräfte besitzen, unter welchen sich »primitive« befinden, welche unfähig »jemals zu ruhen« in fortwährender Thätigkeit begriffen sein müssen. Welche Gründe können uns noch weiter nöthigen, die Wirkungen dieser thätigen Kräfte als dem Thätigen selbst ausschließend immanent anzusehen? Der Grund, den das System dafür beibringt, ist hinweggefallen. Die Aeußerung dieser Kraft nach außen braucht nicht materieller Uebergang zu sein. Wir haben ein Beispiel äußerer, nicht materieller transeunter Wirkung an der Wirksamkeit der Urmonas: warum soll eine ähnliche nicht auch an den, ihrer Einfachheit nach, von ihr nicht verschiedenen endlichen Substanzen stattfinden können?

Gibt es aber weiter keinen Einwand gegen diese Annahme (und Leibnitz führt in der That keinen weiteren an, sondern liefert sogar selbst das Beispiel der Urmonas als des nach außen unendlich-Thätigen), so kann es uns gestattet sein, sie einmal versuchsweise an die Stelle der entgegengesetzten Annahme zu setzen. Wir erklären unter ihrer Voraussetzung irgend ein Veränderungsphänomen, z. B. das des Stosses. Von einer Reihe dicht aneinander hängender Kugeln werde die erste in Bewegung gesetzt; die letzte fliegt ab, die mittleren bleiben in Ruhe. Die erste hat, da wir jetzt annehmen, ein Ding könne nach außen auf das andere wirken, auf die letzte gewirkt, von der sie durch so viele mittlere getrennt war. Was liegt hier näher, als der Schluß: die Wirkung der ersten auf die letzte sei durch die mittleren vermittelt worden; die erste habe auf die zweite, diese auf die dritte u. s. f. bis auf die letzte gewirkt: Während die Wirkung der ersten auf die letzte durch die mittleren Kugeln vermittelt war, wurde die Wirkung der ersten auf die zweite durch keine weitere Kugel vermittelt, sie kann daher in Bezug zu der vorigen eine unvermittelte heißen. Mit der Zurückführung der vermittelten auf unvermittelte Wirkung haben wir sie in der That der Erklärung näher geführt, wir haben sie aber derselben zugleich so nahe geführt, als dies überhaupt geschehen kann. Wer wird es übernehmen, das Unvermittelte noch weiter zu erklären, d. h. dasjenige aufzuweisen, durch welche es selbst wieder vermittelt worden sei? Wäre dies nicht eben so, als wollte man das Einfache noch in Theile zerlegen, das Axiom noch weiter begründen? Nicht Schwäche unserer Erkenntnißkraft, nicht Beschränktheit unsers Verstandes, die Sache selbst verbietet uns weiter zu gehen. Es ist dies einer von jenen nicht seltenen Sätzen, die keines Beweises bedürfen, weil sie an und für sich jedem unbefangenen Verstande einleuchten. Einen Erfolg erklären, heißt angeben, durch welche Mittel er zu Stande gekommen. Wenn er nun ohne weitere Vermittlung eingetreten ist, so ist es ja eine offenbare Unmöglichkeit ihn weiter zu erklären, und eine eben so offenbare Ungereimtheit dies zu wollen.

Ist nun, wie wir mit Leibnitz annehmen wollen, der Raum in der That erfüllt in allen seinen Punkten, so existirt auch zwischen je zwei auf einander einwirkenden einfachen Wesen, seien sie nah oder fern, eine stetig erfüllte und zusammenhängende Reihe von Monaden. Auf ähnliche Weise, wie sich bei den Kugeln die Einwirkung von der ersten auf die zunächst befindliche, von dieser wieder auf die nächste u. s. w. fortpflanzte, wird nun auch die Fortpflanzungsweise der Wirkungen durch die Monadenreihe gedacht. Die erste theilt sie der nächsten mit, diese wieder der nächsten u. s. f. Da zwischen dem ersten und zweiten kein dritter Atom, der als Vermittler dienen könnte, aber auch der Annahme zufolge, daß der ganze Raum stetig erfüllt sei, kein leerer Raum sich vorfindet, so kann man diese Wirkungen zwischen nächsten Atomen als die unmittelbaren betrachten, auf welche sich jede wie immer vermittelte transeunte Wirksamkeit zurückführen lassen muß, und die selbst nicht mehr auf andere zurückgeführt zu werden vermag. Unmittelbares erklären zu wollen, widerstreitet ja seiner eigenen Natur, widerspricht jedem gesunden Verstande. Im Worte selbst liegt es schon, daß hier nichts weiter weder zerlegt noch selbst wieder ermittelt werden könne; und dies und nichts anderes soll doch der Ausdruck: ein Ereigniß, ein Geschehen erklären, bedeuten. Weder von der Art noch von der innern Beschaffenheit des unmittelbaren Verkehrs läßt sich weiter etwas mit Wahrheit aussagen. Beide sind ganz und vollständig bestimmt, sobald man nur den Act, dessen Stattfinden einmal erwiesen ist, als einen unmittelbaren erkannt und anerkannt hat. Allerdings vermögen wir sie aus diesem Grund weder empirisch nachzuweisen, so wenig wie die einfachen Wesen, die die Grundlage des Wirklichen wie der Erscheinung ausmachen, noch sind wir im Stande, sie mit Händen zu greifen, ja nicht einmal ein Bild uns von denselben zu entwerfen, so wenig als wir dies von einem einfachen Raumpunkte zu thun vermögen. Das Dasein unmittelbarer Wirkungen beruht auf einem nothwendigen reinen Vernunftschlusse, sobald wir einmal der Erfahrung zufolge Wirkungen überhaupt zulassen. Selbst die seltsame Hypothese, jeder mögliche physische Einfluß sei überhaupt nur als Uebergang materieller Theilchen denkbar, und auf dieses Uebergehen lasse sich jede wo und wie immer in der Welt stattfindende Veränderung reduciren, kann ohne Voraussetzung unmittelbarer Wirkungen nicht bestehen. Denn fragen wir, was die Ursache der Ortsveränderung sei, oder was diese selbst wieder für Wirkungen hervorbringe, so muß man uns die Antwort schuldig bleiben, oder zugeben daß in beiden Fällen selbst unmittelbares Einwirken von außen stattfindet. Eine Ursache der Ortsveränderung muß es ohne Zweifel geben. Ist diese selbst eine unmittelbare, so sind wir weitern Suchens überhoben, ist sie eine mittelbare, so setzt sie neuerdings eine unmittelbare voraus. Und nur die letztere ist die wahre, eigentliche Ursache; die mittelbare Ursache ist nur die Wirkung einer andern Ursache. Gibt es aber auch nur Ortsveränderungen in der geschaffenen Welt, und sollen sie nicht zweck- und ziellos sein, ja sollen sie nur zu unserer Kenntniß überhaupt gelangen, so müssen sie selbst neue Veränderungen in uns, d. i. Vorstellungen nach sich ziehen, und dies unmittelbar, d. i. nicht wieder durch Hilfe anderer Ortsveränderungen. Wollen wir daher nicht alles thatsächliche Einwirken kurzweg abläugnen, wollen wir nicht dem gesunden Menschenverstande zum Trotz behaupten, es herrsche in der gesammten Schöpfung nirgendwo ein ursächlicher Zusammenhang unter den Wesen, so müssen wir das Vorhandensein mannigfachen unmittelbaren Einwirkens zugestehen, weil es ohne diese kein vermitteltes und überhaupt gar kein transeuntes Einwirken geben könnte. Vermitteltes fordert Unvermitteltes so streng, wie das Zusammengesetzte das Einfache; jenes ohne dieses ist nicht denkbar, geschweige wirklich. Dieser Satz bedarf keines Beweises; er ist an und für sich klar. Wenn er nicht selten übersehen und mißverstanden wird, so liegt der Grund davon vielleicht weniger in ihm, als in gewissen Vorurtheilen, die häufig viel mehr den Gelehrten als dem schlichten Verstande geläufig sind. So gibt es gar manche Geometer, die mit dem einfachen Punkte nicht recht umzugehen wissen; bald wollen sie aus zwei oder drei solchen Punkten, wenn sie dieselben nur recht dicht an einander schieben, eine Linie (etwa die kleinste gerade) erzeugen; bald sehen sie wohl ein, daß jede auch noch so kurze Linie eine unendliche Menge von Pünktchen enthalten müsse, meinen aber wieder, daß diese Menge bei Linien von einer gleichen Länge auch eine gleiche sein müsse; Einige sagen sogar, die Linie, die Fläche, der Körper enthielten keine unendliche Menge von Punkten, sondern nur eine Anzahl von Punkten, die immer noch vermehrt werden könne, oder es gebe nebst den Punkten noch etwas Anderes, was die Linie bildet, und mehr dergleichen Ungereimtheiten. Ist es aber darum, weil wir den einfachen Punkt nicht wahrnehmen, weniger gewiß, daß es solche gebe? weniger gewiß, da es doch ein logischer Grund verlangt, weil Zusammengesetztes ohne Einfaches überhaupt gar nicht möglich ist? Würde ein Blinder, der eine menschliche Stimme hört, bei'm Tasten nach derselben aber nur Tische, Stühle und Hausgeräth berührt, ein Recht haben zu vermuthen, es sei kein Mensch vorhanden, obgleich er dessen Stimme vernommen, weil er ihn bei seinem Herumtappen noch nicht berührt hat, ihn vielleicht gar nicht berühren kann, weil dieser durch ein natürliches Hinderniß von ihm geschieden ist? Dürfen wir demnach nicht einer Folgerung, welche sich mit Nothwendigkeit aus einem als wahr anerkannten Satz ergibt, ungeachtet wir sie durch die Sinne nicht zu verificiren im Stande sind, mehr und mit größerer Sicherheit Glauben schenken, als der Beschränkung nicht nur unserer äußeren Sinnesorgane, sondern auch unserer inneren, der Phantasie, der Einbildungskraft, die von äußern Eindrücken der Sinnenwelt geweckt und genährt, auch nur diesen ähnliche wieder hervorzubringen vermag? Die Erkenntniß aus Begriffen ist wohl auch abhängig von den Täuschungen unserer, von den Sinnen geleiteten Urtheilskraft, von den Irrthümern und Täuschungen unsers menschlichen Erkennens, allein die Abfolge einzelner Wahrheiten unter einander, ihr innerer objectiver Zusammenhang, ist vollkommen unabhängig von dem Gedacht- oder Erkanntwerden desselben. So setzt der Begriff des Zusammengesetzten an und für sich den Begriff des Einfachen voraus, weil dieser in ihm als Bestandtheil erscheint, ohne welchen er selbst nicht sein würde, was er ist. Eben so verlangt der Satz, welcher das Dasein des Zusammengesetzten ausspricht, als unabweisliche Forderung jenen, der das Dasein des Einfachen ausspricht. Ist der eine wahr, so muß es auch der andere sein. An dem Dasein zusammengesetzter Dinge, Körper u. a. zweifelt aber Niemand.

Der Satz: Wo es Vermitteltes gibt, muß es Unvermitteltes geben, ist, wie man leicht sieht, nur eine Variation des Leibnitz'schen Haupt- und Fundamentalsatzes: Wo es Zusammengesetztes gibt, muß es Einfaches geben. Den letztern hat Leibnitz mit sieghafter Klarheit vertheidigt und durchgefochten, und sich mit dessen Hilfe vom cartesianischen Dualismus emancipirt. Was mochte es gewesen sein, das ihn verhinderte, sich der zweiten folgereichen Anwendbarkeit desselben Satzes bewußt zu werden? Er, welcher das Dasein einfacher Wesen mit so tiefer Ueberzeugung anerkannte, hatte den Einwand nicht zu fürchten, daß man unmittelbare Wirkungen nicht zu »denken« vermöge, was hier nichts anders hieße, als: man sei nicht im Stande, sich ein sinnliches Bild, etwa wie von den materiellen Theilchen des physischen Einflusses, von denselben zu entwerfen. Scheute er sich vor der Lücke, welche das Denken hier übrig zu lassen schien, indem es sich auf ein, nicht weiter erklärbares, Unvermitteltes berief? Konnte es ihm, nachdem er das Dasein des moralischen Uebels als eine unausweichliche, in der Natur der Sache und einer vernünftigen Weltregierung begründete, und deshalb keineswegs mit Schmerz oder Unwillen zu ertragende Nothwendigkeit geschildert hatte, entgehen, daß hier eine gleiche in der Natur der Sache, nicht auf der Schwäche unsers Erkenntnißvermögens beruhende Nothwendigkeit stattfinde? Konnte ihn dies bewegen, den Versuch weiterer Erklärung aufzugeben? Schreckte es ihn, der mit der Fackel der Philosophie in so viele verborgene dunkle Tiefen geleuchtet, an diesem entscheidenden Punkt gestehen zu sollen, er stehe an den verschlossenen Pforten eines »Geheimnisses?«

Dieses Wort ist so schwer verpönt von der Philosophie, die es sich zur Aufgabe macht, Alles ergründen und Alles erklären zu können, und wird so häufig angewendet, daß es die Mühe lohnt zu untersuchen, was man dabei eigentlich denke. Ein Geheimniß bedeutet immer etwas Unerklärliches, Unzugängliches, Verborgenes; aber schon diese Worte weisen darauf hin, es betreffe nur das Verhältniß irgend einer Sache, einer Wahrheit, eines Ereignisses zu unserer Erkenntniß oder zu unserem Wahrnehmen und Begehren. Nur weil die Statue zu Sais wirklich vorhanden, aber für jeden Beschauer verschleiert war, hieß sie ein Geheimniß. Daher kann ein Geheimniß sich lösen, verschwinden, wenn unsere Erkenntnißkräfte steigen oder günstige Umstände hinzukommen. Wo aber Nichts vorhanden ist, da ist auch von keinem Geheimniß die Rede. Ein solches hat nur dann statt, wo ein Erkennen oder ein Erklären an sich möglich ist, und nur uns durch unsre mangelhafte Erkenntnißkraft oder durch Schuld ungünstiger Umstände unmöglich gemacht wird. Nicht das Nichtwissen überhaupt, sondern nur das Nichtwissen Desjenigen, was an sich wißbar ist, ist ein Geheimniß.

Bei den unmittelbaren Wirkungen findet in der That kein Nichtwissen des an sich Wißbaren statt. Sie sind an und für sich ihrer Natur nach nicht weiter erklärbar, und ein jeder Versuch, sie auf einfachere Vorgänge zurückzuführen, müßte eine Ungereimtheit zu Tage fördern. Sie sind weder ein Geheimniß noch eine Fiction, noch ein logisches Unding; sie sind, sobald einmal Wirkungen überhaupt angenommen werden, eine unbestreitbare, durch die Beschaffenheit des Begriffs der Wirkung geforderte und gegebene Thatsache, an der selbst für ein allwissendes Wesen Nichts zu erklären erübrigt.

Es mögen außer den genannten noch Gründe anderer Art gewesen sein, die Leibnitz bewogen, den diesem so nahe liegenden Ausweg gerade entgegengesetzten, den Weg der prästabilirten Harmonie einzuschlagen, und mit soviel Scharfsinn und Beredsamkeit durchzuführen. Bei näherer Betrachtung ergibt es sich, daß wenigstens einige derselben in dem nahen Zusammenhang des Problems der transeunten Wirksamkeit mit den im Raum- und Zeitbegriffe auftauchenden Verwicklungen und Schwierigkeiten gelegen haben mögen.

Die oben gegebene Auflösung wäre völlig befriedigend, wenn es die Annahme wäre, daß es in allseitig stetig erfülltem Raume Punkte gebe, welche einander die nächsten, und deren erfüllende Substanzen einander ebenfalls die nächsten sind. Die unmittelbare Wirkung, die in diesem Falle zwischen nächsten Substanzen stattfindet, wäre dann im eigentlichen Sinne zwar eine actio transiens, aber keine actio in distans, weil keine Distanz zwischen den Substanzen, die im nächsten Raumpunkten sich befinden, eingeschoben werden kann. Das Nebeneinanderliegen der nächsten Raumpunkte hätte etwa nach Art des Herbart'schen reinen Aneinander statt; während dieser aber die wechselseitige vollkommene Durchdringung und das völlige Ineinandersein der einfachen Wesen zur unerläßlichen Bedingung des entstehenden wirklichen Geschehens macht, geht in unserm angenommenen Falle eine wahrhaft unmittelbare übergehende Wirksamkeit von der einen zu der außer ihr, aber zunächst befindlichen Substanz vor.

Allein unglücklicher Weise ist die Annahme nächster, d. i. solcher Raumpunkte, zwischen welchen ein dritter weder möglich noch wirklich ist, eben so unrichtig, wie die Annahme einander zunächst und unmittelbar an einander befindlichen Substanzen.

Beide Annahmen sind nicht gleich bedeutend. Man könnte zugegeben haben, wie es jeder Geometer thut, der die Stetigkeit des Raumes nicht läugnet, daß es keine nächsten Raumpunkte gebe, die unmittelbaren Wirkungen sonach nicht solche seien, welche von Substanzen ausgeübt werden, die sich in nächsten Raumpunkten befinden: dennoch könnte man behaupten wollen, es ließen sich Substanzen aufweisen, die zwischen sich nur leeren Raum und keine mittleren Substanzen haben. Im ersten Fall fände blos eine actio transiens, im letztern eine eigentliche actio in distans statt, und jene Substanzen wirkten unmittelbar aufeinander, zwischen welchen es keine gibt, die einer von beiden näher wäre, als sie es selbst einander sind. Dies hieße aber so viel, es gebe leeren Raum, der Raum sei nicht stetig erfüllt. Wir wollen versuchen, zu zeigen, daß die eine Annahme so irrig sei, wie die andere.

Da mit diesen beiden Sätzen das ganze frühere Raisonnement zu fallen scheint, so ist es nöthig, sie ausführlich zu prüfen. Was den erstern betrifft, der sich auf die Voraussetzung stützt, es gebe im Raum nächste Punkte, so vergleichen wir, was Herbart's Synechologie darüber enthält. Diese betrachtet die Linie anfangs so gut wie der Geometer als Continuum und stößt auf den Satz, der auch der Antinomie der Materie zu Grunde liegt: die Linie ist unendlich (ohne Ende) theilbar, und: sie ist nicht unendlich theilbar. Beide Sätze sind in einem gewissen Sinne, der aber bei jedem ein anderer ist, wahr, wäre dieser Sinn nicht bei jedem ein anderer, so müßte einer der beiden Sätze nothwendig falsch sein. Versuchen wir z. B. die Linie A B durch Anwendung gewisser, immer kleiner anzunehmender Maßeinheiten zu theilen, so gelangen wir niemals an's Ende. Andrerseits wissen wir, die Linie sei ein Zusammengesetztes; ein solches könne aber nicht bestehen ohne einfache Theile; dergleichen muß daher auch die Linie besitzen, zu welchen wir jedoch durch fortgesetzte Theilung niemals gelangen. Warum? weil wir das Einfache überhaupt nur zu denken, aber weder anzuschauen und empirisch zu erreichen, noch im Bilde festzuhalten vermögen. Soll die Linie daher einfache letzte Theile wirklich enthalten, dabei aber dennoch unendlich theilbar heißen, so kann dies letztere nur in Bezug auf die von uns wirklich versuchte und fortgesetzte Theilung der Fall sein. Eine solche wirkliche Theilung kann aber nur etwa bei materiellen Linien stattfinden. Bei diesen jedoch gelangen wir sehr bald an's Ende, weil uns keine Mittel weiter zu Gebote stehen, die Theilung fortzusetzen. Dagegen hat jede Linie, unabhängig von uns und unserer wirklichen Theilung an und für sich einfache, für uns unerreichbare letzte Theile, schon deshalb, weil sie ihrer Erklärung nach ein Ausgedehntes, also Zusammengesetztes sein muß und jeder ihrer Punkte, anzufangen von einer gewissen Entfernung für alle kleineren abwärts, gewisse Nachbarn hat, woraus die unendliche Menge ihrer Punkte von selbst folgt.

Es frägt sich, von welcher Art sind nun diese einfachen letzten, selbst theillosen Theile? Noch immer wiederholen einige Geometer den Satz: die Linie sei in's Unendliche aus Linien zusammengesetzt. Dieser ist nur richtig, wenn man ihn so versteht, daß es zu jeder auch noch so großen Anzahl von Linien, aus denen wir uns jede Linie, so klein sie wäre, zusammengesetzt denken, noch eine größere gibt. Unrichtig aber ist er, wenn er entweder so viel heißt, die Linie habe keine einfachen Theile, oder ihre einfachen Theile seien wieder Linien. Es ist wahr, daß wir durch fortgesetzte Theilung der Linie immer nur wieder zu Linien gelangen; es ist aber auch eben so wahr, daß jede Linie einfache Theile haben müsse, weil sie ein Zusammengesetztes ist. Diese einfachen Theile können nun selbst nicht wieder Linien sein, weil sie sonst selbst Ausgedehnte wären und aufhörten, ihre Bezeichnung zu verdienen. Sie sind eben nichts als einfache Theile und führen als solche den Namen: Punkte.

Besteht aber die Linie nicht aus einer endlichen Anzahl von Punkten, so kann sie nur aus einer unendlichen bestehen. Jede begrenzte Linie, z. B. A B, die eine bestimmte endliche Länge, etwa die eines Zolles hat, erscheint daher in einer Hinsicht endlich, in einer andern unendlich; jenes in Bezug auf den Abstand ihrer Grenzpunkte von einander, dieses in Bezug auf die Anzahl der Punkte, welche sie enthält. Denkt man sich vollends den Raum stetig erfüllt, so nimmt jede in noch so enge Grenzen eingeschlossene Linie eine unendliche Menge von einfachen Wesen auf, weil keiner ihrer unendlich vielen Punkte unbesetzt bleiben darf. Um die hier sich häufenden scheinbaren Schwierigkeiten auf einen klaren Ausdruck zu bringen, betrachten wir nachstehendes Problem:

Nehmen wir ein Dreieck A B C, dessen Scheitel in B, dessen Basis A C sei, und ziehen in demselben in beliebiger Entfernung die Parallele zur Grundlinie D E. Nun enthält sowohl die Grundlinie als die Parallele nach dem Frühern unendlich viele Punkte. Verbinden wir ferner jeden Punkt der A C durch eine Gerade mit dem Scheitel B, so haben alle diese Geraden einen Punkt mit der D E gemein, ohne mit einander zusammenzufallen, da sie nicht mehr als den Scheitelpunkt B mit einander gemein haben dürfen. Nehmen wir endlich A C so erfüllt an, daß sich in jedem ihrer Punkte ein einfaches Wesen befinde, und übertragen wir die im Punkte A vorhandene Monas nach D, die in C befindliche nach E, und die in jedem beliebigen zwischen A und C gelegenen Punkt α ruhende Monas nach dem Durchschnittspunkt β der Linie B α mit der D E, so müssen alle in A C gewesenen Monaden auch in der kleineren D E Raum haben, und da nicht zwei Monaden in einem Raumpunkte sein können, weil ihn schon Eine vollständig erfüllt, so scheint zu folgen, daß die D E eben so viel Punkte enthalten müsse wie die A C.

Nichtsdestoweniger wenn wir vom Punkte E eine Parallele E F zur D A ziehen, schneidet diese auf der Basis A C ein D E gleiches Stück A F ab, in welchem sich abermals jeder Punkt mit einem entsprechenden der D E verbunden denken läßt, so daß auch A F gleich viel Punkte wie D E zu haben scheint. Nun ist A C offenbar = A F + F C > D E und das Stück F C für sich betrachtet, enthält gleichfalls eine unendliche Menge von Punkten, so daß wir erhalten

∞ + ∞ = ∞,

Da es in allen diesen Fällen beinahe ausschließlich darauf ankommt, ob man den Satz, es gebe nächste Raumpunkte, zwischen welchen kein dritter sei, annehme oder verwerfe: so wollen wir es jetzt versuchen, den Beweis für das Gegentheil desselben zu führen. Denn je schwieriger es dem Vorstellen wird, Unendlichkeiten, und vollends vervielfältigte Unendlichkeiten, einfache (letzte) und unendlich zahlreiche Punkte zu sondern und festzuhalten; je mehr wir geneigt sind, unsrer sinnlich-endlichen, bildergewöhnten Einbildungs- und Fassungskraft ausschließlich zu folgen und zu vertrauen: um desto wichtiger ist es, sich der apriorischen Gründe bewußt zu werden, auf welchen ein Satz, den unsre nur Endliches umfassende Vorstellungskraft beständig zu widerlegen scheint, gefestigt ruht. Sind diese unwidersprechlich, so vermögen wir fortan, dort wenigstens wo es begreifliche Erkenntniß und strengwissenschaftliche Schärfe gilt, uns von falschen Vorspieglungen und Folgerungen, zu welchen uns fehlerhafte Einbildungen verleiten könnten, zu verwahren. Im gemeinen Leben allerdings können wir nicht verhindern, daß uns gewöhnlich Bilder unserer Phantasie mehr leiten als scharfumrissene Begriffe und daß wir, wie Leibnitz sagt, zu drei Viertheilen unsers Selbst Empiristen sind; »wir erwarten,« fährt er treffend fort, »jeden Tag, daß die Sonne aufgehen werde, weil es bisher so geschehen, aber nur der Astronom kennt die vernünftigen Gründe davon.«

Bevor wir aber zu unserer Darstellung des Beweises übergehen, bedarf es zunächst einer näheren Betrachtung des Begriffs der Aehnlichkeit. Aehnliche Dinge heißen im Allgemeinen und im täglichen Leben solche, die theilweise gleich, theilweise verschieden, und dabei von solcher Beschaffenheit sind, daß man sie leicht mit einander verwechselt. Der Mathematiker jedoch und also auch der Geometer bedient sich dieses Worts in einer engern Bedeutung, und bestimmt die Beschaffenheiten selbst genauer, die Dingen gemeinschaftlich sein müssen, um in seinem Sinne ähnlich zu heißen. Bloß äußerliche, zufällig übereinstimmende Beschaffenheiten reichen dazu nicht hin. Ein Dreieck und Viereck, die beide zwei Quadratzoll Flächenraum haben, werden darum noch nicht leicht verwechselt werden können. Dagegen werden zwei Dreiecke, deren Seiten beiderseits unter einander ein Verhältniß wie 3 : 4 : 5 haben, mit Recht schon ähnlich heißen dürfen, wenn auch die Seiten des Einen 3, 4 und 5 Zoll, die des Andern nur 9, 12 und 15 Linien lang sind. Denn das Verhältniß der Seiten unter einander, das mit ihrer Maßeinheit nichts zu thun hat, ist dasselbe geblieben. Von dieser Maßeinheit, sei sie nun Metre, Zoll, Linie oder was immer sonst, ist es ganz unmöglich, Jemand einen Begriff beizubringen, wenn ich sie ihm nicht aufzeige, sie ihn anschauen lasse, ihm einen wirklichen Maßgegenstand, eine Elle etwa oder etwas der Art, vorweise. Hat er aber einmal die Anschauung der Maßeinheit, so läßt sich das Verhältniß einer gegebenen Länge zu derselben, ohne weitere Hinweisung auf einen bestimmten Gegenstand, durch bloße Worte bezeichnen. Ich sage: diese Stange ist fünf Fuß lang, und er hat die Anschauung eines Fußes bereits gehabt, so weiß er, was er sich bei fünf Fuß Länge vorzustellen habe. Die letztere Eigenschaft, sich durch bloße Worte begreiflich machen zu lassen, ohne der Anschauung eines bestimmten Einzelgegenstandes zu bedürfen, ist das untrügliche Kennzeichen solcher Beschaffenheiten, die sich durch reine Begriffe auffassen lassen. Haben nun mehrere Gegenstände alle innern, durch bloße Begriffe ohne irgend eine Anschauung, ausdrückbare Beschaffenheiten gemein, wie oben die Dreiecke das Verhältniß ihrer Seiten unter einander, so heißen sie mathematisch-ähnliche Gegenstände.

Ist dies richtig, so heißt es auch soviel: Sobald zwei Gegenstände im mathematischen Sinn, in welchem wir für jetzt das Wort fortwährend gebrauchen wollen, ähnlich sind, müssen alle innern, durch Begriffe (ohne Zuziehung einer Anschauung) auffaßbare Beschaffenheiten bei beiden dieselben sein, und sie lassen sich nur durch unmittelbare Anschauung oder durch ihre äußern Beschaffenheiten, d. i. durch ihre Verhältnisse zu bestimmten äußern durch Anschauung gegebenen Gegenständen, von einander unterscheiden.

Der Sinn, in welchem hier die Worte Anschauung und Begriff genommen werden, tritt wohl schon aus den angeführten Beispielen hinlänglich hervor, dennoch wird es nicht überflüssig sein, besonders über das Erstere, welches seit Kant in so vielfacher Bedeutung Anwendung gefunden hat, etwas beizufügen. Die Art, wie man das Wort Anschauung gewöhnlich gebraucht, wenn man Vorstellungen, wie: diese Rose, dieses Haus u. dgl. dadurch bezeichnet, läßt eine dreifache Auslegung zu; man kann bald nur das Wort: dieses, bald: Rose, Haus &c., bald beide zusammen genommen hervorgehoben wissen wollen. Die zweite Auslegung bezeichnet, wie Jedermann zugibt, keine bloße Anschauung eines einzelnen individuellen Gegenstandes, sondern in der That einen Gemeinbegriff, der viele Gegenstände, die Rosen, Häuser u. s. w. sind, umfaßt. Von diesen vielen Gegenständen, die unter denselben Begriff fallen, wollen wir aber zuweilen Einen ausscheiden, indem wir sagen, daß wir ihn anschauen; dazu bedienen wir uns des Demonstrativs: diese Rose (und keine andere), dieses Haus, u. s. w. Nach dieser (der ersten) Auslegung wollen wir mit den beigefügten Worten: Rose, Baum, Haus nur andeuten, daß dieser Gegenstand, den wir so eben anschauen, unter den Begriff: Rose, Baum u. s. w. gehört. Der Accent ruht daher auf dem Dies, welches den angeschauten Gegenstand von allen übrigen ausscheidet und als Gegenstand der Anschauung bezeichnet, gleichviel ob er Rose oder Baum oder etwas Anderes ist. Angeschaut wird daher nur das reine Dies, der einzelne Gegenstand. Die Vorstellung dieses Dies selbst ist eine einfache Vorstellung, in welcher sich weiter keine Theile unterscheiden lassen, ungeachtet ihr Gegenstand sehr zusammengesetzt sein mag. Denn es ist keineswegs nothwendig, daß die Theile des Gegenstands auch durch Theilvorstellungen in der Vorstellung desselben repräsentirt werden. So ist die Vorstellung: Uhr gewiß nicht aus den Vorstellungen der Theile einer Uhr zusammengesetzt, da diese letzteren bei verschiedenen (z. B. Wand-, Taschen-, Sonnen-, Sanduhren) sehr verschieden sind. Fände es in der That statt, so müßten auch einfache Gegenstände immer nur durch einfache Begriffe vorgestellt werden. Davon macht aber schon die Vorstellung der Gottheit eine Ausnahme. Diese als Gegenstand ist eine einfache Substanz, ihr Begriff als das Wesen, welches keinen Grund seines Daseins hat, ist zusammengesetzt. Was wir daher Anschauung nennen, ist in der That eine einfache Einzelvorstellung. Daraus folgt schon, daß nicht zwei Anschauungen einige Theile gemein, andere verschiedenartig besitzen können, daß mithin je zwei Anschauungen, entweder ein und dieselbe, oder in Folge verschiedener subjectiver Auffassung völlig disparat sein müssen; daß ferner die Zusätze: Rose, Baum u. s. w. nur hinzugefügt werden, um die Gattung zu bezeichnen, welcher der Gegenstand des »Dies« angehört, und ein Dies vom andern für die Mittheilung möglichst zu unterscheiden. Denn ein einzelnes Dies läßt sich, genau so wie es vorgestellt worden, gar nicht mittheilen, außer durch Hinweisung auf den Gegenstand selbst, durch welchen es erzeugt worden, und sogar die Anschauungen desselben Gegenstandes werden, in verschiedenen Seelen und unter verschiedenen Umständen empfangen, einander nicht völlig gleich sein. Daher die Verschiedenheit der sogenannten sinnlichen Begriffe, eigentlich der in verschiedenen Individuen aus der Erscheinung abstrahirten sinnlichen Bilder; die Erfahrung, daß verschiedene Menschen bei denselben Worten Verschiedenes denken u. dgl. m.

Anschauungen heißen sonach einfache Einzelvorstellungen, welche unter der Form: Dies auftreten. Beide Merkmale sind nothwendig, denn es gibt einfache Vorstellungen, die nicht Einzelvorstellungen sind, und Einzelvorstellungen, die nicht einfach sind. Von der ersten Art sind z.B. die Begriffe: Grund, Folge, Ursache, Wirkung u. A. die einfach sind, welchen aber viele, theils wirkliche Gegenstände, theils bloße Sätze an sich unterstehen. Von der letztern Art ist, wie schon erwähnt, der Begriff der unbedingten, grundlosen Substanz, welche nur einen einzigen Gegenstand – die Gottheit – hat. Weder eine Vorstellung der erstern noch der letztern Art ist eine Anschauung, sondern sie sind Begriffe. Begriffe heißen im Allgemeinen alle unsere Vorstellungen, welche nicht Anschauungen, also alle, welche zusammengesetzt sind oder mehrere Gegenstände haben. Nach den Bestandtheilen, aus welchen sie zusammengesetzt sind, zerfallen sie selbst wieder in gemischte und in reine Begriffe. Erstere sind solche, welche in ihren nähern oder entferntern Bestandtheilen Anschauungen enthalten; letztere solche, welche entweder einfach oder doch aus durchgehends reinen Begriffen zusammengesetzt sind. Von der letzten Art sind die meisten mathematischen. Um daher einen reinen Begriff zu erklären, bedarf es durchaus keiner Hinweisung auf eine Anschauung, oder überhaupt auf Etwas, welches sich nicht mittels bloßer Worte, ohne Vorzeigung eines bestimmten Gegenstandes, mittheilen und begreiflich machen ließe. Sätze, die aus reinen Begriffen zusammengesetzt sind, führen den Namen: Begriffssätze; alle jene, in welchen als näherer oder entfernterer Bestandtheil eine Anschauung Platz greift, gehören zu den Erfahrungssätzen. Unter den Begriffssätzen kann es nun, wie begreiflich, auch solche geben, die aus durchgehends einfachen Begriffen zusammengesetzt sind. Diese, als die einfachsten, werden sich am besten zu Grundsätzen und Anfangssätzen eines wissenschaftlichen Lehrgebäudes eignen; in welchem es ohnedies der wissenschaftliche Gang erfordert, vom Einfachen zum Zusammengesetzten fortzuschreiten. Wie folgenreich diese Begriffsbestimmungen auch für die Geometrie sind, davon gibt ihre Anwendung auf den Begriff der Aehnlichkeit, und dessen hinwieder auf den vorliegenden Fall, ein Beispiel, das anschaulich genug ist.

Es ist von selbst klar, daß reine Begriffe und reine Anschauungen völlig incommensurabel sind, und weder jene aus diesen, noch diese aus jenen sich bilden können. Daraus folgt, daß Wahrheiten, welche aus bloßen reinen Begriffen zusammengesetzt sind, nur wieder aus eben solchen Wahrheiten objectiv abgeleitet werden können, und eben so, daß sich in Folgerungen aus gemischten, d. i. aus Anschauungen und Begriffen bestehenden Sätzen wieder Anschauungen vorfinden müssen.

Wenden wir dies auf das Verhältniß zwischen den zeitlichen und räumlichen Bestimmungen der Dinge an. Beide verhalten sich zu einander wie Grund und Folge, so daß jene die Bedingung abgeben, daß in diesen eine Veränderung eintrete, weil eine jede Veränderung Zeit bedarf. Man kann daher die letztern aus den erstern ableiten, und aus dem unmittelbar Vorhergehenden folgt, daß sobald sich in den zeitlichen Bestimmungen (dem Grunde) etwas vorfindet, was nicht durch reine Begriffe, sondern nur durch Anschauungen im vorerwähnten Sinn ausgedrückt werden kann, diesem ähnliche, nur durch Anschauungen bestimmbare Umstände in der vollständigen räumlichen Folge entsprechen müssen. Eine solche ausschließlich durch reine Begriffe nicht darstellbare Zeitbestimmung ist z. B. die Bestimmung eines einzelnen Zeitpunktes. Sie läßt sich nicht anders erreichen, als durch Angabe eines in diesem Zeitmomente eben vorhandenen Zustandes, d. i. durch Angabe eines Dies, einer Anschauung. Nicht weniger unbestimmbar durch reine Begriffe ist auch die absolute Entfernung zweier Raumpunkte von einander. Eine solche ist nur durch Vergleichung mit einer einmal als gegeben angenommenen, z. B. der Dauer des Pendelschwungs einer Secundenuhr möglich. Die Dauer eines Pendelschlags aber wird nur durch Anschauung gegeben. Die Angabe der Entfernung jedoch, die irgend ein Zeitpunkt von einem als fix gegebenen hat, würde noch nicht hinreichen, denselben vollständig zu bestimmen. Denn da die Zeit Ausdehnung besitzt, so würde es jederzeit zwei Punkte auf den entgegengesetzten Seiten des fixen geben, welche von dem letztern gleiche Entfernung hätten. Um auch diese Zweideutigkeit aufzuheben, muß die Angabe noch hinzukommen, ob der zu bestimmende Zeitpunkt früher oder später als der fixe zu suchen sei. Auch dieser Umstand läßt sich nicht anders, als durch Anschauung bestimmen, etwa dadurch, daß wir in dem Momente, da wir die Vorstellung a haben, uns erinnern, auch die ähnliche α schon gehabt zu haben, was daher nothwendig in einem vorhergehenden Zeitpunkte geschehen sein muß. Die genannten drei Angaben reichen jedoch hin, jeden beliebigen Punkt in der Zeit vollständig zu bestimmen. Den Beweis davon liefert die Chronologie, die mittels der Anschauung, z. B. der Geburt des Heilands, einen fixen Punkt bestimmt; durch die Anschauung z. B. des scheinbaren Sonnen- und wahren Erdenlaufs die Zeitdauer eines Jahres mißt, und nun jeden andern Punkt in der Zeit durch das Verhältniß seiner Entfernung von dem fixen Punkt zu der Länge eines Jahres und durch den Umstand bestimmt, ob dieser Zeitpunkt früher oder später als der Zeitpunkt der Geburt Christi falle.

Verhalten sich nun die Raumbestimmungen zu den Zeitbestimmungen wie Folgen, so muß es auch in ihnen Umstände geben, die sich nur mittels Anschauungen bestimmen lassen; es können ihrer aber zugleich auch nicht mehrere sein, als die Zeitbestimmungen enthalten. Dennoch reichen bei ihnen nicht ein fixer Punkt, eine gegebene Entfernung und das Früher- oder Spätersein des Punktes zu, sondern es müssen, um jeden beliebigen Punkt durch Hilfe reiner Begriffe seiner Lage nach vollständig festzustellen, wenigstens vier Punkte im Raum durch Anschauung gegeben sein. Denn da Raumbestimmungen erst dann eintreten, wenn ein Verändertwerden oder Verändern der Substanzen vorausgesetzt wird, dazu aber wenigstens zwei Substanzen, also auch zwei Orte erfordert werden, so haben wir statt des einen fixen Zeitpunkts gleich ein System zweier Punkte, von denen jeder sich eben so wenig wie ein einzelner Zeitpunkt anders als durch die Anschauung, die sich auf die gerade in demselben vorhandenen Substanzen bezieht, bestimmen läßt. Daraus folgt sogleich, daß alle Systeme zweier Punkte, weil sie nur durch Anschauung gegeben, also nur durch solche unterscheidbar sind, daher alle innern durch reine Begriffe darstellbaren Beschaffenheiten gemein haben müssen, einander ähnlich sein werden.

Die beiden fernern begrifflichen Unbestimmtheiten in der Zeit führen eben so viele weitere im Raume herbei. Soll aus dem Wirken der beiden Substanzen irgend eine Veränderung, z. B. Ortsveränderung, hervorgehen, so ist dazu wenigstens noch ein Ort erforderlich, der zu den beiden ersten hinzukommt. Der durch Begriffe nicht bestimmbaren Entfernung zwischen zwei Zeitpunkten entspricht daher die begriffliche Unbestimmbarkeit dreier Orte im Raum. An die Stelle der dritten Unbestimmtheit in der Zeit, des Früher- oder Späterseins, tritt im Raum noch die Annahme eines vierten Ortes, dessen Lage gegen die drei andern nicht durch reine Begriffe bestimmt werden kann. Sind diese vier Punkte, welche den Coordinaten des Punktes nach den drei Dimensionen des Raumes entsprechen, durch Anschauung gegeben, so läßt sich, wie bekannt, jeder andere Punkt im Raume durch seine bloßen Verhältnisse zu den gegebenen Stücken vollständig bestimmen.

Mit Hilfe des Vorhergehenden reducirt sich unsere Aufgabe, die Unmöglichkeit nächster Raumpunkte zu erweisen, auf einen ganz speciellen Fall. Gelingt es nur von irgend einem bestimmten System zweier Raumpunkte mittels reiner Begriffe nachzuweisen, daß beide einen dritten zwischen sich haben, so gilt das Gleiche von allen Systemen zweier Punkte, weil alle einander ähnlich sind und dieselben innern Beschaffenheiten besitzen. Es handelt sich sonach nur darum, nichts einzumengen, was nicht durch reine Begriffe ausdrückbar ist, natürlich mit Ausnahme der vier aus der Natur der räumlichen Bestimmungen folgenden Unbestimmtheiten. Wenn wir uns daher in der folgenden Deduction der Buchstaben zur Bezeichnung gewisser Punkte bedienen, so geschieht dies nur der Abkürzung wegen. Es sind keineswegs innerlich verschiedene, sondern Punkte und Entfernungen von der Art, daß ihnen auch beliebige andere substituirt werden können, sobald sie nur dasselbe Verhältniß unter einander haben.

Nehmen wir daher von einem beliebigen Punkte O zwei Richtungen ausgehend an in solcher Weise, daß zwei in denselben liegende (beliebige) von einander verschiedene Punkte M und N eine Entfernung von einander haben, welche der Summe ihrer Entfernungen vom gemeinschaftlichen Ausgangspunkte O der Richtungen gleich ist, so daß

M O + O N = M N,

so heißen die Richtungen O M und O N entgegengesetzt, und die Punkte M und N selbst auf entgegengesetzten Seiten des Punktes O liegend. Ein Punkt aber, der so gelegen ist, daß man ausgehend von ihm nach zwei entgegengesetzten Richtungen, in der einen derselben zum Punkte M, in der andern zum Punkte N gelangt, heißt zwischen diesen Punkten M und N gelegen.

Wir haben daher sogleich an dem eben construirten System der beiden Punkte M und N ein System zweier Punkte, welche einen dritten zwischen sich besitzen. Und da nach dem Vorhergehenden jedes System zweier Punkte jedem andern eben solchen ähnlich ist, so folgt, daß die Beschaffenheit, welche sich mittels reiner Begriffe ausdrücken läßt, wie folgt: »Jedes System zweier Punkte besitzt einen dritten so gelegenen, daß man in zwei von demselben ausgehenden entgegengesetzten Richtungen fortschreitend, in der einen nach dem einen, in der andern nach dem zweiten Punkte gelangt,« jedem System zweier Punkte zukomme, oder daß je zwei Punkte einen dritten zwischen sich haben, oder daß nicht zwei Punkte einander die nächsten sein können.

Dieser Beweisführung läßt sich wenigstens nicht vorwerfen, was die Gegner gern thun, daß der Begriff einer jedesmaligen Entfernung je zweier Raumpunkte unter einander, der erst erwiesen werden soll, stillschweigend schon vorausgesetzt werde. Denn bei der Annahme des Systems zweier Punkte ist von der Entfernung derselben unter einander noch gar keine Erwähnung geschehen. Die Unbestimmbarkeit eines solchen Systems durch reine Begriffe, wovon einzig die Rede war, ergibt sich aus andern Gründen, und zwar unmittelbar aus der Unbestimmbarkeit des einfachen Zeittheils durch reine Begriffe. Wir gerathen daher gar nicht in die Nothwendigkeit, ein reines Aneinander, eine Null der Entfernung erst hinwegzuräumen, weil wir die Frage nach der Entfernung völlig bei Seite liegen lassen. Die Kraft des Beweises stützt sich vielmehr lediglich auf den Begriff der Aehnlichkeit, mit dessen Hilfe, was von einem System zweier Punkte durch den Augenschein als giltig erwiesen worden, auf alle Systeme dieser Art ausgedehnt wird. Als directe Folgerungen fließen hieraus die Sätze: daß zwischen zwei Punkten eine Entfernung statthaben müsse, weil je zwei einen mittlern zwischen sich besitzen, und eben so: daß alle Entfernungen einander ähnlich sein müssen, weil es sämmtlich Systeme zweier Punkte sind, zu deren innern Beschaffenheiten die Entfernung gehört.

Nicht so streng direct, wie der eben angeführte, aber doch mit hinreichender Gewißheit, läßt sich behufs der Widerlegung der zweiten Auslegungsweise unmittelbarer Wirkungen als Wirkungen nächster Substanzen, zwischen welchen sich leerer Raum befindet, der Beweis für die stetige Erfüllung des Raumes führen. Allerdings würde diese unmittelbar eine Folge der Existenz des allervollkommensten Wesens sein, dessen Eigenschaften es verlangen, daß es, um dem obersten Sittengesetze zu genügen, so viele Wesen zur Glückseligkeit geschaffen habe, als nur überhaupt an sich möglich war. Ihre Möglichkeiten zu existiren, sind die Orte, an welchen sie existiren. Bliebe einer derselben unerfüllt, so ginge auch die Möglichkeit eines der Glückseligkeit fähigen Wesens nicht in Wirklichkeit über.

Wenn man diesen Beweis vermeiden will, weil er sich, wie man glauben könnte, auf theoretisch nicht streng genug erweisbare Sätze stützt, so liefert uns derselbe Begriff der Aehnlichkeit, der in der Geometrie von der folgenreichsten Verwendbarkeit ist, sogleich Mittel zu einem andern. Nach dem oben Erwähnten besitzt jedes System zweier Punkte eine Entfernung und sind alle Entfernungen einander ähnlich. Sind aber alle Systeme zweier Punkte einander ähnlich, so sind es auch alle einzelnen Punkte des Raums. Denn wären diese es nicht, so wäre die innere Verschiedenheit der Punkte, aus welchen das System besteht, auch eine innere Verschiedenheit der Systeme zweier Punkte selbst, und daher keineswegs die letztern sämmtlich unter einander ähnlich.

Stehen nun die zwei Sätze: je zwei Punkte haben einen dritten zwischen sich, und: der Raum ist allseitig stetig erfüllt, apriorisch fest; so beruht auf ihnen auch die Lösung der vorangeführten Schwierigkeiten. Es darf nicht mehr befremden, daß wir durch wirkliche Theilung nimmermehr zu Punkten gelangen, welche so beschaffen wären, daß wir die Linie durch deren Aneinanderlegung (!) zu construiren vermöchten, weil solche nächste Punkte an sich unmöglich sind. Wir dürfen nicht mehr daran zweifeln, daß dieselben Atome, die bisher in unendlicher Menge und stetigem Zusammenhang einen weiter ausgedehnten Raum erfüllten, auch in einem viel enger begrenzten Raume Platz finden können, welchen sie gleichfalls stetig erfüllen. In allen diesen Fällen ist es der Umstand, daß zwischen je zwei Raumpunkten noch ein dritter und dies fortgesetzt, eine ganze unendliche Menge von Orten liege, der unsere Bedenklichkeiten behebt; aber aufgeben müssen wir es desungeachtet aus demselben Grunde, zusammengesetzte Raumdinge und den Raum selbst etwa auf ähnliche Weise aus ihren einfachen Bestandtheilen Stück für Stück zusammensetzen und construiren zu wollen, wie man Sandkörner zu einem Haufen zusammenträgt.

Ist dem also, so scheint es fast, als sei damit das ganze mühsam gewonnene Resultat einer möglichen äußeren (unmittelbaren und folglich auch mittelbaren) Einwirkung der einfachen Substanzen unter einander, völlig über den Haufen geworfen. Wir müssen alle von sinnlichen Wahrnehmungen und Vorstellungsweisen hergenommenen Gedanken fallen lassen; weder Uebergang materieller Theilchen, noch kleinste Distanz, weder Berührung noch Durchdringung sind zulässig, wenn es gilt, den äußern Einfluß zu erklären; es bleibt uns, wenn wir nicht die Möglichkeit der äußern Einwirkung als solche vernichten wollen, nichts übrig, als der Begriff der unmittelbaren Wirkungen allein ohne jeden weitern Zusatz.

Alles was wir von jetzt an von der Vorstellung des unmittelbaren Einflusses fern halten müssen, waren nur Versuche, diesen widerhaarigen Begriff auf irgend eine Weise für unsere Einbildungskraft zurecht zu machen. Eine Wirkung in die Ferne bei der kleinsten Distanz dünkt uns eher begreiflich, als eine, bei welcher die Entfernung nur auf die Größe des Erfolgs Einfluß hat. Dabei vergessen wir in der Regel, daß da alle Entfernungen einander ähnlich sind, es für den Eintritt der Wirkung selbst ganz gleichgiltig sein muß, ob sie in größerer oder geringerer Entfernung erfolgt. Die Größe der Entfernung ist ein rein zufälliger Umstand. Denn da sie selbst nicht durch reine Begriffe, sondern nur durch Vergleichung mit gewissen Anschauungen bestimmt werden kann, so kann es auch keine reine Begriffswahrheit geben, die untersagte, daß in einer Entfernung von dieser oder jener Größe noch eine unmittelbare Wirkung stattfinde. Ein Satz, der dies Verbot in Bezug auf eine bestimmte Entfernung enthielte, wäre kein reiner Begriffssatz mehr, weil diese bestimmte Entfernung eine Anschauung in denselben hineintrüge. Was aber nicht durch eine reine Begriffswahrheit verboten wird, was nicht mit einer solchen im Widerspruche steht, das ist an sich möglich, und bedarf eines hindernden Grundes, warum es nicht wirklich werden solle oder werden könne. So das Stattfinden äußerer Einwirkung in jeder beliebigen Entfernung.

Transeunte Action durch Berührung sagt unserer an möglichste Nahebringung und Verdrängung körperlicher Gegenstände gewöhnten Phantasie mehr zu, als äußerer Einfluß ohne dieselbe. Allein was denken wir uns unter Berührung? In der Regel erklärt man, dieselbe finde statt, wenn gewisse Theile zweier oder mehrerer Körper sich in demselben Raumtheile befinden. Allein dies ist schlechterdings unmöglich, weil nicht zwei (wenn auch einfache) Wesen an demselben Orte sein können. Legt man aber die Berührung zweier Körper so aus, daß zwischen ihnen kein Raum mehr ist, so widerspricht dies dem erwiesenen Lehrsatze, daß zwei Punkte sich niemals die nächsten sein können. Im gewöhnlichen Leben wird unter Berührung zweier Körper meist nur verstanden, daß sich zwischen denselben nur mehr Luft oder Wasser, oder eine andere ihnen ungleichartige und sehr wenig dichte Masse in sehr dünnen Schichten befinde. Aber man mag unter Berührung dies oder was man sonst immer will, verstehen, so sieht man, immer müsse auch bei dem Einwirken zweier Körper auf einander, bei sogenannter Berührung, irgend ein unmittelbares Einwirken einer oder mehrerer Substanzen des Einen auf eine oder mehrere des Andern, und somit eine actio in distans stattfinden, weil es sonst nie zu einer vermittelten Einwirkung käme.

Mit dem Grundsatze: zwei Wesen, einfach oder zusammengesetzt, können sich nicht in demselben einfachen oder zusammengesetzten Raume befinden, ist eigentlich auch schon die Hypothese der Durchdringung der Körper und Atome abgewiesen. Wir glauben sie dort wahrzunehmen, wo im Grunde nur die Erscheinungen der Porosität in feinerer Gestalt vor sich gehen. Bei unserer Ansicht von stetig erfülltem Raume erstreckt sich die Porosität viel weiter, weil es niemals zwei Punkte gibt, die nicht zwischen sich das Eintreten eines dritten duldeten. Wenn sich aber die Vertheidiger jener Hypothese auf das Zeugniß der Chemie berufen, so spricht diese oder vielmehr die atomistische Theorie in derselben ihnen gerade entgegen. Diese erkennt überall nicht Mischung sondern Mengung, kein Ineinandersein; und die »Durchdringung« erscheint als blos an zusammengesetzten Körpern vor sich gehendes Phänomen in Folge der Porosität. Dabei fällt es der Chemie nicht ein, die Zahl der Atome, die einen Körper constituiren, absolut angeben zu wollen, wie denn überhaupt, was sie Atome nennt, nicht als ein absolut einfacher Theil (eine Monade), sondern als ein aus mehreren (im Grunde unendlich vielen einfachen Theilen) zusammengesetztes Körperchen angesehen werden soll. Sie begnügt sich vielmehr mit Angabe des Verhältnisses, in welchem sich Atome verschiedener Gattung in Bezug auf einen als Maßstab angenommenen Stoff miteinander verbinden.

Alles dieses, wozu noch die Vorstellung der Geradlinigkeit der äußern Einwirkung kommt, wie man sie aus den sichtbaren Erscheinungen des Stosses, des Schusses u. dgl. abstrahirt, alles dies soll uns helfen, ein Bild der unmittelbaren Einwirkung zur Veranschaulichung zu entwerfen; alles dies soll mit dazu beitragen, eine Erklärung des Wie, der Art und Weise, wie dieselbe vor sich geht, zu liefern, während es gerade das Wesen der unmittelbaren Wirkung ist, gar kein »Wie« zuzulassen. Eine Wirkung, von welcher sich ein »Wie« angeben ließe, wäre eine vermittelte, der Erklärung fähige, eine solche, welche sich zerlegen läßt, also eine zusammengesetzte, die selbst wieder fähig sein müßte, auf einfache, unvermittelte zurückgeführt zu werden.

Unternehmen wir es daher, die unmittelbaren Wirkungen zu erklären, so versuchen wir etwas, das ihrem Begriffe widerspricht; etwas, welches an und für sich unmöglich ist. Mißlingt uns daher die Erklärung, führt sie Widersprüche, Irrthümer und Unrichtigkeiten herbei, so ist dies nur eine Folge unsrer ungereimten Forderung: das Unerklärbare solle sich erklären lassen. Keineswegs aber darf uns dies Mißlingen an der Wahrheit des Satzes selbst, es gebe unmittelbare Wirkungen, irre werden lassen, so wenig als das Mißlingen aller Versuche, den reinen Sauerstoff zu zerlegen, uns zweifeln machen darf, ob ein solcher Stoff wirklich vorhanden sei, vielmehr gerade zur vollkommensten Bestätigung dient, es existire ein solcher, und zwar als einfacher Stoff.

Lassen wir daher von jetzt an alle aus dem Streben, das begrifflich Gedachte auch möglichst sinnlich zu vergegenwärtigen, hervorgegangene Erklärungsversuche bei Seite, und halten wir uns streng an den Begriff der unmittelbaren Wirkungen selbst. Zuvörderst ergibt sich, daß jede unmittelbare Wirkung eine actio transiens et in distans, und zwar in was immer für eine endliche Entfernung sein müsse.

Betrachten wir neuerdings den Stoß zweier Kugeln. Es ist klar, daß der stoßende Körper nicht früher in den Ort des gestossenen eindringen kann, als bis dieser denselben verlassen hat. Wann wird dieser aber anfangen, denselben zu verlassen? Sobald der Erstere auf ihn einwirkt. Wie geschieht das? Sobald er ihn berührt, sagt die sinnliche Wahrnehmung, d. h. sobald beide einen Punkt gemein haben, wie z. B. die Tangente und ihre krumme Linie. Diese sinnliche Betrachtungsweise müssen wir jetzt fernhalten. Denn lagen nicht die Körper noch vor dem Stosse ganz auseinander, und jetzt sollen sie einen gemeinschaftlichen Punkt besitzen? Sie müßten sich also wohl durchdringen? Allein wäre dann noch ein Grund vorhanden, daß die gestossene Kugel von der Stelle weiche, sobald die stossende sich völlig in dieselbe eindrängen kann? Folglich durchdringen sie einander nicht, weder ganz noch theilweise, haben keinen Punkt gemein, liegen also gänzlich auseinander. Gleichwohl weicht die Eine, ehe die Andere sie berührt, vom Platze, erleidet daher eine Wirkung aus der Ferne. Wie groß darf die Entfernung sein, damit noch eine Wirkung erfolge? Läßt sich ein innerer Grund angeben, warum in einer gewissen Entfernung dieselbe noch erfolgen könne, in einer andern nicht mehr, (natürlich abgesehen von den dieselbe schwächenden äußeren Einflüssen, welche sie vielleicht unserer Wahrnehmung entziehen, dennoch aber nicht vernichten und auf Null bringen können)? Keineswegs; alle Entfernungen sind einander ähnlich. Müssen wir daher zugeben, daß eine Substanz auf eine andere einwirken könne in einer gewissen Entfernung, sei sie auch noch so klein: so besteht diese Möglichkeit des Einwirkens auch in jeder andern noch so großen Entfernung, nur der Grad der Einwirkung wird sich nach Maßgabe dieser Entfernung ändern müssen. Es enthält daher nichts Widersinniges, zu behaupten, daß jede Substanz, die nur überhaupt nach außen wirkt, auch bis in die größtmögliche Entfernung hinaus unmittelbar zu wirken im Stande sei.

Der hauptsächlichste Einwand nämlich, der sich gegen unsere ganze bisherige Deduction der unmittelbaren Wirkungen erheben ließe, dürfte der sein: daß wir bei unsrem Beweise von der Erfahrung ausgehen, die uns das Dasein wenigstens mittelbarer Wirkungen darbietet, und daß daher unsere ganze Schlußfolge statt auf reinen erweislichen Begriffssätzen, auf bloßen mehr oder weniger gewissen Wahrscheinlichkeitsurtheilen beruht. Dabei liegt die Ansicht zu Grunde, daß von allen jenen Sätzen, die von einem Gegenstand der Erscheinungswelt etwas aussagen, keiner unmittelbare Gewißheit habe. Die Skepsis weist nach, daß wir nicht selten ganz falsche Wahrscheinlichkeitsurtheile fällen, daß wir dem Augenscheine trauend Dinge zu erblicken oder zu hören meinen, deren Vorstellungen blos in der krankhaften Beschaffenheit unserer Organe ihren Grund haben. Die Sinnestäuschungen sind oft unwidersprechlich. Daraus zieht sie den Schluß, daß dem Zeugniß der Sinne überhaupt nicht zu vertrauen sei, daß Wahrnehmungsurtheile nur durch eine häufige, völlig gleichlautende Wiederholung einen Grad von Wahrscheinlichkeit zu ersteigen im Stande sind, welchen wir ohne merklichen Nachtheil an die Stelle der Gewißheit setzen dürfen. Ferner folgert sie, daß aus blos wahrscheinlichen Sätzen selbst mit Zuziehung anderer zweifellos wahrer Sätze keine andere als wieder nur wahrscheinliche Schlußsätze folgen können, und daß daher jeder Schlußsatz, unter dessen Prämissen sich auch nur Ein aus bloßer Wahrnehmung geschöpfter Satz befindet, niemals mehr als einen gewissen Grad von Wahrscheinlichkeit ersteigen, d. h. niemals mehr als eine mehr oder minder plausible Hypothese werden könne.

Gegen diesen Einwand läßt sich für den ersten Anschein nichts einwenden. Es ist ganz und gar kein Zweifel, daß aus wahrscheinlichen Prämissen auch nur ein wahrscheinlicher Schlußsatz folgen könne. Wenn daher in unserm Schlusse der Obersatz folgendergestalt lautet: Sobald es vermittelte Wirkungen gibt, muß es unvermittelte Wirkungen, die sich nicht weiter erklären lassen, geben; so ist dies ein reiner und unumstößlicher, in allen Fällen wahrer Begriffssatz. Es gibt vermittelte Wirkungen, behaupten unsere Gegner – hat nur Wahrscheinlichkeit, weil er nur aus der Erfahrung geschöpft ist. Es ist ja möglich, daß wir diesen Begriff und Zusammenhang erst selbst in die Erscheinung hineinlegen; daß in Wahrheit gar nichts geschieht, weder Vermitteltes noch Unvermitteltes; wenigstens sind wir nicht im Stande, ein solches Geschehen nachzuweisen, ohne Gefahr, uns in einer Sinnestäuschung, einem optischen Betruge zu verfangen, der unsre ganze Erfahrungserkenntniß annihilirt.

Allein dies eben scheint uns zu viel behauptet. Wir besitzen in der That die unmittelbar gewisse unzweifelhafte Erkenntniß eines wirklichen, nicht blos scheinbaren Geschehens, welches einen äußern Einfluß zwischen Substanzen mit Nothwendigkeit fordert.

Der oben angeführte Einwand wäre schlagend, wenn es die Voraussetzung wäre, daß alle Erfahrungssätze, d. i. solche, die in ihren Bestandtheilen, nähern oder entferntern, die Anschauung irgend eines bestimmten individuellen Gegenstandes enthalten, eo ipso auch bloße Wahrscheinlichkeitssätze seien. Dem ist unsrer Meinung nach aber nicht so, es gibt vielmehr welche darunter, denen unmittelbare Gewißheit zukommt.

Betrachten wir die Erfahrungssätze in der kurz zuvor gesetzten Bedeutung als solche, die auf irgend eine Weise Anschauungen unter ihren Bestandtheilen enthalten, so finden wir, daß sich nicht alle in dieselbe Classe werfen lassen. Einige darunter sagen nichts weiter, als das Dasein einer gewissen Vorstellung, einer Empfindung, eines Begriffs, einer Anschauung in uns selbst aus, andere enthalten die Aussage des Vorhandenseins des Gegenstandes, welchen wir als Ursache jener in uns daseienden Vorstellung ansehen. Urtheile letzterer Form, z. B. dies, was ich jetzt wahrnehme, ist ein Baum, haben nur Wahrscheinlichkeit. Es könnte ja auch blos das Bild eines Baumes, ja es könnte vielleicht gar kein, außerhalb unsres Leibes vorhandener Gegenstand und nur eine Affection meines Auges sein, die in mir die Vorstellung eines Baumes erzeugt. Wenn ich in die Ferne ausschauend Etwas gewahre, was wie eine menschliche Figur aussieht, und ich urtheile: es sei in der That ein Mensch, so kann ich mich irren, es könnte vielleicht nur eine Bildsäule sein. Dagegen kann ich mich nicht irren, indem ich sage: ich habe in diesem Augenblick die Vorstellung eines in der Ferne befindlichen Menschen. Diese habe ich ja in der That, indem ich von ihr spreche. Das Dasein dieser Vorstellung in mir ist mir unmittelbar gewiß, nur nicht das Dasein dieses oder jenes oder überhaupt eines sie hervorbringenden außerhalb unsres Leibes selbst befindlichen Gegenstandes.

Alle Erfahrungsurtheile von der Form: Ich habe die Vorstellung a, haben unmittelbare Gewißheit, sind selbst unmittelbare, nicht weiter vermittelte Urtheile; Erfahrungssätze dagegen der Form: Der Gegenstand, der die Anschauung a in mir hervorbringt, hat diese oder jene Beschaffenheit; er ist namentlich derselbe, der auch die andern Anschauungen b, c, welche ich gleichzeitig habe, in mir hervorbringt, kommen jederzeit nur durch Vermittlung, oft durch sehr vielfache Vermittlung zu Stande. Nicht die Vorstellung: Rose, empfange ich unmittelbar von außen, wenn ich das Urtheil fälle: Dies ist eine Rose, sondern zunächst nur die Empfindungen des Roths, des Wohlgeruchs u. s. w. Kehren diese Empfindungen, (deren Vorstellungen Anschauungen oder Diesse sind) mehrmals und stets gleichzeitig wieder, so schließe ich endlich, daß derselbe Gegenstand, der Ursache der Anschauung: Dieses Roth, ist, auch Ursache der Anschauung: Dieser Wohlgeruch u. s. w. sei, und so oft ich diese Anschauungen vereinigt vor mir habe, auch derselbe Gegenstand: eine Rose, vorhanden sein mag. Das Urtheil: Dieser Gegenstand ist eine Rose, sollte, deutlicher ausgedrückt, so lauten: Der Gegenstand, welcher die in mir eben vorhandenen Anschauungen: Röthe, Wohlgeruch u. s. w. hervorbringt ist ein solcher, der wenn noch gewisse andere Umstände hinzukommen, z. B. wenn ich den Stengel desselben mit meinen Fingern drücke, die Empfindung eines Schmerzes hervorbringt u. s. w. Ein solches Urtheil ist daher, so häufig es auch für das Gegentheil genommen wird, ein sehr vielfach vermitteltes. Unter seinen Prämissen befinden sich nicht nur unmittelbar gewisse Wahrnehmungsurtheile von der Form: Ich habe die Vorstellung dieses Wohlgeruchs, ich habe die Vorstellung dieses Roths u. s. w., sondern auch reine Begriffssätze, z. B. die Veränderung muß eine Ursache haben u. a. Die wichtigste Rolle unter denselben aber spielt in den meisten Fällen die Gleichzeitigkeit der Anschauungen: Dies Roth, Dieser Wohlgeruch u. s. w. Diese, in einigen Fällen wahrgenommen, wird hierauf durch die Induction auf alle Fälle ausgedehnt, und das Resultat dadurch ein nur wahrscheinliches.

Von dieser Art sind jedoch keineswegs die Erfahrungsurtheile, auf welche wir unsre Beweisführung stützen und deren Gebrauch uns die Gegner zum Vorwurf machen. Diese sind durchgehends vielmehr unmittelbar gewisse Wahrnehmungsurtheile von der Form: Ich habe die Vorstellung a.

Mit Hilfe dieser unmittelbar gewissen, nicht blos wahrscheinlichen Erfahrungsurtheile vermögen wir mit apriorischer Gewißheit wenigstens so viel nachzuweisen, daß es außer unserm eigenen, dem vorstellenden Ich, Dinge geben müsse, welche auf dasselbe einwirken, gleichviel ob unmittelbar oder mittelbar. Mit unmittelbarer Gewißheit erkennen wir zunächst, daß wir Vorstellungen haben, daß in uns Zustände vorhanden sind, welche sich ändern, entstehen und vergehen. Das letztere folgt daraus, weil es unter ihnen welche gibt, deren Inhalt von der Art ist, daß sie sich einander ausschließen. Diese können nicht gleichzeitig in uns vorhanden gewesen sein, wir müssen uns also verändert, die eine Vorstellung muß der andern den Platz geräumt haben. Dieser Vorgang kann nicht ohne einen Grund vor sich gegangen sein, welcher nur entweder in oder außer unserm eigenen Ich gelegen sein kann. Die alte Vorstellung kann nicht verdrängt werden, die neue nicht in's Bewußtsein treten ohne in oder außer uns befindliche Ursache.

Wo kann nun diese Ursache liegen?

Nicht in unserm eigenen Ich, denn sonst müßte dieses eine causa sui enthalten. Der Begriff einer causa sui aber, wie man ihn bisher immer verstanden und auch nicht anders verstehen kann, ist schlechthin widersprechend. Denn ist es der richtige Begriff von Ursache und Wirkung, daß ein wirkliches A nur in jenem Falle die vollständige Ursache des wirklichen B genannt zu werden verdiene, wenn die Wahrheit: »A ist,« den objectiven Grund der Wahrheit: »B ist,« enthält, so ist die Forderung eines Wirklichen, das causa sui sei, identisch mit der Forderung einer Wahrheit: »A ist,« die ihr eigener Grund, d. i. der Grund der Wahrheit: »A ist,« sei. Nun kann aber eine Wahrheit wohl ohne Grund, ein Axiom, eine Grundwahrheit sein, keineswegs aber ihr eigener Grund, d. i. Grund und Folge zugleich.

Vielmehr folgt sowohl aus rein apriorischen Gründen, als aus natürlichen, unwidersprechlichen Thatsachen des Bewußtseins, daß die Ursache der Veränderungen in unserm Vorstellungskreise zum Theile wenigstens außerhalb unser selbst, und nur teilweise, bei den Anschauungen z. B. nur zu sehr geringen Theilen, in uns gelegen sein müsse.

Denn betrachten wir ganz allgemein unser Ich als veränderliche Substanz, deren Vorstellungen entstehen und vergehen, deren Kräfte also der Zunahme und Abnahme fähig sind: so ist es klar, daß sie zu keiner Zeit alle Kräfte, und noch weniger alle in dem größten Maße, in welchem sie neben einander möglich sind, besitze, d. i. daß sie nicht vollkommen ist. Wenn nichts anders, so muß doch Jeder von sich zugestehen, daß er nicht alle Wahrheiten erkenne, die es überhaupt gibt, daß er deren von Tag zu Tag mehrere zu erkennen im Stande sei, daß also wenigstens seine Erkenntnißkraft eine im Wachsen begriffene, unvollendete sei. Der Grund aber, daß er nicht alle Wahrheiten erkennt, kann doch unmöglich in den Wahrheiten selbst liegen. Von diesen kann keine der andern widersprechen, sonst hörte eine oder die andere auf, eine Wahrheit zu sein. Es liegt daher in der Beschränktheit unserer Erkenntnißkraft. Wodurch wird aber die Erkenntnißkraft selbst beschränkt? Warum ist sie nicht vorhanden in dem zur Allvollkommenheit erforderlichen Grade? Liegt der Grund davon in dem Wesen, d. i. in seinen übrigen Kräften? Dies wäre nur dann möglich, wenn die übrigen Kräfte, welche das Wesen besitzt, mit demjenigen Grade der Erkenntnißkraft, welcher zur Allvollkommenheit des Wesens verlangt wird, im Widerspruche ständen. Die übrigen Kräfte sind jedoch keineswegs von der Art, daß sie das Dasein des zur Allvollkommenheit nothwendigen Grades der Erkenntnißkraft verbieten. Kann daher der Grund, weshalb ein Wesen nicht vollkommen ist, nicht in den Kräften desselben liegen, so liegt er in dem Wesen überhaupt nicht; denn wo sollte er sonst liegen? Er muß sich folglich in einem anderen Wesen, das nicht anders als außerhalb des Veränderlichen sein kann, befinden. Das Veränderliche muß daher fähig sein, Einwirkungen von außen zu empfangen, oder, was dasselbe ist, es muß außerhalb unsers eigenen Ich Dinge geben, welche nach außen zu wirken im Stande sind.

Von welcher Beschaffenheit diese außer uns befindlichen Dinge sind, darüber sagt diese Untersuchung noch nichts. Sie spricht es nicht aus, ob die in uns vorgehenden Veränderungen von eben so unvollkommenen Substanzen, wie die unsre ist, erfolgen; ob sie theilweise, oder wie Leibnitz und Descartes gemeint zu haben scheinen, wenn man sie so auslegen darf, gänzlich von dem vollkommensten Wesen herrühren; sie bestätigt aber neuerdings, was wir schon bei Leibnitz angedeutet, daß, sobald einmal zugegeben sei, es gebe veränderliche und folglich endliche Wesen, auch nach einem außerhalb liegenden Grunde dieser Veränderungen geforscht und folglich die Möglichkeit des Einwirkens von außen angenommen werden müsse.

Noch viel entschiedener aber, besonders für Jene, welche gewohnt sind, den Anfangspunkt des philosophischen Denkens, wie seine Bestätigung, in dem denkenden Subjecte selbst zu suchen, sprechen für unsere Behauptung einer Einwirkung von und nach außen, gewisse Classen von Vorstellungen, welche wir in unserm Bewußtsein antreffen, und die wir schon mehrmals als Anschauungen bezeichnet haben. Es sind einfache Vorstellungen, die nur einen einzigen Gegenstand haben. Unter diesen gibt es mitunter mehrere, welche so beschaffen sind, daß wir es unmittelbar, also auch mit voller Gewißheit erkennen, daß sie von etwas außer uns Befindlichem in unserm Innern erzeugt werden. Dies gilt nicht von allen. Auch Gegenstände, die sicher nicht außerhalb meiner sind, z. B. meine eigenen Seelenzustände, kann ich anschauen, d. i. ich kann mir eine Vorstellung davon bilden, die einfach ist, und einen einzigen Gegenstand hat. Von der letztern Art sind die Vorstellungen, welche wir in den unmittelbar gewissen Wahrnehmungsurtheilen anwenden, durch welche wir das Dasein einer in uns befindlichen Vorstellung aussagen, z. B.: ich habe die Vorstellung: Dies Roth. Der Bestandtheil dieses Satzes ist nicht die Anschauung: Dies Roth, sondern die Vorstellung dieser Anschauung. Die Anschauung selbst sowohl, als die Anschauung dieser Anschauung sind in mir.

Von der oben zuerst erwähnten Art sind dagegen die Anschauungen: Dieser Wohlgeruch, dieser Schall, dieses Grün u. s. w. Diese weisen unmittelbar auf etwas außerhalb unseres Ich Befindliches hin, durch welches sie angeregt werden. Dieses braucht eben nicht ein außerhalb meines Leibes Existirendes zu sein. Recht gut können diese Anschauungen in meinem Ich auch blos durch Zustände meines Leibes, krankhafte Affectionen meiner Sinnesorgane veranlaßt werden; desungeachtet bleibt ihre Ursache eine äußere für mein erkennendes Ich, und bringt durch seine Thätigkeit in diesem eine Veränderung hervor. Nur erst wenn wir über den Gegenstand selbst, der sie in uns hervorbringt, etwas aussagen wollen, gerathen wir in Gefahr, zu irren. Welch anderweitige Beschaffenheiten er habe, das erkennen wir meist durch Wahrscheinlichkeitsschlüsse, die häufig trügen, uns z. B. eine Rose vermuthen lassen, wo statt ihrer nur eine Anhäufung gewisser Stoffe in unserem Gehirn existirt, die jene Vorstellung hervorruft u. s. w. Unmittelbar erkennen wir nur: Es gibt Wirkliches außer uns, durch dessen Einwirkung Anschauungen dieser Art in uns erzeugt werden.

Daß Urtheile, wie das letzte, von uns in der That gefällt werden, gibt gewiß Jedermann zu; ebenso, daß sie nicht von der Form sind, die wir kurz zuvor für das bloße Wahrscheinlichkeitsurtheil aufstellten: derselbe Gegenstand, der die Anschauung a in mir bewirkt, ist (wahrscheinlich) auch Ursache der Anschauung b, oder hat die Beschaffenheit, daß er auch die Anschauungen m, n hervorbringen würde, wenn noch gewisse andere Umstände einträten. Dieses Urtheil ist offenbar sehr vermittelt und zwar durch Vordersätze, die ihrer Natur nach einen bloß wahrscheinlichen Schlußsatz gewähren, weil einer unter ihnen von der Form sein muß: Wenn gewisse Erscheinungen a, b .... mehrmals gleichzeitig sind u. s. w. Dagegen wird in einem der obenerwähnten Urtheile über die Beschaffenheit des erzeugenden Gegenstandes nicht mehr ausgesagt, als daß derselbe ein Wirkliches sei; ob dasselbe oder verschiedene Wirkliche? fordert eine ganz andere Untersuchung. Dieses Urtheil reicht sonach über jede Möglichkeit des Irrthums hinaus, es ist ein unmittelbar gewisses Factum des Bewußtseins. Wer kann es läugnen, daß er Dinge außer sich voraussetze; daß er urtheile, daß dergleichen Dinge da sind, daß sie auf ihn einwirken; daß er diese Urtheile auf Nöthigungen des äußern Sinnes fälle, auf den Grund von Vorstellungen hin, von denen es sonst keinen Grund gäbe, wenn er nicht außerhalb des Vorstellenden selbst gelegen wäre? Wer kann ferner anders, als höchstens mit dem Munde läugnen, daß er sehe, höre, rieche, und daß er deshalb Gegenstände setze, welche er zu sehen, zu hören und zu riechen meine? Zwang nicht dieses unwiderstehliche Hinweisen der Vorstellungen des äußern Seins auf außen befindliche Gegenstände sogar den strengen Idealismus, gewisse unbegreifliche Schranken und Gesetze des Ich in »der untern bewußtlosen Sphäre unserer Subjectivität« anzuerkennen, in welchen sich das Ich nachher als in gewissen Bestimmungen d. i. Empfindungen und Vorstellungen befangen wahrnimmt? Und Kant erklärte ausdrücklich, die Empfindungen seien von außenher empfangener Stoff, und unsre ganze Kenntniß von der Außenwelt beschränke sich auf den Satz: Wären keine Dinge außer uns, so wären auch keine Erscheinungen in uns. Nun sind diese, also müssen auch jene sein.

Ja während man bei Leibnitz, dem schon Bayle vorrückte, daß im Falle vollkommener Spontaneität der Seele in Betreff ihrer Vorstellungen gar kein Grund vorhanden sei, mehr als eine Monade anzunehmen, mit Recht fragen darf, woher er denn von den mehreren Monaden, die er voraussetze, mit einem Wort, von der Außenwelt, selbst von dem allervollkommensten Wesen etwas wissen könnte, wenn in aller Strenge durchaus kein äußerer Einfluß stattfinden dürfe: waren Denker, wie Locke und Herbart, so durchdrungen von dem Gefühle der Abhängigkeit unsers Vorstellens von der Außenwelt, daß sie selbst so weit gingen, zu behaupten: alle unsere Vorstellungen ohne Ausnahme würden von außenher erzeugt, was wir unsrerseits nur von einem Theile der Anschauungen zu behaupten wagten. Denn obgleich es wahr ist, daß keine unsrer Vorstellungen ohne irgend eine von außen gebotene Veranlassung in uns entsteht, so ist doch die Art, wie die Außenwelt hiebei thätig ist, bei verschiedenen Classen von Vorstellungen eine verschiedene, und zwar werden jene Anschauungen, welche eine so stringente Hinweisung auf die Außenwelt enthalten, durch wirkliche, außer uns befindliche Gegenstände erzeugt; sobald aber auch nur zwei derselben durch das Wörtchen »und« verbunden werden sollen, tritt dieser einfache Begriff hinzu, der offenbar nicht wie jene durch einen äußern Gegenstand, sondern durch die eigene Thätigkeit der Seele auf Veranlassung und bei Gelegenheit jener Anschauungen erzeugt worden ist. Ueberhaupt darf der Ausdruck: von außen erzeugt nicht so verstanden werden, als wäre hiebei unsre Seele selbst völlig unthätig. Dies ist nicht einmal bei jenen Anschauungen, die von außen herkommen, der Fall, und es ist deshalb nicht völlig richtig, wenn man sie, wie häufig geschieht, als unwillkürliche, uns ohne und häufig wider Willen aufgedrungene Vorstellungen bezeichnet. Denn gegen viele, ja die meisten, steht es gänzlich in unsrer Macht, uns zu verschließen. Schließe ich die Augen, so werde ich die Rose nicht sehen, und daher auch die Anschauung: Dies Roth, nicht empfangen. Ziehe ich, um auch ein Beispiel der Anschauung eines innern Gegenstandes zu gebrauchen, meine Aufmerksamkeit von der Vorstellung √−1 oder dem Urtheil, daß z. B. √−1 imaginär sei, ab, so gelangen diese Gedanken nicht zur Anschauung. Auf alle unsre Anschauungen hat daher unser Wille wenigstens mittelbaren Einfluß.

Aber auch wenn dies nicht der Fall wäre, so bliebe doch soviel erreicht, als wir hier erreichen wollen: wir finden unter den Anschauungen in der That Zustände, welche mit unmittelbarer Gewißheit auf Einwirkung von außenher schließen lassen. Zu entscheiden, welche Anschauungen diese Nöthigung wirklich ausüben, weil wohl jede einen Gegenstand hat, dieser aber, wie schon gesagt, nicht jedesmal ein äußerer sein muß, sondern wohl auch ein innerer, ein Seelenzustand u. s. f. sein kann; denn ich vermag auch meine eigenen Vorstellungen, Urtheile, Empfindungen, Wünsche u. s. w. anzuschauen, und mir Anschauungen von Anschauungen zu verschaffen; zu prüfen, ob das Eine oder das Andere stattfinde, ob das, was ich eben jetzt anschaue, etwas in mir oder nicht in mir Befindliches, sondern von außen auf mich Einwirkendes sei: dies vermögen wir und urtheilen wirklich darüber. Dieses Urtheil fällen wir sogar nicht mit bloßer Wahrscheinlichkeit, sondern mit unmittelbarer Gewißheit, sofern wir uns nur nichts Mehreres erlauben, als zu behaupten, daß wir hier etwas anschauen, was ein außer uns Wirkliches ist, nicht aber, von welchen weiteren Beschaffenheiten es sei, ob eine Rose, oder ein Blatt Papier u. s. w. Die Urtheile, mittels welcher wir dies behaupten, sind unmittelbar gewisse Erfahrungsurtheile von der Form: Dies, was ich jetzt eben anschaue, ist die Wirkung eines auf mich einwirkenden Wirklichen. In diesem Urtheil erscheint aber als Subjectvorstellung nicht die Anschauung selbst, von welcher wir dies aussagen, sondern eine Anschauung von dieser Anschauung. Diese Subjectvorstellung ist daher selbst etwas in mir Vorhandenes und stellt etwas in mir Vorhandenes vor; dieses Letztere aber ist selbst die Anschauung eines außer mir Befindlichen, nämlich des einwirkenden äußern Gegenstandes. Obgleich hier also Gegenstand der Vorstellung und diese selbst beides Vorstellungen sind, dürfen sie dennoch nicht mit einander verwechselt werden. Die Vorstellung, welche den Gegenstand der andern ausmacht, tritt dadurch zu dieser ganz in dasselbe Verhältniß, wie ein wirklicher sinnlicher Gegenstand zu seiner Vorstellung. Die Vorstellung der wirklichen gedachten Vorstellung: Dies Haus, ist von ihr nicht weniger verschieden, als die Vorstellung: dies Haus von dem wirklichen Hause selbst. Durch die Verwechslung beider Dinge, des Gegenstandes der Vorstellung mit dieser selbst, sind vielfache Irrthümer entstanden, wie es nicht anders geschehen kann, wenn man zwei völlig verschiedenen Dingen dieselben Eigenschaften beilegt. Auf ihr beruht hauptsächlich der reine Idealismus, und noch greller der transcendentale, bis die Verwirrung in der völligen Identificirung des Denkens und Seins den Gipfelpunkt erreicht. Denn wo soll dann ein klares Denken noch herkommen, wenn der Begriff eben so gut die Sache, als die Sache der Begriff sein soll, wenn Sein und Nichts und wieder Sein und Denken identisch sind.

Auf diese Weise wäre das Vorhandensein einer Einwirkung von außen, wenigstens auf eine einfache Substanz, wie unser (des Denkenden) eigenes Ich, durch eine unwidersprechliche, unmittelbar gewisse Thatsache des Bewußtseins erwiesen. Auf dieses Wort hin ist schon so viel gesündiget worden, daß man fast fürchten muß, durch seine Anwendung Mißtrauen zu erregen. Es scheint sehr bequem und kann es auch in der That sein, »wo die Begriffe fehlen,« sich mit Berufung auf innere Thatsachen auszuhelfen, die Einer eben so gut läugnen als der Andere zugeben kann. Hat man doch sogar die transcendentale Freiheit für eine Thatsache des Bewußtseins ausgegeben! Ein Anders ist es aber mit jenen Urtheilen, die wir als unmittelbare Erkenntniß durch innere Erfahrung angesehen wissen wollen. Niemand kann es, er müßte denn sich selbst Lügen strafen wollen, verneinen, daß er Urtheile, wie: ich werde afficirt, ich empfinde Einwirkungen auf mich, wirklich fälle. Selbst Denker, welche, wie Leibnitz, die Möglichkeit der Einwirkung nicht anerkannten, vermochten sich im Leben dieses Urtheils kaum zu enthalten. Sie zweifelten am Schreibtisch, weil ihnen vorkam, daß der Satz gewissen anerkannten Begriffswahrheiten widerstreite, aber sie würden sich kaum so angelegenheitlich bemüht haben, denselben mit den scheinbarsten Argumentationen zu bestreiten, wenn er sich ihnen nicht so nachdrücklich von jeder Seite her aufgedrängt hätte. Wenigstens das Urtheil, daß sie fortwährend so afficirt werden, als ob auf sie von außen gewirkt werde, würden sie mit allen Andern zuzugestehen sicher bereit gewesen sein. Und mehr bedürfen wir nicht. In dieser unmittelbar gewissen Erkenntniß, daß wir von außen afficirt werden, liegt auch schon die Bürgschaft, daß dies wirklich geschehe; von wem und wie? darauf vermögen wir hier noch keine Antwort zu geben.

Wenn man gegen diesen Beweis, der zwar auf Erfahrungssätzen, aber auf unmittelbar gewissen beruht, einwenden wollte: jegliches Urtheil, welches wir fällen, z. B. Ich denke, sei eine bloße Sache der Erfahrung, und rein apriorisch sei ein Beweis nur dann, wenn er auch nicht einmal eine solche Erfahrung enthalte: so hört damit die Möglichkeit überhaupt auf, irgend einen Beweis zu führen, ja nur irgend eine richtige Erkenntniß zu erlangen. Denn ohne zu urtheilen vermag man auch nichts zu erkennen. Will man aber die letztere Möglichkeit nicht gänzlich aufgeben, so muß man zugestehen, daß eine Deduction, welche sich auf keine andere, als unmittelbar gewisse Wahrnehmungsurtheile stützt, wenigstens mehr als Wahrscheinlichkeit zu liefern im Stande sei.

Ist einmal nur soviel außer Zweifel, daß wenigstens wir selbst (das denkende Subject) Einwirkungen von etwas Wirklichem, das außer uns und von uns selbst verschieden ist, erfahren, so sind die weiteren Fragen nach dem Woher? und Wie? des Einwirkens nicht länger unbeantwortlich.

Das außer uns befindliche Wirkliche kann, als solches, nur ein zweifaches sein, entweder ein solches, das noch an einem andern sich befindet, oder ein solches, bei welchem dies nicht mehr der Fall ist. Ein weiterer Fall ist nicht denkbar. Im erstern Falle wollen wir es mit einem alten Namen: Adhärenz, im letztern Substanz nennen. Wenn nun gleich Dasjenige, was zunächst auf uns einwirkt, in den meisten Fällen selbst nur eine Adhärenz sein mag, die sich vielleicht wieder an einer Adhärenz befindet u. s. f., so kann dies doch nicht ins Unendliche hinaus sich erstrecken. Denn eine endlose Reihe von Dingen, welche an andern sind, ohne ein solches, welches nicht mehr an andern ist, eine endlose Reihe von Getragenen ohne Träger ist ein klarer Widerspruch. Zuletzt muß es dennoch irgend ein Selbständiges geben, eine Substanz, von welcher wir, durch Vermittlung ihrer Adhärenzen, die Einwirkung von außenher erleiden. Eine weitere Frage, deren Beantwortung uns jedoch hier zu weit führen würde, ist es dann, ob es dieser außer uns befindlichen Substanzen eine oder mehrere, vielleicht sogar unendlich viele gebe, ob sich unter diesen eine vollkommene befinde, ob wir sowohl von dieser als von den unvollkommneren Einwirkungen erleiden u. s. w. Alle diese Sätze, wie noch mehr andere, z. B. daß es Wirkliches überhaupt gebe, daß jedes Wirkliche wirke, daß keine Substanz zur selben Zeit widerstreitende Beschaffenheiten besitzen könne, daß sie daher, wenn sich dergleichen an ihr aufzeigen lassen, zu verschiedenen Zeiten existirt haben muß u. v. d. A., bestehen aus so einfachen Begriffen, daß sie theils unmittelbar, theils nach sehr kurzer Betrachtung jedem unbefangenen Verstand einleuchten müssen, selbst ohne daß er sich der Gründe, auf welchen sie beruhen, deutlich bewußt geworden. Ja das Letztere ist sogar häufig äußerst schwierig, wovon sogleich der Satz von der äußern Einwirkung der Substanzen das treffendste Beispiel liefert; und darum wird es dem Denken, sobald es einmal den Gründen dieser scheinbar so einfachen Wahrheiten nachgeht, gar nicht schwer, dieselben mit dem Munde zu läugnen und allmälig ganz zu verwerfen, weil es die Gründe für dieselben nicht aufzufinden vermag. Zum Theil aber haben diese Wahrheiten in der That gar keine Gründe, sondern sind Grundwahrheiten, zum Theil liegen diese ganz anderswo, als wo sie gewöhnlich gesucht zu werden pflegen. So viel ist jedenfalls gewiß, daß das unverdorbene Denken nicht erst die Beweise des Denkers erwartet, um diese Wahrheiten als solche anzuerkennen, und der Vorzug des Vernünftigen besteht eben darin, dergleichen Wahrheiten, wie er sie nur vernimmt, mit Beifall anzunehmen. Des Denkers Aufgabe ist es viel weniger, diesen Sätzen allgemeine Anerkennung zu verschaffen, als vielmehr die falschen und scheinbaren Gegengründe und Vorurtheile, die man gegen dieselben vorgebracht hat, hinwegzuräumen.

Dies hielten wir auch bei dem Satze von der äußern Einwirkung der Substanzen, einer Wahrheit, an welcher im gemeinen Leben ohnedies Niemand zweifelt, für unsere vornehmste Aufgabe. Die Vorurtheile und irrigen Vorstellungen, denen namentlich das Wie? dieser äußern Einwirkung ausgesetzt war, vermochten wir nicht kürzer zu beseitigen, als indem wir zu zeigen suchten, daß diese Frage selbst schon an sich eine nichtige, ein non-sens sei, weil sie etwas Ansichunmögliches zu wissen verlangt. Wir vermögen auch hier, wo wir bereits erwiesen haben, daß wir Einwirkungen von außen, und zwar von wirklichen Substanzen außer uns erfahren, über die Art und Weise dieser Einwirkung nichts anders zu sagen. Sie ist ihrer Natur nach unmittelbar, oder wenn sie vermittelt ist, läßt sie sich wenigstens auf unmittelbare Einwirkungen zurückführen, und diese Zurückführung ist schon ihre ganze Erklärung. Alle Fragen nach ihrer fernern Beschaffenheit, nach Berührung, Durchdringung, materiellem Uebergang, Selbsterhaltung u. s. w. müssen wir demnach als nicht zur Sache gehörig ohne weiters abweisen. Unser Satz lautet einfach so: Wir nehmen Veränderungen in uns wahr; unter diesen solche, die unmittelbar auf außerhalb unseres Ich befindliche Wirkliche hinweisen, von welchen sie als Wirkungen in uns hervorgebracht werden; diese Wirklichen selbst müssen (zum Theil wenigstens, d. h. mit Ausschluß der Adhärenzen) Substanzen sein; die Einwirkungen aber geschehen entweder unmittelbar oder sie lassen sich doch auf unmittelbare zurückführen.

Indeß möge dies oder jenes der Fall sein, so gilt der bisher zu erweisen versuchte Satz, wenn nicht von allen, doch wenigstens von denjenigen Wesen, welchen auch der Dualismus die Vorstellungs- und Seelenfähigkeit nicht abspricht. Erweitert umfaßt daher unser Satz von nun an alle endlichen vorstellenden Substanzen, weil sich um ihrer wesentlichen Gleichheit willen kein Grund angeben läßt, warum das Vermögen nach außen zu wirken und von außen zu leiden auf einige derselben sich erstrecken solle, auf andere nicht. Denn wissen wir einmal, daß alle endlichen und vorstellenden Substanzen eben deshalb auch veränderlich, und des Wachstums ihrer Kräfte fähig sind, so dürfen wir auch schließen, daß der Zweck ihrer Erschaffung kein anderer war, als sich dieser Zunahme ihrer Fähigkeiten zu freuen und darin Glückseligkeit zu genießen. Und wenn einige, namentlich alle diejenigen, welche auf uns einwirken, und deren Dasein wir eben nur aus diesen ihren Wirkungen auf uns erfahren, d. i. sämmtliche Erdengeschöpfe nicht weniger als die uns bisher bekannten Himmelskörper, die Kraft auf andere zu wirken, und Rückwirkungen von ihnen zu erfahren besitzen: reicht dies nicht hin, zu schließen, daß ähnliche Kräfte allen zukommen, weil sie sonst zwecklos da wären, wenigstens des Guten nicht so viel genießen und in andern befördern könnten, als sie auf diese Weise vermögen?

Das Ergebniß der ganzen bisherigen Untersuchung ist daher in wenig Worten Folgendes: Jede (endliche, veränderliche) Substanz wirkt auf jede andere und zwar unmittelbar in jeder Entfernung, in mancherlei Weise, anziehend, abstoßend, verändernd; sie wirkt aber auch mittelbar, indem sie dadurch, daß sie auf irgend eine Substanz unmittelbar wirkt, Einfluß auf jene Veränderungen nimmt, welche diese selbst wieder ihrerseits unmittelbar in anderen Substanzen bewirkt; jede Substanz erfährt eben so von jeder andern mittelbarer oder unmittelbarer Weise Einwirkungen mannigfacher Art; sie erfährt dergleichen nicht nur von den endlichen Substanzen, auf welche sie selbst einen mittelbaren oder unmittelbaren Einfluß ausübt, sondern auch von der allvollkommenen, in welcher sie, weil diese unveränderlich ist, ihrerseits keinerlei Wirkung hervorzubringen vermag. In Bezug auf die allvollkommene Substanz ist daher die Thätigkeit jeder endlichen Substanz einseitig, nicht wechselseitig. Denn nur von der ungeschaffenen auf die geschaffenen kann eine Einwirkung bestehen, nicht aber umgekehrt, weil die ungeschaffene auch unveränderlich ist.

Man könnte hiebei den Grund vermissen, auf welchen sich das Vorhandensein der nach außen wirkenden Kraft in der allvollkommenen Substanz stützt. Allein wenn wir die Kraft nach außen zu wirken bereits jeder unvollkommenen Substanz beilegen, welchen Grund gäbe es wohl, sie der vollkommensten abzusprechen? Dies könnte nur der Fall sein, wenn sie irgend einer ihrer übrigen Kräfte widerstreiten möchte. Das findet jedoch keineswegs statt, ja ihr Vorhandensein wird sogar aufs entschiedenste gefordert, wenn die Gottheit wirklich das allervollkommenste Wesen sein soll, weil sonst den unvollkommenen Substanzen ein Vermögen zukommen würde, das der allvollkommenen mangelt, und weil ohne diese die Gottheit aufhören müßte, Schöpfungskraft zu besitzen. Es genügt schon zu bemerken, daß das Vorhandensein einer solchen Kraft in Gott mit keiner seiner übrigen Kräfte in Widerspruch stehen könne, weil wir denselben analoge in uns selbst vereinigt antreffen.

Der Weg, auf welchem wir zu diesem, von den Ansichten Anderer bedeutend abweichenden Resultat gelangt sind, beruht im Wesentlichen auf Leibnitzisch-monadistischen Fundamenten. Entscheidende Wendepunkte sind jedoch für denselben die Begriffe: unmittelbare Wirkungen, Stetigkeit und allseitige Erfüllung des Raums, und die unmittelbar gewissen Erfahrungsurtheile. Wer uns vorwerfen will, daß wir uns hiebei auf ein »Geheimniß,« beim zweiten Punkt auf ein »im Denken nicht Erreichbares,« beim dritten auf ein »schlechthin Gewisses« berufen, und die Deduction deshalb für oberflächlich und unzureichend erklärt: dem können wir nichts Anderes entgegenhalten, als was wir schon im Laufe der Untersuchung am rechten Orte eingeschaltet, und worin, wie wir glauben, eine genügende Vertheidigung liegt. Nicht die Nichterklärbarkeit eines an sich nicht Erklärbaren, wie es die unmittelbaren Wirkungen sind, scheint uns den Namen eines Geheimnisses zu verdienen; dieser ist vielmehr dort am Platze, wo es Etwas zu erkennen gibt, welches wir bisher aus was immer für Gründen noch nicht erkannt haben, aber mindestens bei fortgeschrittener Vervollkommnung und günstigen Umständen einst zu erkennen und erklären hoffen dürfen. Dies ist aber bei unmittelbaren Wirkungen keineswegs der Fall; diese werden und können wir niemals zerlegen und erklären, weil ihre Natur es verbietet.

Eben so wenig dünkt uns die Unmöglichkeit, einen gewissen Begriff »im Denken zu erreichen,« d. h. sich eine anschauliche Vorstellung von demselben zu entwerfen, schon ein Recht zu geben, diesen Begriff überhaupt für ungereimt und widersprechend zu erklären. Der Umstand, daß wir zu einfachen Punkten weder durch wirkliche Theilung gelangen, noch durch fortgesetzte Zählung eine unendliche Menge einzelner Einheiten zusammen addiren können, bietet keine hinreichende Bürgschaft weder dafür, daß es keine einfachen Punkte in der That gebe, noch dafür, daß sie in keinem endlich begrenzten Raume in unendlicher Anzahl vorhanden seien. Vielmehr belehren uns Schlüsse aus reinen Begriffen auf das nachdrücklichste von dem Gegentheil.

Noch weniger aber können wir von der Annahme »unmittelbar gewisser Erfahrungsurtheile« ablassen, sobald unter denselben keine andere, als Urtheile von der Form: Ich habe die Vorstellung a, verstanden werden. Denn um dieses Urtheil zu fällen, muß ich die Vorstellung a wirklich besitzen und nicht nur sie allein, sondern sogar noch eine Vorstellung von ihr selbst, welche als Bestandtheil in meinem Urtheile erscheint. Ihr Dasein ist daher so gewiß, als ich dieses Urtheil wirklich fälle; mein Urtheil hat daher unmittelbare Gewißheit. Das Auffallende in dieser Behauptung verursacht nur das geringe Gewicht, das man bisher auf dieselbe gelegt hat, und die Verwechslung solcher Urtheile mit den nur wahrscheinlichen Erfahrungssätzen von der Form: »Derselbe Gegenstand, welcher Ursache der Anschauung a in mir ist, ist auch zugleich Ursache der Anschauung b,« welche sie sich gefallen lassen mußte. Urtheile dieser letztern Art aber begnügen sich nicht damit, das Dasein einer Vorstellung in uns auszusprechen, sie maßen sich an, Etwas über den Gegenstand auszusagen, von welchem diese Vorstellung herrühren soll, und gerathen auf diese Weise in Gefahr des Irrthums.

Obgleich daher unser Satz zuletzt aus Erfahrungsurtheilen der ersten Form entspringt, so können wir doch nicht zulassen, daß er um deswillen nur Wahrscheinlichkeit besitzen solle. Seine Prämissen, Erfahrungs- wie reine Begriffssätze, haben objective Gewißheit, denn theils lassen sie sich durch andere unwidersprechlich darthun, theils sind sie unmittelbar gewiß, und leisten dann, auch wenn sie Erfahrungssätze sind, denselben Dienst, wie reine unangefochtene Begriffswahrheiten. Die einzige Art von Wahrscheinlichkeit (besser: Gefahr zu irren), die hier, wie bei jedem Schließen und Folgern unterläuft, ist die leider nur allzu häufige Möglichkeit, durch Verwechslung eines im Schließen gewonnenen Satzes mit einem andern blos ähnlichen, oder auf sonst eine Weise irgendwo einen Irrthum im Schließen, eine Art Rechnungsfehler, begangen zu haben. Aber diese Wahrscheinlichkeit ist nicht wenig verschieden von derjenigen, welche bei Feststellung irgend eines Factums in der Naturbeschreibung, Experimentalphysik, Geschichte u. s. w. (z. B., ob die Iliade in der That von Homer herrühre u. dgl. m.), in's Spiel kommt. In der letztern folgern wir aus Vordersätzen, die selbst schon von der Form sind: Wenn, α, β wahr sind, so sind u, v ... wahrscheinlich. Bei der erstgenannten subjectiven Wahrscheinlichkeit jedoch liegt der Grund der bloßen Wahrscheinlichkeit nur in der Möglichkeit des Irrthums im Denken. Die Abfolge der Sätze selbst ist von diesem Denken völlig unabhängig; sie sind, gleichviel ob mittelbare Erfahrungs- oder reine Begriffssätze, von der Form: Wenn a, b wahr sind, so sind auch m, n ... wahr. Hier herrscht daher in den Sätzen selbst keine bloße Wahrscheinlichkeit. Um diese aber auch im Gedachtwerden der objectiven Schlußfolgen möglichst zu beseitigen und unsere Zuversicht zu unsrer Erkenntniß zu erhöhen, bedarf es nur der Erfahrung, daß mehrere Menschen oder wir selbst zu verschiedenen Zeiten und unter verschiedenen Umständen diese Reihe von Schlüssen geprüft und richtig befunden haben.

Von einer Prüfung dieser Art hat daher jeder neue Versuch, einen Theil unsres Gedankenschatzes zum deutlicheren Bewußtsein zu erheben, sein Urtheil, seine Bestätigung oder Verwerfung zu erwarten. Einer solchen sieht auch der vorstehende entgegen. Wenn wir gleich recht gut fühlen, wie Viele uns einwenden werden, mit der Zurückführung auf unerklärbare Thatsachen sei eben nichts erklärt, und ein Beweis, welcher Schwierigkeiten negire, statt sie zu lösen, entbehre des wissenschaftlichen Ernstes, so hoffen wir desungeachtet, eine unbefangene Prüfung, über die Mängel der Darstellung eines ersten Versuches hinweg sehend, werde hie und da Ansichten entdeckt haben, welche näherer Betrachtung nicht unwerth sind. Der Schreiber dieses wenigstens hat aus ihnen die Ueberzeugung gewonnen, sowohl daß es eine Ungereimtheit genannt zu werden verdient, dort wo an sich nichts weiter zu erklären oder zu vermitteln ist, eine weitere Erklärung zu verlangen, als auch daß es unmöglich ist, den Quellen unserer empirischen Erkenntniß nachgehend nicht endlich zu solchen Urtheilen und Vorstellungen zu gelangen, welche, die erstern unmittelbar unumstößlich und gewiß, die letztern ihrer Natur nach durch Einwirkung außerhalb der Seele, wenn auch nicht immer des Leibes, befindlicher Gegenstände erzeugt sein müssen. Mit Hilfe dieses und einiger der andern hier dargelegten Begriffe däucht es uns nicht unmöglich, ohne an Leibnitz' Grundsätzen etwas Wesentliches (etwa mit Ausnahme der Raumbegriffe, die bei ihm ziemlich unklar sind) zu vergeben, vielmehr nur durch consequente Festhaltung seines eigenen Hauptprincips, der odiosen Annahme der prästabilirten Harmonie auszuweichen und eine befriedigendere Ansicht zu gewinnen, für welche nicht nur die Naturwissenschaften, sondern auch die Astronomie mit ihrer Gravitation und Aequilibrirung der Himmelskörper zu sprechen scheinen. Jene Grundsätze Leibnitz', also die Fundamente monadistischer Metaphysik selbst zu untersuchen, war hier nicht der Ort und lag nicht in unserer Absicht, denn dies würde beinah eine Prüfung der gesammten Metaphysik erfordern. Noch erfreut sich dieselbe, zahlreicher genialer Versuche ungeachtet, in den wenigsten Lehren einer allgemeinen Uebereinstimmung, und im Ganzen erstreckt sich das zweifellose Wissen der Denker noch wenig über Descartes' berühmtes: cogito, ergo sum hinaus. Während die Naturwissenschaften von Stunde zu Stunde mehr Boden gewinnen und überraschende Fortschritte machen, stockt die reine Begriffswissenschaft, welche ihnen die feste Grundlage, auf der sie fußen können, erst geben sollte, noch immer bei den zuerst sich darbietenden Problemen. Manchmal der Auflösung sich ganz nahe glaubend, gewahrt sie sich kurz darauf weiter als je davon zurückgeworfen. Das letztere vielleicht gerade deshalb, weil sie, besonders in neuester Zeit, Gefallen daran gefunden zu haben scheint, gerade der zunächst liegenden, und ihr nur um deswillen trivial dünkenden Lösung, weil sie dem gesunden Menschenverstand am meisten zusagend ist, immerdar aus dem Wege zu gehen, und das Wort des Räthsels auf geheimen, nur für Auserwählte gangbaren Wegen, die nicht immer jene des Lichtes sind, zu suchen. Wenn daher die Frage nahe liegt, warum die Vorsehung es zulassen möge, daß das Denken, die eingeschlagene gerade Bahn verlassend, oft erst nach den seltsamsten und weitesten Umwegen zu derselben zurückzukehren genöthigt werde, während es nur eines glücklichen Griffes, eines offenen Blickes bedurft hätte, um die Wahrheit auf dem kürzesten Wege zu finden: so mag vielleicht einer der Gründe der sein, daß sie uns das unschätzbare Gut des schlichten geraden Verstandes durch die eigene Verwirrung am herbsten und eindringlichsten fühlen lassen will. Auf dem Umwege waren vielleicht manche andere glückliche Entdeckungen zu machen, zu welchen wir ohne denselben nie gelangt sein würden, und wenn nichts Anderes, so macht das Gefühl, alle Möglichkeiten des Irrens erschöpft zu haben, unsern Glauben an die endlich errungene Wahrheit zuversichtlicher und fester haftend. Lessing's Ausspruch, er wolle lieber das redliche Streben nach der Wahrheit, als die fertig zugerichtete (wenn man sie nicht mit Liebe erfaßt), findet hier seine Geltung. Durch den langen Umschweif, welchen das Denken seit Leibnitz durch die mannigfaltigsten Gebiete genommen, um endlich doch zu der Ueberzeugung zurückzukehren, daß ohne Wirksamkeit keine Welt, daß die lebendige Wechselthätigkeit einfacher Wesen die conditio sine qua non sei, wenn wir nicht in todten Mechanismus und starren Indifferentismus verfallen sollen, dem durch extramundane wirkungslose Bevormundung nicht abgeholfen werden kann, wird es hoffentlich anschaulich genug geworden sein, die Wechselwirkung allein sei der passende Ausweg, den Glauben des Herzens und die Zweifel des Verstandes zu versöhnen, und der täglich gebieterisch sich vordrängenden Erfahrung auf metaphysischem Wege die Hand zu reichen. Durch das Wirken erst erhält das Sein Leben, wie die elektrische Spannung der Luft erst zum Vorschein kommt, wenn sie leuchtet und zündet. Ein Sein, das nicht wirkt, ist ein todtes Sein, also gar kein Sein, und ein Sein, das nicht auf Andere wirkt, ein nutzloses Sein; denn kein Wesen ist um seinetwillen, sondern um des Ganzen, wie ein Factor um des Productes willen da. Nur einer kurzen Beharrlichkeit hätte es vielleicht bedurft, um den Monaden Leibnitz' diesen weltbürgerlichen Sinn einzuhauchen; allein so schnell sollte die Forschung nicht fortschreiten, damit der Einzelne nicht übermüthig werde, und um zehn Irrthümer ist die Wahrheit nicht zu theuer erkauft. So mußte die Monadologie als Betrachtung des Weltganzen den Platz räumen, um ihn dem Idealismus der einzelnen Monade zu überlassen; so mußte Leibnitz' genialer rhapsodischer Dogmatismus geläutert werden durch eine scharfe Prüfung unsrer Erkenntnißkräfte und erst, nachdem trotz Kant's Gegenrede dem denkenden Geiste durch lange Beobachtung gewiß geworden, er vermöge wenigstens einige synthetische, oder besser reine Begriffswahrheiten, die synthetischer Natur sind, und nicht minder Erfahrungsurtheile einer gewissen Gattung mit zweifelloser Gewißheit zu erkennen, ohne sie durch irgend eine Art »reine« Anschauung vermitteln zu müssen: jetzt erst dürfen wir uns ruhig und unbesorgt dem Zuge unserer Gedanken überlassen, und wenn er uns zum Monadismus zurückführt, darin einen Beweis für die innere Nothwendigkeit dieses Gedankenweges sehen. Daraus folgt aber keineswegs, daß das Denken genau die Form des Leibnitz'schen behalten müsse, obgleich auch der wichtigste, für die Brauchbarkeit eines metaphysischen Systems entscheidende Gedanke darin, wie wir zu zeigen suchten, schon im Keime lag. Welche Form es auch immer annehmen möge, daß es Leibnitz' Grundsätzen wenigstens in den Hauptzügen ähnlich sich gestalten werde, dafür finden wir nicht nur in Herbart's Beispiel, sondern auch in der merkwürdigen Erscheinung, daß das Denken, welches so lange auf den abenteuerlichsten Bahnen schweifte, zu ihm als seinem Anfangspunkte neuerdings zurückgekehrt, die sichere und erfreuliche Bürgschaft.