PARTE SECONDA La città langobarda-franca

§ 1. Territorium. — § 2. Suburbium. — § 3. Campanea. — § 4. Bona publica e arimanniae. — § 5. Il populus cittadino. — § 6. I suoi elementi: pars ecclesiae, pars publica, cives. — § 7. La Chiesa come istituzione cittadina. La pieve: origine, elementi (territorio, clero, parrocchiani, decime, oblazioni, beni) e sviluppo. Modificazione di essa e origine della parrocchia a tipo moderno; le chiese cardinali. — § 8. Il mercato cittadino. — § 9. Il centro urbano e la sua natura giuridica. — § 10. L'assemblatorio cittadino. — § 11. L'assemblea regionale langobarda. — § 12. Azione dell'uno e dell'altra nella costituzione della città. — § 13. Le divisioni territoriali interne della città. Conclusione.

§ 1.

— Ai tempi della discesa dei Langobardi, il territorio giurisdizionalmente soggetto ad ogni città era, adunque, costituito dal territorium, dal pagus suburbanus e dall'urbs.

Bisogna ora vedere se la nuova invasione abbia portato cambiamenti e quali.

Cominciamo dal territorium.

Per il primo il Muratori suppose che, pur con qualche eccezione[227], le circoscrizioni ecclesiastiche normalmente coincidessero con quelle civili[228] e, più tardi, le giuste osservazioni del Beretta[229], confermate da buone ricerche particolari[230] e completate dall'esauriente indagine del Pabst[231], ne convalidarono l'opinione con prove così sicure, che un insistervi da parte mia sarebbe completamente superfluo, se con il problema da essa prospettato non fosse intimamente connessa un'altra questione, sulla quale, per la sua importanza, da gran tempo s'affaticano gli studiosi, senza essere riusciti fino ad ora a conclusioni soddisfacenti: la questione, notissima, delle controversie vescovili per l'estensione del territorio diocesano.

Gli scrittori ammettono tutti come sicuro che prima dei Langobardi i confini ecclesiastici coincidessero perfettamente e dovunque con quelli civili e che ai Langobardi si debba il perturbamento di cui le controversie in parola sono la manifestazione. Qualcuno[232], più radicale, sostiene senz'altro che i Langobardi non assegnassero ai distretti amministrativi gli stessi confini delle diocesi: altri, seguito dai più, ha ritenuto più probabile che i Langobardi, per sistema, mantenessero le antiche divisioni territoriali e che le vertenze vescovili sieno nate dal fatto che nei luoghi dove l'invasione proruppe più cruenta e si mantenne più feroce, alcuni vescovi furono costretti a fuggire e l'amministrazione spirituale dei loro fedeli fu affidata ad antistiti vicini, i quali, in buona o mala fede, ritennero alcune pievi, anche quando la primitiva sede episcopale fu ricostituita[233].

Come si vede, causa unica ed assoluta del perturbamento — diretta o indiretta che sia — è da tutti ritenuta l'invasione langobarda.

Non è improbabile, invece, che le cause si debbano rintracciare in una condizione di cose preesistente rimasta immutata — salvo le poche ed inevitabili perturbazioni inerenti ad un così brusco e rude passaggio[234] — anche con i Langobardi.

La lex julia municipalis[235] ricorda solamente municipia, coloniae, praefecturae, fora, conciliabula, vici e castella, e queste furono certamente le sole divisioni amministrative romane da Cesare in poi: ma, d'altra parte, è altrettanto certo che fra le indicazioni topografiche richieste dalla forma censualis[236] c'è anche quella del pago, e i monumenti romani, che ancora possediamo, a cominciar dalla tavola alimentaria velleiate[237], ci attestano la persistenza del pagus. Il pagus — è merito del Voigt l'averlo dimostrato[238] — ente a base prevalentemente religiosa, sotto la direzione dei magistri pagorum, curò anche gli interessi più strettamente locali affidatigli dal municipio, nel largo sistema di autonomia proprio della costituzione romana fino al terzo e quarto secolo dell'impero. Più tardi, sparita l'autonomia, questo agglomerato di tradizioni religiose e di bisogni comuni servì alla pubblica amministrazione come efficace strumento per le cure dell'esazione finanziaria.

Dato l'originario carattere dell'istituzione, ne era a centro un tempio, un luogo sacro, in cui i pagensi convenivano. Si ebbe così una circoscrizione composta di varî territorî, qualcuno dei quali era molto spesso incluso e sottoposto alla giurisdizione di un diverso municipio, ma che pure potevano far capo ad un centro comune tutto loro proprio, distinto dai municipi stessi. Il cristianesimo, divenuto religione ufficiale dell'impero, non mancò di insediarsi anche nei pagi, molto numerosi in Italia; ma portò un'innovazione, di cui non si tardò a sentire le conseguenze. Il pago viveva di propria ed autonoma vita: la pieve, per l'organizzazione sua, non poteva non dipendere direttamente da un vescovo; il primo prescindeva da ogni capoluogo municipale, la seconda doveva far necessariamente capo alla civitas. Criterio distintivo, naturalmente fu tenuto quello della giurisdizione ecclesiastica, e così tali pievi dipendettero dall'episcopio a cui spettava l'ordinazione dei titolari.

La Chiesa stabilì sino dai primissimi tempi — «sicut in regulis contineatur antiquis» — che la diocesi era costituita non dal territorio giurisdizionale della città in cui il vescovo risiedeva — territorium non facere diocesim — ma dalle parrocchie unicuique ecclesiae pristina dispositione deputatae[239]. Poteva avvenire che la pieve fosse costituita da due o più vici di uno stesso territorio, ed allora i parrocchiani si univano pacificamente per la nomina dell'arciprete: tale è il noto caso della pieve di Mosciano, la cui plebs congregata comprende due centene, che compariscono insieme con i loro centenari[240]. La cosa era ben più grave quando i territori erano giurisdizionalmente separati: la pieve legava fortemente alla città, cui faceva capo per l'episcopio, parte del territorio di altra città. Di qui i lunghi ed acri conflitti.

Il Leicht[241] crede che solo all'epoca carolingia, rendendosi frequente la costruzione di nuove chiese, plebs, fundus e vicus venissero regolarmente a coincidere. Si può ammettere che solo in quest'epoca la voce plebs acquisti un carattere non soltanto religioso, come all'epoca langobarda, ma anche pubblico; come è certo dai capitolari franchi che numerose chiese furono costruite al tempo franco, oltre quelle, già frequenti, degli ultimi tempi langobardi. Ed è pure da accettarsi l'idea che il sistema curtense, largamente favorito dall'unione del potere religioso con quello civile, tendesse fortemente a stringere la «curtis» intorno alla chiesa che ne era considerata come il centro. Ma a queste considerazioni non si può rigidamente legare la costituzione di nuove pievi, almeno in linea generale; ce ne accerta l'opposto sistema con cui la legislazione carolingia tratta le chiese battesimali rispetto alle altre (cappelle, oratori etc.). Solo alle prime, sorte sotto il primitivo ordinamento cristiano della quadripartizione (di cui larghe tracce si conservano, però, anche in tempi assai tardi), spettano le decime. E le usurpazioni del feudo tendono più spesso ad una abusiva riscossione di esse, che non ad un frazionamento territoriale a beneficio di una chiesa non insignita di tal diritto[242]. Il moltiplicarsi delle parrocchie rurali si avvera massimamente quando la reazione alla simonia imposta la parrocchia su nuove basi e si vale abilmente della nova consuetudo, invalsa presso i grandi signori nel secolo decimoprimo, di frazionare i loro dominî[243] per suddividere molte delle antiche pievi in un numero più o meno ampio di parrocchie, il cui popolo, per antica tradizione, oltre il nome di plebs, conservò anche quello di populus.

§ 2.

— Ancor più grave, perchè del tutto trascurata dagli storici del nostro diritto, e, pur tuttavia, di anche maggiore importanza, è la questione del suburbium.

Base di ogni ricerca e punto di partenza di ogni indagine mi sembra che debba essere il progetto di divisione dell'impero fatto da Carlo Magno nell'anno 806, e che è, del resto, anche l'unica fonte legislativa che dia luce sull'argomento.

In questo progetto le città italiane vengono specificate così: civitates cum suburbanis et territoriis suis atque comitatibus que ad ipsas pertinent[244].

La voce suburbium, di evidente derivazione, proviene da quel sub urbe romano[245] che si è conservato a lungo intatto in alcune parti d'Italia e specialmente nella regione emiliana[246]; ma, pur mantenendo inalterato il senso generico di vicinanza alla città, riceve vario valore e diversa significazione specifica a seconda del variare dei tempi e dei luoghi, onde l'indagine è resa assai difficile ed è tenuta a procedere con gran cautela ed a far conto anche dei più esigui elementi.

Se numerosi documenti, dovendo indicare il territorio prossimo alla città, invece di suburbium, usano dire prope, extra, iuxta, foris, ad civitatem o ad muros civitatis o adoperano qualche altro termine consimile, ve ne sono altri molto notevoli, per quanto poco numerosi, che adoperano espressioni meno generiche, le quali possono essere prese come esponenti di uno stato di cose generale o, almeno, molto diffuso.

Primo esempio di tale uso tecnico, per ordine di tempo, è il testamento con cui il monaco Grato di Monza dispose nell'anno 769 delle cose sue, curando che tutte capitassero in buone mani, riferendosi specialmente a quelle che aveva «in civitate boloniensi vel foris circa ipsa civitate»[247].

Un secondo esempio ci è dato dal diploma con cui nell'815 Lodovico il Pio conferma al monastero di S. Zenone, «constitutum in suburbium civitatis Verone», le numerose elargizioni di Pipino, e fra le altre la chiesa dei SS. martiri Fermo e Rustico con le decime e le pertinenze, fra le quali l'«horreum infra civitatem Veronam cum suis areis in circuitu (civitatis)»[248].

Anche più evidente, per questo rispetto, è la concessione di alcune terre fatta nell'873 da Gherardo, vescovo di Lucca, a un certo Cristiano, con l'obbligo, fra gli altri, di tre giorni di opere per settimana, «ubique utilitas fuerit in circ[uit]o civitatis»[249]. E più importante ancora è un altro documento lucchese appartenente, secondo alcuni critici, al secolo ottavo o alla prima metà del successivo[250], secondo altri — e forse non a torto — alla seconda metà del secolo nono[251]. È un polittico del vescovado, redatto, molto probabilmente, nel momento burrascoso, in cui numerose liti, destinate a sminuirne il patrimonio, rendevano necessaria una rassegna accurata delle sue terre e delle persone che comunque ne dipendevano. Poichè le varie possessioni, sparse su un esteso raggio di territorio, non furono riunite in un'unica «curtis», si hanno più polittici riguardanti ciascuno una speciale massa di beni. Quello di cui ora si tratta concerne le terre situate nel territorio lucchese e distingue nettamente quelle in circuitu civitatis da quelle esistenti fuori.

Ed altri documenti usano lo stesso termine: sappiamo di un pascolo comune in circuitu Civitatis Nove[252], della chiesa di S. Tommaso apostolo, «que sita est in Regio civis vetere cum suo domocultila intus et foris in circuitu Regio»:[253] pure di Reggio conosciamo delle «res que sunt in circuitu civitatis que vocatur Aemilia»[254] ed abbiamo ricordo delle selve della chiesa cremonese situate in circuitu civitatis[255].

E gli esempi potrebbero susseguire più numerosi, se si scendesse ancora nel tempo: cosa che, per l'esattezza della dimostrazione, non è necessario ora di fare[256].

Accanto a quest'espressione, ce ne è anche un'altra di minore appariscenza e di uso meno frequente; e ciò — io credo — per aver subito più rapidamente dell'altra mutamento di significato. Parlo dell'avverbio infra. Originariamente esso indicava uno spazio fra due punti determinati; ma, nel corso dei secoli, ha subito tali modificazioni che la frase infra civitatem, per esempio — ed è quella che a me preme esaminare — si è intesa come rispondente al concetto: «entro la città». Non nego che, in molti casi, talvolta anche nei documenti anteriori al secolo XI e quasi normalmente in quelli posteriori, tale interpetrazione sia esatta; ma vi sono documenti in cui simile significato è in opposizione diretta con la verità dei fatti. Nella donazione che, nel 767, il re Desiderio fece a sua figlia Angelberga di molinas duas insimul molentes positas in aqua quae exit de cuniculo qui decurrit INTRA SUPRASCRIPTA CIVITATE BRIXIANA FORIS MUROS CIVITATIS ante portam beatissimorum martirum Faustini et Jovite[257], è evidente che intra indica tutt'altro che l'interno del recinto murato. E il famoso monastero di S. Salvatore, sempre detto infra civitatem[258], è fuori delle mura; come sono fuori delle mura un ortellum pertinentem de veronense comitatu situm infra civitatem Veronam non longe a Curte Alta, donato da Berengario I a Ingelfredo[259] ed una casa ed alcune terre «infra civitatem Pistoriensem» donate da Rasperto all'oratorio in onore dei SS. Paolo Pietro e Anastasio da lui costruito «intus Pistoriensem civitatem»[260]. E identico significato ritroviamo in documenti lucchesi, piacentini e bolognesi[261] per l'Italia settentrionale e centrale; e, per il mezzogiorno, nei documenti beneventani, i quali tutti, per indicare un luogo entro le mura, usano in con l'ablativo o intus, e adoperano infra per indicare un luogo fuori delle mura ma vicino ad esse[262].

Mi sembra da escludere che infra nei casi indicati accenni una vicinanza immediata alle mura, e ciò perchè documenti sincroni e della stessa regione in genere adoperano prope: PROPE muros, PROPE civitatem, o qualche altro avverbio consimile. D'altra parte è pure da escludere in modo assoluto il significato di una distanza molto grande.

A spiegare perchè tale voce in alcuni casi eccezionali abbia questo significato è da pensare all'uso che ne fa Costantino nella legge con cui distingue i beni urbani dai rustici in base non alla destinazione, ma all'ubicazione, comprendendo fra i primi, come ho cercato di dimostrare nella prima parte[263], quelli che sono INTRA civitatem: entro la città murata, cioè, e nell'ambito di mille passi. Si può ritenere che ai termini ed agli istituti antegiustinianei, conservatisi a lungo nella nostra Italia, sia da aggiungere anche questo avverbio[264]. Così si vede pure come a produrre la grande varietà dei nostri formularî notarili abbiano contribuito anche elementi che risalgono a tempi non bassi dell'epoca romana. Determinare in quale proporzione ciò sia avvenuto non è facile, perchè più tardi le tracce del tecnicismo dell'alto medio evo, che si ricollega a tradizioni allacciate al diritto teodosiano, furono cancellate dall'opera livellatrice ed in parte distruggitrice del rifiorito studio del diritto giustinianeo: sicuramente non è privo di importanza. Non è, però, compito mio indagarlo: io debbo, invece, ricercare se il medioevo offra altri elementi a provare l'unione giuridica del suburbium alla città.

Oltre alle fonti giuridiche possono essere di grande aiuto quelle ecclesiastiche. L'esistenza di un pago suburbano connesso alla città per ragioni di culto, è accertata in modo inconfutabile per alcune regioni italiane, come Pompei[265] ed è presumibile con molto fondamento per le altre, specialmente dopo il secolo quarto, quando la Chiesa, divenuta organo della religione dello Stato, si adattò alle divisioni territoriali di questo.

Molti documenti di sicura autenticità mostrano il territorio suburbano ecclesiasticamente congiunto alla città e formante con essa un'unica parrocchia, con perfetta continuità con la situazione a noi nota per la precedente epoca romano-bizantina.

Il monaco Giona, originario di Susa, vissuto a lungo nel monastero di S. Colombano e più tardi abate in quello di Enona presso Mastricht, dove morì verso il 670, nella vita di S. Eustasio di Luxeuil[266], narra che questo santo costruì in suburbano Bituricensis urbis molti e floridi monasteri della regola di S. Colombano, cominciando da uno in insula supra fluvium Milmandram.

Un secolo dopo il pontefice Stefano III (768-772) si duole fortemente con Ariberto, vescovo di Narbona, che la «plebs judaica» possegga terre frammiste a quelle dei cristiani «in villis et in suburbanis»[267].

Il primo capitolare di Teodulfo vescovo aurelianense, dell'anno 797[268], stabilisce che i sacerdotes qui IN CIRCUITU URBIS aut IN EADEM URBE sunt, conveniant in unum il popolo ad publicam missarum celebrationem alla chiesa matrice episcopale: e il secondo capitolare, di poco posteriore[269], a togliere ogni dubbio, nel ripetere la stessa disposizione, parla di sacerdoti urbani e suburbani.

E il concilio di Pavia dell'850[270], confortato da documenti che ci attestano altrettanto per Roma[271], Verona[272], Pavia[273], Ferrara[274], Parma[275], Bergamo[276], etc., conferma come regola generale il principio che i singuli urbium vicini et suburbani sieno retti per municipalem archipresbyterum, con netta separazione dai parrocchiani delle singole pievi rurali: suburbane terre que dividuntur a plebibus, dice un atto parmense[277].

Quanto alla estensione di questo territorio suburbano, che non deve essere esigua, se il passo di Giona vi include l'isola del fiume Milmandra; essa è messa ancor più in evidenza dal diploma dell'842 di Ramperto, vescovo di Brescia, al monastero di Faustino e Giovita[278], che include nel suburbio un vico intiero, con le sue terre. E il vico è detto vico suburbano episcoporum, mostrando la generale applicazione, almeno territorialmente, della norma amministrativa della Chiesa romana che distingueva il patrimonio in suburbana, massae et coloniciae[279]. E la vita di S. Ebrulfo, di autore anonimo ma perantiquo, come si esprime il Mabillon, ne narra l'elezione ad abate in suburbanis Ambianensium nel monastero sorto nel luogo «ubi Fulcianus et Victoricus glorioso certaverunt martyrio» e che dista da Ambiano due leghe[280].

E a questi esempi se ne possono aggiungere altri se si ricorre all'aiuto offerto dalla decima. Questa, come è noto, si pagava solo alle chiese matrici[281]. Nella città essendo matrice la cattedrale, tutti i luoghi che appaiono soggetti per la decima alla città fanno parte del suburbio[282]. A Bergamo, per esempio, il territorio soggetto alla decima non si limitava al solo monte su cui la città è situata, ma si estendeva circa quattro miglia[283]. Lo stesso è a dirsi di Brescia, posta anch'essa sopra un monte: «in montem Brixiam civitatis», dice Luitprando[284].

Il Roberti[285], sulla traccia dello Schupfer[286], che giustamente aveva asserito che il «mons Bergomi» era un bene comune della città, volle dedurre di qui una regola generale e affermò che allora ogni città edificata sopra un monte, aveva il monte stesso come bene comune. Tale asserzione, inesatta nel fatto — numerosi documenti provano l'esistenza di non poche proprietà private sul monte stesso — non mi pare giustificata nemmeno come tentativo di spiegare la specificazione possessoria usata dalle fonti, perchè il monte è considerato come spettante alla città non perchè fosse gravato, ammettiamo pure, nella maggior parte della sua estensione da diritti civici; ma perchè incluso in quel suburbio che faceva parte integrante della città in ogni caso: anche — in ipotesi — se i beni comuni ne fossero stati tutti al di fuori.

Molto vasto era pure il suburbio di Verona[287] quale ce lo raffigura un documento dei primissimi anni del secolo IX; e di non piccola estensione dovevano essere quelli di Pavia, di Torino, di Ivrea, di Vercelli, di Reggio, di Città Nuova e di Modena[288].

E non cito qui altri documenti posteriori, perchè il ricorrere indifferentemente a documenti anteriori e posteriori al gran movimento di concessione di terre suburbane ai vescovi, iniziato negli ultimi anni del secolo nono, porterebbe a unire situazioni giuridicamente assai diverse.

Non mi sembra inutile invece un'altra osservazione.

Non si deve credere che il territorio suburbano assegnato probabilmente a tutte le città, fosse delimitato da per tutto con la stessa unità di misura. Fra gli antichissimi usi indigeni accolti dagli agrimensori romani[289], ci fu senza dubbio la lega gallica, che troviamo esplicitamente ricordata dagli agrimensori stessi e da Ammiano Marcellino[290] e che constava di 1500 passi. Il bannilega — giurisdizione su una lega di territorio intorno alla città[291] o al mercato[292] — si basa senza dubbio sulla lega e non sul miglio romano ed era, conseguentemente, più ampio di cinquecento passi del corrispondente pagus suburbanus romano; quando non lo era di molto di più, come ad Ambiano dove il «suburbium» era costituito da due leghe[293].

Considerando che in Francia, sino da antichissimi tempi, questo territorio apparteneva alle città entro gli stessi confini[294] e che in Italia oltre che a Bergamo e a Verona, anche a Lodi e nelle altre città italiane dell'antica Gallia[295] il territorio suburbano appare di un'estensione maggiore che altrove, inclino a concludere che, dove non si hanno speciali condizioni topografiche, ci si trovi dinanzi ad un'antichissima divisione territoriale rimasta inalterata nel passare dei secoli e dei popoli[296].

Vediamo ora in quale rapporto questo suburbio si trova colla città e da quale regime giuridico fu governato: vedremo più tardi — dopo studiate le condizioni interne della città in questo periodo — le modificazioni apportatevi dall'azione reciproca della città e del suburbio.

Il passo del sinodo romano in causa Formosi pape distingue nel patrimonio ecclesiastico tre elementi: i suburbana, le massae e le coloniciae[297]. Se questa originariamente fu una pura distinzione topografica, non credo che tale si mantenesse più tardi. E di fatto, per quale ragione si dovrebbe credere che nel suburbio, che conosciamo assai esteso, non esistessero terre in rapporto massaritico o colonico con la Chiesa? Forse perchè la città era tutta contornata da beni comuni? No certo: il fatto stesso dell'esistenza di beni suburbani di proprietà di una chiesa esclude la possibilità che fossero tutti beni comuni. O forse perchè entro il suburbio non si potevano avere massari o coloni? Nemmeno: nessuna legge, che io mi sappia, contiene simile disposizione, la quale, del resto, sarebbe sempre contradetta da numerosi documenti, che provano l'esistenza di massari e di coloni non soltanto nel suburbio, ma anche entro le mura. D'altra parte la espressione è così chiara che non lascia luogo a dubbi di sorta: i suburbana son differenti dalle massae e tutt'e due dalle coloniciae.

Il diritto romano dei tempi classici, è noto, concepisce la persona fisica nei due soli stati di libertà e di servitù. Invece il diritto germanico — che conosce già quella categoria intermedia degli aldi, così difficile a definire ed a cogliere nella sua vera natura, poichè tiene del libero e del servo ad un tempo — venuto in Italia a regolare i rapporti giuridici di persone vinte e che la residenza in terra altrui, riducendo il rapporto di soggezione da personale in reale, aveva anche prima menomato molto nella libertà personale, finì con l'ammettere infiniti gradi nelle condizioni dei soggetti; onde si venne a costituire una scala, all'ultimo gradino della quale stava il servo, mentre il primo era costituito dal figlio di famiglia e dalla donna[298].

Nel passo del sinodo romano, l'elemento più basso è quello colonico, a cui da quello suburbano si scende non direttamente, ma con il gradino intermedio del massaro. È vero che la posizione giuridica del massaro non è eguale nè da per tutto nè in ogni tempo[299], ma però è certo che, generalmente, era più autonoma se non libera di quella del colono[300]. E, logicamente, i coltivatori delle terre che la Chiesa possedeva nel suburbio, dovevano trovarsi in una condizione giuridica anche migliore. Ma se questo è, si deve anche ammettere che tale fenomeno non poteva esser dovuto unicamente ed esclusivamente alla Chiesa: questa non poteva porre a base una tal distinzione soltanto perchè certe terre erano vicine alla città, mentre altre ne erano lontane. Ci voleva una causa più forte; e questa è da trovarsi nella diversa condizione giuridica delle classi suburbane; diversa condizione giuridica mantenutasi per il consolidamento di una antica consuetudine[301], per la quale i lavoratori delle terre suburbane erano costretti a prestazioni meno onerose, per numero e per quantità, di quelle a cui erano obbligati i massari e, più dei massari, i coloni.

Perchè, bisogna aggiungere, non è la Chiesa di Roma soltanto che usa questo sistema: tutte le altre tengono lo stesso procedimento. Un esempio ne abbiamo da quella di Lucca, che distingue le terre possedute nel territorio lucchese in due grandi categorie, a seconda che sieno poste o no in circuitu civitatis.

Infatti tanto nelle une come nelle altre la popolazione è divisa nelle due categorie dei redditales e degli angariales: i primi obbligati a prestazioni in danaro o in natura, i secondi a queste ed, inoltre, a un certo numero di opere ogni settimana. Ma si hanno differenze notevolissime.

Nelle terre suburbane il vescovado possiede 65 redditales e 25 angariales, mentre nelle terre situate nel comitato la proporzione è del tutto invertita: 50 angariales di fronte a 19 redditales[302]. E, di più, gli angariales in circuitu, oltre ad un numero fisso di angarie — abitualmente tre per settimana — pagano quasi sempre metà del vino e dell'olio; mentre gli angariales delle altre terre sono esenti da queste ultime prestazioni. E differenze sensibili si notano anche riguardo ai redditales, dei quali alcuni di quelli in vicinanza della città davano, oltre al censo abituale, anche un terzo e talvolta perfino la metà «de omne lavoratione» o «de lavore maiore».

A escludere che si tratti di un caso eccezionale, basta la concomitanza col documento bresciano e più ancora con quello romano.

D'altra parte si vede bene, come i redditales, considerati come tali, stanno all'apice della categoria dei non liberi risiedenti su terra altrui, e vi sono vincolati meno strettamente dei massari e, a ragione maggiore, dei coloni. E un'altra cosa che dà da pensare è la differenza fra persone della stessa classe a seconda della loro situazione topografica.

Non si può credere che la prevalenza dei redditales sugli angariales nel suburbio sia dovuta all'azione o all'influenza del mercato cittadino sulle classi servili: noi ci troviamo, nel caso del documento lucchese, davanti ad una percentuale molto forte di redditales, che nulla impedisce di supporre estesa anche alle terre possedute da altri nel suburbio cittadino: se realmente essi avessero a poco a poco migliorato la loro condizione per i benefici influssi del mercato cittadino e della città e, più spesso ancora, del suburbio stesso, come sede di quello, non si arriva a capire come questi angariali, frequentemente ricordati, sieno in peggiore condizione degli angariali comitatini, e come e perchè i redditales che risentono il contatto cittadino si trovino più gravati di quelli che ne sono distanti. In verità apparirebbe — non dico che sia — tutto il contrario.

Dunque la spiegazione di tale stato giuridico deve essere cercata, in un altro campo, quello cui ho già accennato: l'irrigidimento dei vincoli e dei contratti rurali iniziato negli ultimi tempi romani. Io trovo una continuazione diretta con la condizione dei lavoratori della terra nei mille passus romani, quando furono anch'essi travolti nella gran rovina che li privò della libertà e li legò come gli altri alla gleba, lasciando loro l'unico vantaggio di fronte agli altri coloni, a cui la legislazione giustinianea tentò di equipararli, di un quantitativo diverso e meno oneroso di prestazioni; e queste continuarono inalterate nei secoli successivi, in modo che, quantunque i lavoratori, su cui gravavano, fossero, al pari degli altri, chiamati redditales ed effettivamente rientrassero in tale classe, pure se ne differenziarono.

Quanto poi alla coesistenza di un esiguo numero di angariales, mi pare che questo fatto, oltre ad escludere ancora una volta che tutti i dipendenti della Chiesa, solo perchè suburbani, godessero di posizione privilegiata, escluda anche che ciò sia dovuto ad un'azione, comunque esercitata, della parrocchia cittadina (comprendente come sappiamo, anche il suburbio); perchè in tal caso, nè gli angariales sarebbero rimasti più gravati dei loro confratelli comitatini, nè i redditales, che erano anche più numerosi, si sarebbero trattenuti dall'avvantaggiarsi di più.

Del resto il fenomeno mostrato dal polittico lucchese non è isolato: un'altra pagina interessante per la storia della condizione dei lavoratori della terra del suburbio può essere offerta dall'esame comparativo di due diplomi concernenti Asti.

Nell'anno 924 un certo Oberto chiese a re Rodolfo, di cui era fidelis, il castello vecchio di Asti ed alcuni servientes infra eamdem civitatem commanentes, singolarmente nominati, con le mogli ed i figli cum massariciis illorum et omnibus rebus mobilibus et inmobilibus. E il re, con diploma del 5 decembre dello stesso anno[303], gli concesse il castello con le sue pertinenze e cum servis et ancillis et omnibus mobilibus ad eosdem iuste et legaliter pertinentibus.

Basta un'occhiata per accorgersi di un fatto abbastanza strano in un diploma: la dispositio non corrisponde esattamente alla narratio: in questa si domandano dei servientes con le loro massaricie ed i loro beni mobili ed immobili: in quella si concedono degli immobili con i servi e le ancelle che li lavorano e con i beni mobili — i soli beni mobili — che ad essi appartengono legalmente: con tutta probabilità si accenna al peculio.[304]

Ho detto che questa dissonanza è un fatto abbastanza strano (e chiunque conosca un po' le norme delle cancellerie regie ed imperiali, lo sa); ma esso diviene ancor più strano per il ripetersi di questa stessa discrepanza in un altro diploma regio, di poco posteriore a questo, che concerne le stesse precise cose di cui si tratta in questo[305]. È un diploma del 23 luglio 938 con il quale Ugo e Lotario confermarono al vescovo Brunengo questi stessi beni pervenuti al vescovado nel frattempo: sembra per una donazione mortis causa. Nella narratio si parla di massaritia sex cum servis et ancillis ea rettinentibus: nella dispositio si usa la formula consueta in tutte le concessioni: casis massaritiis ac famulis utriusque sexus.

Il contrasto è meno stridente che nel diploma del 924, ma non meno evidente perchè la parola rettinentibus — qualunque significato abbia il verbo retinere — indica pur sempre qualche cosa di diverso da quello che si sarebbe desunto se il diploma avesse detto che quei servi e quelle ancelle pertinebant alle massaricie donate. La correlazione fra i due diplomi impedisce di pensare ad un errore qualunque da parte della cancelleria regia e quindi si deve ricercare per altre vie una spiegazione dell'incognita.

Si può osservare — rifacendo la via a ritroso attraverso ai due diplomi — che la narratio del secondo parte dalla dispositio del primo e che la dispositio del secondo segna l'ultimo punto della trasformazione della condizione di questi lavoratori. Essi da prima appaiono in tale stato che se non possono esser detti veri e propri servi, ci si avvicinano tanto da essere qualificati come servientes: eppure, per un altro lato — quello di esser considerati come soggetti di un diritto su una terra — se ne allontanano così profondamente, che il cancelliere di re Rodolfo, non sapendo come meglio conciliare questi due elementi così profondamente antitetici e per i quali il diritto del tempo non offriva alcun riscontro, li qualifica come veri e propri servi concedendo loro il diritto del peculio. Ugo e Lotario ne peggiorano ancor più la condizione perchè non fanno nemmeno accenno al loro peculio.

Non mi pare si possa negare che il punto di partenza, quale ci è fornito dal diploma del 924, è dato dalla condizione ibrida, che ha del servo e del non servo; fatta di vincoli personali e di diritti d'indole reale che sembrerebbero inconcepibili con i primi. Come è nata e come si è formata tale condizione? Per rispondere a questa domanda il miglior mezzo è, forse, il cominciare col determinare il luogo in cui essa appare.

Questi lavoratori si trovavano nel suburbio della città di Asti. Ciò mi sembra dimostrato dall'espressione infra civitatem usata dal diploma di re Rodolfo: espressione che non può indicare entro la città perchè per indicare il castello vecchio (che si sa di sicuro essere stato situato dentro le mura della città) lo stesso diploma dice in civitate A. L'avverbio infra ha conservato anche qui il suo antichissimo significato e ci offre modo, se non m'inganno, di spiegare come si sia potuto avere fra le varie classi sociali anche quella di questi servientes.

Discendenti da antichi lavoratori di terre suburbane, pubbliche fino dal tempo romano, o divenute tali in seguito: essi, al sopravvenire dei Langobardi, furono considerati come più vicini ai servi che ad ogni altra classe, ma, essendo addetti alla lavorazione della terra, come tutti i lavoratori della terra in genere, ebbero continuate anche in seguito le condizioni antecedenti. Furono, così, chiamati servientes invece che servi ed ebbero riconosciuti consuetudinariamente dei diritti che i veri e propri servi non avevano. Solo quando l'autorità pubblica, nel donarli, si trovò costretta a determinare la loro situazione giuridica, essi rientrarono nel quadro delle classi di lavoratori, quale si concepiva, secondo le leggi, nel secolo IX. e nel X.: e non fu certo a loro vantaggio. Fino ad allora essi avevano continuato a mantenersi, salvo, forse, delle deviazioni che oggi più non si possono determinare, ma che non furono certamente molto sensibili, in uno stadio che solo la speciale condizione giuridica del suburbio al tempo romano aveva potuto contribuire in modo decisivo a far nascere.

A questo modo si può avere un'idea, certo molto approssimativa ma non trascurabile, delle modificazioni che la venuta dei Langobardi portò nel territorio suburbano. Il quale — non va dimenticato — fu soggetto più che ogni altro a perturbazioni, perchè, sia per ragioni strategiche che sociali e politiche, le guerre si risolvevano nella conquista delle città, intorno alle quali veniva necessariamente a decidersi la maggior parte delle battaglie. L'invasione, infatti, diviene conquista, quando, prese le città, i Langobardi ne occupano il territorio e vi si insediano stabilmente.

E perciò io credo che intorno alla massima parte delle città italiane continuasse l'antico suburbio romano e su di esso prevalessero le antiche consuetudini rimaste quasi completamente inalterate.

§ 3.

— Però l'atto di Carlo Magno non parla soltanto di terre suburbane: civitates, dice, cum suburbanis et TERRITORIIS SUIS. Questi territoria non erano quelli dipendenti giurisdizionalmente dalla città: proseguendo, il documento aggiunge et cum comitatibus que ad ipsas pertinent. Come tali territoria non s'identificano con le terre suburbane, distintamente ricordate, così non si confondono con i singoli comitati. Non resta che pensare ai beni comuni, la cui continuazione ininterrotta dall'epoca romana fino al basso medio evo, negata contro il Savigny dal Bethmann Hollweg e dal Roberti, ammessa invece dal Tamassia[306] e vittoriosamente dimostrata dallo Schupfer[307] è stata ormai riconosciuta dalla opinione comune[308].

Questi beni, posti alla dipendenza del duca o del gastaldo insieme con i beni pubblici — publicum — a cui l'autorità suprema li avvicinava con l'equipararli amministrativamente all'organismo della curtis regia, soddisfacevano con i diritti d'uso alle necessità dei cittadini e si distinguevano da quelli più propriamente pubblici, perchè, a differenza di questi, gli utenti ne potevano godere senza l'obbligo di pagarne il canone corrispondente.

Anzi, esaminando più attentamente il noto reclamo dei provinciali istriani contro le usurpazioni del duca franco Giovanni[309], non mi sembra azzardato il pensare che, più che di diritti di uso, si tratti di un vero e proprio diritto di condominio dei cittadini sulle terre del comune[310]: NOSTRAS silvas, unde nostri parentes herbatico et glandatico tollebant, dicono essi, terras NOSTRAS, NOSTRAS runcoras, NOSTRA prada, NOSTRA pascua. E non è a dirsi che si potesse ingenerare confusione per il fatto che queste, come le altre terre pubbliche, si trovavano sotto la dipendenza del duca. Il duca riconosce esplicitamente di aver compiuto gli atti che gli si imputano, ma dichiara di averlo fatto in buona fede ritenendoli beni pubblici. «Istas silvas et pascua quae vos dicitis — ecco le sue parole — ego credidi quod ex parte d. imperatoris in publico esse deberent».

Anche ammesso e non concesso che non si trattasse che di diritti di uso, questi sono tali da incidere così profondamente l'elemento dominico da annientarne quasi il lato dispositivo.

Ma poi, se non m'inganno, la teoria dello Schupfer è sopratutto basata sulla terminologia dei documenti: comunalia, compascua publica, campora comunalia, res comunes, comunes, comunanciae, vicanalia, etc: tutte queste espressioni che richiamano alla mente — è innegabile — l'idea di una compartecipazione.

Ma non sono le sole.

Alcuni nostri documenti, che concernono importantissime città langobarde, a incominciare dalla capitale del regno fino a quella Brescia in cui densi si stabilirono i nobili langobardi[311], ne usano anche un'altra.

Il placito pavese del 14 marzo 914[312], ricorda un hortum suburbium huius Ticinensis, non multo longe a basilica S. Theodori sive et braida una in CAMPANIA huius Ticinensis. E la stessa parola, oltre che nel diploma con cui nel 989 Ottone III concede al monastero di S. Pietro in Ciel d'oro omnem terram in CAMPANIA papiensis urbis[313], la troviamo nel diploma del 1014 di Ottone conte palatino e di Pietro vescovo al monastero del Salvatore costruito foris in CAMPANEA ticinensis civitatis[314].

A Piacenza nel 1085 fu celebrato un «concilium generale» in CAMPANEA civitatis P. ubi est ecclesia S. Victorie martyris et virginis[315].

Qualche decennio prima il vescovo di Brescia Odofredo si era obbligato a non fare alcun «hedificium» in Monacello e nessuna proibizione e interdizione ai bresciani «pasculandi, incidendi et capellandi» sul Monte Degno e sul Monte Canedulo, a cui «coherent ab una parte via q. d. mantuana, ab aliis omnibus campania»[316].

Il primo documento pavese, col simultaneo ricordo del suburbium e della campanea, esclude ogni possibilità di sinonimia tra queste voci.

E un bel documento veronese[317] ce ne mostra l'intima natura. Essendo potestà di Verona Grimerio Visconte piacentino e lamentandosi che, poco tempo prima della sua podesteria, communis campania Veronae «a quampluribus esset capta et caperetur», con tal perdita che «communis utilitas taliter diminui videbatur quod ad maximum universitatis detrimentum spectare posset», pensò di provvedere. E, avuto il consiglio dei suoi giudici ed assessori e dei causidici, dei militi e dei negozianti e in special modo di tutti coloro che avevan giurato di dargli consiglio in buona fede, pose molte persone giurate «ad jam dictam communem campaniam Veronae per suum sacramentum a praediis privatorum hominum discernendam et separandam», e quindi, con queste persone e con molte altre di Verona andava «circumiens eamdem communem campaniam Veronae et eam, secundum juratorum sacramenta, ab allodiis, ponendo terminos, segregans».

Si tratta, evidentemente, di beni pubblici cittadini, per i quali — e per essi soltanto — è da credere perdurasse a Verona, come a Pavia, a Brescia e a Piacenza il termine di CAMPANEA.

Se questa campanea risulta diversa dal suburbio e dal comitato e — come si ammette da tutti — alle città rimasero in proprietà in uso — questo per ora non ci riguarda — dei beni; possiamo pensare che nell'atto di Carlo Magno tale parte del territorio sia indicata dai territoria tenuti distinti dai suburbanis e dai comitatibus. Ma, in quest'atto, di fronte al vincolo più tenue, per il quale il comitato pertinet alle singole città, se ne ha uno più intimo per cui e le terre suburbane ed i territoria sono ambedue dichiarati proprî delle città — civitates cum suburbanis et territoriis SUIS. — Ora se si pensa che le terre suburbane non appartenevano affatto, nella loro totalità e nemmeno nella maggior parte, alle città, in proprietà privata, o ad altro titolo simile, sia pure sotto l'amministrazione ducale o gastaldale; nè vi avevan su, se non in caso eccezionale e fortuito, diritti di uso; bisogna concludere che la triplice distinzione del territorio di fronte alla città, porta al riconoscimento della città — come tale e non come sede di autorità pubblica — al grado di persona giuridica pubblica con facoltà e con diritti distinti da quelli dell'autorità regia e con beni separati da quelli che l'autorità pubblica aveva nell'ambito della circoscrizione territoriale della città. Il documento è chiaro: son proprie delle città — suae — terre di cui i privati non hanno nè proprietà nè uso di natura privata e che non si confondono con le proprietà del publicum, per riguardo al diritto pubblico.

Esaminiamo più da vicino questi due punti: mancanza di diritto di proprietà o di uso e distinzione dai beni del publicum.

Poichè l'atto di Carlo M. chiama proprie delle città — suae — le terre suburbane, di cui la proprietà spettava a chiese o a privati, ed a queste terre equipara senza differenza alcuna le terre appartenenti alle città stesse: esaminando a fondo il documento bresciano, veniamo a concludere che fra le terre, sulle quali il vescovo riconosceva dei diritti ai cittadini, e la campanea circostante c'era sicuramente una differenza. Ammesso che la parola campanea a Verona indica beni della città, — e non c'è nessuna ragione che induca a credere che a Pavia, Brescia, Piacenza etc. avesse significato differente — ne consegue che fra i beni pubblici delle città esistevano distinzioni di vario genere, per il diverso titolo di proprietà, per il diverso uso a cui erano destinate. Nei beni pubblici esaminati dallo Schupfer l'elemento predominante è l'uso comune e lo prova — come ho detto — il complesso dei termini usati per indicarli[318]. Ma nei casi da me raccolti questo concetto dell'uso comune non è indicato nè punto nè poco: eppure resulta che la campanea apparteneva alla città e non al publicum. Infatti nè a Pavia e in un placito, nè a Brescia, in un atto di tanta importanza, si sarebbe mancato di farne risaltare il carattere, se si fosse veramente trattato di terre demaniali, mentre il genitivo possessivo — huius Ticinensis — le dichiara della città.

§ 4.

— Ma oltre a queste terre, nella costituzione langobarda, ve ne sono altre che appaiono collegate a determinati centri abitati, fra i quali anche le città, e che occorre quindi esaminare: le terre arimanniche.

Il Muratori[319] sostenne per il primo, con il suo meraviglioso intuito storico, che si trattava di beni concessi dal fisco; e con lui, più tardi, si sono schierati il Roth[320], il Leicht[321] e il Checchini[322]. Nessuno di questi scrittori, però, ha considerato a fondo quella che mi pare la legge fondamentale in rapporto ai beni arimannici e l'unica che veramente sia di applicazione generale.

Tale legge è la nota costituzione emanata da Federigo I nella famosa dieta di Roncaglia del 1158 e passata poi nel libro delle consuetudini feudali. Con essa, volendo rivendicare i diritti dell'impero, Federigo I determinò la serie delle così dette regalie.

E cominciò proprio colle arimannie. Regalia autem sunt: ARIMANNIAE, viae publicae, flumina navigabilia et ex quibus fiunt navigabilia, portus, ripatica, vectigalia, quae vulgo dicuntur monetae etc.

Poichè è certo che, anche a quel tempo, esistevano terre spettanti al publicum e invece la legge fridericiana, se si eccettua la parola arimanniae, non ne parlerebbe mai[323], è evidente, data l'importanza dell'argomento, che con questa parola s'indicarono proprio i beni di pertinenza dell'impero[324].

Con questa conclusione non si accorda nè l'opinione del Leicht[325], al quale, tuttavia, spetta il merito di aver lumeggiata la riconnessione dell'arimannia alle terre pubbliche, nè quella del Checchini[326]: il primo ritiene che l'arimannia sia non la proprietà dell'arimanno, bensì il diritto che egli gode su terre prative e boschive, originariamente concesse dal pubblico al gruppo di cui egli fa parte. E pure il Checchini parla solo di originaria appartenenza delle arimannie ai beni del fisco.

In conclusione, se non m'inganno, l'uno e l'altro affermano che questi beni, prima di proprietà del fisco, sono stati da questo ceduti a determinate persone e queste vi hanno conseguito un diritto di proprietà, che può esser limitato da restrizioni così gravi da giungere fino al divieto di alienazione, ma che non cessa, per questo, di essere un vero e proprio diritto di proprietà.

A me invece pare che qui si abbia la concessione non di un diritto di proprietà, quale s'intende nella coscienza giuridica del tempo; ma di un semplice diritto di possesso ispirato proprio a quei concetti barbarici della gewere, i quali, se non giungono, forse, allo sviluppo creduto dallo Schupfer, non me ne sembrano, in verità, così lontani come il Leicht prima ed il Checchini poi hanno sostenuto: possesso, in opposizione al quale Federigo I aveva rivendicata l'alta proprietà pubblica, in quanto egli si considerava come continuatore dell'idea imperiale in cui si impersonava il populus romanus, supremo detentore degli attributi della sovranità.

Io credo che l'istituzione dell'arimannia sia una delle manifestazioni più rilevanti, se non unica, dello Stato germanico, la quale non abbia quasi affatto subito influenza da elementi estranei e che — appunto per questo — ci possa offrire una riprova delle energie circostanti che la rinchiusero in limitatissima cosa.

Il Leicht[327] ha trovato alcuni punti di analogia fra l'arimannia e le terre limitanee romane: altrettanti se ne trovano, secondo me, con le terre pubbliche delle città, le quali compiono funzione analoga così negli ultimi tempi dell'impero romano, come anche in seguito, durante i tempi goti e bizantini.

Certo alcune di queste terre — il Leicht ha ragione — dallo Stato romano, appunto perchè le destinava a barbari, furono dotate di quegli speciali privilegi che potevano renderle più conformi ai barbari che Roma assoldava per costituire la massima parte delle sue milizie. Ma è ormai noto come fra grandi civiltà decadenti e nuove civiltà tuttora nel sorgere sieno molti e notevoli punti di contatto, senza per questo che ne derivi la conseguenza che le prime abbiano agito sulle seconde.

E qui, mi pare, siamo proprio nel caso.

Il Checchini è sostenitore assoluto dell'influenza bizantina sull'arimannia langobarda, la quale, secondo lui, riproduce esattamente l'organizzazione dei fondi militari di confine[328].

Non posso — ora — fermarmi a lungo su questa questione, incidentale per la mia ricerca, e debbo quindi tralasciare di occuparmi così del problema che riguarda lo stato personale degli arimanni — gli arimanni eran liberi, ma la loro libertà non credo punto fosse quella dei veri e proprî exercitales — come dell'esame del modo con cui istituti bizantini avrebbero potuto influire sulla costituzione di gruppi arimannici già in azione nei primi anni successivi all'interregno, non che di tutte le altre questioni relative. Ma non posso fare a meno — non foss'altro per giustificare la mia affermazione così recisamente opposta — di esaminare un po' attentamente i punti di identità che il Checchini ha voluto trovare fra l'arimannia e gli istituti militari bizantini.

Egli dice che molti documenti riferentesi all'arimannia riproducono esattamente l'importante prescrizione imperiale per cui i «fundi limitanei» erano «ab omni munere vacui» e così (son le testuali parole del Checchini)[329] «il diploma di Carlo il Grosso alla chiesa di Arezzo, — a. 882 — prescrive: «...... in omnibus liberis et erimannis prefatae S. Aretinae Ecclesiae filiis.... iubemus ut ab eis nec donaria aut redibitiones neque pignorationes vel iniustae districtiones exigantur», ed un altro diploma di Enrico IV: «nullus dux, archiepiscopus ecc..... in eorum domos albergare theloneum, vel aliquam publicam functionem dare eos (arimannos) cogat».

«Siamo così in grado di trovare (diciamolo tra parentesi), la ragione dell'errore in cui sono caduti molti autori, che, avendo constatata quest'immunità dell'arimannia da qualsiasi onere fiscale, l'hanno presa per una terra allodiale».

I documenti — in verità — suonano in modo un po' diverso da quello con cui il Checchini li ha citati.

Il primo è il famoso diploma immunitario alla chiesa aretina che il Muratori[330] credette generale per tutte le chiese d'Italia.

L'imperatore, avendo conosciuto come i suoi ministri «contempto timore Dei et abiecta a predecessoribus (nostris) interdicta, per plebes et ecclesias seu ecclesiastica praedia et domos placita teneant, districtiones in liberos, massarios super ecclesiasticas res residentes, et servos et aldiones faciant tributa; ab eis exigant census et donaria, angarias etiam et opera[s; et] non solum ab eis sed ab omnibus liberis eri[man]nis et ecclesiae filiis», vuole assolutamente con la sua imperiale autorità «omnes has superstitiones et importunas violentias funditus abolendas» e a questo scopo stabilisce (statuentes) che «in sancta aretina ecclesia nullus comes, nullusque judex vel quelibet iuditiariae potestatis persona tam in plebibus quamque et in monasteriis, titulis aliisque ecclesiis vel domibus seu urbanis vel rusticis possessionibus ad eam pertinentibus placita tenere, massarios et colonos, liberos, aldiones vel servos quosque residentes super res ad predictam sanctam ecclesiam pertinentes quolibet modo distringere, pignorare, angariare, census et redibitiones et donaria aliqua exigere quoquomodo presumat; sed liberos, massarios, quos legalis coactio exigit querere ad placitum, per patronum seu a[dvoc]atum ad placita ducan[tur] ut legal[is diffi]nitio legalem contentionis finem impo[nat]; ac etiam in omnibus liberis et erim[a]nnis praef. s. aretinae ecclesiae filiis et eiusdem diocesi commanentibus massariis et colonis observari omnimodis iubemus; videlicet ut ab eis nec donaria aut redibitiones neque pignora neque iniustae districtiones exigantur, sed unusquisque cum legalis censura exigit a patrono suo ad placitum deducatur, ne pignorationis occasio aditum rapine depredatoribus in aliquo prestet»[331].

Come si vede — ed è ben noto — l'imperatore per evitare i soprusi, che i suoi ministri commettevano nell'esercizio della giustizia, proibisce loro l'introito nel territorio diocesano reso immunitario, stabilendo che gli abitanti ne siano presentati al placito da apposito avvocato.

Gli erimanni — chiunque si voglia indicare con questo nome — non sono trattati diversamente da tutti gli altri abitanti della diocesi aretina, qualunque ne sia la condizione, dal servo al libero; perchè unico e solo scopo dell'imperatore è di sottrarli tutti alle arbitrarie vessazioni dei ministri regi: non si tratta affatto di imposte: ma di esenzione da obblighi giurisdizionali, e quindi, da arbitri e da soprusi.

Il diploma di Enrico IV è anche più refrattario all'interpetrazione del Checchini.

L'imperatore, per intercessione di Adalbergo vescovo di Amburgo, concede «cunctis hominibus de vico Viglevani et Serpi atque Pedulae et Viginti Columnae, cunctis filiis filiabusque eorum nec non et hominibus eorum omnibus ut ab arimannia exeant, et nullus dux, archiepiscopus, episcopus, marchio, comes, vicecomes, gastaldio, sculdasius nullaque regni persona in eorum domos albergare, theloneum vel aliquam publicam functionem dare eos cogat, nec eos nec eorum posteritatem placitum custodire compellet ultra nostrum placitum»[332].

Tutta la concessione deriva dal primo inciso — non riportato dal Checchini — «ut ab arimannia exeant».

E l'altro documento, citato in nota dal Checchini, e che è l'atto di pace del 1114 fra la contessa Matilde ed il vescovo di Parma Bernardo; fra le altre clausole, ha la promessa del vescovo che agli «arimannis de Monticulo nullos alios USUS vel FACTIONES deinceps requisierit, nisi quos eius antecessores SOLUMMODO IN PACE et non in guerra ex illis habuerant»[333].

«Ergo — io non saprei come dir meglio del Muratori — arimanni tempore etiam pacis ad quaedam obsequia, servitia et factiones obligabantur»[334].

Tutti i documenti dal Checchini stesso citati, non che suffragarne l'opinione, ne provano precisamente l'opposto, e rendono quindi superfluo il ricordo del districtu et integro servitio quod de jure debebant all'imperatore i due arimanni ceduti nel 1159 da Federigo I alla chiesa di S. Alessandro di Bergamo[335] e dell'omni debito, districtione et notione atque placitu cui erano costretti quei liberi homines qui vulgo herimanni dicuntur i quali, insieme col castello di Romagnano, Ottone I donò al monastero di S. Zenone di Verona[336]; e di tutti gli altri documenti — e sono molti — da cui appare in modo irrefutabile come gli arimanni fossero soggetti a tributi e a prestazioni[337].

E non è soltanto in questo che la voluta analogia fra «fundi limitanei» ed arimannie non esiste.

Il Checchini, per dimostrare che comune agli uni e alle altre era anche il divieto di alienazione, cita il diploma di Enrico III agli arimanni di Sacco con cui l'imperatore stabilisce che «non liceat ipsam erimanniam suam vendere aut archiepiscopo, aut patriarche aut duci, aut marchioni, comiti, vicecomiti nec aliquibus ex potentioribus».

Ma è evidente invece che l'imperatore permette loro la più ampia facoltà di vendita e di cessione, fatta unica e sola eccezione delle persone più potenti degli arimanni stessi, le quali — i livelli delle chiese ne danno una prova evidente — avrebbero avuto di mira e di resultato lo scompaginamento di un insieme di forze e di individui, che l'imperatore voleva invece, seguendo un sistema tradizionale, tenere unito. Anche nei giuramenti di fedeltà e di sottomissione è abituale l'eccezione di guerreggiare contro l'imperatore o contro il papa ed altre determinate persone. Si dovrebbe sostenere che il giuramento di fedeltà non esiste? Nè il procedimento è diverso: sono le manifestazioni sociologiche, diciamo così, che confermano, con l'eccezionalità di qualche disposizione, la generalità di una norma o di un istituto.

Nei «fundi limitanei» esiste un vero e proprio divieto di alienazione; mentre qui si ha in diritto una facoltà di alienare la quale può essere completa, come nelle arimannie friulane[338], o limitata come nel caso su citato; ma in ogni modo esiste sempre senz'altra limitazione che quella che il concessionario debba subentrare negli obblighi a cui sottostava il concedente, in quanto titolare di una terra, su cui incombevano speciali oneri.

E appare anche un'altra differenza fondamentale fra l'istituto bizantino e quello langobardo. Nel primo la proprietà della terra passava dallo Stato al soldato ed ai suoi successori: nel secondo no; il publicum conserva sempre un diritto eminente di proprietà che non si manifesta solo in caso di inadempienza degli obblighi e per la risoluzione di una condizione; è un diritto che si affievolisce coll'andar del tempo e sotto l'azione di numerosi elementi ed, in alcuni casi, si trasforma, ma non si estingue. Nei primi anni il publicum esercita il suo diritto di distribuzione delle terre comuni concesse in precaria ad un determinato gruppo, come nel noto caso della fiurvaida pisana, mentre più tardi di questo esercizio di autorità non si ha menzione. Ma il diritto eminente dello Stato permane e lo si vede apparire nella imposizione fridericiana riguardo alle arimanniae, nella quale si comprendono tutte le terre sulle quali lo Stato vantava diritti non annullati da concessioni speciali.

E in tal modo si viene ad un altro punto più interessante ancora; la determinazione del patrimonio dell'arimanno.

Secondo il Leicht, l'arimanno possederebbe, come tale, una terra speciale, che sarebbe appunto l'arimannia, oltre il suo allodio: l'arimannia, secondo quest'autore, sarebbe solo la terra pascolativa, almeno originariamente. Io credo, invece, che arimannia non sia soltanto questa ma sia la terra, la sors, concessa ad ogni singolo arimanno, insieme col diritto sul compascuo e sulle prestazioni, di cui queste due terre dovevano rispondere, per mezzo della persona a cui erano state concesse.

In tal modo si rende spiegabile la frase del diploma imperiale agli arimanni, con la quale si concede a questi hereditatem et res communes. Nè può far meraviglia il fatto che la terra sia chiamata hereditas: con tal nome sappiamo esser stata indicata non soltanto la terra allodiale ma anche quella colonica, la quale — ed è questo un punto di contatto con l'arimannia — senza staccarsi dal patrimonio del «dominus», è suscettibile di cessione, di alienazione e di donazione[339] anche fuori dell'ambito del mithio, entro il quale i coloni fiscalini hanno facoltà anche più ampie[340]. Senza contare che ripugna al concetto della costituzione di un gruppo arimannico l'idea della mancanza di una terra propria di ciascuno, perchè è proprio questo il campo nel quale il sistema della sors e della terra comune ad essa assegnata si può e si deve manifestare. Il Leicht[341] ha combattuto giustamente, seguito dal Checchini, l'opinione dell'Andrich che gli arimanni nei piccoli castelli fossero i soli comunisti ed aggiunge che però è innegabile che al gruppo vicinale stesso, come ente, gli imperatori ed i loro succedanei sovente investono l'arimannia, la quale viene così ad immedesimarsi col comune: così a Mantova, a Cremona. Ed è vero. Io aggiungerò che, dall'insieme dei documenti, risulta la prevalenza dell'elemento cittadino-romano su quello arimannico-germanico.

Nel diploma di Enrico II del 1014[342], si parla esclusivamente di arimanni, mentre in quello di Enrico III del 1055[343] si parla di tutti i cittadini di Mantova, dei quali gli arimanni, in virtù del diploma del 1014, erano potuti entrare a far parte. Infatti con quest'ultimo diploma l'imperatore prende sotto la sua protezione tutti gli arimanni — cunctos arimannos — che abitano — habitantes — nella città di Mantova, nel comitato di essa ed in alcuni vici espressamente nominati — in civitate Mantue, sive in Castro qui d. Portus sive in vicoras q. n. S. Georgio, Formicosa, Cepada, seu et in comitatu mantuano con tutte le loro cose e cioè cum omni eorum hereditate, paterno vel materno jure, proprietate, communaliis sive omnibus rebus que ab eorum parentibus possessa fuerunt et eorum adquisita sive adquirenda.

Invece dal diploma di Enrico III del 1055 appare che l'imperatore, volendo estirpare le «superstitiosas exactiones et importunas violentias» di cui gli arimanni mantovani erano vittime, stabilisce ed impone che «nulla magna parvaque persona predictos cives, videlicet ermannos in Mantua civitate habitantes (ossia quegli arimanni che erano entrati ad abitare come cittadini in Mantova) de suis personis, sive de illorum servis et ancillis vel de liberis hominibus in eorum residentibus terra, vel DE EREMANNIA et COMMUNIBUS REBUS AD PREDICTAM CIVITATEM PERTINENTIBUS ex utraque parte flumine mincii sitis, sive de beneficiis, libellariis, precariis, seu eciam de omnibus eorum rebus mobilibus et immobilibus iuste conquisitis et iuste conquerendis inquietare, molestare, disvestire, sine legali judicio presumat». Ora si potrebbe ricordare che a Lucca era avvenuto altrettanto parecchi secoli prima: nel 786[344] gli arimanni erano entrati a far parte dei cives ricordati fino dal 722[345]. Ma quello che a me preme rilevare è la differenza che corre fra i due passi concernenti la terra arimannica: nella prima abbiamo l'hereditas distinta ma unita con le terre comuni dei singoli gruppi arimannici; nel secondo l'una e le altre, sotto la comprensiva dizione di eremania, sono nettamente separate dai beni comuni pertinenti alla città. E su quest'ultimo diploma si modellano quelli successivi del 1090, del 1133 e del 1159 di Matilde[346], di Lotario II[347] e di Federigo Barbarossa[348].

A qualunque distanza fossero le arimannie dalle mura cittadine, costituivano sempre un'organizzazione distinta da quella della città, la cui configurazione territoriale rimane individuata anche per questo lato.

Nè si potrebbe obbiettare che si può avere una confusione quando, invece di terre lasciate in proprietà alle città, si tratta — ed è il caso più frequente — di terre così dette comuni delle quali alle città è concesso solo l'uso mentre la proprietà rimane al re.

Prescindendo dal caso del Palatium o Curtis regia che non si distingueva dalle altre curtes, — lascio da parte la questione, per me irrilevante, della distinzione fra fisco e patrimonio privato del re, che il Sohm afferma già delineata mentre è negata dall'Hartmann — non si distingueva, dico, se non per un più rapido formarsi del diritto che scultoriamente fu detto dal Solmi[349] curtense; delle altre terre regie bisogna fare una bipartizione. V'erano terre, prati, selve, laghi etc. sulle quali dal re potevano venir concessi diritti e facoltà di uso, dietro il correspettivo di un canone o magari senza. E queste erano terre non specificatamente addette ad una comunità di persone. E c'erano poi altre terre sulle quali, in quanto e perchè facevano parte di un determinato gruppo politico, i componenti di esso avevano speciali diritti. Le une e le altre terre si trovavano sotto il dominio eminente del «publicum»; ma nel primo caso predominava assoluto l'elemento patrimoniale; nel secondo questo era quasi tutto, per non dire addirittura tutto, assorbito dall'elemento pubblico. Conseguenza non improbabile del modo con cui sull'esempio dei re goti, i re langobardi si considerarono come successori del fisco bizantino[350]. E la differenza si manifestava anche nel diverso modo di agire della potestà pubblica sugli uni e sugli altri: nel primo caso il diritto d'uso scaturiva immediatamente dalla concessione regia; nel secondo indirettamente; perchè il re, se non commetteva un arbitrio che può, magari, giungere fino alla spogliazione, possibile senza dubbio, ma, per la sua stessa natura, eccezionale, non poteva ammetterlo al godimento dei diritti di uso se non costringendo il gruppo, che non avesse voluto accogliere il nuovo venuto di buona volontà, ad accettarlo col vigore del suo preceptum[351].

Ma nel primo caso il re, sieno beni suoi o dello Stato, può disporne come vuole; nel secondo riconosce la consistenza del gruppo dei vicini.

Nel caso nostro della città.

Ed è ormai tempo di avviarsi a ricercare la natura di questa consistenza.

§ 5.

— Una prima osservazione si impone.

Dal momento che i Langobardi rispettarono le antiche divisioni territoriali, è certo che esse dovettero avere un'importanza effettiva, perchè non è possibile ammettere che ai barbari, pochi e selvaggi, convenissero le divisioni territoriali di un popolo evoluto fino alla decadenza e, per quanto decimato dalle carestie, dalle pestilenze e dalle guerre[352], infinitamente più numeroso; mentre è pure giocoforza convenire che ai langobardi ariani, tali divisioni non poterono esser date dalla chiesa cattolica.

Prima che il Solmi negasse la continuazione medioevale delle vecchie corporazioni romano-bizantine, si era sostenuto unanimemente che queste servissero ai dominatori come strumento di estorsione. Dopo di lui nessuno si è occupato di colmare la lacuna che veniva lasciata scoperta, quantunque — se non m'inganno — non si possano del tutto accogliere i risultati negativi a cui egli è pervenuto.

Si hanno tracce sicure di prestazioni quas homines exinde in publico habuerunt consuetudinem faciendum[353]: Pipino[354] parla del rifacimento delle mura, delle porte, delle strade, dei ponti e degli edifici pubblici, come di antiqua consuetudo e Carlo Magno[355] ricorda mansionaticos, paraveredos et operas; tutti dimostrano la continuazione ininterrotta dal tempo romano di tutti questi aggravi[356] e compiono il quadro datoci dalla famosa pensio dei saponai di Piacenza[357], dal taglio e trasporto delle legna dei cittadini di Benevento[358], dalle prestazioni dei Veronesi per il rifacimento delle mura[359], da quelle dei Cremonesi per l'uso delle acque[360] e anche da quella dei Lucchesi[361] e dei Pisani[362] per il palazzo imperiale. E che più? Chi non conosce — anche a voler tralasciare gli aggravi del triplice placito annuale[363] — il famigerato passo di Paolo Diacono che parla di populi adgravati?

Il Tamassia[364], nella sua recensione al libro del Solmi sulle associazioni precomunali, osservando come il documento piacentino del 744 sia una conferma regia di una più antica concessione di privilegi, per la quale da Liutprando è confermata al vescovo di Piacenza pensionem illam de sapone h. e. libr. XXX. quae palatii nostri in civitate Plac. inferebantur et ab ipso patruo nostro ad pauperes lavandum concessa sunt, crede probabile che la chiesa piacentina ottenesse dal re langobardo la continuazione di un antichissimo diritto a suo favore e gravante gli esercenti dell'industria del sapone.

Egli ritiene così che non si possa disconoscere un certo vincolo di dipendenza fra gli operai e la Chiesa, la quale, con i suoi organismi associativi, nei secoli V e VI servì di rifugio allo spirito corporatizio romano, strangolato dalle istituzioni coatte dell'ultimo diritto imperiale; ed in quelli successivi, pur senza implicare necessariamente l'esistenza di un corpus, ebbe non scarsa importanza[365]. Effettivamente, il Tamassia ha messo felicemente in rilievo — il Solmi stesso lo ha riconosciuto[366] — l'influsso esercitato, in questo rapporto, dalla Chiesa. Ed io credo che la Chiesa abbia esercitato nell'epoca langobarda un'azione di eccezionale importanza e ne tratterò più innanzi; ma non mi pare che ciò sia avvenuto nel modo indicato dal Tamassia e dal Solmi[367].

Per provare l'asserto da essi voluto, sarebbe stato necessario dimostrare l'esistenza di un vincolo, intercedente fra il vescovo e gli artigiani cittadini, nei rapporti della vita pubblica delle città. Invece il documento veronese[368] e quello senese[369] dal Solmi citati mostrano, è vero, una certa organizzazione artigiana, se non industriale; ma essa nasce, si esplica e si circoscrive nel complesso dei beni di proprietà del vescovado: onde non ha nulla di diverso dall'organizzazione interna di ogni curtis regia, ecclesiastica, o privata, e, sia che il centro ne sia dentro o fuori le mura, costituisce sempre un organismo fuori della vita cittadina.

E lo stesso è a dirsi dei monasteri in questo periodo normalmente in dipendenza se non in potestà diretta del re[370]. Non aveva certo alcun contatto con l'artigianato cittadino quel laboratorio del monastero femminile di San Michele in Firenze, in cui per il convento di Nonantola ogni anno si confezionavano le famose quinque bone stamineae; e lavoravano dodici ancelle, mandate dal convento stesso insieme con la materia prima necessaria per le tele e le vesti dei monaci[371]; come non aveva nulla di comune con la città l'altro monastero femminile, anch'esso fiorentino, di Sant'Andrea, che pure doveva essere un centro di produzione non disprezzabile, se era obbligato all'annuo tributo di un vestito di lana di capra in parte palatii persolvendum[372]. Abbazie e monasteri, anche nei rari casi in cui non erano favoriti da quelle concessioni immunitarie che avevano come conseguenza precipua di isolarli da ogni contatto esterno, non ricorrevano ad magistros et manuales estranei che in caso di necessità assoluta ed anche allora solo per costruire a petre et calcina gli edifici ubi sunt omnes officine sicut abbatia habere debet[373].

Facendo capo a quanto ho detto sulla trasformazione subita dalle città negli ultimi tempi dell'impero, accentuata nell'epoca gotica ed aggravata ancor più in quella bizantina, io ritengo che i Langobardi abbiano considerato ogni centro abitato, sia urbano che rustico, solidalmente responsabile degli aggravi e delle imposte. Poichè è certo che se le corporazioni sparirono, d'altra parte le imposte, sia pur modificate, rimasero; mi pare che tale spiegazione sia, se non accettabile, ammissibile: tanto più che consente anche di arrivare ad un'interpetrazione del passo di Paolo Diacono, la quale oso sperare non sia la più campata in aria delle moltissime tirate fuori fin qui.

Il Leicht[374] ritiene che populi si possa riferire con verosimiglianza alle popolazioni rustiche dei grandi possessi romani prima soggetti alle tertiae. Ed è vero: ma populus non indicò solo questa popolazione; indicò anche gli altri gruppi vicinali che si raccoglievano nel vicus e nell'urbs. Ogni locus, ogni vicus — ce lo dice Rotari[375] — aveva il suo territorio e così quelli vicini alla città venivano a chiuderla tutto intorno in un ambito, che si può seguire attraverso le divisioni ecclesiastiche, e che era costituito dal centro murato e da una certa estensione di territorio di cui la città era dotata al pari di ogni vico: non come sede di un judex. La parola populus nel diritto romano classico indicava abitualmente l'insieme degli abitanti in una civitas[376], così che la provincia si poteva dire divisa in città o populi; ma più tardi, forse per l'azione della Chiesa[377], anche le circoscrizioni minori furono chiamate col nome di populi[378], aprendo e facilitando la via al sistema goto-bizantino, che, staccando le classi militari e le più elevate dalla rimanente popolazione, chiamò populus quest'ultima in tutti i suoi agglomerati, fossero essi urbani o rustici[379].

A risolvere il famoso passo di Paolo Diacono, a mio modo di vedere, si possono addurre tre elementi sicuri: la coincidenza delle circoscrizioni civili con quelle ecclesiastiche, l'esistenza di varie prestazioni e la ripugnanza incoercibile dei Langobardi a pagare imposte e contribuzioni.

Considerando che i Langobardi erano pochi, ariani e barbari, la coincidenza — ripeto — non può essere spiegata, come alcuni autori inclinano a credere, con la supposizione che per un certo tempo tali divisioni territoriali sieno state usate solo dalla Chiesa e che i Langobardi l'abbiano riprese da essa. È molto più verosimile che i Langobardi le abbiano conservate perchè tale conservazione apparve loro di utilità immediata e indiscutibile: tanto è vero che, dove tale utilità generica fu sorpassata da una necessità impellente, non si peritarono di procedere a nuove e diverse divisioni[380].

Esaminando le varie prestazioni, di cui si ha notizia per l'epoca langobarda, si vede che di una — la tertia pars frugum, alla quale furono soggetti i romani verso i conquistatori — nessun testo ci dice in modo preciso come veniva corrisposta; delle altre i documenti e le leggi franche (che ricordandole sino dal 782 come antiqua consuetudo ne provano sicuramente l'antichità) ce le mostrano come gravanti collettivamente su nuclei vicinali determinati per pievi[381]. E poichè accanto alla pieve rurale coesiste e predomina la pieve urbana; nè la ragione consiglia nè i documenti permettono di credere che tali nuclei sieno solamente rurali[382]. Di più dalle più antiche leggi barbariche che si conoscano, si vede concepita ed attuata una responsabilità collettiva che colpisce un insieme di individui determinato soltanto territorialmente con i confini entro i quali abita e vive il gruppo vicinale[383]: responsabilità e determinazione che corrisponde perfettamente ai documenti langobardi che possediamo[384].

Finalmente dal momento che i Langobardi non contribuirono certamente (almeno nei primi tempi: vedremo in seguito perchè questo stato di diritto fu più tardi mutato) alle gravezze ed alle imposte, queste colpirono soltanto ed esclusivamente i romani.

Premesso questo e tenuto presente il sistema di responsabilità collettiva, al quale erano state condotte le singole circoscrizioni territoriali dalla decadenza romana e più ancora da quella goto-bizantina, mi sembra sintomatica, ma non strana, la disposizione imperiale che, proprio a proposito dell'hospitalitas, abbandona i classici concetti romani, che basano la persona giuridica sull'elemento personale, e riconosce non irrilevanti facoltà giuridiche in un amorfo complesso di individui determinati unicamente in base all'elemento ibrido dell'abitazione senza alcuna considerazione dell'elemento e dello stato delle persone[385]. Tale pervertimento non può esser dovuto che all'irrefrenabile dilagare di una decadenza che i consueti mezzi giuridici non eran capaci nè di contenere nè di regolare e che preparava favorevole terreno alle successive istituzioni barbariche.

A questa stregua il passo in cui Paolo Diacono dice che populi tamen adgravati per Langobardos hospites partiuntur mi pare suscettibile di questa spiegazione. I singoli populi, ossia le singole città con le terre cittadine ed il suburbio[386], al pari ed insieme con i singoli vici e loci con il loro respettivo territorio, prima furono obbligati collettivamente e solidalmente al tributo della tertia pars frugum[387]; e più tardi, quando, dopo l'interregno, la conquista prese un assetto definitivo, furono divisi fra i Langobardi a seconda ed in proporzione della necessità e dei bisogni: necessità e bisogni che si conguagliavano alle esigenze della difesa[388], al numero dei componenti i singoli gruppi, ai loro desideri[389] e alle loro tendenze[390].

Questi populi, adgravati dai duchi che si vollero rifare della parte di patrimonio ceduta al re, furono senza dubbio soggetti al rifacimento delle mura, delle porte, delle strade, dei ponti, degli edifici pubblici, delle cloache e, nelle città fluviali, anche dei porti; e, dove fu possibile, come a Cremona, a Piacenza, a Benevento e altrove, anche ad altri aggravi speciali e furono divisi, secondo l'opportunità e la convenienza dei vincitori, fra i vari duchi e fra i diversi aggregati di fare, che, sotto la loro guida, si distribuirono nel paese conquistato, dividendosene le terre.

E come nelle continue e terribili devastazioni, ormai da gran tempo imperversanti, la terra abbondava, mentre i grandi possessi dei nobili romani uccisi al tempo di Clefi soddisfacevano, o quasi, le richieste dei maggiori langobardi; le terre che pur rientravano nei singoli populi ma dagli scarsi abitanti non erano utilizzate, furono divise fra gli altri Langobardi[391], mentre agli indigeni fu lasciata, oltre la proprietà privata di ciascuno, un'altra terra di uso comune, necessaria ed indispensabile quanto l'altra. E in alcuni luoghi, in cui la terra abbondava ancor più, ne fu lasciata alle città anche dell'altra su cui i cittadini non esercitavano un diritto di uso nè come tali, nè come facenti parte di un qualche consorzio di diritto privato con terre a comune; era una terra che a nessuno di essi spettava in proprietà, ma che dallo stato langobardo era riconosciuta spettante alla città stessa, in quanto forniva a questa i sassi, le pietre, il legname e le altre cose necessarie per il rifacimento delle mura, dei ponti, e per le altre speciali imposizioni, cui la città doveva sopperire.

Del resto, si accetti o no questa mia interpretazione, confido non si possa negare che al tempo langobardo la città si differenziava territorialmente dalla judiciaria di cui è a capo.

§ 6.

— Bisogna ora vedere se e quanto è rimasto dell'antico concetto romano della civitas, per passare poi all'esame degli elementi principali che lo costituiscono.

Cominciamo dal primo punto.

L'atto di fondazione del famoso monastero di Senatore in Pavia, del novembre del 714, è stato steso da Felice subdiaconus et notarius sancte ticinensis ecclesie, e sottoscritto da Todo notarius regie potestatis e da Aufrit notarius regius[392].

In un altro documento pavese[393], di poco posteriore, — è del 729 — si legge:

«Quam donationis seu confirmationis nostre paginam Magno notarius sancte ticinensis ecclesie ex iussu Benedicti venerabilis subdiaconi et exceptoris ticinensis scribendo rogavimus et subter confirmantibus testibusque obtulimus roborandum.

Ego qui supra Magnus notarius sancte ticinensis ecclesie scriptor huius cartule donationis post tradita complevi et dedi».

È evidente che Felice e Magno erano notari della chiesa pavese, ma non exceptores ticinenses e tanto meno notari regie potestatis: e che Benedetto era ad un tempo suddiacono e exceptor; come era suddiacono e exceptor civitatis il suo confratello piacentino Vitale che in un documento dell'anno 721[394] si qualifica Vitalis v. v. subdiaconus exceptor civitatis Placentinae.

C'erano, dunque, notai del re, notai della chiesa e notai della città[395]. L'esistenza dei primi due non fa meraviglia; ma riguardo agli ultimi non si può non osservare che la forza della civitas non deve essere stata tenue se riuscì a tenersi distinta dal potere pubblico anche nella città in cui esso aveva posto la sua sede principale; e che ciò è tanto più notevole in quanto, sparite, con la dominazione langobarda, le curie, le corporazioni e le maggiori autorità romano-bizantine, erano venuti a mancare i cardini sui quali avrebbe potuto poggiare più agevolmente per mantenersi.

Riservando ogni congettura a quando sieno stati raccolti tutti i dati, che ho potuto rinvenire, prendiamo atto della tripartizione che si vede delineata e proseguiamo.

Un altro bellissimo documento che, per la sua importanza, merita di esser segnalato in prima linea, è una notitia veronese dell'837 riferentesi a fatti avvenuti nell'818[396], sulla quale, ormai quasi del tutto trascurata dopo l'Hegel[397], richiamò or non è molto, l'attenzione il Leicht[398] e si è servito anche il Mayer[399]. È una «notitia» qualem pedaturam murorum veronensis civitatis pars domus episcopii sancti Zenonis praeteritis temporibus facere solita fuerit.

Al tempo della puerizia di Pipino, verso gli ultimi del 700, essendo frequenti le irruzioni degli Ungari, Carlo M. pensò di riparare le più importanti città di confine e fra queste Verona, per la massima parte distrutta e «muros, turres, fossasque per urbis girum fecit adiectisque palis fixis a solo usque munivit». Ma allora de faciendis muris et fossis sorse una contesa inter cives, et urbis judices, ac partem S. Zenonis; perchè mentre i giudici volevano che l'episcopio contribuisse per la terza parte; la Chiesa (compresi in essa quattro monasteri, di cui tre regi e due xenodochi, pure regi) «quod ad comparationem tanti populi exigua esset», volebat non tertiam sed quartam sicut antiquitus fuerat, dare. E non si veniva a capo di nulla perchè da una parte il vescovo non voleva cedere e dall'altra la «pars publica» non poteva provare quello che sosteneva, sia perchè era passato molto tempo da che la città non era stata munita, sia perchè al tempo dei Langobardi «nihil indigebat, publico studio munita: si quid modicum ruebat, statim a vicario civitatis restituebatur». Finalmente si ricorse al giudizio di Dio, che riuscì favorevole al vescovo e pose termine ad ogni questione. Tanto che quando nell'837 l'imperatore Lotario mandò a Verona i suoi due messi Mario, conte di Berg, e Erimberto, vescovo di Lodi, al vescovado ed ai suoi soci fu affidato il rifacimento della quarta parte delle mura della città presso la porta nuova e dei muri del castello. E «opus illud perfecit».

Sull'attendibilità e l'autenticità di questo documento nessuno ha sollevato dubbi: l'Hegel e il Mayer se ne servono per provare che le mura e le costruzioni difensive romane continuarono ad esistere anche nell'epoca langobarda; il Leicht per mettere in rilievo il saldo vincolo dal quale appaiono uniti i cives accanto al rappresentante del pubblico potere: e solo si deve tener presente che non è un vero e proprio atto pubblico, ma una memoria, una notitia, fatta redigere dalla chiesa veronese, qualche tempo dopo, a ricordo degli avvenimenti occorsile e a scopo di evitare possibili contestazioni future[400].

Questo era da premettere per allontanare qualunque possibile obiezione da un documento che offre la prima prova sicura del mantenersi in Italia di una parte importantissima di sistemi di diritto pubblico prettamente romani.

Non si può dubitare che, ancora nel secolo ottavo, la ragione per cui la «pars pubblica» veronese si riconosceva obbligata a contribuire alla terza parte dell'opera, si debba trovare nell'antica disposizione di Arcadio e Onorio[401], passata integralmente nel Codice Giustiniano[402], che assegnava alla riparazione delle mura ed al mantenimento delle terme la tertiam partem de redditibus fundorum iuris reipublicae; e può nascere questione soltanto nel determinare con esattezza a quale delle varie raccolte, in cui essa è stata inclusa, sia da attribuire. Io credo che non si debba pensare nè al Codice Teodosiano nè a quello Giustinianeo, ma sibbene al Breviario Alariciano: e ciò perchè l'Interpretatio visigotica trasforma la legge in maniera che si attaglia in modo perfetto alle condizioni dell'Emilia e della Tuscia — le due grandi regioni in cui era divisa l'Italia al tempo dei Franchi — quali ci sono mostrate dal documento di Verona e dalle fonti legislative, mentre non si potrebbe dire altrettanto del rimanente della penisola.

Nel Breviario Alariciano la disposizione, di cui ci stiamo occupando suona così: Quotiens aedificia vetustate consumpta necesse fuerit reparari, ad ipsam reparationem tertiam partem de proprio fiscus impendat. Si è omessa ogni menzione della subustio thermarum e si è sostituita l'espressione «fundi iuris reipublicae», che poteva dar luogo ad incertezze (per determinare se si fosse trattato di fondi del fisco o della città), con il termine fiscus, di indubbio significato. E la notitia veronese mostra chiaramente la partecipazione del fisco regio al riattamento delle mura, mentre un capitolare sicuramente italico parla di piazze e di cloache restaurate a totale carico dell'erario pubblico e di ponti e di «reliquis similibus operibus» mantenute dallo Stato in cooperazione con gli abitanti e con le singole chiese senza mai far parola di terme[403]. Invece nella parte inferiore dell'Italia centrale la Summa Perusina[404] ricorda ancora le terme e solo ha una leggiera variante nell'indicazione dei redditi pubblici: moenia publica et therma de tertia parte reditibus publicis reparetur; e nell'Italia meridionale, attraverso alla concessione fatta nel 774 dal duca Arechi di Benevento al monastero di S. Sofia[405], si vede limpidamente come, per tradizione o per testi giuridici, si sia mantenuto il sistema romano-bizantino delle terme e del loro riscaldamento per opera del fisco e dei cittadini. E se si mantenne nelle regioni langobarde, a più forte ragione è da pensare che si conservasse nella parte d'Italia rimasta più a lungo bizantina.

Un solo testo, generalmente attribuito all'Italia, fa eccezione: la c. d. Legge Romana Udinese.

Questa legge mostra evidentemente di avere calcato in questo punto, come in molti altri, il Breviario Alariciano ma svisandolo e, conseguentemente, allontanandosi del tutto dalla massima romana e dalle applicazioni che, in modo non da per tutto uniforme, ma sempre inspirato ad identico concetto, essa ebbe in Italia. In questa, come abbiamo visto, si considerano due termini: le mura della città e le terme. Di quest'ultime il Breviario non parla, mentre estende la comprensione dell'altro termine a tutti gli edifici pubblici, con lo scopo evidente di imporre in un numero maggiore di casi l'obbligo della prestazione ai cittadini ed alla chiesa vescovile. Ora la legge c. d. romana udinese con la sua seconda interpr. alla legge I del libro XVI dice: Si aliquis judex antiqua publici habitacionem in civitatem renovare voluerit, tercia parte cum adiutore fisci ipsum aedificium renovet. Non solo non si parla più delle mura; ma, pure a voler passar sopra — conoscendo lo spropositato latino del compilatore — alla differenza fra una reparatio necessaria ed una renovatio voluta dall'«judex», anche il centro della disposizione è spostato perchè si parla di un'habitacio che riguarda unicamente l'«judex», al quale, se vorrà ripararla, verrà concessa la partecipazione del terzo della spesa da parte del fisco.

Per questo punto almeno la c. d. Legge rom. udin. non ha certamente avuto applicazione in Italia. Non voglio dire che se ne possa senz'altro dedurre che perdano ogni vigore le numerose argomentazioni fatte per sostenerne l'italianità, dalle magistrali memorie dello Schupfer alle geniali supposizioni del Gaudenzi; ma sta il fatto che su una questione determinata con precisione e per la quale si hanno come termine di paragone documenti e testi sicuramente italiani, la legge romana udinese si è trovata in contrasto aperto.

Dal documento veronese, dunque, si vede come alla riparazione ed al mantenimento delle opere pubbliche concorressero insieme, ed oltre ai cives, la Chiesa e lo Stato.

Di questo fatto si hanno anche altre conferme.

La partecipazione della Chiesa è provata da un Capitolare italico, del quale Lodovico il Pio, riportandolo nel suo Capitolare dell'817, ci attesta la larga applicazione in Italia[406]. In esso si conferma l'antiquam et justam consuetudinem per la quale gli ecclesiastici erano obbligati alla costruzione dei ponti e di altre simili opere insieme cum reliquo populo e si stabilisce che il rappresentante della pubblica autorità non deve chiamarli direttamente al lavoro — per alium exactorem ecclesiastici homines non compellantur — ma deve rivolgersi al rettore della chiesa — rector ecclesiae interpelletur — e questi risponde dell'esecuzione del lavoro.

L'esempio di Verona calza a capello anche a questo proposito: insieme col vescovado si vedono formare la quota della Chiesa varî monasteri e due xenodochi.

E poichè si parla di antiqua consuetudo è più che probabile che le cose non procedessero con sistema diverso al tempo dei Langobardi, i quali, presumibilmente, lo ricevettero dai Goti attraverso alla breve dominazione bizantina.

È al tempo dei Goti che la Chiesa cattolica comincia a staccarsi dallo Stato, per divenire la Chiesa di una sola parte — e della parte vinta — della popolazione; ed è allora che si può concepirla gravata di una parte dell'onere del rifacimento dei pubblici edifici. Il Codice Giustinianeo non ha accolto alcuna delle numerose costituzioni imperiali, che da Costantino in poi, avevano costituito alla Chiesa una condizione privilegiata in fatto di imposte e di esazioni ed ha equiparato in tutto e per tutto gli ecclesiastici ai laici, immobilizzandoli, al pari di questi, nelle singole circoscrizioni e sottomettendoli a quegli oneri che, prima sordida munera, son qualificati da lui come nobili e necessari; ma per quanto potesse colpirne i membri, non credo che la legislazione bizantina, che tanto si valeva della Chiesa da affidarle funzioni pubbliche molto importanti, sia potuta giungere a concepire il corpus della Chiesa nel suo complesso come un congruo e possibile soggetto di esazione tributaria. A questo, secondo me, arrivarono senza sforzo i Goti che erano barbari ed ariani; distinti, cioè, per razza e per culto dai vinti, fra i quali non poteva essere difficile scorgere e colpire quella che formava la parte più importante della loro vita.

Nè le cose dovettero passare altrimenti sotto i Langobardi: soltanto la collettività cittadina non avendo raggiunta sotto di loro quella consistenza della quale vigorosi sintomi economici non appaiono che alla fine del secolo ottavo ed ai primi del successivo, nè la Chiesa essendo ancora pervenuta all'importanza politica e sociale, riconosciutale da Carlo Magno; l'attività del rappresentante della pubblica autorità risaltava per modo da offuscare la partecipazione d'opere e di spesa alla quale, sotto la sua direzione ed il suo comando, i cittadini e la Chiesa dovevano sobbarcarsi[407].

Per quel che concerne la partecipazione dello Stato alle opere pubbliche, le tracce forniteci dal documento veronese vengono illuminate, completate e prospettate nelle loro proporzioni nel quadro delle istituzioni cittadine del tempo, da un capitolare franco che, col carattere generale, proprio delle disposizioni legislative, affida che il caso di Verona è da considerarsi non come isolato e particolare ad una sola città, ma come un episodio corrispondente al sistema degli ordinamenti pubblici che reggevano le città italiane conquistate dai Franchi: sistema proprio e caratteristico dell'Italia e tutto affatto distinto da quello di ogni altra regione.

Il Capitolare tratta «de plateis vel cloacis curandis unius cuiusque civitatis de regno Italiae ut singulis annis curentur» e stabilisce che ciò sia fatto a cura e carico totale dello Stato — non volumus quod exinde pandum aliquis ad partem palatii nostri persolvat[408].

Ora — si badi bene — una cura vigile delle cloache e delle piazze cittadine, di per sè stessa poco consona all'organizzazione statuale barbarica, non si può assolutamente concepire staccata da quel sistema delle angarie che, se ebbe una consistenza giuridica speciale nel sistema feudale, ebbe una applicazione non meno estesa nel precedente sistema barbarico. Perchè dei bisogni locali fossero soddisfatti dallo Stato senza un contributo specifico, destinato ad un particolare scopo, degli individui che ne erano avvantaggiati, ci voleva un paese nel quale fosse viva e forte la concezione dello Stato come un ente saldo ed omogeneo personificante l'insieme di tutti i cittadini. E questo paese, anche se la legge non lo dichiarasse in modo esplicito, non poteva esser che l'Italia. E la cosa è resa ancor più notevole dal fatto che tale tradizione appare non nei primi tempi della conquista langobarda, ciò che avrebbe potuto non recar meraviglia, ma quando essa è sostituita da quella franca. Dal confronto del documento veronese con il capitolare ora ricordato appare indiscutibile la partecipazione diretta, a spese proprie, dello Stato ad opere di pubblica utilità e necessità; partecipazione non sporadica e saltuaria, ma generale e sistematica, che i re franchi non avrebbero, non saprei dire se piuttosto subita o accolta, se una speciale condizione di cose non ve li avesse costretti. Nessun altro capitolare, infatti, parla mai di simile contribuzione da parte dello Stato.

E anche questo elemento ebbe la sua importanza per la costituzione delle nostre città. L'autorità pubblica, che con il rapido e progressivo decadere del potere centrale, si avviava al sistema feudale; costretta a supplire con mezzi propri alle necessità della difesa, rese sempre più impellenti dalle invasioni ognor più frequenti e minacciose, fu tratta fatalmente ad affidare tale onere (che le tristi condizioni della sua finanza e la debolezza dei suoi organi non le permettevano di sostenere) alle energie locali. Ma queste, giuridicamente non obbligate affatto o solo in parte, non vi si sobbarcarono che verso congrue concessioni che diminuirono sempre più la forza del governo centrale e dei suoi rappresentanti sulle città e le avviarono vigorosamente, attraverso al governo, notoriamente mite, dei vescovi, alla completa autonomia. I cives, infatti, erano anch'essi obbligati a contribuire, come abbiamo veduto a Verona, per una certa parte, e questo conferma anche per un altro lato l'ipotesi accennata or ora che, per rendere loro possibile di soddisfare a tali oneri fossero rilasciati alle città alcuni beni, anche quando, sotto il gastaldo, dipendevano direttamente dal re. La discordia ben nota, fra i duchi ed i gastaldi, fomentata dalle guerre intestine e dalle dissensioni fra il partito nazionalista e quello romanizzante, non fu nè la sola nè la principale causa per la quale, istigati e sorretti dal duca desideroso di abbattere la concorrente autorità del gastaldo — specialmente quando l'uno e l'altro coesistevano nella stessa città — i cittadini diminuirono sempre più la facoltà del gastaldo e del re sui beni pubblici.

E da questo stato di cose derivò anche un'altra conseguenza. Quando l'elemento cittadino riprese vita e vigore, non si accontentò di un diritto di uso su quei beni, ma ne pretese la piena proprietà perchè ed in quanto considerò l'uso fino ad allora fattone non come un diritto in sè stesso finito, ma come la manifestazione esterna di un vero e proprio diritto di proprietà, capace di escludere ogni ingerenza dell'autorità pubblica.

Non è soltanto a Verona che si vede l'insieme dei cittadini ben distinto dalla Chiesa e dalla pars publica.

Lo stesso è a Cremona.

Cremona resistè molti anni all'invasione langobarda, finchè nel 603 Agilulfo, che ne temeva grave pericolo per la vicinanza alla capitale mosse contro di essa, la conquistò e ne divise il territorio fra la curtis regia di Sospiro ed il ducato di Brescia[409]. E ciò per non disturbare i potenti duchi di Bergamo e di Brescia i quali fin dal momento dell'invasione avevano occupato gran parte del territorio di Cremona[410]. La città in breve risorse, favorita dalla sua felice condizione topografica; tanto che la troviamo ricordata nel famoso patto del 730 fra Liutprando e i militi comaclensi[411].

Mentre verso la metà del secolo nono Lodovico teneva il suo placito generale in Pavia comparvero Rothecario, Dodilo, Gudiberto et ceteri habitatores de civitate Cremona e proclamarono che il vescovo aveva fatto loro grandi ed ingiuste violenze riguardo alle loro navi costringendoli a pagare «ripaticum, palificturam seu pastum» (sono le imposizioni del patto del 730) che nè loro nè i loro parenti avevan mai pagato.

L'imperatore mandò a Cremona il suo consigliere Teodorico, al ritorno del quale si tenne un nuovo placito; ma essendo apparso insufficiente il materiale di prova, si rimise la decisione della controversia ad un successivo placito che fu tenuto dallo stesso Teodorico «in domo ecclesiae» di Cremona nell'852[412]. Vennero di nuovo i sopradetti habitatores cum reliquis habitatoribus de ipsa civitate confermando le primitive accuse che il vescovo ingiustamente li costringeva agli stessi obblighi dei militi comaclensi. Ad essi il vescovo, dopo aver detto che a lui la palifictura e il ripatico spettavano di diritto «iuxta istud pactum quod Dominus b. m. Karolus inperator confirmavit», produsse idonei testimoni i quali provarono che quegli uomini che agivano «de ipso porto» contro la chiesa, nec ipsi nec parentes sui naves habuerunt nisi tempore Pancoardi et Benedicti episcopi e che fino ad allora avevano portato il sale da Comacchio comuniter con i militi comaclensi e comuniter ripaticum et palificturam dabant PARTI REGIE et ECCLESIE CREMONENSI; e che anche dopo che negli ultimi trent'anni cominciarono a commerciare con navi proprie da Comacchio, davano il ripatico e la palifittura. E la deposizione di questi testimoni fu così completa e convincente che Teodorico, dopo aver sentito dal gastaldo e dall'avvocato della regia corte di Sospiro che la corte stessa non aveva da accampare alcun diritto, giudicò che «ipsi homines ripaticum vel palificturam de suis navibus iuxta ipsum pactum de antea dare deberent».

Da questo documento si vede come la vita cittadina cominciasse veramente a svolgersi a Cremona nei primi anni del secolo nono e che solo allora i cremonesi cominciarono a possedere navi proprie ed esercitare da sè stessi il commercio e ad affacciare pretese di indipendenza economica. Prima di allora il complesso della cittadinanza era ben distinta dalla Chiesa e dalla parte pubblica, ma formava un complesso incolore, incapace, a quanto pare, di possedere in proprio: almeno se stiamo a quel che si dice delle navi.

Nè quest'affermazione è in opposizione con quanto sono venuto esponendo rispetto alla personalità giuridica della città; perchè accadde alle nostre città quello che era avvenuto in Roma ai collegia tenuiorum, i quali furono riconosciuti come capaci di diritto, quantunque i loro membri, singolarmente presi, non fossero soggetti di diritto, per ragioni fiscali e di opportunità amministrativa.

Di fronte alla fiacchezza congenita dello Stato barbarico, resa più grave dall'indebolimento proprio e caratteristico del periodo feudale; fra due grandi forze della società: lo Stato e la Chiesa; la vittoria doveva fatalmente arridere a quest'ultima, ricca di donazioni recenti e sempre più numerose: forte di antiche, care e solide tradizioni rinvigorite dallo spirito di romanità; centro non unico ma prevalente della cultura; salda in una organizzazione temprata dalle lunghe traversie.

Erano ecclesiastici i due exceptores di Pavia e di Piacenza e così a Verona come a Cremona aveva arriso alla Chiesa l'esito del giudizio. E in qualche luogo essa giunse a coprire con un suo membro anche quell'ufficio di curator di così certa derivazione romana e di così incerta determinazione nel medio evo: a Lucca in un documento del 740 troviamo Gaudentium presbitero in christo pater curator nostro[413].

Alla Chiesa, dunque, prima che allo Stato è da rivolgere l'attenzione.

§ 7.

— La religione cristiana ha esercitato sullo sviluppo della nostra civiltà un'influenza vasta e complessa che, considerata da un punto di vista generale e d'insieme, si comprende nell'espressione generica di azione della Chiesa; però gli elementi, di cui tale azione resulta, sono così ingenti per numero e così differenti per origine, per natura, per sviluppo e per intensità, che è indispensabile una specificazione; e questa specificazione deve esser consona alla natura speciale dell'indagine presente.

Avendo per scopo lo studio della costituzione delle nostre città, è ovvio che ci si deve occupare dell'azione della Chiesa in tanto ed in quanto ha rapporto con essa; e, quindi, si deve stabilire fra le varie manifestazioni del fenomeno religioso una gradazione di importanza, per cui dalle forme di contatto più immediato e di azione più diretta si scenda alle ultime e più remote ripercussioni del sentimento religioso[414]. Siccome la Chiesa, oltre che come un unico grande corpo, si può considerare anche come la resultante della unione dei varî centri locali che la compongono; e questi, in quanto costituiscono l'organo intermediario fra quella ed i proprî fedeli, sono, per necessità, in continuo contatto con quei centri locali: è evidente che nel caso nostro il primo e principale istituto da studiare è quello con il quale la Chiesa si organizzò nella città e, cioè, la chiesa cittadina; e che si deve individuarlo ed esaminarlo di contro e di preferenza ad ogni altro. Inoltre, poichè questa indagine mira a valutare quale sia stata l'azione esercitata dalla Chiesa nel periodo langobardo-franco, deve basarsi, come punto di partenza e di paragone, sulla conoscenza di tale azione nel periodo anteriore: e questa conoscenza, alla sua volta, deve esser raggiunta esaminando come la Chiesa si è stabilita ed organizzata nella città e quali conseguenze ne sono derivate in rapporto alla vita cittadina.

A risalire fino ai più antichi tempi ed a condurre l'indagine con questo criterio induce anche un'altra considerazione.

La Chiesa primitiva per rendere più rapida e proficua la propaganda e più salda l'organizzazione, ebbe gran cura di adattarsi il più possibile ai gusti, alle tendenze, ai costumi, alle usanze dei singoli luoghi e concesse ampia facoltà ai vescovi di adottare le formule ed i riti ritenuti più consoni alle varie popolazioni, lasciandoli arbitri di giudicare fino a qual punto questa che in alcuni casi, giunse ad esser piuttosto indipendenza che autonomia, fosse compatibile con l'unità dogmatica indispensabile alla Chiesa[415]. Solo dopo la metà del secolo quinto si comincia ad avvertire una qualche tendenza ad una unificazione specialmente nella Gallia[416] e nella Spagna[417]; ma in maniera così blanda, che non si andò più in là di un semplice coordinamento della dottrina e degli usi nell'ambito ristretto dei varî concilî sinodali e metropolitani. Oltre le grandi differenze che distinguono la chiesa latina da quella greca[418]; differenze notevoli si riscontrano fra le varie chiese componenti la prima e cioè l'italiana, la gallica e la spagnuola[419]; ed altre tutt'altro che insignificanti si riscontrano pure fra i varî centri di ciascuna di esse. Nella nostra Italia, dove traccie numerose attestano la forza delle prische razze italiche, il lungo perdurare delle loro tradizioni[420] e il vigore del loro diritto[421]; nella nostra Italia, la terra classica delle città, questa varietà di liturgia, e non di liturgia soltanto, si manifestò più fortemente e persistè più a lungo che in ogni altro paese.

Fra i numerosi ordines officiorum, che si cominciarono a raccogliere nelle cattedrali delle varie città dopo la lotta contro la simonia e per le investiture e che rappresentano una tendenza decisa verso l'unificazione generale; tendenza che fu accentuata e vittoriosa solo con Innocenzo III; fra questi ordines officiorum, dico, si riscontrano differenze profonde. E la cosa è tanto più notevole in quanto la diversità non appare soltanto fra i riti maggiori e più noti quali quello romano[422], l'ambrosiano[423], il ravennate[424], e, magari, l'eusebiano dovuto in gran parte al noto vescovo vercellese del secolo IV[425]; ma anche fra tutti gli altri: la chiesa fiorentina[426] mostra una liturgia ben differente da quella senese[427], come da quella pisana[428], dalla lucchese[429], dalla pistoiese[430] etc.; come quella piacentina[431] non si confonde affatto con la parmense[432] o la modenese[433] o la bolognese[434] o la padovana[435]. E così via. Ogni chiesa, per quanto fedele figlia di Roma e di professione ortodossa, ha riti e liturgie speciali tanto che nemmeno il concilio tridentino (che pure snaturò e capovolse tante istituzioni della Chiesa e volle ridurla ad assetto organico ed omogeneo) riuscì a rimuoverle del tutto.

Ora queste differenze non si sarebbero mantenute tanto a lungo se non avessero risposto ad un'esigenza speciale dei luoghi e dei tempi; e non si sarebbero tenacemente radicate se non fossero state sinceramente sentite e fortemente volute. Siccome la Chiesa, in quanto proveniente da un'unica origine, ha dovuto avere in ogni tempo cura o almeno, tendenza precipua della sua unità di fede e di culto, è logico pensare che dove questa unità appare rotta od attenuata, ciò dipenda non da arbitrarî mutamenti dovuti a quella parte dell'elemento locale che costituiva per il suo carattere l'organo della Chiesa centrale, cioè, del clero; ma da infiltrazioni eterogenee e cioè laiche da quello dovute subire o che il clero credette bene di accogliere. Dimostrare che tali deviazioni si manifestano da per tutto e differenti da luogo a luogo, significa dimostrare che non si trovavano in contraddizione col dogma e che cooperavano validamente alla sua diffusione e, cioè, che la organizzazione primitiva della Chiesa fu tale che comportò, se non resultò a dirittura di elementi particolaristici, tenuti insieme da un certo numero di vincoli e di legami generali.

Rilevare ed esaminare questo aspetto della costituzione della Chiesa riguardo alla città significa conoscere una delle principali istituzioni della città stessa[436]. Le differenze di liturgia erano la conseguenza di concessioni destinate a soddisfare particolari e speciali esigenze che provenivano da differenze non già dogmatiche, ma etniche e territoriali, tanto più forti e, quindi, tanto più importanti quanto più a lungo si sono mantenute. Erano una manifestazione ed una conseguenza di differenze di natura laica e, perciò, un esame comparativo di esse può condurre a rilevare se e quanto del particolarismo, a tutti noto, delle nostre città nell'epoca comunale risalga nel tempo e può condurre ad offrire un termine di confronto per vedere e giudicare i mutamenti e le innovazioni prodottesi nel corso dei secoli. Si intravede così, se non m'inganno, qualche cosa (se non pure un vero e proprio lato) di quella corrente oscura ma innegabile che ha fluito ininterrotta dalla repubblica di Roma alle repubbliche d'Italia e per esse, che dello Stato moderno posero le prime basi, al tempo nostro: corrente che ha congiunto queste a quella senza che lo splendore dell'Urbe spengesse o assorbisse ogni personalità delle altre città, le quali, invece, nel compenetrarsi di essa hanno trovato la forza ed il mezzo per conservare la parte più intima e più caratteristica di sè medesime.