Ueber Leibnitz' und Herbart's Theorieen des wirklichen Geschehens.

Eine Abhandlung zur Geschichte des Monadismus.

Unter den Fragen der monadistischen Metaphysik spielt jene, ob in der wirklichen Welt eine nach außen gehende (transeunte) Wirksamkeit stattfinde oder nicht, eine der wichtigsten Rollen. Abgesehen von den seltsamen Hypothesen Leukipp's, Epikur's und Demokrit's, hat auch die gesammte neuere Metaphysik, selbst wenn sie sich nicht zur Annahme der Alleinheit oder des absoluten Werdens wie Spinoza bekannte, von Descartes und Malebranche anzufangen bis auf Leibnitz und Wolff die Möglichkeit einer solchen zwischen den geschaffenen Substanzen, also mit Ausschluß der göttlichen, bestritten, und besonders Leibnitz an ihrer statt seine berühmte oder berüchtigte prästabilirte Harmonie erfunden. Der Widerspruch, in den er bei dieser Läugnung des äußeren Einflusses unter Substanzen mit unserer Gewohnheit und inneren Nöthigung gerieth, einen solchen vorauszusetzen, veranlaßte die Skeptiker nach Locke's und Hume's Vorgang, den Causalzusammenhang, dessen Erklärung so schwierig, ja unmöglich schien, in eine bloße Gewohnheit des denkenden und auffassenden Subjects, in eine Regel der Zeitfolge zu verwandeln. Kant ging noch weiter und indem er die Frage nach dem Wie des Causalzusammenhanges zwischen den wirklichen Dingen an sich ganz außer das Bereich des menschlichen Erkenntnißvermögens verwies, machte er dessen Voraussetzung unsererseits zu einer bloßen Verstandeskategorie. Die Idealisten sprachen ihr als einer solchen vollends alle Verbindlichkeit für das Reale ab, ohne des Widerspruchs gewahr zu werden, in den sie sich hiedurch mit ihrer gleichzeitigen Annahme unüberwindlicher »Schranken« des Ichs verwickelten, welche auf nichts Anderes als ein Beschränkendes von außen hinweisen konnten. Als sich der Idealismus von einem blos subjectiven und particularen zum transcendentalen und absoluten erweiterte, konnte es nicht weiter befremden, daß, wo alle einzelnen Wesen in der Allheit eines Einzigen verschwanden, auch die Wirksamkeit des Einen auf das Andere aufhörte, und wo die Immanenz und causa sui zum alleingiltigen Princip erhoben wurden, auch der Begriff einer transeunten Wirksamkeit keinen Raum fand. Desto auffallender muß es erscheinen, daß gerade dasjenige System, welches in neuerer Zeit sich am meisten wieder dem vernünftigen Monadismus der älteren Schule angenähert hat, an demselben Problem eine Klippe fand, deren offene Darlegung und ungelöstes Festhalten dem gesunden Menschenverstande unmöglich eine bleibende Befriedigung gewähren kann. Diesem widerstrebt es offenbar, das Nichtdasein einer äußeren Wirksamkeit der Substanzen anerkennen zu sollen. Gerade je kräftiger sich eine Seele fühlt, je mehr sie sich bewußt sein zu dürfen glaubt, durch Wort und That nicht nur in sich allein, sondern auch in andern von ihr unterschiedenen Wesen Wirkungen verschiedener Art hervorzubringen und stündlich hervorgebracht zu haben, um desto schwerer fällt es ihr, plötzlich ihre Unfähigkeit hiezu einzugestehen. Die Erfahrung jeder Minute scheint zu widersprechen. Ich will meinen Arm heben; im selben Augenblicke werde ich gewahr, daß er sich hebt, und geschieht dies nicht, so empfinde ich das unangenehme Gefühl eines Hindernisses, was mich um so mehr schließen läßt, daß ich, derselbe, der hier gehemmt wird, es auch bin, der in Andern die Wirkung ohne dies Hemmniß zu erzeugen vermag. Je schlichter und alltäglicher diese Erfahrungen sind, desto schroffer erscheint der Widerspruch der Speculation mit denselben, und er allein ist es oft gewesen, der Vielen das Vertrauen zu einer tieferen philosophischen Forschung raubte, welche ein so augenscheinlich widersinniges Resultat gab.

Andrerseits ist es aber nicht wenig merkwürdig und sehr geeignet, Mißtrauen gegen die eigene gewöhnliche Erfahrung zu erwecken, wenn so viele und namentlich alle dem Monadismus mehr oder weniger nahe stehende Denker ihr in einem so wichtigen Punkte beinahe einstimmig widersprechen. Liegt der Grund dieser Erscheinung im Wesen des Monadismus selbst, oder nur in der bisherigen Art und Weise seiner Auffassung? Das ist eine Frage, deren Beantwortung uns nicht uninteressant und deren Bejahung oder Verneinung wesentlich zum Credit oder Mißcredit des Monadismus überhaupt beitragen zu müssen scheint.

Um diese Beantwortung und die daraus fließende Entscheidung mit hinreichender Evidenz aussprechen zu können, wollen wir in dem Nachstehenden auf streng historischen, aus den eigenen Schriften der Erfinder geschöpften Daten untersuchen, auf welchem wahren oder falschen Wege die beiden Hauptrepräsentanten dieser Richtung, Leibnitz und Herbart, denen wir Kant als Uebergangspunkt und ein Paar Neuere als Ausläufer beifügen, zu ihrem Endausspruche gelangt sein mögen. Daraus wird sich, wie wir hoffen, mit hinreichender Klarheit ergeben, ob mit ihren Darstellungen die möglichen Wege erschöpft, oder vielleicht noch einer oder der andere zurückgelassen worden sei.

Nach den beiden Hauptansichten, deren eine das Wie eines äußeren Zusammenhanges unter den Dingen an sich dahingestellt und nur für uns Menschen nicht erkennbar sein läßt, die andere dagegen diesen selbst für an sich unmöglich erklärt, zerfällt das Ganze eigentlich in zwei Theile. Der erste liegt, da wir es nur mit dem strengen Monadismus zu thun haben wollen, uns begreiflicherweise ferner ab und findet hier nur der Vollständigkeit wegen seinen Ort. Desto ausführlicher mußte der zweite in Betracht gezogen werden, der sich, je nachdem der regelmäßige Ablauf der inneren Veränderungen und der dadurch entstehende Schein eines wirklichen wechselseitigen Einflusses als erzeugt durch die Allmacht eines außerweltlichen vollkommensten Wesens angesehen oder als Folge nothwendiger Denkformen jeder zusammenfassenden Intelligenz betrachtet wird, wieder in zwei Abschnitte scheidet. Beide Ansichten finden Vertreter und Fortbildner unter den Neueren, deren Modificationen wir zum Schlusse anführen wollen, bevor wir an den Versuch einer selbständigen Betrachtungsweise der Frage gehen.

1. Die prästabilirte Harmonie: Leibnitz.

Auffallend ist es bei strenger Betrachtung dessen, was Leibnitz selbst über seine prästabilirte Harmonie lehrt, zu bemerken, wie er blos durch das Beiseiteliegenlassen eines Gedankens, dem er schon sehr nahe stand, zu seiner Hypothese fortgetrieben wurde, die sich im Verhältnisse zum übrigen Systeme wie ein todtes Reis auf einem ursprünglich kräftig treibenden, aber gewaltsam gestutzten Stamme ausnimmt.

Bis hieher haben wir die Monaden als völlig freithätig betrachtet, befinden uns aber zugleich noch in Bezug auf die einzelne Monade auf dem Standpunkte eines vollkommenen Idealismus, der nur durch das jeder Monade inwohnende Gesetz ihres Veränderungsablaufs, welches in jeder Monade ein anderes ist, eine bestimmte Richtung empfängt. Soll also eine Art Zusammenhang in diese mannigfachen und von einander wechselseitig gänzlich unabhängigen Reihen von Veränderungen gebracht werden, so daß sich mit der Veränderung in der einen Monas die correspondirende in der andern zugleich vorfinde, was durch besondere Einwirkung der Einen auf die Andere nicht geschehen kann, und durch die blos gelegenheitliche der Gottheit nicht geschehen soll, damit das Ganze nicht planlos zusammengewürfelt, sondern vom Standpunkt der höchsten Weisheit aus geordnet erscheine: so muß von diesen den Monaden inwohnenden Gesetzen aus gewirkt werden. Diese Gesetze müssen so beschaffen sein, daß sich, so oft nach dem in einer der Monaden thätigen Gesetze zu einem gewissen Zeitpunkt ein bestimmter Zustand eintritt, in allen übrigen Monaden in Folge ihrer Gesetze die entsprechenden und anpassenden erzeugen. Zu deren Auswahl gehört erstens eine vollständige Erkenntniß aller überhaupt möglichen Gesetze dieser Art, deren wegen der unendlichen Anzahl der Monaden auch unendlich viele sind, sammt den Reihen von Veränderungen, welche in alle Ewigkeit aus ihnen folgen, also eo ipso eine unendliche Erkenntniß; ferner ein unendlicher Wille, der aus der unermeßlichen Menge möglicher Gesetze und Folgenreihen gerade diese gewählt hat, um eine zu jeder Zeit vollkommenste Welt zu schaffen; und endlich eine unendliche Macht, um diese Gesetze in den Monaden auch wirklich zur Thätigkeit zu bringen. Unendliche Erkenntniß, vollkommenster Wille und größte Macht sind aber nur die Attribute Gottes, dem allein wir die Wahl und Belebung der Veränderungsgesetze der Monaden und dadurch mittelbar das Dasein aller aus diesen, wie Folgen aus ihren Gründen, zu jeder gegebenen Zeit hervorgehenden Wirkungen verdanken.

Ursachen und Wirkungen an verschiedenen Substanzen sind daher blos todte Bestimmungen, die nur uneigentlich diesen Namen verdienen, und deren Eine allenfalls gänzlich wegbleiben könnte, ohne die andere wegfallen zu machen. Denn die Ursache selbst ist in diesem Falle ganz und gar nicht die Bedingung des Eintrittes der Wirkung; die letztere ist blos eine Folge des ihrer Monade von Anbeginn her inwohnenden Gesetzes, so wie die (scheinbare) Ursache an der andern Monade gleichfalls nichts als eine Folge des dieser letzteren inhaftenden Gesetzes ist, und nur der Umstand, daß Gott diese beiden Gesetze von Anfang her so gewählt und eingerichtet hat, daß einst kraft derselben zu gleicher Zeit an beiden Monaden solche Veränderungen eintreten müssen, die zu einander im Verhältnisse von Ursache und Wirkung zu stehen scheinen, dieser Umstand gibt ihnen den seit Ewigkeit her prästabilirten Zusammenhang.

Die Gottheit als Weltbaumeister erscheint hier unter dem Bilde eines Mosaikkünstlers, der aus den einzelnen Monaden wie aus Steinchen das ganze Weltgebäude zusammensetzt, und dabei sehr wohl im Sinne haben muß, welche Stellung jedes so oder anders gefärbte Steinchen einnehmen müsse, um den gewünschten Effect hervorzubringen. Jedes Steinchen oder Stiftchen befindet sich gegen jedes andere in einem bestimmten Verhältniß der Lage und zwar gegen jedes in einem andern. Diese Verhältnisse überblickt aber nur der ordnende Künstler. Nur seinem Geiste ist das Ganze gegenwärtig nach Zweck und Absicht, das Steinchen steht in diesen Verhältnissen, ohne davon, abgesehen von der inneren Unfähigkeit, eine Kenntniß zu haben. Insofern es aber in seinen eigenen Verhältnissen steht, wird es durch dieselben Ursache gewisser Bestimmungen an der Lage aller übrigen Steinchen, die sämmtlich anders angeordnet sein könnten und sein würden, wenn dieses einzige Steinchen mangelte. Die Monaden nun haben untereinander und zum geordneten Kosmos ein ganz ähnliches Verhältniß wie die Steinchen unter sich und zum Mosaikbilde, das sie ausmachen. Jede Monade hat bestimmte Verhältnisse zu jeder andern, und wird dadurch Grund gewisser Bestimmungen an diesen. In diesem Sinne heißt sie (sehr uneigentlich) ein Spiegel derselben. Die Verhältnisse sind aber für dieselbe völlig äußerlich, völlig objectiv, sie weiß selbst von denselben nichts; nur die oberste Intelligenz des Weltbaumeisters kennt sie vollständig und vermag daher aus der Lage und dem Verhältniß einer einzigen Monade jene aller Uebrigen zu erschließen.

Die Verhältnisse, in welchen eine Monade steht, und die Bestimmungen, welche sie dadurch an anderen Monaden erzeugt, deren Erkenntniß daher eine wenn auch nur geringe und undeutliche Vorstellung von den letzteren gibt, verhalten sich zu der Monade selbst, wie die Bilder der sie umgebenden Gegenstände zu dem Spiegel, welcher dieselben auffängt. Diese sind für den Spiegel selbst Nichts, sie sind nur für den Beschauer Etwas. Dieser gewahrt die Bilder und schließt daraus auf das Vorhandensein, auf Nähe und Ferne der erzeugenden Gegenstände. Eben so würde eine so vollkommene Intelligenz, wie jene des Weltbaumeisters, aus Lage und Beschaffenheiten einer einzelnen Monade, d. i. aus den an ihr befindlichen objectiven Verhältnissen und Beziehungen zu den übrigen Monaden die Construction und Anordnung des ganzen übrigen Weltalls zu beurtheilen im Stande sein, auf ähnliche Weise, wie im geringeren Grade ein Maler aus wenigen Strichen die Anlage eines Gemäldes, oder ein Geometer aus der gegebenen Lage einer Linie und zweier Winkel das ganze Dreieck zu erkennen vermag.

So innig zusammenhängend und nach so bestimmten unverrückbaren Gesetzen geordnet dachte sich Leibnitz das Universum. Gott wählte diese Gesetze, weil sie die einzigen waren, welche die beste Welt schaffen konnten, die er kraft seiner Heiligkeit schaffen wollte und kraft seiner Macht zu schaffen vermochte; jede andere hätte dem Begriffe Gottes widersprochen. Dies war ihm so gewiß, daß er darauf sein unerschütterliches Vertrauen gründete, das Uebel in der Welt sei ein nothwendiges Uebel, wenn es eines sei, und zwar das kleinste aus allen möglichen Uebeln; im Grunde sei es aber gar keines, sondern erscheine uns als ein solches nur von unserm untergeordneten Standpunkt aus, während es auf das Ganze irgend einen wohlthätigen Einfluß hat.

Noch aber würde dieses Universum einen traurigen Anblick darbieten. Die Monaden sind wirklich noch nichts, als todte Spiegel, die von ihren eigenen Bildern (Verhältnissen) nichts wissen. Das einzige die Letztern vorstellende Wesen ist die Gottheit und diese ist zugleich das sie am vollkommensten vorstellende Wesen. Die vermittelnden Stufen zwischen dem gänzlichen Mangel alles Vorstellens und dem vollkommensten Vorstellen findet Leibnitz in dem mehr oder minder deutlichen Vorstellen, wodurch die oben genannten Kasten: Entelechieen, Seelen, niedere und höhere Geister sich unterscheiden.

Man unterscheidet an der Monade ein Inneres und Aeußeres, innere unabhängige, spontane Veränderungen und äußere, objective Beziehungen und Verhältnisse zu andern: Spiegelbilder. Um uns hier eines Gleichnisses zu bedienen, stellen wir uns einen Mann vor, der über und über in eine spiegelnde Rüstung gehüllt ist und mit geschlossenen Augen dasteht. Dieser Mann hat Vorstellungen von denen er weiß, aber von den Bildern, welche unterdeß die umgebenden Gegenstände auf seine Rüstung werfen, weiß er nichts. Seine Vorstellungen sind von diesen äußeren Bildern ganz unabhängig, sie sind, mit Leibnitz zu reden, seine perceptiones, die Bilder seine repraesentationes. Jene sind ein Inneres, diese ein Aeußeres für ihn, und beide brauchen so wenig zu harmoniren, wie die wirklich vorhandene Welt mit der idealistischen isolirten Weltanschauung, die sich in jeder Monade bildet, zu harmoniren braucht. Der Mann mag glauben, sich in einem Garten zu befinden, während in seiner Rüstung sich der Saal abspiegelt, darin er sich in der That aufhält.

Idealismus und Realismus werden hier scharf aus einander gehalten. Jede Monade hat ihren aparten Idealismus, ihre singuläre Weltansicht, ihre eigene mögliche Welt, während es doch nur eine einzige wirkliche Welt gibt und geben kann. Soll nun nicht ein beständiger Conflict der geträumten ideellen mit der wirklichen Welt entstehen, so muß das Aeußere in das Innere verwandelt, die objectiv (gleichsam) an der Außenseite der Monade als Spiegelbild vorhandene Vorstellung der wirklichen Welt muß zur innern subjectiven gemacht, die Monade muß sich ihres Spiegelbildes der wirklichen Welt bewußt werden. In dem Beispiel, das wir oben zu Hilfe nahmen, würde dies z. B. dadurch geschehen, daß der Träger der Rüstung die an derselben befindlichen Spiegelbilder gewahr und dadurch seines Irrthums inne würde, sich im Freien zu befinden. Bei der Monade geschieht es durch eine Art psychologischen Prozesses, der auch den Grund zur Trennung dunkler und deutlicher Vorstellungen herleiht, indem die blos äußerlichen Spiegelbilder dunkel, diejenigen aber, deren sich die Monade bewußt geworden, ihre deutlichen Vorstellungen heißen.

Das Resultat dieses Processes wird die Ueberzeugung sein, daß die Monas, weil ihre innerliche Weltanschauung nur das zum Bewußtsein gekommene Spiegelbild der wirklichen Welt sein kann, die letztere so wie sie wahrhaft ist, vorstellt, ihr Idealismus also mit dem wahren Realismus identisch ist. Möglich wird dies Resultat nur durch die prästabilirte Harmonie, vermöge welcher die sich auf schöpferischem Wege in der Monas entwickelnden Vorstellungen keine andern sein können, als welche virtuell in ihrem immanenten speciellen Veränderungsgesetze präformirt sind. Dieses Veränderungsgesetz hat Gott in die Monas hineingelegt, der auch die wirkliche Welt, deren Spiegelbild an der Außenseite der Monade haftet, geschaffen hat. Es hieße an seinem Wollen des allgemeinen Besten zweifeln, wollte man nicht annehmen, daß er das Mutationsgesetz in jeder einzelnen Monas so eingerichtet habe, daß in ihr nur Vorstellungen sich erzeugen, wie sie der wirklichen Welt und der Bestimmung der Monas in dieser zu wirken und zu handeln, angemessen sind.

Der Idealismus der einzelnen Monas ist daher kein schlechthin freier, sondern ein durch ihr immanentes Mutationsgesetz bedingter, und besteht nur in der Unabhängigkeit von realer äußerer Einwirkung, nicht aber von innerer. Das Veränderungsgesetz selbst hat seinen Grund in Gott und zwar in dem praktischen, dem Willenselement desselben, kraft dessen er das Beste der Welt will. Eine ähnliche Beschränkung des absoluten Idealismus trifft man bei Fichte in seiner Berufung auf die moralische Weltordnung und die Bestimmung des Menschen, wobei er nur die bei Leibnitz noch mächtige und unvermeidliche Persönlichkeit des Weltordners hinweggedacht hat.

Ohne daher eine Einwirkung von irgend einer der übrigen Monaden direct zu erfahren, steht jede Monas in gewissen Verhältnissen zu jeder derselben und erkennt diese Verhältnisse kraft ihres immanenten Mutationsgesetzes in größerer oder geringerer Anzahl, und mehr oder weniger deutlich. Ihre Vorstellungen sind idealistisch, aber Gott hat dafür gesorgt, daß sie der wirklichen realen Welt jederzeit entsprechen. Die Abwesenheit des directen causalen Zusammenhanges kann unter diesen Umständen unserer praktischen Verpflichtung und wirklichen Thätigkeit keinen Schaden thun. Die Dinge wirken nicht auf die Seelenmonas, diese aber empfindet sie und stellt sie vor, gerade so als ob sie auf sie wirkten. Ohne von ihnen genöthigt zu werden, stellt die Seelenmonas die Dinge vor, wie sie wirklich sind, und dies in Folge ihres immanenten Veränderungsgesetzes, da Gott uns unmöglich kann täuschen wollen, welches letzten Argumentes sich auch schon Descartes bedient hat.

Es ist nun klar, wie wir zu der Annahme eines causalen Zusammenhanges gelangen. Dieser findet in Wahrheit nicht statt, aber er scheint stattzufinden. Wegen des gleichmäßig geordneten Ablaufs von Veränderungen in sämmtlichen Monaden treten gewisse Veränderungen in mehreren gleichzeitig ein, wiederholen sich dieselben gleichzeitigen mehrmals, bis sich bei dem Beschauer allmälig die Idee ausbildet, daß diese gleichzeitig wiederkehrenden Veränderungen zusammengehören, die eine nicht ohne die andere sein kann, zwischen beiden also dasselbe Verhältniß statthabe, das wir sonst Ursache und Wirkung zu nennen gewohnt sind. Da wir dies blos als eine Verknüpfung der gleichzeitigen Veränderungen beim Beschauer, keineswegs aber die eine als hervorgebracht durch eine besondere Kraftäußerung der andern ansehen, so macht sich die Causalität hier schon als eine bloße Regel der Zeitfolge geltend, wofür sie Hume und die Skeptiker später ausdrücklich erklärten. Nach Leibnitz bedeutet das Causalverhältniß zwischen a und b nichts Anderes als: die Veränderungsgesetze zweier Monaden sind so beschaffen, daß sobald in Folge des einen in seiner Monas der Zustand a eintritt, in Folge des andern in der zweiten Monas der Zustand b eintreten muß. Dann heißt der Zustand a und jeder ihm ähnliche die Ursache des Zustandes b und jedes ihm ähnlichen und dieser die Wirkung von jenem. Er heißt aber nur so, er ist es nicht, denn beide sind völlig unabhängig von einander nach den immanenten Mutationsgesetzen verschiedener Monaden erfolgt.

Leibnitz selbst nannte seine Monaden »geistige Automaten.« Wie diese der Künstler, nachdem er sie gehörig aufgezogen hat, sich selbst überläßt, in der sicheren Voraussetzung, es werde jede Schraube und jedes Rädchen in denselben seinerzeit gehörig eingreifen, um die Bewegungen hervorbringen zu helfen, die die Maschine zu machen bestimmt ist: gerade so überläßt auch Gott die Monaden, nachdem er ihnen die passenden Gesetze eingeprägt hat, ihrer Selbstthätigkeit, die ohne eigenes Zuthun stets mit jener aller übrigen zusammenstimmen muß.

1. Aus dieser Hypothese (der prästabilirten Harmonie) würde folgen, daß z. B. eine Seele die Empfindung des Hungers haben müßte, auch wenn außer ihr und Gott gar Nichts, also auch kein Mittel vorhanden wäre, diesen Hunger zu stillen, weil ja die Veränderungen in ihr ohne Rücksicht und unabhängig von jenen des Körpers blos nach einem immanenten Gesetz erfolgen; eine fortwährende schmerzliche Empfindung aber ohne Mittel, derselben zu steuern, sei mit Gottes Güte und Weisheit unverträglich.

2. Das Dasein schmerzlicher Empfindungen und unangenehmer Gefühle in der Seele verträgt sich auf keine Weise mit der Spontaneität der letzteren, weil man nicht annehmen kann, sie werde sich selbst Schmerzen zufügen wollen.

3. Der Grund, weshalb Leibnitz des Cartesius Vermittlung zwischen Geist und Körper durch Gottes Beistand verwirft, beruht auf falschen Voraussetzungen; denn indem die Gottheit in diesem Falle vermittelnd eingreift, handelt sie nach allgemeinen, somit (?) nothwendigen Gesetzen, daher keineswegs als bloßer Deus ex machina.

4. Bayle fragt, ob denn jene die innern Veränderungen erzeugende und schaffende Kraft der Seele die Reihe der Vorstellungen kenne, die sie erzeugen wird. Die Erfahrung scheine dies Letztere nicht zu bestätigen, weil wir ja nicht einmal je mit Sicherheit anzugeben im Stande sind, welche Vorstellungen wir etwa nach einer Stunde haben werden. Die Reihe der Vorstellungen bestimme und regiere daher wohl irgend ein anderes äußeres Princip, nicht die Seele selbst. Ob dies selbst aber wohl etwas Anderes sei, als auch wieder ein deus ex machina?

5. Mit welchem Rechte, fragt er weiter, könne Leibnitz wohl, nachdem er kaum mit gewichtigen Gründen erwiesen habe, die Seele sei einfach und untheilbar, dieselbe plötzlich mit einer Pendeluhr vergleichen? d. i. sie zu einem Wesen machen, welches vermöge seiner innern Einrichtung verschiedene Thätigkeiten haben kann, wenn es sich der vielfachen ihm vom Schöpfer verliehenen Vermögen bedient? Wohl sei zu begreifen, daß ein einfaches Wesen, so lange keine äußere Macht es abändert (was ja bei Monaden ohnedies unmöglich ist), nur ewig gleichförmig (uniformément) handeln könne. Wäre es dagegen zusammengesetzt, wie es eine Maschine, wie eine Pendeluhr, ist, so würde es auch auf verschiedene Weise handeln können, weil die besondere Thätigkeit jedes Theils von Moment zu Moment die Thätigkeit der übrigen zu modificiren vermöchte. Allein woher in der einfachen auf sich selbst beschränkten Substanz der Grund des Thätigkeitswechsels; woher überhaupt und wie ist die Vielheit in der Einheit möglich?

Wie ganz nahe streift dieser letzte Punkt an Dasjenige, was von der neuesten monadistischen Schule gegen das Vorhandensein mehrfacher Vermögen und mehrfachen Qualitätenwechsels in der einfachen Substanz vorgebracht worden ist! Auch hier wird die Untheilbarkeit der einfachen Wesen in andere wieder selbständige Wesen mit der seinsollenden Unmöglichkeit verwechselt, an derselben Substanz mehrere zugleich haftende oder einander ablösende Beschaffenheiten zu unterscheiden. In dem angeführten Beispiel aber wird übersehen, daß ja auch wenn wir ein Zusammengesetztes vor uns hätten, darin ein Theil den andern modificiren soll, dies nur möglich ist, wenn die einfachen Wesen überhaupt die Fähigkeit haben, auf Andere zu wirken. Statt also Anstand zu nehmen, wie eine Vielheit in einer einfachen Einheit Raum finden könne, hätte vielmehr herausgehoben werden sollen, wie widersprechend ein Thätigkeitswechsel sei, der nicht durch äußere Einwirkungen hervorgebracht werden, sondern einzig in einer causa sui seinen Grund haben soll.

Gegen 2. entgegnet Leibnitz, daß spontane, d. h. ohne fremde Veranlassung aus eigenem Vermögen erzeugte Veränderungen um deswillen nicht immer freiwillige sein müssen, und in den Monaden als Folgen der immanenten Mutationsgesetze derselben auch in der That nicht sind, es also keineswegs in der Macht der Seele stehe, sich mißfälliger oder unangenehmer Vorstellungen nach Belieben zu entäußern. Was 3. angeht, so behalte sein System immer noch genug Vorzüge vor dem cartesianischen, selbst wenn es sich bestätigte, daß dieses nicht so häufig zum Wunder seine Zuflucht nehme, als der Occasionalismus seiner Natur nach nöthig zu machen scheint. Denn während dieser sich mit der fortwährenden Ueberwachung zweier Uhren (Leibnitz' Lieblingsgleichniß) vergleichen lasse, die eigensinnig oder übel eingerichtet nie gleichförmig gehen wollen, gleiche die Harmonie seiner Substanzen vielmehr der Concordanz zweier trefflich eingerichteten, immer gleich gehenden Uhren, was eines großen Künstlers gewiß würdiger sei! Um den vierten Punkt zu entkräften, bedürfe es nur einer Unterscheidung zwischen deutlichen und verworrenen Vorstellungen. Jede Vorstellung, die wir gehabt, läßt Spuren in der Seele zurück, welche zur Modification aller künftig eintretenden mit beitragen helfen, ihrer Menge aber wegen von uns nicht mehr deutlich erkannt und unterschieden werden. Ohne daß der jedesmalige Zustand der Seele aufhöre, ganz natürliche Folge aller vorhergegangenen zu sein, kann doch nur eine höhere Intelligenz (also nicht die Seele selbst) die Gründe erkennen, die in den früheren Zuständen liegen, und um deren willen die späteren gerade so und nicht anders beschaffen sein können, als sie es sind, und nur eine solche kann daher mit Sicherheit vorausbestimmen, welche Zustände künftig noch in der Seele eintreten werden.

Auf den fünften, bedeutendsten dieser Einwürfe antwortet Leibnitz, man könne immerhin sagen, die Seele sei ein immaterieller Automat; was aber ihr einförmiges Thätigsein betreffe, so müsse man unterscheiden: dies könne 1. so viel heißen, als nach demselben Gesetze fortwährend thätig sein, und in diesem Sinn finde es bei jedem (einfachen oder zusammengesetzten) Wesen wirklich statt, oder es bedeute 2. einförmige, d. h. einander beständig gleiche Veränderungen, und in diesem Sinne sei es falsch. So schreite die Bewegung in parabolischer Linie beständig nach demselben Gesetze fort, sei also wohl einförmig im ersten, keineswegs aber im zweiten Sinne des Worts, denn die Stücke der parabolischen Bahn sind sich nichts weniger als ähnlich. Auch habe die Seele in jedem Augenblick mehrere Vorstellungen zugleich, welche für sie dasselbe bedeuten, wie die Mehrheit der Theile für eine Maschine. Denn jede vorhergehende Vorstellung habe Einfluß auf alle nachfolgenden. Ueberdies schließe jede wahrnehmbare Vorstellung noch eine Menge kleinere und weniger bedeutende Vorstellungsacte in sich, die sich nur nach und nach entwickeln und sichtbar werden, wie schon aus der repräsentativen Natur der Seele folge, welche mittels der Verknüpfung und des Zusammenhangs aller Theile des Universums unter einander Alles ausdrückt, was im ganzen Universum geschieht und geschehen wird. Diese Lösung der Frage, wie eine Vielheit in der Einheit möglich sei, steht und fällt mit der prästabilirten Harmonie. Denn da gleich in vorhinein angenommen wird, jede Monas stehe zu jeder andern in einem andern Verhältniß, also in unendlich vielen Verhältnissen, die sich sämmtlich an der Außenseite (?) der Monade »spiegeln« und ihre objectiven dunkeln Vorstellungen ausmachen, so haben wir gleich von Anbeginn her eine unendliche Menge zugleich vorhandener, wenigstens dunkler Vorstellungen in der Monas und ab esse valet conclusio ad posse. Es frägt sich nur, ob es mit dem Spiegeln seine Richtigkeit habe. Aus der (scheinbaren) Unmöglichkeit einer Vielheit in der Einheit ist Herbart's ganze abweichende Theorie der Seelenlehre geflossen, welche die Mehrheit der Kräfte und Vermögen mit der Einfachheit der Seele für unvereinbar erklärt, und auf die wir zurückkommen werden, wenn von den im Begriffe des Dinges mit mehreren Merkmalen und der Veränderung angetroffenen Widersprüchen die Rede sein wird.

Gibt es nämlich einerseits keine andere Möglichkeit physischen Einflusses einer Monade auf eine andere, als in so materiell-transitorischer Weise, wie sie Leibnitz ausdrücklich annimmt, und darauf eben seine Verwerfung desselben basirt, ist es eben deshalb absolut unmöglich, daß eine Monade auf die andere wie immer Einwirkungen ausübe oder von ihr erfahre, wie gleichfalls mit klaren Worten behauptet wird: wie ist es, möchten wir fragen, denkbar, daß die Gottheit selbst, die ja, wenn gleich die vollkommenste, doch auch nur eine Monas sein kann, auf die übrigen Monaden einwirke, was gleichwohl angenommen und worauf so viel Gewicht gelegt wird? Kann es also helfen, sich hinter die Allmacht der Gottheit zu flüchten, für welche es gar keine Beschränkung des Wie und also auch des möglichen äußeren Einflusses auf andere gebe? Kann selbst die Allmacht das an sich Unmögliche, was die äußere Wirksamkeit zwischen Monaden deren Natur zufolge sein soll, möglich und wirklich machen? Wäre dies nicht eben so ungereimt, als der Gottheit die Fähigkeit zuzumuthen, machen zu können, daß zweimal zwei nicht mehr vier, sondern fünf betrage? Um seinen eigenen Principien treu zu bleiben, hätte Leibnitz entweder auch die Wirksamkeit der Gottheit auf die übrigen Substanzen negiren, oder er hätte zugeben müssen, jene materiell-transitorische sei keineswegs die einzige mögliche Weise eines physischen Einflusses zwischen den Substanzen. Das Erstere konnte er nicht thun, so wenig als er würde zugestanden haben, die wirkliche Einwirkung der Gottheit auf die übrigen Substanzen sei von der Art des Uebergangs materieller Theilchen etwa aus der Substanz der Gottheit in die geschaffene Monade, da ja beider Natur einfach, und jene Gottes überdies noch unveränderlich ist. Es wäre ihm also nichts übrig geblieben, als zuzugestehen, die Art der Einwirkung der Gottheit auf die Substanzen sei anderer Natur, als jene materiell-transitorische, die er verworfen hatte, und bestehe wirklich.

Hätte Leibnitz dieses Verhältniß der Begriffe, Sätze und Wahrheiten an sich überhaupt zu jedem dieselben auffassenden Denk- und Erkenntnißvermögen beachtet, so hätte er nicht nöthig gehabt, zu besorgen, daß durch Annahme eines unabhängigen Reichs ewiger Wahrheiten Gottes Allmacht und Allvollkommenheit eine Beschränkung erfahren werde. Denn wenn gleich bei dem endlichen Geiste von einem zeitlichen Prius der Wahrheit an sich vor der Erkenntniß derselben die Rede seyn kann (z. B. beim copernicanischen Satze), so ist dies ja nicht bei dem unendlichen der Fall, der über die Zeitbestimmung hinaus ist. Hier bedeutet die Unterscheidung zwischen Wahrheit an sich und der Erkenntniß derselben von Seite Gottes nichts weiter als die Unterscheidung zwischen dem Stoffe des Gedankens und dem wirklichen (bei der Gottheit von Ewigkeit her bestehenden) Denkacte desselben. Anders könnte die Sache scheinen, wenn von Beschränkung des göttlichen Willens durch gewisse Wahrheiten, z. B. das oberste Sittengesetz, die Rede ist, und behauptet wird: Gott wolle und müsse wollen, was das Sittengesetz gebietet, nicht aber umgekehrt, was er gebiete sei das Sittengesetz. Allerdings ist das Sittengesetz auch der Inhalt des göttlichen Willens, nicht aber als hätte das Sittengesetz seinen Inhalt eben nur, weil Gott es wolle, der allenfalls auch ein anderes Sittengesetz hätte aufstellen können. Abgesehen davon, daß ja das allervollkommenste Wesen ohne gewisse Beschränkungen, welche in der Natur der Eigenschaften liegen, die dasselbe neben einander in dem vollkommensten Grade besitzen soll, in welchem sie neben einander möglich sind, nicht bestehen kann, ist es hier ja abermals eine blos formelle Unterscheidung zwischen Gedanken und Stoff des Gedankens, welcher den Willen bestimmt, der ja an und für sich, weil er der vollkommenste ist, mit dem Inhalte jener Wahrheit, welche das oberste Sittengesetz ausmacht, immer übereinstimmen muß. Wenn also auch der Kriticismus dadurch, daß er das Sittengesetz an und für sich, ohne es als Willensäußerung einer Persönlichkeit zu betrachten, der philosophischen Beurtheilung unterwarf, und als selbständige unabhängige Wahrheit an die Spitze anderer Wahrheiten stellte, einen folgenreichen Schritt auf das philosophische Gebiet nach vorwärts that, aber auch der antitheologischen Neigung Thür und Angel öffnete, das bloße Gesetz an die Stelle der darnach handelnden Persönlichkeit zu setzen, und die letztere gänzlich über Bord zu werfen, so läßt sich doch Leibnitz andrerseits bei der wichtigen Frage, ob die Wahrheit von fremdem Willen oder nur von ihrer eigenen unverrückbaren Natur abhänge, von dem Tadel nicht frei sprechen, eine wenigstens zweideutige Entscheidung geliefert zu haben.

2. Die Causalität als Kategorie: Kant.

Diese Wendung, wenn sie auch noch empirische Bestandtheile enthielt, war übrigens idealistisch. Das denkende Subject empfängt weder die Erscheinungswelt rein von außen, noch producirt es dieselbe gänzlich aus sich selbst, sondern es empfängt den Stoff, die Elemente des Denkens, die Empfindungen von den Dingen, fügt aber die Verbindungen und Verhältnisse derselben, die Form, aus seinem eigenen Verstande hinzu. Der Verstand und seine Gesetze bestimmen genau, wie das Wirkliche, falls es vorhanden wäre, beschaffen sein müßte, aber sie können dies Wirkliche nicht selbst schaffen, sie können wohl die essentia, aber nimmer die existentia a priori nachweisen, oder, um mit Kant zu reden, »aus der bloßen Vorstellung eines Dinges läßt sich auf keine Weise die Wirklichkeit desselben heraus klauben.«

Diese Wirklichkeit gibt sich daher das denkende Subject nicht selbst, sondern es findet sie vor, aber auch nur durch Wahrnehmung, also auch nur durch ein zufälliges Dasein eines bestimmten endlichen Objects. Auch nach der längsten Erfahrung bleibt der Fall denkbar, daß einmal das gerade Gegentheil sich ereigne und das Allgemeine, für immer Giltige ist nur die Folge unsrer eigenen Verstandeseinrichtung. Wie dieser, so lange sie dieselbe bleibt, die Dinge erscheinen müssen, das wissen wir; wie sie sind, was sich alles ereignen könne und werde, wissen wir nicht. Der Stoff, die Empfindungen, die wir in uns antreffen, und kraft unserer Verstandeskräfte verknüpfen und trennen, sind nur Zustände der Seele; wir können nie über unsere Vorstellungen hinaus, nie die Dinge selbst in unser Bewußtsein ziehen, denn Alles, was wir von diesen kennen, sind eben wieder nichts als Vorstellungen. Uns bleibt daher nur der Schluß übrig: dieser materielle Stoff, die Empfindungen in uns müssen einen Grund haben, der wegen ihrer Zufälligkeit und Wandelbarkeit nicht in uns selbst, in unseren Verstandesgesetzen als dem Allgemeinen und Nothwendigen liegen kann, sondern außer uns liegen muß, von welchem wir aber nichts weiter wissen, als daß er da ist. Dieser äußere Grund sind die ihrer Natur nach völlig unbekannten Dinge an sich. Jede weitere Erkenntniß derselben würde eine Vorstellung, daher wieder nur ein Zustand unserer eigenen Seele sein.

Den Schluß von dem Dasein der nicht wegzuläugnenden Empfindungen im Subjecte auf das Vorhandensein der Dinge an sich außer uns machen wir nach dem Verstandesgesetze der Causalität. Wir Menschen als Menschen sehen die Dinge unwillkürlich darauf an, daß sie sich wie Ursachen und Wirkungen verhalten, so wie Jemand, der eine blaue Brille trägt, die Gegenstände im blauen Licht erblickt, die einem Andern im weißen erscheinen. Für Geister von anderer Einrichtung als die unsre würde das Causalitätsverhältniß vielleicht gar nicht, oder auf ganz andere Weise vorhanden sein. Dieses so besonders geartete Sehen ist aber nicht blos, wie die Skeptiker behaupten, aus der Erfahrung abstrahirte Gewohnheit, sondern Folge einer natürlichen Einrichtung unsres geistigen Auges, die vor aller wirklichen Erfahrung da war. Später, wenn wir uns bei gebildeter Reflexion der Thätigkeitsformen des Verstandes und ihrer Gesetze bewußt werden, bezeichnen wir diese mit Substantiven und bringen sie unter abstracte Begriffe, die sich der Verstand selbst von seinen Thätigkeiten macht, nachdem diese schon seit lang vorhanden sind. Wird aber gefragt, ob mit dem Bewußtsein, daß wir die Causalität selbst in die Erscheinung hineinlegen, uns auch irgend ein Recht gegeben oder genommen sei, das Vorhandensein der Causalität unter den Dingen an sich anzunehmen, so schneidet Kant die Frage kurz durch den Machtspruch ab, daß wir keine synthetischen Urtheile a priori, d. h. keine solchen zu fällen vermögen, darin die Verknüpfung zwischen Subject und Prädicat nicht durch eine Anschauung (reine oder empirische) vermittelt wird. Von Dingen an sich können wir aber gar keine Anschauung haben; alles was wir von ihnen wissen, sind bloße Erscheinungen, und in diese legen wir zwar die Causalität hinein, aber eben nur vermöge unserer eigenen Verstandeseinrichtung. Eine Erkenntniß der Dinge an sich, die keine Erscheinung derselben, sondern ihr eigentliches Wesen betreffe, wäre eine übersinnliche Erkenntniß, und eine solche ist unmöglich. Auf jene Verstandeseinrichtung aber als apriorische Synthesis der Erscheinungen dürfen wir daraus schließen, weil ohne sie gar kein zusammenhängendes Bewußtsein, keine Erfahrung möglich, sondern ein atomistisches Chaos einzelner Wahrnehmungen allein vorhanden wäre; thatsächlich aber gibt es eine geordnete Erfahrung.

Die Gesetze unsrer Verstandesoperationen, substantivisch ausgedrückt, sind die Kategorieen, und da sich die Gesetze des Verstandes als Ordner der Erfahrung zunächst bei den Urtheilen, also der Verbindung getrennter Vorstellungen äußern, so ergeben sich die verschiedenen Haupt- und Grundbegriffe nach den verschiedenen Arten der Urtheile. Unter diesen entspricht das Hypothetische der Kategorie der Causalität. Sie sind weder angeborne Begriffe, noch Ideen in Plato's Sinne, sondern durch Reflexion selbst erzeugte abstracte Bezeichnungen für gewisse nothwendige Thätigkeiten des Verstandes, für Auffassungsformen, denen derselbe allen empfangenen Stoff, also alle sinnlichen Empfindungen (Anschauungen) unterwirft. Der Verstand selbst ist ein unproductives, aber in diesen Auffassungsweisen des empirischen Stoffes fortwährend thätiges Vermögen, eine innerliche leere Kraft, welcher durch das Anschauungsvermögen der nöthige Erfahrungsvorrath von außen zur Bearbeitung zugeführt wird.

Vergleicht man Kant's Ansicht mit jener Leibnitz', so scheint es fast, als habe er den Standpunkt einer einzelnen Leibnitz'schen Monade gewählt. Während aber in dieser sämmtliche Vorstellungen von innen infolge ihres Mutationsgesetzes erzeugt werden, fügt das Kant'sche Subject blos die Form aus eigenem Fonde hinzu und empfängt die Materie von außen. Wie? darüber hat sich das kritische System nie aussprechen wollen und können. Der Idealismus der Monade nimmt dadurch, daß ihre freie Thätigkeit blos auf die Verknüpfungs- und Zusammenfassungsweise des unwillkürlich Gegebenen beschränkt wird, ein realistisches Moment an; die Unfähigkeit derselben von einer andern Einwirkung zu erfahren oder auf sie auszuüben, wird aufgehoben, aber die dem Subjecte äußern, nur durch das ideale Band der prästabilirten Harmonie verbundenen einfachen Monaden haben sich jetzt ihrer Qualität und Wesenheit nach in völlig unbekannte und unerkennbare Dinge verwandelt, von denen wir – das Denkende – eben nichts weiter wissen, als daß sie auf was immer für eine Weise Ursache des in uns angesammelten Erfahrungsstoffes sind.

Daher erscheint bei Kant das Causalitätsgesetz als eine durch unsre Verstandeseinrichtung unwidersprechlich gebotene Voraussetzung, über deren Art und Weise des Stattfindens zwischen den realen Wesen selbst wir übrigens nichts aussagen können, und die uns aller weitern Fragen nach dem Wie? als unnützer, unlösbarer Spitzfindigkeiten überhebt. Ob sie durch prästabilirte Harmonie, durch Occasionalismus oder durch physischen Einfluß erfolge, kann uns gleichgiltig sein, liegt jenseits der Grenzen menschlicher Erkenntniß; genug, wir als Menschen müssen die Causalität denken und in die Dinge hineinlegen. Aber auch in dieser Fassung ist es ein neues Zeugniß für die Unabweislichkeit des Causalitätsbegriffes, daß ein System, das sich für unvermögend erklärte, das Vorhandensein einer solchen äußeren Wirksamkeit zwischen den Dingen an sich nachzuweisen, die Annahme desselben lieber der menschlichen Verstandeseinrichtung (wie Leibnitz selbst der Gottheit) in's Gewissen schob, als sie aufheben wollte. Wie zwingend muß eine Erfahrung sein, die zu so gewagten Annahmen verleiten kann! Abläugnungen der Art beweisen beinahe mehr als directe Beweise für das stattfinden eines wirklichen causalen Zusammenhangs unter den realen Dingen, mögen sie nun Substanzen, Monaden oder Dinge an sich heißen.

An Kant knüpfen sich zwei Richtungen an, eine realistische und eine idealistische. Die erstere hielt sich an den im Subject gegebenen materiellen Stoff der Empfindung und die Dinge an sich, die andre bildete den Begriff der Kategorieen aus und erweiterte ihre idealistische Natur zunächst auch über den durch Erfahrung gegebenen Stoff der Vorstellungskraft. Bei unsrer ausschließlichen Rücksichtsnahme auf monadistische Systeme diente uns die Betrachtung der Kategorieen nur als Uebergangspunkt zu dem an dieselben sich schließenden realistischen Systeme.

3. Die Theorie der Selbsterhaltungen: Herbart.

Dadurch erhält die Metaphysik eine doppelte Bestimmung; einmal von der gegebenen Erscheinung fortschreitend bis zu dem wahrhaft Seienden zu gelangen, das andremal zu zeigen, auf welche Weise sich aus den Eigenschaften und Verhältnissen des wahrhaft Seienden allmälig eine gerade so beschaffene Erscheinungswelt herausbilden müsse, wie wir sie eben besitzen. Das Erstere ist eine analytische, das Letztere eine synthetische Untersuchung. Um zu der ersteren zu gelangen, stellen wir vor allem den Begriff des wahrhaft Seienden fest.

Wie viel es der Seienden gebe, ist unbestimmt; daß es ihrer mehrere gebe aber gewiß. Der Schein ist ein mehrfacher, verschiedener, er setzt also auch ein mehrfaches zu Grunde liegendes Seiende voraus. Denn gäbe es nur ein einziges Seiende, folglich auch nur eine einzige Qualität, so könnte aus dieser nichts Verschiedenartiges noch irgend eine Veränderung hervorgehen, keine Zu- oder Abnahme des Scheins ließe sich erklären. Die mehreren Seienden selbst sind einander gleichgiltig, völlig indifferent, nichts als absolutgesetzte einfache Qualitäten; das System, nach des Erfinders eigenem Ausdruck, eine qualitative Atomistik.

Jedoch neben der Forderung, ein Reales hinter dem Scheine vorauszusetzen, macht die Erfahrung eine zweite, nicht minder dringende an uns, die auf demselben Schlusse beruht, wie oben die Setzung der Realen selbst. Wir nehmen Veränderungen, Wechsel der Erscheinungen wahr; es scheint etwas zu geschehen, es muß daher auch in der That etwas geschehen, weil es sonst nicht scheinen könnte. Denn wenn man gleich, um die Mehrheit der erscheinenden Beschaffenheiten, den verschiedenartigen Schein hinreichend zu erklären, zur Annahme einer Mehrheit seiender Wesen seine Zuflucht nimmt, so kann aus diesen doch Nichts hervorgehen, so lang sie nicht mit und zu einander in gewisse Beziehungen treten. Auf diesem Wege gelangen wir zu den Problemen der Inhärenz, der Veränderung und des wirklichen Geschehens. Herbart bedient sich zu diesem Zweck der von ihm sogenannten Methode der Beziehungen, welche darin besteht, daß Eigenschaften, welche an einem einzigen Wesen befindlich sich widersprechen und einander ausschließen würden, einer Mehrheit dieser Wesen, die sich wechselseitig modificiren, ohne Widerspruch beigelegt werden können, so wie eine Summe Eigenschaften besitzt, die ihren Theilen fehlen. Diesem Verhältniß zwischen Seienden entspricht in der Logik der Zusammenhang zwischen Prämissen und Schlußsatz. Der letztere folgt nämlich aus keiner der Prämissen für sich, sondern nur aus sämmtlichen zusammengenommen.

Anders tritt das Causalitätsverhältniß bei dem Probleme der Veränderung auf. Die Inhärenz führte auf das »Zusammen« mehrerer realer Wesen, von welchem wir weiter keinen Begriff aufstellten, als daß wir das Causalitätsverhältniß damit zusammenhängend fanden. Während aber hier Mancher an dem Satze, keine Substantialität ohne Causalität, Anstoß nehmen konnte, leuchtet der Satz: keine Veränderung ohne Ursache, Jedem von selbst ein. Im ersten Falle erscheinen die realen als Ursachen zur Substanz hinzutretenden Wesen als ruhende; keine thut, keine leidet etwas, allein bei der Veränderung? Verändern ist doch ein Thun; die Ursache einer Veränderung muß thätig sein, sonst ist sie ja nicht die Ursache der Veränderung; sie muß wirken, sonst entsteht keine Wirkung; eine Ursache, die nicht wirkte, wäre keine, denn sie ist es nur, insofern sie eine Wirkung hat, und die letztere nur Wirkung, insofern sie eine Ursache hat.

Hier liegen mehrere Einwendungen nahe. Die wichtigste beginnt beim Begriffe des Seins und schiebt, wie oben beim Problem der Inhärenz den Begriff der Substanz als des gemeinschaftlichen Trägers der mehreren von ihr selbst verschiedenen Merkmale, so hier die Substanz als Dasjenige unter, welches im Wechsel der Beschaffenheiten beharrt, wie Wolff und selbst Kant gethan. Auf diese Weise pflegt man das veränderliche Ding als ein solches zu erklären, dessen wesentliche Eigenschaften beharren, unwesentliche sich ändern. Herbart jedoch findet das Wesen der Dinge für uns gänzlich unerkennbar und schlechthin unmöglich, daß die einfache Qualität des Seienden eine Mehrheit (auch wesentlicher) Eigenschaften enthalten könne. Er behauptet vielmehr, weil jeder verschiedene Schein auf ein verschiedenes Sein hinweise, seien auch die Verschiedenheiten der Merkmale, die demselben Ding zugeschrieben werden, mit dessen Identität unverträglich, mögen sie zugleich oder nach einander an demselben gedacht werden.

Im letzten Falle drängt sich ein neuer Einwurf auf, der dem gesunden Menschenverstand sehr geläufig ist. Dieser begreift mit Recht nicht, wie es etwas Widersprechendes haben solle, demselben Ding in verschiedenen Rücksichten verschiedene, ja entgegengesetzte Beschaffenheiten beizulegen. Er findet es eben so wenig befremdend, daß dasselbe Ding zu verschiedener Zeit einander ausschließende Beschaffenheiten besitze. Was nicht zugleich, sondern das Eine in Abwesenheit des Andern an demselben Dinge auftritt, das widerspricht sich nicht. Dabei wird angenommen, es gebe einen Träger der Merkmale, der zu einer Zeit diese, zu einer andern Zeit jene sich ausschließenden Merkmale an sich trägt.

Allein Herbart will so wenig zugeben, daß das Ansichtragen mehrerer Merkmale mit der einfachen Qualität des Seienden verträglich sei, als er zugesteht, daß es nur Wirkliche von doppelter Art geben könne, nämlich solche, die sich an Andern, und solche, die sich nicht mehr an Andern befinden, und die man gewöhnlich mit den Worten Adhärenz und Substanz zu bezeichnen pflegt. Er sagt: Veränderung geschieht in der Zeit und zwar eine bestimmte Veränderung in bestimmter endlicher Zeitdauer. Das Geschehene muß sich daher durch diese ganze Zeitdauer ausdehnen, sonst gäbe es innerhalb derselben leere Zwischenräume, in welchen keine Veränderung stattfindet, und das Ganze würde nicht eine, sondern ein Complex mehrerer Veränderungen sein. Das Quantum des endlichen Geschehens wird daher gemessen an der endlichen Zeitdauer desselben. Nun weiß Jeder, daß die Zeit unendlich theilbar ist, und sich deren letzte eine unendliche Menge ausmachende Theile so wenig angeben lassen, als sich aus ihnen wieder durch Zusammensetzung (?) eine endliche Zeitdauer bilden läßt. Daher kann auch das endliche Quantum des Geschehens weder in unendlich viele Theile aufgelös't, noch aus diesen wieder zusammengesetzt werden. Denn jeder einfache Zeittheil, in welchem Etwas geschieht (kann in einem einfachen Zeittheil überhaupt Etwas geschehen?), müßte sich wieder in ein Vorher, Jetzt und Nachher zerlegen und damit aussprechen lassen, daß er eben kein einfacher Zeittheil sei. Dasjenige, was geschieht, würde dadurch gleichfalls in ein Geschehenes, Geschehendes und künftig Geschehendes zerfallen. Nach Art der Eleaten würde eine Veränderung aus durchaus einfachen Ruhepunkten, ein Geschehen aus Geschehenem zusammengesetzt werden müssen.

Da hiebei ausdrücklich zugestanden wird, jede endliche Zeitdauer sei unendlich theilbar, bestehe also aus unendlich vielen Theilen und nur uns sei es unmöglich, durch fortgesetzte Theilung zu denselben zu gelangen, so ist schwer einzusehen, wie daraus folgen solle, daß es dergleichen einfache Theile nicht wirklich gebe, ganz unabhängig davon, ob wir sie durch Theilung einer endlichen Zeitdauer erreichen oder nicht. Zusammengesetzt ist jede endliche Zeitdauer denn doch gewiß, und ein Zusammengesetztes kann ohne einfache Theile nicht bestehen. Existiren diese aber, gibt es einfache Zeittheile, so hört es auf, widersprechend zu sein, daß sich ein endliches Quantum des Geschehens durch eine endliche Zeitdauer ausdehne, weil der Einwand aufhört, daß die Veränderung in diesem Falle aus einzelnen Ruhepunkten zusammengesetzt sein würde. Denn diese unendlich vielen einfachen Zeittheile, welche die endliche Zeitdauer a b ausmachen, sind stetig, d. h. es lassen sich unter ihnen nicht zwei angeben, zwischen welchen nicht noch ein dritter wäre. Sollen wir nun sagen können, eine Veränderung und zwar dieselbe habe durch den ganzen Zeitraum a b gewährt, so muß der Zustand des sich Verändernden diese ganze Zeit hindurch in jedem Zeitmomente ein anderer gewesen sein, als in jedem andern. Es dürfen nicht zwei, auch noch so nahe an einander gelegene Punkte angebbar sein, innerhalb welcher derselbe Zustand geherrscht, also das sich Verändernde geruht hätte, die Veränderung unterbrochen worden wäre. Dies ist möglich, weil es innerhalb der ganzen Zeitdauer überhaupt nicht zwei Punkte gibt, zwischen welchen nicht noch ein dritter läge. Von den Zuständen aber, die die Veränderung constituiren und in jedem Zeitmomente andere sind, kann man unmöglich mit Recht sagen, daß sie die Veränderung aus Punkten der Ruhe zusammensetzen, weil dieses letztere Wort nur dort gebraucht werden darf, wo derselbe Zustand durch eine, auch noch so kleine Zeit ununterbrochen fortdauert, eine solche aber, bei der stetigen Veränderung, wo in je zwei noch so nahe liegenden Zeittheilen andere Zustände vorhanden sind, niemals angebbar ist.

Allein Herbart's Synechologie ist nicht geneigt, die Stetigkeit des Raumes wie der Zeit anders als höchstens in Form einer Fiction zuzugestehen. Der Zeitbegriff muß nach ihr vielmehr von der Veränderung fern gehalten werden, da er Verwickelungen herbeiführt, die zwar nicht das veränderte Ding selbst, aber doch das Quantum der Veränderung betreffen. Das Was des (veränderlichen) Dinges wird nicht durch die Zeitreihe, während welcher es ihm zukommt, sondern durch die Eigenschaften gedacht, die dasselbe zugleich oder nach einander ausmachen. Würde die Zeit, in welcher es gedacht wird, im Was des Dinges einen Unterschied begründen, so hätten wir, da die Zeitmomente im steten Flusse sind, niemals dasselbe Ding, auch wenn alle Eigenschaften desselben beständig bleiben würden. Nur seine Eigenschaften geben auf die Frage nach dem Was eines Dinges Antwort, und ihr Früher- oder Spätersein macht hiebei keinen Unterschied. Der ganze Widerspruch liegt in nichts Anderem, als daß mehrere sich ausschließende Bestimmungen in die Identität desselben einfachen Was zusammengehen sollen.

Dagegen sehen wir nach Herbart die Ursachen als dasjenige an, was diesen Widerspruch auf sich nimmt. Diese thun etwas; das Veränderte leidet nur; diese sind Schuld daran, daß das veränderte Ding vorher ein anderes war, jetzt ein solches ist. Es frägt sich nur nach der Beschaffenheit dieser Ursachen. Sie können nur entweder inner- oder außerhalb des Leidenden befindlich sein, eine Einwirkung von innen oder außen auf dasselbe ausüben, nur transeunte oder immanente Ursachen sein. Ist die Ursache weder das Eine noch das Andere, und das Werden, die Veränderung gleichwohl vorhanden, so muß letztere ohne Ursache sein als absolutes Werden. Die Untersuchung dieses Trilemma ist von entscheidenden Folgen.

Thun wir den weitesten Schritt von dem Veränderten selbst zu einem außer demselben befindlichen Verändernden zuerst, so frägt es sich: was ist denn das Leidende? Es erleidet Veränderungen, geht aus einer Qualität in die andere über, bleibt aber deßungeachtet dieselbe Realität. Welche von den Beschaffenheiten, die in ewigem Wechsel begriffen sind, soll es denn sein, die uns als Antwort auf die Frage nach dem eigentlichen Was des Veränderten gibt? Gar keine; die wahre immer sich gleich bleibende Qualität ist unbekannt, nicht qualitätlos (ἄποιος ὕλη), sondern ein Unbestimmtes (ἄπειρον), weiterer Bestimmung fähig und ihrer gewärtig. Aus sich selbst ist dieser noch unbestimmte Stoff unfähig, seine eigenen Bestimmungen zu erzeugen, er bedarf zu dem Ende als Ursache derselben eine wirkende Kraft. Wirkt diese und bewirkt dadurch die eben vorhandenen Eigenschaften, so muß sie fortwährend gewirkt haben und ununterbrochen fortwirken, um dieselben festzuhalten, und so lang sie thätig ist, kann kein Wechsel der Qualitäten eintreten. Doch soll er das, der Erfahrung zufolge; der Begriff der Kraft muß daher eine Erweiterung erfahren. Nicht das, was eben wirkt, sondern auch dasjenige, was unter gewissen Umständen wirken kann, nennen wir im gemeinen Leben Kraft. Was bewirkt jedoch, daß dasjenige, was unter gewissen Umständen wirken kann, zu gewisser Zeit auch in der That in Wirksamkeit tritt, und auf diese Weise aus der Möglichkeit in die Wirklichkeit übergeht? Ohne Zweifel ist das Ding, welches jetzt wirkt, ein anderes geworden gegen dasjenige, welches vorher nur wirken konnte. Also wieder eine Veränderung an dem Dinge, wieder eine Ursache, die der Kraft vorausgesetzt werden muß, und die, genauer besehen, abermals eine Kraft ist, die wirken könnte und wirken würde, wenn eine andere auf sie belebend und bewegend einwirkte. Da sich dasselbe bei jeder wiederholten Voraussetzung einer neuen Kraft ergibt, so öffnet sich auf diese Weise ein Rückschritt ins Unendliche, weil es nirgends eine Kraft gibt, die keiner bewegenden mehr bedarf, das Princip des Veränderns in sich selbst trägt, deren Was der Wechsel, die Veränderung selbst ist, mit Einem Wort ein πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον.

Kann man ein solches unbewegtes Bewegendes setzen? Trägt der Begriff eines schlechthin thätigen nicht einen Widerspruch in sich? In der unendlichen Reihe der successiven Bestimmung verhalten sich je zwei Glieder zu einander wie Thätiges und Leidendes und das Eine greift verändernd in den Zustand des Andern ein. Das Thätige soll thun, es ist also etwas von seinem Thun, seiner Thätigkeit Verschiedenes, allein es ist auch wieder ein nicht davon Verschiedenes, denn eben nur durch das Thun ist ein Thätiges. Was es thut, ist dem, was es selbst ist, fremd; das Thätige soll daher gedacht werden durch etwas, was es nicht ist, wodurch es also nicht gedacht werden darf, und soll zugleich durch dasjenige nicht gedacht werden, was es eigentlich und seinem Wesen nach ist, und wodurch es daher gedacht werden muß. Als absolutes Thun aber, ohne zugleich etwas zu sein, welches thut, verträgt es keine absolute Setzung. Denn ein Thun enthält unvermeidlich die Beziehung auf ein Thuendes, und eine Beziehung leidet keine absolute Position. Dieselbe Verwicklung wiederholt sich bei dem Leidenden. Auch dieses ist abgesehen von seinem Leiden ein Etwas für sich. Diese Kette von Widersprüchen, die sich bei jedem Gliede der unendlichen Reihe wiederholt, und da jedes thätig und leidend zugleich ist, sich sogar verdoppelt, macht die äußeren Ursachen völlig (?) untauglich, einen festen Punkt im Denken zu gewähren.

Liegt aber der Grund der Veränderung nicht außerhalb des veränderten Dinges, so müssen wir ihn, so lang noch überhaupt einer angenommen werden soll, innerhalb desselben, also in seiner Selbstbestimmung suchen. Das Ding erscheint hier zugleich als Bestimmendes und Bestimmtes; dieselben Widersprüche, die sich im Begriff der äußern Ursache finden sollen, kehren daher hier und verstärkt wieder. Auch hier entwickelt sich eine unendliche Reihe, indem jedes Bestimmende im Uebergang aus der Unthätigkeit in Thätigkeit als sich verändernd gedacht werden soll, welcher Uebergang neuerdings eine Selbstbestimmung des Bestimmenden voraussetzt, in welcher dieses selbst als Bestimmtes erscheint und ein Bestimmendes verlangt. Bei diesem geht es eben so, und die Ungereimtheit wird dadurch noch größer, daß die ganze endlose Reihe von Selbstbestimmungen in einem und demselben Dinge vor sich gehen soll, während sie im früheren Falle gliedweise auf ein außerhalb des Bestimmten befindliches Ding übertragen wurde. Um die Reihe abzuschließen, kann man nicht umhin, die erste Selbstbestimmung absolut zu setzen, wodurch aber die immanente Ursache ins absolute Werden sich verwandelt. Ins Unendliche vervielfacht sich der Widerspruch, daß das sich selbst bestimmende Ding zugleich thätig und leidend sein, daß es nicht als zwei gedacht, sondern in die Identität desselben Begriffs verschmolzen werden soll. Auch wenn die Prädicate nicht entgegengesetzt wären, würde doch schon die Spaltung der einfachen Qualität in mindestens zwei Theile, den Bestimmenden und Bestimmten, dazu hinreichen, die Selbstbestimmung von dem Seienden abzuweisen.

So bleibt also nur noch übrig die Veränderung ohne Ursache schlechtweg, als absolutes Werden zu setzen. Der Wechsel selbst werde als Qualität dessen gedacht, was sich verändert. Keine Ungleichförmigkeit, kein Maß, kein Aufhören, kein Anfangen findet statt; denn dies alles müßte einen wie immer beschaffenen Grund haben, und nach einem solchen darf hier nicht einmal gefragt werden. Das absolut Werdende ist durchaus sich selbst gleich, es »wird,« ohne die geringste nähere Bestimmung. Abgesehen davon, daß es eine Ungereimtheit ist, zu behaupten, der Wechsel sei die Qualität des Realen (denn der Wechsel ist eine bloße inhaltsleere Form, die ohne die Qualitäten, welche wechseln, gar keinen Sinn hat, nichts weiter ist als ein Begriff, der auf das Reale angewendet werden kann, sobald erst ein solches und Qualitäten desselben wirklich vorhanden sind); abgesehen von der Unmöglichkeit, dort von Wirkungen zu reden, wo man keine Ursachen derselben zulassen will: kann Herbart von seinem Standpunkt aus nicht anders, als eine Qualität des Seienden, die durch mehrere, ja des beständigen Wechsels halber unendlich viele Qualitäten gedacht werden müßte, verwerfen.

Also doch ein Wechsel, wenn auch nur in der Erscheinung; also eine Veränderung zum wenigsten in dem Subject, welchem der Schein erscheint! Woher rührt diese? Ist sie durch äußere, durch immanente oder durch gar keine Ursache erzeugt? Wie verträgt sie sich mit der Einfachheit der Qualität, die ja auch dem denkenden Subject zukommt, in welchem der Schein haftet und sich ändert? Das sind Fragen, die sich nach dem Zugeständniß, daß Veränderungen wirklich stattfinden, und der ausdrücklichen Abweisung aller drei möglichen Arten der Causalverknüpfung sehr natürlich aufdrängen.

Daraus wissen wir nun, daß alle Begriffe des Geschehens, des Wirkens und der Veränderung, die wir aus der Sinnenwelt der Erscheinung mitbringen, etwa ein Uebergehen eines Theils der Materie aus einem in den andern Körper, eine Selbstbewegung, ein κινοῦν ἀκίνητον auf dasjenige, was wirklich d. h. in dem einzigen wahrhaft Seienden oder dem der Qualität nach einfachen Realen geschehen kann, nicht übertragen werden dürfen, ohne dieses auch seines einfachen Was zu berauben. Es scheint fast, als sei damit so gut wie bei Leibnitz das wirkliche Geschehen an sich unmöglich gemacht. Ein Geschehen ist immer ein Sich-ändern, ein Qualitätswechsel, das Hervortreten eines Zustandes, der früher nicht da war. Nehmen wir diesen in der Scheinwelt der Sinne wahr, so gibt uns eben diese Wahrnehmung das Recht zu schließen, daß auch in Demjenigen, was nicht mehr bloßer Schein ist, in dem Seienden, gleichviel dem unser eigenes Ich ausmachenden oder dem außer uns befindlichen Realen Gründe vorhanden seien oder in Thätigkeit treten müssen, welche die Veränderung des Scheins erzeugen. Die letztere ist nicht von unserer Willkür abhängig; wir nehmen nicht nach Belieben jetzt diesen, dann jenen Zustand desselben wahr, welchen wir wünschen, im Gegentheil, dieser ist uns, nicht selten im geraden Widerspruche mit unserm Begehren, gewisse vorhandene Beschaffenheiten des Scheins festzuhalten oder zu entfernen, unabweislich gegeben, was auf einen von unserer Willkür durchaus unabhängigen Grund desselben hindeutet. Geschehen, verändern muß sich also etwas in dem Zustande des wahrhaft Seienden, des Realen, wenn sich im Scheine etwas ändern soll, und dennoch kann Nichts an ihnen geschehen, d. i. kein Qualitätswechsel stattfinden, ohne daß das Reale aufhörte, mit sich identisch zu sein. Denn wo eine einzige Qualität das Wesen des Seienden ausfüllt, da hört dieses auf zu sein, sobald die Qualität verschwindet, und es ist ein neues Reale da, sobald eine neue Qualität als seiend gesetzt wird. Die Lehre von der Einfachheit der Qualität des Realen spielt bei Herbart dieselbe entscheidende Rolle, wie bei Leibnitz der Satz von der Fensterlosigkeit der Monaden.

Was folgt aus diesem allen? Dürfen wir nun, nachdem Herbart selbst gesteht, daß »jede Selbsterhaltung oder jedes wirkliche Geschehen, welches in einem Wesen vorgeht, wenn es sich gegen ein anderes erhält, einen eigenthümlichen Charakter habe, welcher aber nur im Gebiete des Geschehens gilt, daß aber diese Eigenthümlichkeit, mithin jede Mannigfaltigkeit, die durch die Selbsterhaltung des A gegen B, C, D u. s. w. entsteht, sammt dem Geschehen verschwinde, sobald man auf das Seiende, wie es an sich ist, zurückgeht, weil es in allen diesen Fällen A ist, welches sich erhält und welches erhalten wird« – dürfen wir nun annehmen, daß das Geschehen etwas dem Sinne völlig Fremdes, ein bloßes Product einer logischen Vergleichung zwischen den begrifflichen Ausdrücken verschiedener Seienden sei, welche an denselben bald gleichartige, bald entgegengesetzte Bestandtheile aufweist? Setzt die Vergleichung der zufälligen Ansichten nach ihren Bestandtheilen, deren Resultat die geforderte, aber unmögliche Störung, d. i. die Selbsterhaltung sein soll, setzt diese ein Subject voraus, von welchem sie vollzogen wird, oder existirt sie früher, ehe ein solches vorhanden ist und im Denken den Act der Vergleichung durchführt? Oder ist der Gegensatz zwischen den Bestandtheilen +γ und −γ, eben so, wie der unter den Qualitäten, deren Ausdrücke sie sind, ein völlig objectives Verhältniß, das weder erkannt noch von irgend einem denkfähigen Subject gedacht zu werden bedarf, um zu existiren und die Selbsterhaltung als Folge nach sich zu ziehen? Etwa wie die Spiegelung der Monaden in einander, die auch nichts anders ausdrücken zu wollen scheint, als daß sich die Monaden zu einander in Beziehungen befinden können, von denen sie selbst nichts oder nur sehr dunkel und unvollständig wissen, und die nur von der, außerhalb der Monadenwelt vorhandenen vollkommensten Intelligenz vollständig überschaut werden?

Ein so objectives Verhältniß könnte allerdings zwischen den zufälligen Ansichten stattfinden, insofern man unter diesen zusammengesetzte, mit theilweise gleichen, theilweise entgegengesetzten Merkmalen bestehende begriffliche Ausdrücke der einfachen Qualitäten versteht. Ein solches wäre aber dann eben nur ein Verhältniß zwischen Begriffen, was die realen Wesen und somit auch ihr Geschehen gar nichts anginge.

Das Unterscheidende zwischen solchen Verhältnissen, welche Begriffe als solche überhaupt, und jenen, welche sie als zufällige Ansichten seiender Wesen zu einander haben, findet das System darin, daß als Begriffe betrachtet und zusammengefaßt ihre entgegengesetzten Bestandtheile sich ohne Schaden tilgen dürfen; als zufällige Ansichten seiender Wesen aber beharren müssen, weil die Wesen selbst, deren Ausdrücke sie sind, als einfache Qualitäten beharren und sich weder tilgen noch schwächen können.

Inwiefern aber dieses Beharren der einfachen Qualität als Act der Selbsterhaltung und als wirkliches Geschehen betrachtet werden könne, gestehen wir aufrichtig nicht einzusehen. Es wäre zu begreifen, wenn das Wort »Selbsterhaltung« in dem gewöhnlichen Sinne genommen werden dürfte, welchen ihm der Sprachgebrauch beilegt, und in welchem es die selbstthätige Anwendung einer eigenen Kraft voraussetzt. Haben aber die Realen Kräfte oder sind sie selbst Kräfte? Das erstere bestimmt nicht, denn sie sind nichts als einfache Qualitäten, denen jedes Ansichtragen anderer Qualitäten widerspricht. Sind sie aber selbst Kräfte? Der Umstand, daß sie sich im Gegensatz zu einander befinden sollen, welcher Gegensatz seinen expliciten Ausdruck in den evolvirten Bestandtheilen ihrer zufälligen Ansichten findet, scheint dies zu verrathen. Worin dieser Gegensatz der Qualitäten bestehe, läßt sich nicht sagen, weil die Qualitäten selbst unerkennbar sind. Er findet aber – das System selbst gesteht dies – sein Analogon in dem Gegensatz-Verhältnisse, in welchem sich einfache Ton- oder Farbenvorstellungen zu einander befinden. Betrachtet man aber die letztern als Vorstellungen ihrem Inhalte nach an und für sich, so findet sich kein Grund, warum sie einander entgegengesetzt heißen sollen. Um entgegengesetzt zu sein ihrem Inhalte nach, müßten sie erst ähnlich sein, d. i. sie müßten einen oder etliche gemeinschaftliche Bestandtheile haben. Sie haben aber gar keine Bestandtheile, denn sie sollen ja einfach sein. Sie sind also vielmehr, z. B. roth und blau, völlig disparat. Dennoch behauptet Herbart: Das Roth sei dem Blau mehr entgegengesetzt, als z. B. dem Violett. Da dies nicht so viel heißen kann, als: der Begriff Violett sei aus den Begriffen Roth und Blau zusammengesetzt, und deshalb dem Begriffe Roth verwandter als dem Begriffe Blau, welches letztere vielmehr nur von den Gegenständen dieser Begriffe, den Farben Roth, Blau und Violett gilt, so hat dies nur insofern einen Sinn, daß, psychologisch betrachtet, eine dieser Farbenvorstellungen die andere leichter, eine andere schwerer zu verwischen im Stande ist. In dieser Bedeutung gesteht er aber selbst ein, die Farben-Tonvorstellungen u. s. w. als ein System sich aufhebender entgegengesetzter Kräfte zu betrachten. Soll diese Analogie für die Qualitäten der Seienden Anwendung erhalten, so scheint nichts natürlicher, als diese ebenfalls als Kräfte, und zwar als absolut gesetzte selbständige für sich bestehende Kräfte anzusehen, was dann von der Vorstellung, die man sich von der einfachen Substanz macht, nicht so weit verschieden wäre, als das System anzunehmen geneigt ist. Als Kräfte betrachtet, würden diese Qualitäten wechselseitig gegen einander agiren, reagiren oder sich mindestens auf gute Weise »selbsterhalten« können. Ihre Selbsterhaltungen wären Wirkungen ihrer selbst, und da, je nachdem ihre Existenz durch ein Anderes mehr oder weniger in Gefahr käme, auch ein größerer oder geringerer Kraftaufwand von ihrer Seite erfordert würde, so wäre es keineswegs unmöglich, daß sich Selbsterhaltungen verschiedenen Grades, also verschiedene Zustände im Innern der Realen vorfänden. Der Weg daher sowohl zu einem wirklichen, wie es diese Kraftäußerungen, als auch mannigfaltigen Geschehen, wie es die Verschiedenheit dieser Kraftäußerungen begründeten, wäre damit gebahnt.

Die zuletzt angezogenen Stellen klären uns noch über einige wichtige Punkte auf. Fürs Erste ist es außer Zweifel, daß die Selbsterhaltungen, obgleich aus bloßen Begriffsverhältnissen entspringend, nicht nur metaphysische Geltung haben, sondern sogar das Einzige sein sollen, was dem wechselvollen Geschehen der Erscheinungswelt auf dem Gebiete des reinen Seins Analoges geboten wird. Ausdrücklich beruft sich das System auf dieselben als Wirkliches im Seienden bei der Construction der Naturphilosophie und der starren Materie und noch nachdrücklicher in der Psychologie. Hier wird geradezu angenommen, die Selbsterhaltungen, zugleich seiend als Wirkliches in demselben (einfachen) Realen, verhalten sich gegeneinander als Kräfte, hemmen und fördern einander, sind einander auf dieselbe Weise entgegengesetzt, wie vorher die Qualitäten der einzelnen Seienden selbst. Wie reimt sich nun diese gleichzeitige oder auch die successive Vielheit des wirklichen Geschehens im Realen mit der Einfachheit der Qualität desselben? Sind diese vielfachen Selbsterhaltungen jede Aeußerung einer besondern Kraft, sind sie alle Aeußerungen einer Kraft, oder sind sie – nach dem oben Angeführten das wahrscheinlichste – Aeußerungen gar keiner Kraft? Ist jede eine Kraft für sich, wie sie denn allerdings in dem Systeme des Wirkens und Gegenwirkens der Selbsterhaltungen unter einander als solche angesehen werden soll, wie kommt dies einfache, jeder Mehrheit von Qualitäten unfähige Seiende dazu, Träger einer Vielheit von Kräften zu werden? Sind sie überhaupt Kräfte oder Aeußerungen einer solchen, so muß es Zeitmomente gegeben haben, wo diese Kräfte nicht in dieser Aeußerung vorhanden waren, wie jetzt; es fand daher in dem Zustande des Realen eine innere Veränderung statt, ungeachtet eine solche mit seiner Einfachheit für incompatibel erklärt wurde. Als Aeußerungen derselben Kraft ließen sie sich ferner wohl unter einander addiren, nicht aber durch Gegensatz hemmen oder gar vernichten. Sind aber endlich die Selbsterhaltungen Aeußerungen gar keiner Kraft, sollen sie wohl gar nichts als die unerfüllbaren Forderungen der unter den zufälligen Ansichten der Wesen stattfindenden rein logischen Verhältnisse sein: treten sie da überhaupt aus dem Bereich bloßer Begriffe heraus? sind sie wirklich ein solches Etwas, das den Zweck zu erfüllen vermag, die natürliche Voraussetzung für das wahrgenommene erscheinende Geschehen abzugeben?

Strümpell's Zugeständniß in der citirten Stelle macht diese und ähnliche Fragen nicht unwichtig. Sind die Selbsterhaltungen »vorher nicht dagewesene, jetzt veranlaßte Zustände« im Realen, die also offenbar Zeitbestimmungen unterliegen und unter einander verschieden sind, so haben wir im einfachen Realen zugleich eine Mehrheit verschiedener Zustände und eine zeitliche Veränderung, also zwei verbotene Dinge auf einmal. Treffen diese die einfache Qualität oder nicht? Wenn ja, wie vertragen sie sich mit ihr? wenn nicht, was sind sie denn eigentlich selbst?

Indeß dies alles könnten wir bei Seite setzen, wenn nur überhaupt die Nothwendigkeit der Selbsterhaltung aus irgend einem realen und nicht blos logischen Bedürfnisse klar würde, damit nicht, wenn sie in der That aus nichts anderem als Begriffsverhältnissen entspringen, und nur für solche Bedeutung haben, das Wirkliche (die innern Seelenzustände) im Nicht-Wirklichen (den Selbsterhaltungen) begründet scheine. Die Vorstellungen sind nicht durch Spontaneität der einfachen Qualität der Seele erzeugt, denn jede neue Vorstellung würde dann eine Aenderung derselben voraussetzen; sie sind nichts als Acte der Selbsterhaltung der Seele gegen andere Reale, mit welchen dieselbe zusammen ist, und die Störungen, die sie durch die letztern kraft der in ihren Qualitäten liegenden Gegensätze erleiden sollte. Allein Störungen der Realen durch Reale können ja – so fordert es die einfache Qualität der Realen an und für sich – ein für allemal gar nicht eintreten, sie sind absolut unmöglich! Wozu hat es daher die Seele oder jedes Reale überhaupt nöthig, sich gegen Etwas selbst zu erhalten, was an und für sich gar nicht eintreten kann? Gegen Etwas, was nicht etwa nur deshalb nicht vor sich gehen kann, weil die Seele kraft ihrer Selbsterhaltung es verwehrt und Widerstand entgegengesetzt, sondern was absolut und schlechterdings nicht statthaben kann, die Seele mag sich dagegen selbsterhalten oder nicht, weil es dem Begriff eines einfachen Wesens widerspricht? Wäre es nicht eben so, als setzte sich ein Blinder in Vertheidigungsstand gegen einen Feind, der gar nicht vorhanden ist? oder als zöge ein Sehender gegen eine leblose Statue zu Felde, die er für ein lebendes Wesen ansieht? So wenig er von der Statue, eben so wenig hat ja auch ein Reales von andern zu fürchten, wenn es ganz und gar unmöglich ist, daß eines durch das andere eine Störung oder Veränderung erfahre. Wo keine Möglichkeit des Angriffs, da ist auch keine Veranlassung des Widerstandes. Nicht einmal ein mechanischer Druck ist dort begreiflich, wo beiden Wesen die Fähigkeit mangelt, sowohl von andern einen Druck zu empfangen, als auf dasselbe einen solchen auszuüben. Woher soll nun der »wirkliche« Zustand der Selbsterhaltung kommen?

Wir sollten meinen, daß diese Schwierigkeiten, die wir uns zu heben nicht getrauen, offen genug darlägen. Daß sie Herbart nicht dahin zu bringen vermochten, seiner metaphysischen Ueberzeugung um ihretwillen, wie sie auch immer beschaffen sein mochten, untreu zu werden, mag als Beweis der ungemeinen Festigkeit dienen, mit welcher er an der Behauptung streng einfacher Qualität des Seienden, der Abwesenheit aller Kräfte, Triebe und Vermögen und aller wie immer gearteten selbstthätigen Wirksamkeit der Realen nach innen und außen festhielt. Er begnügte sich der Erfahrung gegenüber mit Hartnäckigkeit darauf zu bestehen, daß man von allen sinnlichen Vorstellungen und Einbildungen abstrahiren und sich an den inhalt- und bildlosen Begriff des »wirklichen, mit dem Sein incommensurabeln Geschehens« zu halten habe. Dieses ward dadurch freilich ein solches, das von einem Geschehen wenig mehr als den Namen hat. Es ist weder ein Qualitätswechsel, ein Verändern, noch verdient es mit Recht den Namen eines Wirklichen, denn es hat weder substantielles noch accidentielles Sein, es ist, offen gestanden, nichts weiter als eine Art Nothbrücke, um die starren, einander unzugänglichen, im Innern wechsellosen Seienden mit den nicht wegzuläugnenden psychologischen Thatsachen inneren Wechsels und innerer Vielheit möglichst, wenigstens im Gedanken, in Harmonie zu bringen. Denn die Realen sind an sich, aber nicht für einander, und es ist absolut undenkbar, daß eines auf das andere im gewöhnlichen Sinne: mittels übergreifender Kräfte wirke. Zugleich müssen sie aber auch für einander sein, denn das Eine soll das Andere vorstellen; Eines soll durch sein »Zusammen« mit Andern Ursache werden, daß in ihm selbst Vorstellungen von diesem Andern aufkommen und die Möglichkeit einer innerlichen Entwicklung und Fortbildung der Realen angebahnt werde. In dieses Füreinander treten sie aber nicht durch eigene reale Thätigkeit, denn eine solche haben sie nicht; sondern blos durch ein ihnen äußerliches zusammenfassendes Denken, nicht des einer bestimmten Geisterclasse, sondern einer externen Intelligenz überhaupt.

Mit dem Begriff Zusammen, dessen Erörterung selbst schon in einen andern Theil der Metaphysik, in die Synechologie, gehört, stehen wir an der Grenze der Herbart'schen Ontologie. Die Voraussetzung eines wirklichen Geschehens als Grundlage des Scheinbaren führt bis zu dieser Annahme, kraft welcher es den Wesen an und für sich völlig gleichgiltig ist, ob sie im Zusammen oder Nichtzusammen gedacht werden, folglich da von demselben auch ihre Selbsterhaltung abhängt, ob sie sich im Zustand der Selbsterhaltung befinden, oder nicht. Das scheinbare Geschehen nöthigt zur Voraussetzung des wirklichen, dieses bei der atomistischen Theilnahmlosigkeit der Realen zur Voraussetzung des Zusammen oder Nichtzusammen, der Wechsel des Geschehens zur Annahme des Wechsels des Zusammen und Nichtzusammen. Auf diesem Zusammen und Nichtzusammen als Form des zusammenfassenden Denkens beruht daher das sämmtliche wirkliche Geschehen, das zweite dem Sein nicht sub- sondern coordinirte Element der ontologischen Welt. Was sind nun diese Formen? Vermögen sie ein »wirkliches Geschehen« zu begründen, welche Art der Existenz kommt ihnen selbst zu? Besitzen sie, um ein »wirkliches« Geschehen zu erzeugen, selbst eine Art von Wirklichkeit? sind sie Etwas an dem denkenden Subjecte? sind sie Etwas an dem zusammengefaßten Objecte? oder existiren sie außerhalb dieser aller, aber nicht als Wirkliche, sondern als Formen an sich, als Bedingungen, die überhaupt erfüllt werden müssen, wenn etwas geschehen, sich verändern und doch dasselbe Ding bleiben oder Wirkungen erzeugen und erfahren soll, deren Grund nicht in ihm selbst liegt?

Verschwindet aber der Unterschied zwischen scheinbarem und wirklichem Geschehen bei näherer Betrachtung, welchen Grund haben wir dann noch, die Selbsterhaltungen, so wie Herbart sie darstellt, für ein wirkliches Geschehen und zwar für das allein mögliche zu halten?

4. Modificationen dieser Ansichten.

Aus der großen Anzahl derselben, die sich in den mannigfaltigsten Formen wiederholt haben, heben wir als charakteristisch nur die beiden neuesten heraus.

a) Modificationen der Theorie der Selbsterhaltungen. Drobisch(112).

Allein noch bedenklicher ist die folgende Schlußreihe. Drobisch fährt fort, die Qualität lasse sich eben so wenig als durch sich gesetzt ansehen, weil dies auf die unendliche Reihe in der Selbstbestimmung, kürzer gesagt auf die causa sui führen würde. Dies wollen wir gern zugeben. Wenn er aber daraus folgert, daß Sein »im objectiven Sinn« sei auf das Seiende gar nicht anwendbar, so scheint zu folgen, daß dem Seienden keine andere als eine subjective, an die Voraussetzung des Setzenden gebundene, folglich keine absolute, sondern nur eine bedingte Setzung zukommen könne, wodurch nach seinem eigenen frühern Ausspruch die Natur des wahrhaft Seienden, die unbedingte Setzung vernichtet würde. Die letztere Meinung gewinnt an Wahrscheinlichkeit, wenn es weiter heißt, daß einfache Qualitäten, wenn sie weder dem Wesen noch dem Grade nach durch etwas Anderes gesetzt zu werden vermögen, in unserm Denken schlechthin gesetzt werden müssen, und nicht nur die absolute Position die einfache Qualität, sondern auch umgekehrt diese jene bedinge. Wird diese Setzung durch ihre Beschränkung innerhalb unsers Denkens nicht in der That unter stillschweigender Voraussetzung des Setzenden, also subjectiv und relativ angenommen?

Auch die Gründe, warum eine Qualität nicht durch eine andere gesetzt sein könne, dünken uns wenigstens nicht unwidersprechlich. Die Gesetzte müßte in diesem Falle, meint Drobisch, die Folge, das sie Setzende der Grund sein. Grund und Folge aber können nie anders als zusammengesetzt sein, weil die Folge nur eine neue Verbindung der Theile des Grundes ist; keine Folge sei ein Einfaches: die einfache Qualität aber, wie aus dem Begriff der Einheit von selbst folge, keiner Entstehung fähig. Die Bedeutung, in welcher hier Grund und Folge gebraucht werden, ist im Grund dieselbe, für welche man sonst die Begriffe Ursache und Wirkung braucht. Denn es ist hier ein Wirkliches, das den Grund eines andern Wirklichen enthalten soll. Wie Grund und Folge in eigentlichem Sinne können sich nur Sätze und zwar wahre Sätze verhalten. Wenn also auch diese jedesmal zusammengesetzt sein müssen, weil ein jeder Satz wenigstens drei constituirende Bestandtheile verlangt, warum sollte wohl ein Widerspruch darin liegen, daß eine einfache Ursache eine einfache Wirkung habe? oder eine wenn auch zusammengesetzte Wirkung eine einfache Ursache?

Wir können uns auf diese Fragen, für welche das Vorstehende wenigstens keine Widerlegung enthält, hier nicht weiter einlassen. Wichtiger für unsern Zweck sind die Folgerungen, die aus dem bisher im Herbart'schen Geist geführten Raisonnement gezogen werden. Sie beziehen sich auf das Verhältniß der Beziehungen zu den Realen. Die Beziehungen, in welche die Realen treten müssen, um als Grundlagen der Erscheinungswelt gelten zu können, sind nicht blos, wie Herbart will, Werke der Reflexion, des zusammenfassenden zuschauenden Denkens, es ist vielmehr bei weitem wahrscheinlicher, ja es ist gewiß, daß dieselben objectiv und an sich schon vorhanden sein müssen, damit die Reflexion sie aufzufinden und aufzufassen vermöge. Die Eigenthümlichkeit der Zahl 8, die dritte Potenz der Zahl 2 zu sein, kam ihr an und für sich nicht erst durch Vermittlung der Reflexion zu, wenn wir sie auch erst mit Hilfe der letzteren erkennen. Dasselbe ist z. B. mit einem Größenverhältniß zwischen wirklichen Dingen der Fall. Nicht erst wird A größer als B, weil wir es so denken, sondern weil es größer ist, darum denken wir es so. Nennen wir Beschaffenheiten, wie die vorstehenden, die einem oder mehreren Dingen nur in Bezug auf ein Drittes zukommen, äußere, um sie von den ihm an und für sich ohne Bezug auf ein Drittes angehörenden innern (oder den Eigenschaften) zu unterscheiden: so folgt, daß auch die äußern Beschaffenheiten dem Dinge nicht erst vermöge der angestellten Reflexion, sondern objectiv zukommen. Es wird daher auch ein Ding nicht dadurch erst zum specifisch Bestimmten, daß die Reflexion die Unterschiede desselben von andern Dingen erkennt, sondern damit diese an ihm erkannt werden können, müssen sie in oder an ihm befindlich sein.

Alle äußern Beschaffenheiten sind zugleich Beziehungen, weil sie alle ihrem Träger nur in Bezug und im Verhältniß zu gewissen dritten Dingen zugeschrieben werden: aber nicht alle Beziehungen sind zugleich äußere Beschaffenheiten. So die Beziehungen, die zwischen einem Ding und dem Ort oder dem Zeitpunkt, welchen es einnimmt, stattfinden. Niemand behauptet, das Ding A, das sich früher am Orte a befand, sei einzig dadurch, daß es sich jetzt am Orte b befindet, ein anderes geworden, wenn sich außerdem gar nichts an demselben geändert hat. Dennoch lassen sich von demselben A zwei einander ausschließende Vorstellungen bilden. Die eine lautet: Ein im Orte a befindlicher Körper; die andere: Ein im Orte non a (b) befindlicher Körper. Irgend Etwas muß sich daher an A geändert haben, was doch keine Beschaffenheit sein kann; denn in Bezug auf diese soll sich gar nichts an ihm geändert haben. Was sich an ihm änderte, ist der Ort, die Raumbestimmung, die keine Beschaffenheit und doch ein Veränderliches am Dinge ist, und die »Bestimmung« heißen soll. Der Körper in a und der Körper in b enthält daher zwei sich ausschließende Raumbestimmungen, was an sich genommen widersprechend ist, denn derselbe Körper kann nicht an zwei Orten sein. Soll dies dennoch möglich sein, so muß sich noch etwas an dem Ding geändert haben, was wieder keine Beschaffenheit sein darf, und das ist die Zeit. Der Körper A war im Orte a zu einer Zeit α, die von der Zeit β, in welcher er im Orte b war, verschieden ist. Raum und Zeit sind daher keine Beschaffenheiten, gewiß aber noch weniger selbständige Wirkliche: es gibt kein Ding, welches der Raum und keines, welches die Zeit wäre: sie sind daher überhaupt nichts Wirkliches. Sie sind aber auch nicht Nichts; sie sind in der That Bestimmungen an den Dingen und wir können das ihnen zukommende Sein mit dem Ausdruck »Dasein« bezeichnen, um es von dem Wirklichsein der existirenden Dinge und ihrer Beschaffenheit zu unterscheiden.

Wenn dem so ist, so gibt es Drobisch ohne Zweifel vollkommene Berechtigung, seines Vorgängers Ansicht zu bestreiten, daß alle Beziehungen unter den Realen ohne Ausnahme blos Zuthaten der Reflexion und das Werk des zusammenfassenden Denkens seien. Schon das Zugeständniß, daß es gänzlich beziehungslose Seiende in der That nicht jemals müsse, ja nicht einmal könne gegeben haben, wie denn auch Herbart eingesteht, einige Reale seien allerdings von jeher in ursprünglichem Zusammen befindlich gewesen, deutet auf eine innere Nöthigung hin, den Ursprung der Beziehungen an den Wesen selbst, und nicht in dem ihnen äußerlichen zusammenfassenden Denken zu suchen. In der Ueberzeugung, ein gänzlich beziehungsloses Seiende sei zum Realgrund der Erscheinungen untauglich, erweitert Drobisch das obige Zugeständniß bis zu der Annahme, alle Wesen stünden von Anbeginn her in Beziehungen zu einander; sie ohne solche zu denken, sei eine bloße Abstraction; die Beziehungen selbst aber seien nicht weniger ursprungslos als die Seienden; seien wie diese nicht durch ein anderes, etwa durch ein zusammenfassendes Denken gesetzt; sie existirten von demselben eben so unabhängig, wie die einfachen Seienden und unterschieden sich von diesen nur dadurch, daß diese schlechthin und sie selbst unter Voraussetzung der einfachen Wesen gesetzt sind. Denn alles im Denken absolut zu Setzende sei auch objectiv nicht durch Anderes gesetzt; nicht aber sei umgekehrt alles nicht durch Anderes Gesetzte auch im Denken absolut setzbar. Von der letzten Art nun sind die Beziehungen. Diese könnten nur durch etwas gesetzt werden, was selbst entweder wieder Beziehung wäre oder nicht. Wenn nicht, so könnten es nur die einfachen Wesen sein. Allein diese sind jeder Beziehung fremd, tragen daher in sich durchaus keine Nothwendigkeit in Beziehungen zu treten. Etwas aber, was nicht einfaches Wesen und nicht Beziehung wäre, kann eben so wenig Grund der Beziehungen werden, »weil jede Vermittlung ihrer Natur nach wenigstens zwei Vermittlungen zwischen dem zu Vermittelnden und dem Mittelgliede schon voraussetzt. Beziehungen können daher nur aus Beziehungen entstehen, sind weder durch die einfachen Wesen, noch durch die zusammenfassende Intelligenz gesetzt, sondern sind Regeln für gewisse Arten der Zusammenfassung, die auch dann statthaben und giltig sein müssen, wenn selbst keine Intelligenz sie wirklich zusammenfaßte, z. B. die Bewegung geschehe wirklich, die chemische Zersetzung nehme sich wirklich Zeit.« Während Herbart, der vielmehr einzig und allein alle Wirklichkeit in das innere Geschehen setzt »blos aus Concession für den gemeinen Sprachgebrauch von wirklicher Zeit, wirklichem Raume und wirklicher Bewegung spricht,« acceptirt Drobisch »diese Concession bestens.« Denn ist sie giltig, sind die formalen Bestimmungen des zusammenfassenden Denkens nur ihrem Begriffe nach, in abstracto genommen, objectiver Schein, in concreto aber mehr als dies, wirklich, giltig, auch wenn keine Intelligenz zusammenfaßte, so bedeutet dieses nichts anderes, als was wir eben zu beweisen suchten, daß die wirklichen inneren und äußeren Beziehungen der Wesen aus jenen abstracten Formeln nicht erst abgeleitet werden können und sollen, sondern ein von dem intelligenten Wesen unabhängiges objectives Dasein besitzen.

So weit Drobisch. Was er unter der »Wirklichkeit der Beziehungen« verstehe, müssen wir gestehen, ist uns nicht klar geworden. Daß sie sich nicht auf alle Beziehungen erstrecken könne, ist nach dem, was wir oben über Raum und Zeit beibrachten, nun wohl schon ohne Erläuterung ersichtlich. Diese sind in keinem Betracht etwas Wirkliches, weder als Beschaffenheit, noch als selbständiges Ding. Sie sind Bedingungen: die Zeit, wenn es möglich sein soll, daß dasselbe Ding entgegengesetzte Eigenschaften besitze; der Ort, um erklärlich zu finden, warum ein gewisses veränderliches Wesen bei bestimmtem endlichen Maß von Kräften und binnen gegebener endlicher Zeitdauer gerade diese und keine andere Veränderungen an andern Wesen erfahren oder bewirkt habe. So ist es caeteris paribus nur die räumliche Entfernung, die die Schuld trägt, daß ich dieselbe Schrift in der Entfernung von fünf bis sechs Zoll vom Auge sehr bequem, bei mehr Entfernung viel schlechter oder gar nicht lesen kann, und der Zeitverfluß, unter dessen Annahme es denkbar ist, daß derselbe Baum, der jetzt Blätter trägt, nach vier Wochen kahl und dürr sei. Weder dieser Zeitverfluß noch jene Entfernung existirt wirklich, d. i. als Beschaffenheit an dem Dinge oder als Ding für sich, noch auch als bloße Denk- oder Anschauungsform des Individuums: sondern ihnen beiden kommt nur jenes Sein an sich zu, das jedem Etwas zukommt, es sei ein Wirkliches oder blos Mögliches, ein Gedachtes oder Ungedachtes, und das wir S. 71 ff. auch den sogenannten Vorstellungen, Sätzen und Wahrheiten an sich beilegten. Müssen wir also einerseits Drobisch das Verdienst einräumen, das objective, vom Gedachtwerden unabhängige Dasein der Raum- und Zeitbestimmungen richtig erkannt zu haben, so können wir nicht zugeben, daß er dasselbe bei denselben Bestimmungen mit dem Worte »Wirklichkeit« bezeichne.

Abgesehen davon betrachten wir die Region genauer, in welche Drobisch den Wechsel und das Geschehen versetzt wissen will. »Alle Wesen, sagt er, sind im ursprünglichen (besser: ursprunglosen) Zusammenhang, oder stehen miteinander in unmittelbaren oder auch mittelbaren, wenn gleich noch so entfernten wirklichen Beziehungen, und alle Veränderung in der Welt bedeutet nur eine Umwandlung der entfernteren Beziehungen in nähere, der mittelbaren in unmittelbare oder auch umgekehrt dieser in jene.« Man könnte versucht werden, in dieser Ansicht die rapports wieder zu erkennen, in welchen sich die Leibnitz'schen Monaden von Anbeginn her bald in näherem bald in entfernterem Grade befinden, die dem Wechsel unterliegen, bald nähere bald entferntere werden, und dadurch den Schein erzeugen, als gingen diese Veränderungen der wechselseitigen Lage aus der Freithätigkeit der Monaden selbst hervor, während sie doch nur nach dem Gesetz der prästabilirten Harmonie erfolgen. Allein in den Monaden geschieht wenigstens innerlich in der That etwas. In der äußeren Lage derselben ereignet sich vermöge der prästabilirten Harmonie keine Veränderung, ohne daß zugleich die entsprechende im Innern der Monade statt hat. Das wirkliche Geschehen beschränkt sich nicht auf die Verhältnisse und Beziehungen der einfachen Substanzen zu einander, es besteht vielmehr ausschließlich im Innern derselben. Bei Drobisch findet gerade das Gegentheil statt. Die einfachen Qualitäten, das Innere der Seienden, bleiben starr und unveränderlich; was sich ändert, sind allein die äußeren Beziehungen. Schließen wir von diesen die räumlichen und zeitlichen, weil sie keine Wirklichkeit haben, aus, so bleiben als des Wechsels fähige Beziehungen blos jene übrig, welche wir auch früher schon unter dem Namen: äußere Beschaffenheiten, charakterisirt haben. Unter diesen gibt es aber wenigstens einige, die sich nicht ändern können, ohne daß sich auch in den sogenannten innern Eigenschaften des Dinges etwas ändert. Werden daher diese als einfache Qualitäten unveränderlich angenommen, so kann auch kein Wechsel in jenen äußern Beschaffenheiten stattfinden, welche sich nicht ändern können, ohne daß eine innere sich geändert habe. Dies letztere scheint aber in der That bei allen äußeren Beschaffenheiten der Dinge der Fall zu sein.

Dieser Satz, zusammengenommen mit der Thatsache, daß räumlichen und zeitlichen Bestimmungen keineswegs Wirklichkeit zukommt, beschränkt den dargebotenen Ausweg ungemein, oder richtiger, er hebt ihn völlig auf. Der eigentliche Fragepunkt, wie ein wirkliches Geschehen zu denken sei, und auf welche Weise es mit der einfachen Qualität des Seienden bestehen könne, ist dadurch nicht erledigt. Noch immer ist das wirkliche Geschehen auf Beziehungen beschränkt, von welchen gerade der hier beinahe ausschließend hervorgehobene Theil, die räumlichen und zeitlichen, keine Wirklichkeit hat. Dem eigenen Einwande des Hrn. Prof. Drobisch, wie Wirkliches aus Nicht-Wirklichem entstehen könne, ist damit noch kein Genüge geleistet. Statt der unbegreiflichen Störung, von welcher Fichte d. j. meint, es sei ungenügend, daß der Schöpfer eines so tiefsinnigen Systems sich über diesen Punkt nicht anders zu helfen wisse, als durch die oberflächliche mechanische Vergleichung mit dem wechselseitigen Sichdrücken zweier Körper: statt dieser seinsollenden und nichtseienden Störung haben wir neuerdings ein Geschehen, das richtiger wieder kein Geschehen heißen sollte, weil es sich mit dem Beharren der einfachen Qualität vertragen soll, und welches kein wirkliches sein kann, weil es sich auf nichts Wirkliches gründet. Uebrigens sehen die Ideen, die Hr. Prof. Drobisch über diesen Gegenstand veröffentlicht hat, wie er selbst sagt, einem Entwurfe zu ähnlich, um sie bereits als fertiges Resultat ansehen zu können, wie solches von einem so geistvollen und tiefeindringenden Denker wie Drobisch zu erwarten ist. Nachdem er so viel gewonnen, das Unhaltbare der blos durch Reflexion hinzugethanen Denkformen als Basis realer Erscheinungen mit Deutlichkeit inne zu werden, kann es ihm nicht schwer fallen, auch über die Beschaffenheit derselben uns entschiednere Vorstellungen zu liefern, als bisher mit dem schwankenden Begriff der Wirklichkeit derselben der Fall war.

b) Modification der prästabilirten Harmonie: Lotze(114).

Vielleicht würde es den Verfasser überraschen, sein System als eine veränderte Wiedergeburt der prästabilirten Harmonie betrachtet zu sehen, ungeachtet er sich der Bezeichnung S. 272 selbst bedient und sagt, die »empirischen Wissenschaften ... haben sich keineswegs abzumühen, aus den Wellen der mathematischen Bewegung den Glanz des Lichtes hervorzuzaubern, als wäre er selbst noch ein kosmologisches Geschehen, sondern sie müssen anerkennen, daß aus dem Innern des Wesens heraus nach einer vorher bestimmten Harmonie bestimmten Veränderungen des Körperlichen bestimmte Empfindungen entgegenkommen, ohne nach den Gesetzen massenhafter Wirkungen von ihnen erzeugt worden zu sein.« Wir haben daher in der That auch hier wieder kein anderes als ein ideales Geschehen vor uns. Aber dieses ideale Geschehen unterscheidet sich von jenem zwischen den Monaden sehr auffallend dadurch, daß das letztere zwischen wahrhaft realen, jenes aber zwischen nur idealen Wesen vorgeht. Es könnte also wohl scheinen, als mangelte die Hauptbedingung einer prästabilirten Harmonie, die Grundlage einer Vielheit realer Wesen.

An deren Stelle und an die Stelle desjenigen überhaupt, was sonst das »Seiende« heißt, setzt der Verf. »dasjenige, welches den Schein der Substantialität in sich erzeugt,« den in sich selbst zusammenhängend geordneten Schein, welcher auf eine Substanz hindeutet, die wieder nichts anderes ist, »als dasjenige, was den Schein zusammenhält, das Wesen, das Gesetz, das System von Gründen, welches an dem Scheine den Schein der Substantialität als Begrenztheit und Bestimmtheit gegen Anderes erzeugt.« Daher erzeugt nur derjenige Schein den Schein der Substantialität, der nach dem Inhalte nicht eines, sondern mehrerer allgemeiner Begriffe angeordnet ist, deren Einheit die Seite der Einzelnheit, deren Vielheit die Vielfältigkeit und Zufälligkeit der Beschaffenheiten an dem Seienden ausmacht. »Das vollständige Seiende setzt daher so viele Gründe voraus, als es Bestimmungen an sich trägt,« und das eigentlich Reale an ihm ist das Gesetz, welches sein Wesen ausmacht, alles Uebrige ist Schein.

Treten nun dergleichen Seiende in Causalverbindung, so ist es im Grunde nicht der an beiden in gleicher Weise befindliche Schein, sondern es sind die Gesetze, die ihr beiderseitiges Wesen ausmachen, welche in ein Causalverhältniß treten. »Ursache, heißt es S. 108, ist nicht ein Ding, aus welchem in Gestalt einer wirkenden Kraft oder eines sonstigen Uebergangs irgend eine Mittheilung an ein anderes erfolgt; sondern weil das Ding in sich eine Vielheit gesetzmäßig begründeter Eigenschaften, ein System von Gründen hat, so werden die Gründe dieses Dings, wenn sie in Bezug zu einem andern treten, mit den Gründen dieses letztern zusammen den ganzen Grund ausmachen, aus welchem die Wirkung als eine als seiend gesetzte Folge hervorgeht.« Auf dieselbe Weise pflegt das Hervorgehen des Schlußsatzes mit dem Zusammenkommen zweier Prämissen nach Aufhebung des terminus medius dargestellt zu werden. Es ist eine Uebertragung logisch-syllogistischer Verhältnisse auf das Causalverhältniß zwischen wirklichen Dingen, wie sie schon in der Methode der Beziehungen erscheint. Auch ist über die Richtigkeit der Sache kein Zweifel, so lange man Prämissen und Schlußsatz als Sätze an sich betrachtet, abgesehen, ob sie jemand denke und ausspreche oder nicht. Würden aber die Prämissen als wirkliche Gedanken, und der Schlußsatz gleichfalls als wirkliches Urtheil irgend eines Individuums angesehen, dann tritt zu dem Verhältniß des Grundes zur Folge, das schon zwischen den Sätzen selbst, wie sie ihrer Natur nach sind, statt hat, noch jenes zwischen Ursache und Wirkung hinzu. Dann sind es nicht die Prämissen allein, dann ist es das Denken derselben, die Thätigkeit, das Wirkende des Denkenden, welches hinzukommt, um das wirkliche Denken des Schlußsatzes hervorzubringen. Wirkliches kann nur durch Wirkliches, und zwar nur durch das Wirken des Wirklichen erzeugt werden. Davon können uns sehr alltägliche Erfahrungen überweisen. Ein Brief, der geschrieben werden soll, wird wenn auch Papier, Feder, Gedanken u. s. w. vorhanden sind, gewiß nicht fertig, wenn man nicht schreibt. Damit steht der Satz: daß sobald alle Theilursachen vorhanden seien, auch die Wirkung vorhanden sein müsse, keineswegs im Widerspruch, er dient vielmehr zur Bestätigung. Auch die Thätigkeit, das Wirken selbst ist eine von den Theilursachen, welche die Ursache erst vollständig machen. Uebersieht man dies, so kommt das wieder nur daher, daß Gründe und Folgen mit Ursachen und Wirkungen verwechselt werden. Gründe bedürfen keiner Thätigkeit, um sobald sie da sind, auch das Dasein der Folge hervorzubringen; sie sind ja bloße Sätze, nichts Wirkliches, und das Verhältniß zwischen ihnen und ihren Folgen geht nicht deren wirkliches Vorhandensein oder Nicht-wirklich-Vorhandensein an, sondern einzig und allein ihre Wahrheit oder Falschheit. Sobald der Satz: Zweimal zwei ist vier, wahr ist, ist auch der Satz: Zweimal vier ist acht, wahr, und der Satz: Zweimal zwei ist fünf, ist falsch. Bedient man sich aber doch häufig des Ausdruckes, der Satz A enthalte den Grund von der Existenz des (wirklichen) Dinges B, so bedeutet dies nach solcher Auslegungsweise nichts anderes als: Sobald der Satz: A ist, wahr ist, ist auch der Satz: B ist, wahr. Abermal also begründen diese Sätze nur die Wahrheit gewisser anderer Sätze, nicht aber das Dasein, die Wirklichkeit gewisser Dinge. Die Wirklichkeit solcher existirenden Dinge, die überhaupt einen Grund ihrer Wirklichkeit haben, kann nur in der Existenz anderer begründet sein, und zwar nur in deren Wirksamkeit, denn ohne eine solche zu besitzen, verdienten sie nicht wirkliche Dinge zu heißen.

Dies ist aber keineswegs so zu verstehen, als ob der Inhalt der Sätze an sich und ihre Verhältnisse zu einander als Gründe und Folgen für das Dasein, die Anordnung, das Geschehen, in der wirklichen Welt gleichgiltig wären; sie sind im Gegentheil von der entschiedensten und folgenreichsten Wichtigkeit für dieselbe, weil sie als Sätze an sich nicht nur den Stoff aller mechanischen Naturgesetze, sondern auch den objectiven Stoff aller Gedanken, Urtheile und Entschließungen enthalten, die durch ihre Wirklichkeit im Gemüthe denkender und willensfähiger Wesen auf (deren) Handlungen und Einwirkungen sowohl auf sich selbst als auf die Außenwelt entscheidenden Einfluß üben. Was als Satz an sich vorhanden, außerhalb aller Existenz, nur eine Verknüpfung wie Grund oder Folge besitzen kann, vermag als gedachter Satz, als wirklicher Gedanke eines Wirklichen schon auf Wirkliches zu wirken und Wirkliches hervorzubringen, d. i. ein wahres Verhältniß zwischen Ursache und Wirkung zu begründen. Um ein altes Wort für einen neuen Begriff zu gebrauchen, man könnte, wenn unter mundus der Inbegriff alles endlichen Wirklichen, des substantiellen und accidentiellen, also auch alles wirkliche Geschehen begriffen würde, die Gesammtheit aller derjenigen Wahrheiten, die etwas Seiendes ausdrücken, sammt ihren objectiven Gründen und Folgen den mundus idealis nennen, weil nichts sein und nichts geschehen kann, dessen Dasein oder Geschehen nicht in einem Satze ausgesprochen werden könnte. Der Stoff dieses Satzes, den vielleicht noch Niemand ausgesprochen, vielleicht nicht einmal gedacht hat, wie Niemand jenen des Copernicus dachte, ungeachtet er bestand, ehe dieser ihn ausgesprochen, wäre ein Satz an sich, und insofern dieser Satz etwas ausspräche, was immer oder einstens wirklich ist und geschieht, eine Wahrheit an sich. Indeß hier könnte man Anstand nehmen. Unter den Sätzen an sich dieses mundus idealis würden zum Theil solche sich befinden, die sich auf zu aller Zeit existirende wirkliche Dinge beziehen, zum Theil solche, die von in der Zeit entstehenden und vergehenden, mit einem Wort veränderlichen Dingen etwas aussagen. Von der Art der Erstern sind offenbar alle solche Sätze, die reinbegriffliche Allgemeingiltigkeit haben, z. B. von der Existenz wirklicher Dinge überhaupt, von der Existenz einfacher Wesen u. dgl. Zu den letztern gehören alle solche, die eine Erfahrungswahrheit aussprechen, deren Subjectsvorstellungen solche sind, die sich auf individuelle Gegenstände beziehen, also Anschauungen oder gemischte Begriffe. Da Gegenstände letzterer Art in der Zeit entstehen und vergehen, so hat es den Anschein, als ob der Satz an sich (im mundus idealis), der sich auf diesen Gegenstand eben bezieht, z. B. das Dasein dieses Baumes aussagt, zu gewisser Zeit, nämlich wenn der Baum wirklich existirt, wahr, zu einer andern, wo dies nicht der Fall, falsch würde, daß er sich daher verändere, was wir von einem Etwas, das selbst keine Existenz hat und außer aller Zeit ist, wie ein Satz an sich, nicht glauben zugeben zu können. Eine kleine Veränderung in der Natur des Satzes an sich überhebt uns dieser Schwierigkeit. Sätze, die sich auf Gegenstände beziehen, welche zu gewisser Zeit existiren oder geschehen, zu anderer nicht, nehmen, um in ihrer Wahrheit oder Falschheit keine Veränderung zu erleiden, die Zeitbestimmung mit in die Subjectvorstellung auf. Der Satz: der Baum blüht, ist so wie er da ausgesprochen wird, weder wahr noch falsch, denn dem Baum ist es weder eigenthümlich, immer zu blühen, noch immer nicht zu blühen. Wenn dagegen der Satz lautet: der Baum in diesem Augenblicke blüht, kann er nur Eines von beiden, entweder wahr oder falsch sein, je nachdem der Baum in diesem Augenblicke wirklich blüht oder nicht. Blüht er daher in dem Augenblick t wirklich, so ist auch der Satz an sich: der Baum im Augenblick t blüht, immer wahr gewesen, und es nicht erst geworden in dem Augenblick, da der Baum wirklich zu blühen anfing, erleidet daher keine Veränderung. Warum die Zeitbestimmung sich nur in Erfahrungssätzen findet, ergibt sich daraus, weil nur diese etwas von veränderlichen Gegenständen aussagen und nur bei solchen eine Zeitbestimmung als Bedingung, unter welcher allein eine Veränderung möglich ist, ins Mitleiden gezogen wird. Reine Begriffssätze, z. B. die Summe aller Winkel im Dreiecke ist gleich zwei Rechten, enthalten keine Zeitbestimmung, weil an ihrem Gegenstande keine Veränderung vorgehen kann. Sätze dieser Art sind daher zu aller Zeit wahr, oder wie man allein richtig sagen muß, ihre Wahrheit ist außer aller Zeitbestimmung.

Bei Leibnitz erscheint, wie wir gesehen haben, die Annahme eines mundus idealis als Vorbild der wirklichen Welt im Geiste Gottes, aber er betrachtete die allgemeinen und die Erfahrungswahrheiten nicht an sich und unabhängig von ihrem Gedachtwerden bestehend, sondern einzig, insofern sie in Gott selbst als wirkliche Ideen und Gedanken Ursachen der wirklichen Welt werden. Es ist aber jetzt wohl hinlänglich klar, daß dieselben, auch abgesehen von ihrer Wirklichkeit als gedachte Wahrheiten, einzig den Beschaffenheiten ihres an sich seienden Stoffes nach untersucht werden können. Eben so leicht einzusehen dürfte es sein, daß eben diese Sätze, mögen sie nun allgemeine und nothwendige Wahrheiten, Gesetze u. s. w. heißen, nichts Wirkliches hervorzubringen im Stande sind, sondern daß dies nur die Auffassungen derselben in den Gemüthern wirklicher Wesen, die als solche selbst etwas Wirkliches sind, vermögen, indem sie dem denkenden Wesen als Bestimmungs- oder Abhaltungsgründe, als Richtschnur oder Hilfsmittel für sein Handeln und Denken dienen. Es ist ganz unmöglich, daß nur an sich seiende Gesetze ohne Dazwischenkunft einer wirklichen Persönlichkeit die wirkliche Welt aus sich hervorgehen machen, so wie es unmöglich ist, daß ein Nichtwirkliches ein Wirkliches erzeuge.

Allein dies ist nicht des Verf. Ansicht, der zwar ebenfalls eine ideale Welt von Gesetzen annimmt, nach welchen sich der Schein ordnet und zusammenfaltet, um den Schein der Substantialität hervorzubringen, der aber diesem Geschehen zugleich die allein wahre Realität zuschreibt. »Die Apodikticität des Daseins kommt allein dem Sein-Sollenden, dem Guten zu« ... daher »muß Alles, was wirklich sein soll, in einer Zweckbeziehung enthalten sein, und ... das Verhältniß zwischen unerfülltem, erfülltem Zweck und Mittel ist das Gesetz all' dieses Zusammenhanges.« Diese Zweckbeziehung ist aber keine äußerliche, etwa auf ein zwecksetzendes Wesen, sondern eine den Dingen selbst »immanente,« sich in sich und durch sich selbst vollendende. Die »Gesetze« im Innern der Dinge, welche den Schein zusammenhalten, und zu einem scheinbar Seienden machen, bringen durch eigene Kraft das Wirkliche hervor, indem sie »in der eigenthümlichen Inhaltsbestimmtheit der Dinge Theile eines Grundes bilden, welche wenn sie mit andern Theilen desselben, die von andern Dingen als Vehikel ihrer Wirklichkeit getragen werden, zusammenkommen, den ganzen Grund ausmachen, aus dessen einzelnen Bestimmungen durch wechselseitiges Aufheben und Verlöschen oder anderweitige durch das Zusammenkommen neubegründete Verhältnisse ein Resultat als verwirklichte Folge hervorgeht.« Damit aber, wie dies bei »ruhender Causalität« die Folge sein müßte, nicht alle Wirkungen ein für allemal gleichzeitig erfolgen, und nicht aller Grund zur weitern Fortentwicklung hinwegfalle, damit sich also die »ruhende« Causalität in eine bewegte verwandle, bedient sich der Verfasser kosmologischer Formen als der Bedingungen, unter welchen Dinge, welche vorher gegen den Causalzusammenhang gleichgiltig waren, erst wirklich in denselben eintreten. Welche Dinge mittels derselben in die Erscheinung treten, dies zu entscheiden ist Sache der Zwecke »als der treibenden und bewegenden Macht!« Gesetze also sind das eigentliche Thätige. Wie dies möglich sei? wie Gesetze, die im Grunde nichts Anderes sind als Sätze, Bewegung, Thätigkeit, Realität besitzen, wie ihnen diese sogar ausschließlich beigelegt werden können, wenn es doch klar zu sein scheint, daß nicht das Gesetz, sondern das Ding nach dem Gesetze allein sich fortzuentwickeln, zu bewegen und thätig zu sein vermöge: darüber muß man von Denen keine weitere Erklärung fordern, die nun einmal gleich uns das abstracte Denken (soll heißen »die Wahrheiten an sich«) nicht als ein sich Bewegendes und dialektisch sich Entwickelndes zu begreifen im Stande sind, und welche wie wir die Denkthätigkeit der Individuen von dem Stoffe des Denkens: den Sätzen, Vorstellungen und Begriffen an sich, die in diesem nur aufgefaßt werden, streng unterschieden wissen wollen. Eben darum vermögen wir uns die Zweckbeziehung nicht anders denn als eine von einem vernünftigen Wesen gesetzte, keineswegs als eine diesem immanente und unbewußt treibende Macht zu denken. Allerdings entsteht nicht jedes Wirken nur eben durch Erkenntniß. Der Stein z. B. wirkt, indem er den Pflanzenkeim des unter ihm liegenden Samenkorns niederhält, auch wenn Niemand die Wahrheiten, welche dies Causalverhältniß aussprechen, denkt und erkennt. Umgekehrt gibt es nicht minder selbst falsche Sätze, welche durch die Auffassung in das Gemüth eines denkenden Wesens Wirkungen haben. Ein Zweck aber, also ein Satz, gewinnt nur dadurch Wirklichkeit, daß er von irgend einem Wirklichen gedacht oder gesetzt wird, und nur als Wirkliches vermag er auch wieder Wirklichem das Dasein zu geben.

Dieser Satz, auf den wir überall zurückkommen, ist der hier eigentlich entscheidende. Ist er richtig, so kann überhaupt in keinem System ein wirkliches Geschehen zugelassen werden, wo es nicht wirkliche Reale gibt, und zwar solche, die diesen Namen verdienen, die des wechselseitigen Einwirkens auf einander fähig sind.

Die idealen Wesen sind sonach die unerläßlichen Bedingungen qualitativer Erscheinung und wirklichen Geschehens. Ihre Beschaffenheit ist demnach entscheidend für die Art und Weise, wie wir das wirkliche Geschehen zu denken haben. Welche Vorstellung dürfen wir uns nun von denselben machen?

Sie sind bloße Phantasiegeschöpfe! »Denn da die Qualität der Empfindung nicht ein Attribut des mechanischen Processes ist, der sie erregt, sondern die Folge aus ihm und einer andern Prämisse, welche aus der Natur des idealen Wesens fließt, so müssen wir der Phantasie gestatten, über die Grenzen unserer Sinnlichkeit hinauszuschweifen und ideale Wesen zu denken, welche die gleichen einwirkenden Kräfte in mannigfaltige verschiedene Formen der Empfindung projiciren.«

Wenn wir auf diese Weise das ideale Wesen, das wir nach Seite 273 in dem Bestreben, »die Beziehungen, welche die Ontologie zwischen den Seienden bietet, aufzusuchen, eben selbst gewesen sind,« wenn wir sonach unsere eigene Existenz in ein »bloßes Gebild der Phantasie« sich verflüchtigen sehen, dürfen wir da nicht billig fürchten, den Boden der Metaphysik unter den Füßen verloren zu haben? Stehen wir nicht hier auf dem Punkte, statt der monadistischen Vielheit specifisch verschiedener Realen nur eine Mehrheit unter sich verschiedener »Gesetze« vor uns zu haben, denen unmittelbare Bedeutung für das Wirkliche ohne Dazwischenkunft einer denkenden und handelnden Persönlichkeit nur dann mit einigem Rechte zugestanden werden kann, wenn man ihr als lebendiger »Genesis« oder »dialektisch sich fortbewegender Idee« etwa ein ursprüngliches wirkliches, mit dem Denken identisches Sein zuspräche, wogegen sich aber der Verf. selbst entschieden ausspricht. Er will sie ausdrücklich als bloße (an sich seiende) Gesetze angesehen wissen, nach deren innerer Nothwendigkeit sich der Schein so ordnet, daß der Schein der Substantialität, der Thätigkeit und der sinnlichen Qualität entsteht. Ist es aber nicht wahr, daß sobald alle realen Grundlagen außer den Gesetzen sich in »Phantasiegeschöpfe« auflösen, auch Dasjenige fehlt, welchem der Schein überhaupt erscheinen, und das selbst nicht wieder weder ein Zweck noch ein Gesetz sein kann? Ein Solches, welchem der Schein erscheint, ist zum wenigsten der Denker selbst. Wenn aber auch Dieser nur ein »Phantasiegeschöpf« ist, verliert dann die Existenz des Scheines überhaupt nicht allen Halt? Kann Etwas erscheinen, wo Niemand ist, dem es erscheinen kann? Ja kann überhaupt nur etwas erscheinen, wo Nichts vorhanden ist, an welchem es erscheinen kann? Fallen aber, sobald derjenige fehlt, welchem der Schein erscheint, nicht auch alle die Gründe hinweg, welche die Anordnung dieses Scheins nach ethischen Principien, und metaphysischen Kategorien zur Folge haben? Ja sogar die Reflexion über dieselben ist unmöglich, wenn kein ihrer fähiges Wesen vorhanden ist.