HOOFDSTUK V. Over de wereld in haar oorspronkelijken staat. (continued 2)

2. Het bestaan der engelen is wijsgeerig niet te bewijzen. De redeneering van Leibniz, dat er van den mensch af gelijk naar beneden zoo ook naar boven allerlei soorten van schepselen moeten wezen, opdat er geen vacuum formarum en geen saltus naturae zij, is niet aannemelijk, wijl zij bij consequentie het onderscheid uitwisschen zou tusschen Schepper en schepsel en leiden zou tot een gnostisch pantheisme. Toch kan de philosophie nog veel minder eenig argument inbrengen tegen de mogelijkheid van zulk een bestaan. Zoolang wij toch zelven psychische wezens zijn en het zieleleven niet uit stofwisseling kunnen verklaren, maar daarvoor eene geestelijke substantie hebben aan te nemen, zoolang is ook het bestaan van eene geestelijke wereld met geen enkel argument der rede of met eenig feit der ervaring in strijd. Niet alleen Leibniz en Wolff, maar ook Schleiermacher en Kant hebben de mogelijkheid ten volle erkend. De algemeenheid van het geloof aan zulk eene geestelijke wereld bewijst bovendien, dat er in deze erkentenis iets anders en iets meer dan willekeur en toeval schuilt. De verklaring van Strauss, dat de engelenwereld eene compensatie is tegenover de hoeveelheid stof in de schepping, is geen weerlegging waard. En evenmin heeft de redeneering van Daub eenige waarde, dat de mensch, wijl geplaatst tusschen goed en kwaad in, naar beide kanten typen schiep en zoo tot de ideeën kwam van engel en duivel, bij Dorner, Chr. Gl. I 536. Het geloof aan eene geestelijke wereld is niet philosophisch maar religieus van aard. Het hangt ten nauwste met openbaring en wonder saam. Religie is niet denkbaar zonder openbaring, en openbaring kan niet bestaan, zonder dat er zich boven en achter deze zienlijke wereld eene geestelijke wereld bevindt, welke met deze in gemeenschap staat. In alle godsdiensten zijn de engelen geen factoren van het religieus-ethische leven zelf, maar van de openbaring, waarop dit leven is gebouwd. Met de religie is het geloof zelf gegeven, dat hare diepste oorzaken niet liggen binnen den kring der zienlijke dingen. Het goede en het kwade, beide in religieusen en ethischen zin, wortelen in eene andere wereld dan die ons onder de oogen verschijnt. Daar geeft het engelengeloof uitdrukking aan. Het maakt het wezen en het middelpunt der religie niet uit, maar staat er toch mede in verband. De transcendentie Gods, het geloof aan openbaring en wonder, het wezen der religie brengt het geloof aan geestelijke wezens vanzelve mede. Het Diesseits bevredigt den mensch niet. Hij dorst altijd weer naar eene andere wereld, die niet minder rijk is dan deze. Het materialisme roept door reactie het spiritualisme op. Maar terwijl nu in alle godsdiensten en spiritistische theorieën de leer der engelen vervalscht en verdorven optreedt, de grenslijn tusschen God en schepsel uitwischt en het onderscheid tusschen openbaring en religie miskent, komt deze leer in de Schrift weer zoo voor, dat ze aan Gods eere niets ontrooft en de religie in haar zuiverheid onaangetast laat. De openbaring in de Schrift is voor den Christen de vaste grond ook voor zijn geloof aan de engelen. In vroeger tijd trachtte men de existentie der goede en vooral ook der kwade engelen historisch te bewijzen, uit orakels, verschijningen, spoken, bezetenen, Thomas, S. Theol. I qu. 50 art. 1. Zanchius, Op. II 2. Vossius, de orig. et progr. idololatriae I c. 6. Voetius, Disp. I 985-1017. V 241 enz. Maar deze bewijzen waren evenmin overtuigend als die uit de rede. Daarentegen wordt het bestaan der engelen in de Schrift zeer duidelijk geleerd. Wel hebben Spinoza en Schleiermacher daartegen ingebracht, dat Christus en de apostelen uit accommodatie aan het volksgeloof over engelen spraken en zelven niets positiefs over hen leerden. Maar Jezus en de apostelen spreken zelf onomwonden en herhaaldelijk hun geloof aan de engelen uit, b. v. Mt. 11:10, 13:39, 16:27, 18:10, 24:36, 26:53, Luk. 20:36, 1 Cor. 6:3, Hebr. 12:22, 1 Petr. 1:12 enz. Als wij van elfen en feeën spreken, weet elk, dat dit in figuurlijken zin is bedoeld. Maar in Jezus’ tijd was het geloof aan de engelen algemeen; indien zij spraken van engelen, moest ieder denken, dat zij er ook zelven aan geloofden. De laatste grond voor ons geloof aan de engelen ligt daarom ook in de openbaring. De christelijke ervaring als zoodanig leert er niets van. Voorwerp des waren geloofs is de genade Gods in Christus. Engelen zijn geen factoren van het religieuse leven, geen voorwerp van ons vertrouwen, geen object van onze aanbidding. Dat zijn ze nergens in de Schrift en mogen ze dus ook niet zijn voor ons. In de Protestantsche confessies is er daarom van de engelen zeer weinig sprake, Ned. Gel. art. 12. Heid. Cat. vr. 112. 117. Niemeijer, Coll. Conf. p. 315. 316. 476. De Gereformeerden inzonderheid zondigden eer in defectu dan in excessu. Bij Rome bekleedt de angelologie veel grooter plaats, maar zij vervalscht daar ook de religie en doet aan Gods eere te kort. Hoezeer de engelen echter geen factor en object onzer religie zijn, ze zijn toch in de openbaringsgeschiedenis van groote beteekenis en ontleenen daaraan vooral hunne waarde voor het religieuse leven.

3. De naam engel, waaronder wij gewoonlijk heel de klasse der hoogere, geestelijke wezens samenvatten, is in de Schrift geen nomen naturae maar een nomen officii. Het hebr. ‎‏מלאך‏‎ beteekent eenvoudig bode, gezant en kan ook aanduiden een mensch, hetzij door menschen, Job 1:14, 1 Sam. 11:3 enz., hetzij door God gezonden, Hagg. 1:13, Mal. 2:7, 3:1; en evenzoo is het gesteld met ἀγγελος, dat meermalen van menschen gebezigd wordt, Mt. 11:10, Mk. 1:2, Luk. 7:24, 27, 9:52, Gal. 4:4, Jak. 2:15; ten onrechte is het dan in onze Statenoverzetting door engel in plaats van door gezant weergegeven, b. v. Mal. 3:1, Op. 1:20 enz. Een gemeenschappelijke, onderscheidende naam voor alle geestelijke wezens saam is er in de Schrift niet, al worden ze ook dikwerf zonen Gods, geesten, heiligen, wachters genoemd. Er zijn verschillende soorten en klassen van engelen, die allen een eigen naam dragen. De wereld der engelen is even rijk als de stoffelijke wereld; evenals in deze allerlei schepselen zijn, die samen toch één geheel vormen, zoo is het ook met de wereld der geesten. Het eerst wordt in de Schrift de klasse der cherubijnen genoemd. Ze treden in Gen. 3:24 op als bewakers van den hof. In tabernakel en tempel worden ze boven de ark afgebeeld met aangezichten, die naar het verzoendeksel gekeerd zijn, en met vleugelen, die het verzoendeksel bedekken, Ex. 25:18v., 37:8, 1 Chr. 28:18, 2 Chr. 3:14, Hebr. 9:5 en tusschen welke de Heere woont, Ps. 80:2, 99:1, Jes. 37:16. Als God nederdaalt naar de aarde, wordt Hij voorgesteld als te varen, te rijden op de cherubim, 2 Sam. 22:11, Ps. 18:11, cf. Ps. 104:3, Jes. 66:15, Hebr. 1:7. In Ezechiel 1 en 10 komen zij voor onder den naam van ‎‏חַיּוֹת‏‎, vier in getal, in menschengedaante, elk met vier vleugelen en met vier aangezichten, nl. van een mensch, leeuw, stier en arend; terwijl zij eindelijk in Op. 4:6v. als de vier ζωα, elk met een aangezicht en ieder met zes vleugelen, den troon Gods omringen en het driewerf heilig zingen dag en nacht. De naam ‎‏כְרוּבִים‏‎ wordt verschillend afgeleid, nu eens van ‎‏כְ‏‎ en ‎‏רֹב‏‎, als velen (Hengstenberg), dan van ‎‏רלוב‏‎ wagen, of ook van ‎‏כרב‏‎ ar. beangstigen, dus z. v. a. gruwelijke wezens, meest echter van een stam, die grijpen, vasthouden beteekent, cf. γρυψ, Delitzsch op Gen. 3:24 en Ps. 18:11. Even groot verschil is er over de natuur der cherubs. Sommigen houden ze voor mythische wezens, anderen voor symbolische figuren, nog anderen voor krachten Gods in de schepping, of ook voor oorspronkelijke aanduiding van onweerswolken of stormen, Smend, Altt. Rel. 21 f. Maar in Gen. 3:24, Ezech. 1, Op. 4 worden zij toch duidelijk als levende en persoonlijke wezens voorgesteld; zelfs is de menschelijke gedaante in hen overwegend, Ezech. 1:5. Wijl zij echter wezens van buitengewone, menschelijke kracht en heerlijkheid zijn, roept de Schrift de symbolische voorstelling te hulp, om ons eenig denkbeeld te geven van hun geestelijke natuur. Ze worden geteekend als ζωα, in wie de macht en de sterkte Gods veel beter tot uitdrukking komt dan in den zwakken mensch. Zij hebben de kracht van een stier, de majesteit van den leeuw, de snelheid van den arend en daarbij de rede van den mensch. Op diezelfde eigenschappen wijzen de vleugelen die zij dragen, en het zwaard, waarmede zij den hof bewaren. Uit deze voorstelling, die geen afbeelding maar symbool is, blijkt, dat zij ook onder de engelen hooggeplaatste wezens zijn, die meer dan eenige andere schepselen, de kracht, de majesteit, de heerlijkheid Gods openbaren en die daarom ook belast zijn met de taak, om bij den hof van Eden, in den tabernakel en tempel en ook bij Gods nederdaling ter aarde te waken voor zijne heiligheid, Dr. Joh. Nikel, Die Lehre des A. T. über die Cherubim und Seraphim, Breslau 1890. Voorts worden in Jes. 6 de ‎‏שְׂרָפִים‏‎ vermeld, waarschijnlijk van den arab. stam sarufa, nobilis fuit, die daar ook symbolisch worden voorgesteld in menschelijke gedaante maar met zes vleugelen, waarvan twee dienen tot bedekking des aangezichts, twee tot bedekking der voeten en twee tot het snellijk uitvoeren van Gods bevelen. In onderscheiding van de cherubim, staan zij als dienaren rondom den Koning, die zit op zijn troon, bezingen zijne eere en wachten op zijne bevelen. Serafim zijn de edelen, cherubim zijn de krachtigen onder de engelen. Eindelijk komen bij Daniel nog twee engelen met eigennamen voor nl. Gabriel, cap. 8:16, 9:21 en Michael c. 10:13, 21, 12:1, die beiden in afwijking van vele vroegere en latere uitleggers, zooals de van den Honerts, Burman, Witsius, Hengstenberg, Zahn e. a., voor geschapen engelen te houden zijn en niet met den Zone Gods vereenzelvigd mogen worden. Ook volgens het N. T. zijn er verschillende klassen van engelen. De engel Gabriel treedt op in Luk. 1:19, 26. Michael komt voor Judas 9, Op. 12:7, 1 Thess. 4:16. En voorts is er onder de engelen sprake van αρχαι, ἐξουσιαι, Ef. 3:10, Col. 2:10, κυριοτητας, Ef. 1:21, Col. 1:16, θρονοι, Col. 1:16, δυναμεις, Ef. 1:21, 1 Petr. 3:22, die alle op een onderscheid in rang en waardigheid onder de engelen wijzen, terwijl eindelijk in de Apocalypse van Johannes telkens zeven engelen zeer duidelijk op den voorgrond treden, c. 8:2, 6, 15:1 enz. Daarbij komt nog, dat het getal der engelen zeer groot is. De naam Tzebaoth, cf. boven bl. 111v., Mahanaim, Gen. 32:1, 2, legioenen, Mt. 26:53 en heirleger, Luk. 2:13, en de getallen van duizend maal duizenden wijzen dit aan, Deut. 33:2, Ps. 68:18, Dan. 7:10, Hebr. 12:12, Judas 14, Op. 5:11, 19:14. Zulk een groot getal eischt vanzelf reeds onderscheid van orde en rang, en te meer, omdat de engelen niet als de menschen in familieverhoudingen tot elkander staan en dus in zoover veel meer aan elkander gelijk zijn. De Schrift leert dan ook duidelijk, dat er onder de engelen allerlei onderscheid is, van rang en stand, van waardigheid en dienst, van ambt en eere, zelfs van klasse en soort. Deze schoone, rijke gedachte van verscheidenheid in de eenheid mag niet prijs gegeven worden, ook al is ze door de Joden en door de Roomschen op phantastische wijze uitgewerkt. De Joden maakten allerlei onderscheid tusschen de engelen, Weber, System 161 f. In de christelijke kerk bleef men eerst bij de gegevens der Schrift staan, Iren. adv. haer. II 54. Orig. de princ. I 5. Augustinus zeide nog niet te weten, hoe de societas der engelen geordend was, Enchir. 58. Maar Pseudodionysius gaf in zijne geschriften de coelesti en de ecclesiastica hierarchia eene schematische indeeling. Uitgaande van de gedachte, dat God bij de schepping als het ware uit zijne eenheid in de veelheid is uitgetreden, de div. nom. II 11, leert hij, dat alle dingen van God uitgaan in steeds dalende reeks en zoo weder successief tot Hem terugkeeren. God is het middelpunt, de schepselen scharen zich peripherisch om Hem heen. Er is eene hierarchie der dingen, de coel. hier. III 1. Zoodanige hierarchie is er tweeërlei, eene hemelsche en eene kerkelijke. De hemelsche wordt gevormd door drie klassen van engelen. De eerste en hoogste klasse dient uitsluitend God; zij omvat de seraphim, die onophoudelijk het Goddelijke wezen beschouwen; de cherubim, die zijne raadsbesluiten bepeinzen; en de tronen, die zijne gezichten aanbidden. De tweede klasse dient heel de zichtbare en onzichtbare schepping; zij omvat de heerschappijen, die ordenen wat naar Gods wil geschieden moet; de machten, die het beslotene uitvoeren, en de krachten, die het ten einde brengen. De derde klasse dient de aarde, de enkele menschen en volken; zij omvat de vorsten, die het algemeene welzijn der menschen bevorderen, de aartsengelen, die de bijzondere volken leiden en de engelen, die voor de enkele menschen waken, de coel. hier. VI sq. Van die hemelsche hierarchie is de kerkelijke een beeld, in haar mysteriën (doop, eucharistie, ordinatie), organen (bisschop, priester, diaken) en leeken (catechumenen, christenen, monniken), de eccl. hier. 2 sq. En heel deze hierarchie heeft haar oorsprong en hoofd in Christus, den menschgeworden Zoon Gods, de eccl. hier. I 1, en haar doel in de deificatie, ib. I 3. Deze indeeling van Pseudodionysius, die de hierarchie in hemel en op aarde doet kennen als de intieme gedachte van het Roomsche systeem, vond een vruchtbaren bodem. Damascenus, de fide orthod. II c. 3. Lombardus, Sent. II dist. 9. Thomas, S. Theol. I qu. 108. Petavius, de angelis tib. II. Oswald, Angelologie. Paderborn 1883 S. 57 f. enz. Er wordt nu in de Schrift ook wel duidelijk een onderscheid en rangorde der engelen geleerd. Ten onrechte meenen sommigen, dat met de verschillende namen altijd dezelfde engelen worden bedoeld, alleen van verschillend gezichtspunt uit beschouwd, Hofmann, Schriftbeweis I 301. Zelfs dient erkend, dat deze rangorde in de Protestantsche theologie niet genoeg tot haar recht is gekomen. Er is rang en orde onder die duizenden wezens. God is een God van orde in al de gemeenten, 1 Cor. 14:33, 40. De wereld der geesten is niet minder rijk en schoon dan de wereld der stoffelijke wezens. Maar de hierarchie der Roomsche leer gaat ver boven de openbaring Gods in zijn woord uit. Zij werd daarom door de Protestanten eenstemmig verworpen, Calv. op Ef. 1:21. Voetius, Disp. I 882 sq. Rivetus, Op. III 248 sq. Quenstedt, Theol. I 443. 450. Gerhard, Loc. V cap. 4 Sect. 9. En evenzoo werden alle berekeningen van het getal der engelen ijdel en onvruchtbaar geacht; zoo bv. die van Augustinus, die het getal der engelen na sommiger val liet aanvullen door de praedestinati homines, Enchir. 29. de civ. XXII c. 1. Anselmus, Cur Deus homo I 18; of van Gregorius, die meende dat er evenveel menschen behouden werden als er engelen staande gebleven waren, cf. Lombardus, Sent. II 9; of van Willem van Parijs, die het getal der engelen oneindig noemde; of van Hilarius en vele anderen, die op grond van Mt. 18:12 meenden, dat het getal der menschen tot dat der engelen stond als één tot negen en negentig, cf. Petavius, de angelis I c. 14; of van G. Schott, die het getal der engelen stelde op duizend maal duizend millioenen, bij Busken Huet, Het Land van Rembrand II 2, 37. En evenzoo liet men zich weinig in met de vraag, of de engelen onderling ook in wezen en soort, essentia en specie, verschilden; Thomas leerde dit beslist, S. Theol. I qu. 50 art. 4, maar de kerkvaders zijn meest van een ander gevoelen, Damasc. de fide orthod. II 3. Petavius, de angelis I c. 14. Voetius, Disp. V 261. Hoe velerlei onderscheid er ook onder de engelen moge bestaan, de Schrift gaat hier niet op in en biedt slechts enkele gegevens. Ten opzichte van ons treedt veel meer de eenheid dan de verscheidenheid op den voorgrond; zij hebben allen eene geestelijke natuur, heeten allen gedienstige geesten, en vinden allen hun voornaamste werkzaamheid in de verheerlijking Gods.

4. De eenheid komt allereerst daarin uit, dat zij allen geschapene wezens zijn. Schelling zegt wel, dat de goede engelen, als zuivere Potenzen, niet geschapen zijn, Werke II 4 S. 284. Maar de schepping der engelen wordt duidelijk uitgesproken in Col. 1:16, en ligt opgesloten in de schepping aller dingen, Gen. 1:1, Ps. 33:6, Joh. 1:3, Rom. 11:36, Ef. 3:9, Hebr. 1:2. Over den tijd hunner schepping is echter weinig met zekerheid te zeggen. Vele kerkvaders meenden met beroep op Job 38:7, dat de engelen vóór alle dingen geschapen waren, Orig. op Gen. 1, Basilius, Hexaem. hom. 1. Greg. Naz. Orat. 38 en 42. Damascenus, de fide orthod. II c. 3. Dionysius, de div. nom. c. 5 enz., en later oordeelden zoo de Socinianen, Crell, de Deo et attrib. I c. 18, en de Remonstranten, Episcopius, Inst. Theol. IV 3, 1. Limborch, II 20, 4, die op deze wijze het onderscheid tusschen den Logos en de engelen verzwakten. Maar deze gedachte vindt in de Schrift geen steun. Aan de schepping van hemel en aarde, waarvan Gen. 1:1 spreekt, gaat niets vooraf. Job 38:7 leert wel, dat zij bij de schepping tegenwoordig waren evenals de sterren, maar niet dat zij vóór den aanvang der schepping reeds bestonden. Aan de andere zijde is het zeker, dat de engelen geschapen zijn vóór den zevenden dag, toen hemel en aarde en al hun heir voltooid waren en God rustte van zijnen arbeid, Gen. 1:31, 2:1, 2. Maar voor het overige verkeeren wij in het onzekere. Alleen mag het waarschijnlijk worden geacht, dat, evenals de aarde in Gen. 1:1 wel reeds als aarde geschapen wordt maar toch nog toebereid en versierd moet worden, zoo ook de hemel ook niet in één enkel oogenblik is voltooid. Het woord hemel is in vers 1 proleptisch. Eerst later in de openbaringsgeschiedenis blijkt, wat daarin ligt opgesloten. De Schrift spreekt nu eens van den hemel als wolkenhemel, Gen. 1:8, 20, 7:11, Mt. 6:26, dan als sterrenhemel, Deut. 4:19, Ps. 8:4, Mt. 24:29, en eindelijk als woning Gods en der engelen, Ps. 115:16, 2:4, 1 Kon. 8:27, 2 Chr. 6:18, Mt. 6:19-21, Hebr. 4:14, 7:26, 8:1, 2, 9:2v. enz. Gelijk nu de hemel als wolken- en sterrenhemel eerst in den loop der zes dagen toebereid zijn, zoo is het mogelijk en zelfs waarschijnlijk, dat ook de derde hemel met zijne bewoners eerst allengs is gevormd. Naarmate die geestelijke wereld rijker en voller wordt gedacht, in verscheidenheid de stoffelijke wereld nog verre overtreffend, is het te aannemelijker ook voor die toebereiding der hemelen een zeker tijdsverloop te stellen, al is het ook dat het scheppingsverhaal hierover ganschelijk zwijgt.

5. Vervolgens blijkt de eenheid der engelen daaruit, dat zij allen geestelijke wezens zijn. Hierover was echter ten allen tijde groot verschil van meening. De Joden schreven hun lucht- of vuuraardige lichamen toe, Weber, System 161 f. En evenzoo werd geoordeeld door de meeste kerkvaders, zooals Justinus, c. Tryph. 57. Orig. de princ. I 6. Basilius, de Sp. S. c. 16. Tertull., de carne Chr. 6. Augustinus, de trin. II 7 enz. Op de tweede synode te Nicea 787 werd door den patriarch Tarasius een dialoog voorgelezen van een zekeren Johannes van Thessalonika, waarin deze betoogde, dat de engelen fijne lichamen hadden en daarom ook afgebeeld mochten worden. Tarasius voegde daaraan toe, dat zij beperkt in ruimte waren en in menschengestalte waren verschenen, en daarom afbeeldbaar waren. En hiermede betuigde de synode hare instemming, Schwane, D. G. II² 235. Maar langzamerhand werd de grens tusschen stof en geest scherper getrokken, en schreven velen aan de engelen een zuiver geestelijke natuur toe, zooals Pseudodion., de coel. hier., Damascenus, de fide orth. II c. 3. Thomas, S. Theol. I qu. 50 art. 1. qu. 51 art. 1. Het vierde Lateraanconcilie in 1215 noemde de natuur der engelen spiritualis, Denzinger, Enchir. n. 355 en de meeste Roomsche en Protestantsche theologen stemden daarmede in. Desniettemin is eene zekere lichaamlijkheid der engelen ook later nog telkens geleerd, door Roomschen als Cajetanus, Eugubinus, Bannez, door enkele Geref. zooals Zanchius, Op. III col. 69. Vossius, de idol. I 2, 6, voorts door Episcopius, Inst. Theol. V c. 2 p. 347, Vorstius, Poiret, Böhme, Leibniz, Wolff, Bonnet, Reinhard enz., en in den nieuweren tijd o. a. door Kurtz, Bibel und Astronomie, 3^e Aufl. S. 152. Beck, Lehrwiss. I 176. Lange, Dogm. II 578. Kahnis, Dogm. I 443 f. Vilmar, Dogm. I 306. Keerl in Bew. d. Gl. Juni 1896 S. 235-247 enz., cf. Delitzsch, Bibl. Psych.² 65 f. De voornaamste grond voor deze meening is, dat het begrip van eene zuiver geestelijke, lichaamlooze natuur metaphysisch ondenkbaar is en ook onvereenigbaar met het begrip creatuur. God is louter Geest, maar Hij is ook eenvoudig, alomtegenwoordig, eeuwig. De engelen echter zijn beperkt, ook ten opzichte van tijd en plaats; indien zij zich werkelijk bewegen van de eene plaats naar de andere, dan moeten ze op hunne wijze lichamelijk zijn. En evenzoo zijn de engelen niet eenvoudig als God maar uit materia en forma samengesteld, en ook daarom moet hun eene zekere, wel niet grove, stoffelijke, maar dan toch fijne, aetherische lichamelijkheid worden toegeschreven. Bij deze overweging kwam nog de exegese, welke bij de zonen Gods in Gen. 6 aan engelen dacht. Deze uitlegging van Philo, Josephus, de Joden, de LXX, werd door vele kerkvaders overgenomen, Justinus, Apol. I 1. Irenaeus, adv. haer. IV 16, 2 V 29. 2. Clemens, Tertull., Lactantius, Cyprianus, Ambrosius enz., vond ook bij Luther ingang en werd in den nieuweren tijd weer verdedigd door Ewald, Baumgarten, Hofmann, Kurtz, Delitzsch, Hengstenberg, Köhler, Kübel e. a. Verder beroept men zich voor de lichamelijkheid der engelen ook nog op hunne verschijningen, op enkele bijzondere teksten in de H. Schrift, zooals Ps. 104:4, Mt. 22:30, Luk. 20:35, 1 Cor. 11:10, en soms ook daarop, dat ze als bewoners der sterren wel lichamelijk moeten zijn. Tegenover al deze argumenten staat echter de klare uitspraak der H. Schrift, dat de engelen πνευματα zijn, Mt. 8:16, 12:45, Luk. 7:21, 8:2, 11:26, Hd. 19:12, Ef. 6:12, Hebr. 1:4, die niet huwen, Mt. 22:30, onsterfelijk, Luk. 20:35, 36, en onzichtbaar zijn, Col. 1:16, legio in ééne beperkte ruimte kunnen zijn, Luk. 8:30, en als geesten geen vleesch en beenen hebben, Luk. 24:39. Verder is de opvatting van de ‎‏בְנֵי־הָאֱלֹהִים‏‎ in Gen. 6:2 als engelen en niet als menschen onhoudbaar, want al is deze benaming meermalen voor engelen gebruikelijk, Job 1:6, 2:1, 38:7, toch kan ze ook zeer goed menschen aanduiden, Deut. 32:5, Hos. 2:1, Ps. 80:16, 73:15; en is ze in elk geval niet op de kwade engelen toepasselijk, die hier toch de zonde moeten bedreven hebben; voorts is de uitdrukking ‎‏לקח אשה‏‎ in Gen. 6:2 altijd gebruikelijk van een wettig huwelijk en nooit van hoererij; vervolgens wordt de straf over de zonde alleen aan de menschen voltrokken, want zij zijn de schuldigen en van engelen is geen sprake, Gen. 6:3, 5-7. Ook de andere Schriftuurplaatsen bewijzen de lichamelijkheid der engelen niet; Ps. 104:4, cf. Hebr. 1:7 zegt alleen, dat God zijne engelen als dienaren gebruikt, evenals wind en vuur ook dienen om zijne bevelen uit te voeren, maar duidt volstrekt niet aan, dat de engelen in wind of vuur veranderd worden; Mt. 22:30 houdt in, dat de geloovigen na de opstanding aan de engelen gelijk zullen zijn, daarin dat ze niet meer huwen, maar bevat niets over de lichamelijkheid der engelen; en 1 Cor. 11:10 zegt, dat de vrouwen als teeken van haar onderworpenheid aan den man ook in de gemeente gedekt moeten zijn, om de goede engelen niet te mishagen die in de gemeente tegenwoordig zijn; aan booze engelen, die anders door de vrouwen verleid zouden worden, valt hier in het geheel niet te denken. Wat voorts de engelenverschijningen aangaat, is het wel zeker, dat zij altijd hebben plaats gehad in lichamelijke, zichtbare gedaante, evenals ook de symboliek de engelen steeds in allerlei zichtbare vormen voorstelt. Maar hieruit volgt toch niets voor hunne lichamelijkheid. Want immers God is Geest en wordt toch door Jesaia in cap. 6 aanschouwd als een Koning, zittende op zijn troon. Christus is in het vleesch verschenen en is toch waarachtig God. De engelen treden zoowel in de verschijning als in de symboliek telkens in andere gedaanten op; de voorstelling der cherubs in Gen. 3:24, boven de arke des verbonds, bij Ezechiel en in de Apocalypse wijkt onderling zeer sterk af; en de gedaanten, waarin ze verschijnen, zijn lang niet gelijk, Gen. 18, Richt. 6, 13:6, Dan. 10:11, Mt. 28 vs. 3, Luk. 2:9, Op. 22:8. Hoe deze lichamen te denken zijn, is eene andere vraag. Of het wezenlijke dan wel schijnlichamen waren, is niet te zeggen, Damascenus, de fide orthod. II 3. Thomas, S. Theol. I qu. 51 art. 1-3. Turret., Theol. El. VII 6, 5. enz. Het sterkste bewijs voor de lichamelijkheid der engelen wordt echter, gelijk boven gezegd is, aan de philosophie ontleend. Maar daarbij is er allerlei misverstand in het spel. Indien lichaamlijkheid alleen bedoelt, dat de engelen beperkt zijn, zoowel in tijd als in ruimte, en ook niet eenvoudig zijn als God, in wien alle eigenschappen zijn wezen zelf zijn, dan zou aan de engelen zeker lichaamlijkheid moeten toegeschreven worden. Maar gewoonlijk sluit lichaamlijkheid toch een soort van stoffelijkheid in, zij het dan ook van fijneren aard dan bij mensch en dier. En in dezen zin kan en mag bij de engelen van geen lichaam sprake zijn. Stof en geest sluiten elkander uit, Luk. 24:39. Het is pantheistische identiteits-philosophie, beide te vermengen en het onderscheid uit te wisschen. De Schrift echter handhaaft altoos het onderscheid tusschen hemel en aarde, engelen en menschen, geestelijke en stoffelijke, onzienlijke en zienlijke dingen, Col. 1:16. Indien de engelen daarom als geesten te denken zijn, staan zij in eene andere, meer vrije verhouding tot tijd en ruimte dan de menschen. Eenerzijds zijn zij niet boven alle tijd en plaats verheven gelijk God, want ze zijn schepselen en dus eindig en beperkt. Hun komt niet toe een ubi repletivum, alomtegenwoordigheid en eeuwigheid. Ter andere zijde hebben ze ook geen ubi circumscriptivum, zooals onze lichamen, want de engelen zijn geesten en hebben dus geen afmetingen van lengte en breedte, en dus geen extensie, geen diffusie door de ruimte heen. Daarom werd gewoonlijk gezegd, dat aan de engelen toekwam een ubi definitivum; dat is, als eindige en beperkte wezens zijn zij altijd ergens; ze kunnen niet op twee plaatsen tegelijk zijn; hun tegenwoordigheid is niet extensief maar punctueel; en zij zijn zoo vrij van plaats, dat zij zich met de grootste snelheid bewegen kunnen en door geen stoffelijke voorwerpen kunnen tegengehouden worden; hun plaatsverandering is momentaan. Wel is zulk eene snelheid van beweging en zulk eene Zeit- und Raumfreiheit, die toch geen Zeit- und Raumlosigkeit is, voor ons onvoorstelbaar. Maar de Schrift wijst haar duidelijk aan, en in de snelheid van gedachte en verbeelding, van licht en electriciteit, hebben wij een niet te versmaden analogie, August. de civ. XI 9. Damascenus, de fide orthod. II 3. Thomas, S. Theol. I qu. 52 en 53. Voetius, Disp. V 252 sq. Philippi, Kirchl. Gl. II 302. Oswald, Angelologie S. 23-43.

6. De eenheid der engelen wordt verder daarin openbaar, dat zij allen redelijke wezens zijn, begaafd met verstand en wil. Beide deze vermogens worden herhaaldelijk in de Schrift aan de engelen, zoowel kwade als goede, toegeschreven, Job 1:6v., Zach. 3:1v., Mt. 24:36, Mt. 8:29, 18:10, 2 Cor. 11:3, Ef. 6:11 enz., allerlei persoonlijke eigenschappen en werkzaamheden komen bij hen voor zooals zelfbewustzijn, Luk. 1:19, spreken, ib., begeeren, 1 Petr. 1:12, zich verheugen, Luk. 15:10, bidden, Hebr. 1:6, gelooven, Jak. 2:19, liegen, Joh. 8:44, zondigen, Joh. 3:8 enz. Daarbij wordt hun ook eene groote macht toegekend; de engelen zijn geen schuchtere wezens, maar een leger, eene heirschare van krachtige helden, Ps. 103:20, Luk. 11:21, Col. 1:16, Ef. 1:21, 3:10, 2 Thess. 1:7, Hd. 5:19, Hebr. 1:14. Op grond hiervan is het onjuist, om met Schelling en anderen de engelen voor eigenschappen of krachten te houden. Maar toch blijve men in de beschrijving van de persoonlijkheid der engelen bij den eenvoud der H. Schrift. Augustinus onderscheidde tweeërlei kennis der engelen; eene, die zij als ’t ware in den morgen der schepping, apriori, door de aanschouwing Gods verkregen, cognitio matutina, en eene andere, welke zij als ’t ware in den avond der schepping, aposteriori, uit de schepselen deelachtig werden, de Gen. ad litt. V 18. de civ. XI 29. De scholastici namen niet alleen deze onderscheiding over, Thomas, S. Theol. I qu. 54, maar trachtten ook aard en mate van de kennis der engelen nader te bepalen. Hun kennis is niet, gelijk bij God, met hun zijn en wezen identisch. Maar zij kennen niet door zinnelijke waarneming, het onderscheid tusschen intellectus possibilis en agens is bij hen niet aanwezig; de intellectus is bij hen nooit louter vermogen en nooit in rust, maar altijd werkzaam; zij kunnen niet zijn zonder te kennen; zij kennen zichzelven, hun eigen wezen, door zichzelven, volkomen en onveranderlijk; zij kennen de geschapene dingen niet uit hunne verschijning maar door aangeboren ideeën, niet door abstractie en discursief, maar intuitief en intellectueel; en wel kennen de engelen met hunne natuurlijke krachten niet onmiddellijk maar per speciem impressam, door en tegelijk met hun eigen zijn; doch in de bovennatuurlijke orde, waartoe de goede engelen verheven zijn, kennen ze God toch door onmiddellijke aanschouwing, Thomas, S. Theol. I qu. 54-58. S. c. Gent. II c. 96-101. III c. 49. Bonaventura, Sent. II dist. 3 art. 4 en dist. 4 art. 3. Petavius, de angelis I c. 6-9. Kleutgen, Philos. der Vorzeit I² 196 f. Oswald, Angelologie 43-51. Zelfs werd, om het gebed tot de engelen en ook tot de heiligen te verdedigen, door sommigen geleerd, dat zij, God ziende die alles ziet, in Hem alles zagen en dus al onze nooden en behoeften kenden, Gregorius, Moral. lib. 12 c. 13. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 83 art. 4. III qu. 10 art. 2. Bellarminus, de sanct. beat. I c. 26. De Protestanten waren voorzichtiger, ze maanden tot bescheidenheid. In de wijze waarop wij tot kennis komen, is zooveel geheimzinnigs; hoe veel te meer in die der engelen, Zanchius, Op. III 108 sq. Voetius, Disp. V 267. Gerhard, Loci theol. V c. 4 sect. 5. Dit alleen kan gezegd worden, dat ze rijker in kennis zijn dan wij hier op aarde, Mt. 18:10, 24:36, dat zij hun kennis verkrijgen uit hun eigen natuur, Joh. 8:44, uit de beschouwing van Gods werken, Ef. 3:10, 1 Tim. 3:16, 1 Petr. 1:12 en uit openbaringen, welke God hun meedeelt, Dan. 8, 9, Op. 1:1. Maar zij zijn toch gebonden aan de objecten, Ef. 3:10, 1 Petr. 1:12. Zij kennen niet onze, noch elkanders verborgen gedachten des harten, 1 Kon. 8:39, Ps. 139:2, 4, Hd. 1:24, zoodat zij ook onderling eene taal van noode hebben, om hunne gedachten mede te deelen 1 Cor. 13:2, en in het algemeen op hunne wijze en naar den aard hunner natuur ook sprekende en zingende God verheerlijken kunnen, Petavius, de angelis I c. 12. Zij kennen de toekomst niet, noch de futura contingentia, dan alleen per conjecturam, Jes. 41:22, 23. Zij kennen den dag des gerichts niet, Mk. 13:12. En hun kennis is voor toeneming vatbaar, Ef. 3:10. Daarbij mag zeker ook nog gevoegd, dat de kennis en macht onder de engelen zeer verschillend is. Ook te dezen opzichte is er verscheidenheid en orde. Zelfs mag uit de enkele namen, die in de Schrift voorkomen, worden afgeleid, dat de engelen niet alleen in klassen maar ook als personen onderscheiden zijn en dat zij elk dragen eene bijzondere individualiteit, ook al is de meening van sommige scholastici te verwerpen, dat elke engel eene bijzondere species vormt, Bonaventura, Sent. II dist. 3 art. 2. Thomas, S. c. Gent. II 52.

7. Eindelijk zijn de engelen ook daarin één, dat zij allen zedelijke wezens zijn. Dit blijkt zoowel uit de goede engelen, die God dienen nacht en dag, als uit de kwade, die in de waarheid niet zijn staande gebleven. Over den status originalis der engelen zegt de Schrift zeer weinig. Alleen getuigt zij, dat God bij het einde van het scheppingswerk alle dingen zag en ziet, zij waren zeer goed, Gen. 1:31. Bovendien wordt in Joh. 8:44, Judas 6, 2 Petr. 2:4 een goede toestand aller engelen ondersteld. En ditzelfde wordt geëischt door het theisme der Schrift, dat het manicheisme ten eenenmale buitensluit. Juist echter, wijl de Schrift zoo weinig openbaart, vond verbeelding en redeneering hier ruim spel. Augustinus meende, dat de engelen in het moment zelf van hun schepping gedeeltelijk gevallen en gedeeltelijk waren staande gebleven; aan de laatsten gaf God dus tegelijk met hunne natuur de genade der perseverantie, simul eis et condens naturam et largiens gratiam, de civ. XII 9, cf. de corr. et gr. c. 11 n. 32. Hierop beriep de scholastiek zich later voor hare leer van de dona superaddita ook bij de engelen. Volgens Bonaventura, Sent. II dist. 4 art. 1 qu. 2, Halesius, Lombardus, Scotus e. a. bestonden de engelen eerst een tijd lang in puris naturalibus en ontvingen zij later het auxilium gratiae actualis. Thomas echter meende met anderen, dat de onderscheiding van natuur en genade slechts logisch was te verstaan, en dat de genade, om staande te kunnen blijven, aan de verschillende engelen ook in verschillende mate was geschonken, S. Theol. I qu. 62 art. 3. en 6. Met die genade toegerust, konden de engelen de hoogste, onverliesbare zaligheid verdienen, welke bestaat in de aanschouwing Gods, Petavius, de angelis I 16. Becanus, Theol. Schol., de ang. c. 2. 3. Theol. Wirceb. 1880 III 466 sq. Pesch, Prael. III 204 sq. Oswald, Angelologie 81 f. Jansen, Prael. II. 361 sq. In den locus de homine zal de leer van de dona superaddita onze bijzondere aandacht vragen. Hier zij er alleen op gewezen, dat zij in elk geval bij de engelen niet den minsten grond vindt in de Schrift. De Protest. theologie verwierp ze dan ook eenparig. Zij vergenoegde er zich mede, dat de engelen, die staande bleven, in het goede waren bevestigd. En dit hield zij met Augustinus en de scholastiek vast tegenover Origenes, de princ. I 5. 3. 4, en de Remonstranten, die den wil der goede engelen nog voor veranderlijk hielden. Inderdaad worden de goede engelen in de H. Schrift ons ook altijd voorgesteld als eene getrouwe schare, die onveranderlijk den wil des Heeren doet. Zij heeten engelen des Heeren, Ps. 103:20, 104:4, ἐκλεκτοι, 1 Tim. 5:21, ἁγιοι, Deut. 33:3, Mt. 25:31, engelen des lichts, Luk. 9:26, Hd. 10:22, 2 Cor. 11:14, Op. 14:10. Zij zien dagelijks Gods aangezicht, Mt. 18:10, worden ons ten voorbeeld gesteld, Mt. 6:10; en de geloovigen zullen eenmaal hun gelijk worden, Luk. 20:36.

8. In al deze eigenschappen van geschapenheid, geestelijkheid, redelijkheid en zedelijkheid komen de engelen met de menschen overeen. Juist omdat in de Schrift de eenheid der engelen op den voorgrond treedt en hun onderlinge verscheidenheid terugwijkt, bestaat er gevaar om het verschil tusschen engel en mensch over het hoofd te zien. Beider overeenkomst schijnt het onderscheid verre te overtreffen. Beiden, mensch en engel zijn persoonlijke, redelijke, zedelijke wezens; beiden zijn oorspronkelijk geschapen in kennis, gerechtigheid en heiligheid; beiden kregen heerschappij, onsterfelijkheid en zaligheid; beiden heeten in de Schrift zonen Gods, Job 1:6, Luk. 3:38. En toch wordt hun onderscheid in de Schrift daardoor ten strengste gehandhaafd, dat wel de mensch maar nooit de engel naar Gods beeld geschapen heet. In de theologie is dit onderscheid veelszins verwaarloosd. Volgens Origenes zijn de engelen en de zielen der menschen van dezelfde species; de vereeniging der ziel met het lichaam is eene straf voor de zonde en dus eigenlijk toevallig. Origenes kwam hiertoe, omdat hij leerde, dat alle ongelijkheid uit het schepsel was. God schiep alle dingen in den beginne gelijk, dat is, Hij schiep alleen redelijke wezens en die alle gelijk, engelen en zielen. Ongelijkheid kwam onder hen door den vrijen wil; sommigen bleven staan en kregen loon, anderen vielen en kregen straf; de zielen werden bepaald aan lichamen gebonden. Heel de stoffelijke wereld en al de verscheidenheid die in haar aanwezig is, is er dus door de zonde en door de verschillende mate van zonde; zij is er niet, om Gods goedheid te openbaren maar om de zonde te straffen. Deze leer van Origenes is nu wel door de kerk verworpen, en de theologie heeft het soortelijk verschil van mensch en engel vastgehouden, Thomas, S. Theol. I qu. 75 art. 7. Maar toch is de gedachte niet geheel overwonnen, dat de engelen, wijl alleen geestelijk, hooger staan dan de menschen, en daarom nog meer of minstens evenveel recht hebben op den naam van beelddragers Gods, Damasc., de fide orth. II 3. Thomas, S. Theol. I qu. 93 art. 3. Commentatores op Sent. II dist. 16. Oswald, Angelologie 25 enz. In de hierarchie der schepselen staan de engelen, als zuiver geestelijke wezens, het dichtst bij God. Tu eras et aliud nihil, unde fecisti coelum et terram, duo quaedam unum prope te, alterum prope nihil; unum quo superior tu esses, alterum quo inferius nihil esset, Aug. Conf. XII 7. Non tantum substantiam a se longinquam, scil. naturam corpoream, producere debuit (Deus), verum etiam propinquam et haec est substantia intellectualis et incorporea, Bonav. Brevil. II 6. Maar ook Lutherschen en Gereformeerden hebben dit onderscheid van mensch en engel te veel uit het oog verloren en de engelen beelddragers Gods genoemd, Calvijn, Inst. I 15, 3. Polanus, Synt. theol. V c. 10. Synopsis pur. theol. XII 7. XIII 17. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. IX 187. Moor, II 335. Gerhard, Loc. V c. 4 sect. 5. Delitzsch, Bibl. Psych. 63. Slechts enkelen zooals Theodoretus, Macarius, Methodius, Tertull. adv. Marc. II 8 en anderen bestreden dit, Petavius, de sex. dierum opif. II c. 3 § 4-8. Augustinus zegt uitdrukkelijk, Deus nulli alii creaturae dedit quod sit ad imaginem suam nisi homini, bij Thomas, I qu. 93 art. 3, cf. ook Maresius, Syst. Theol. V 37. Hoeveel overeenkomst er ook zij tusschen mensch en engel, er is niet minder groot verschil. Er zijn wel allerlei trekken van het beeld Gods in de engelen, maar de mensch is alleen het beeld Gods. Dat beeld Gods ligt niet alleen in datgene wat mensch en engel gemeen hebben, maar evenzeer in datgene wat hen onderscheidt. De voornaamste punten van verschil zijn deze: vooreerst is de engel geest en als geest compleet; de mensch daarentegen is ziel en lichaam saam; de ziel zonder het lichaam is onvolkomen. De mensch is dus een redelijk maar evenzeer een zinnelijk wezen; door het lichaam is hij aan de aarde gebonden, behoort hij bij de aarde en de aarde bij hem. En van die aarde is hij hoofd en heer. Nadat de engelen al geschapen waren, zegt God dat hij den mensch wil scheppen en hem heerschappij wil geven over de aarde, Gen. 1:26. Heerschappij over de aarde is wezenlijk eigen aan den mensch, een stuk van het beeld Gods, en wordt daarom door Christus ook aan de zijnen teruggegeven, die Hij niet alleen tot profeten en priesters maar ook tot koningen maakt. De engel echter, hoe sterk en machtig ook, is dienaar in Gods schepping; geen heer der aarde, Hebr. 1:14. Ten tweede zijn de engelen als zuiver geestelijke wezens ook onderling niet verbonden door banden des bloeds. Er is onder hen geen vader en zoon, geen physische samenhang, geen gemeenschap des bloeds, geen consanguinitas; zij staan, hoe innig ook ethisch verbonden, toch los naast elkaar, zoodat velen vallen konden en anderen toch staande blijven. In den mensch is er daarom eene afschaduwing van het Goddelijk wezen, waarin ook personen zijn, die niet alleen door wil en genegenheid maar ook door wezen en natuur één zijn. Ten derde is er daarom wel eene menschheid, maar in dezen zin geen "Engelheit". In éénen mensch vielen allen, maar ook in éénen wordt het menschelijk geslacht behouden. In de menschheid is een Adam en daarom ook een Christus mogelijk. De engelen zijn getuigen, de menschen zijn voorwerpen van Gods heerlijkste daden, van de werken zijner genade. De aarde is het schouwtooneel van Gods wonderen; hier wordt de strijd gestreden, hier de triomf van het Godsrijk behaald, en de engelen wenden naar de aarde het oog en begeeren in te zien in de geheimen des heils, Ef. 3:10, 1 Petr. 1:12. Ten vierde moge de engel de machtiger geest zijn, de mensch is toch de rijkere geest. In verstand en macht gaat de engel den mensch ver te boven. Maar door de wonderbaar rijke relatiën, waarin de mensch tot God, de wereld en de menschheid staat, is hij dieper van ziel en rijker van gemoed. De verhoudingen, die het geslachts- en famielieleven, het leven in gezin, staat en maatschappij, het leven voor arbeid, kunst en wetenschap medebrengt, maken ieder mensch tot eene wereld in het klein, welke in veelzijdigheid, in diepte, in rijkdom de persoonlijkheid der engelen verre overtreft. Daarom zijn ook de rijkste en heerlijkste deugden Gods alleen voor den mensch kenbaar en genietbaar. Engelen ondervinden zijne macht, wijsheid, goedheid, heiligheid, majesteit; maar de diepten van Gods eeuwige ontfermingen ontsluiten zich alleen voor den mensch. In den mensch of beter nog in de menschheid wordt daarom alleen op creatuurlijke wijze het volle beeld Gods ontvouwd. Ten slotte zij hier nog aan toegevoegd, dat de engelen dus ook in eene gansch andere verhouding tot Christus staan dan de menschen. Dat er eene relatie bestaat tusschen Christus en de engelen, is ontwijfelbaar. Vooreerst leeren toch verschillende Schriftplaatsen, dat alle dingen, Ps. 33:6, Spr. 8:22v., Joh. 1:3, 1 Cor. 8:6, Ef. 3:9, Hebr. 1:2 en met name ook de engelen, Col. 1:16 door den Zoon zijn geschapen, en alzoo is Hij de Mediator unionis van al het geschapene. Maar in de tweede plaats bevatten Ef. 1:10 en Col. 1:19, 20 de diepe gedachte, dat alle dingen ook in relatie staan tot Christus als Middelaar der verzoening. God heeft nl. alle dingen door Christus tot zichzelven verzoend en vergadert ze alle onder Hem als het Hoofd. De relatie bestaat nu wel niet daarin, gelijk velen gemeend hebben, dat Christus voor de goede engelen de gratia en de gloria verworven heeft, cf. Voetius, Disp. II 262 sq. Gerhard, Loci Theol. XXXI c. 4 § 42 en later bij de leer der voldoening; noch ook, zooals anderen oordeelden, daarin, dat de engelen membra ecclesiae zouden kunnen heeten, cf. Gerhard, Loci Theol. XXII c. 6 sect. 9. Maar ze is toch hierin gelegen, dat alle dingen, die door de zonde verstoord en uiteengeslagen zijn, weder in Christus onderling verzoend, in hunne oorspronkelijke verhouding hersteld, en onder Hem als het Hoofd bijeenvergaderd worden. Christus is alzoo wel Heer en Hoofd, niet Verzoener en Behouder der engelen. Alle dingen zijn door Hem geschapen, en daarom zijn ze ook tot Hem geschapen, opdat Hij ze verzoend en hersteld wedergeve aan den Vader. Maar menschen alleen vormen de gemeente van Christus; zij alleen is zijne bruid, de tempel des H. Geestes, de woning Gods.

9. Met deze natuur der engelen komt hun dienst en werkzaamheid overeen. Duidelijk maakt de Schrift daarbij onderscheid tusschen een buitengewonen en een gewonen dienst der engelen. De buitengewone dienst neemt eerst een aanvang na den val, en is noodzakelijk geworden door de zonde. Hij is een belangrijk element in de bijzondere openbaring. Wij zien de engelen het eerst optreden tot bewaking van den hof, Gen. 3:24, maar dan verschijnen ze en brengen openbaringen over, treden zegenend of straffend op in de geschiedenis der aartsvaders en der profeten, en door heel het O. Test. heen. Zij verschijnen aan Abraham, Gen. 18, Lot, Gen. 19, Jakob, Gen. 28:12, 32:1; zij dienen bij de wetgeving, Hebr. 2:2, Gal. 3:19, Hd. 7:53; zij nemen deel in den strijd van Israel, 2 Kon. 19:35, Dan. 10 vs. 13, 20; zij verkondigen Gods raad aan Elia en Eliza, aan Ezechiel, Daniel en Zacharia. Als om te weerleggen, dat ze geen overblijfsels uit het polytheisme zijn en niet tot een praehistorisch tijdperk behooren, neemt hun buitengewone dienst in de dagen des N. T. nog toe. Zij komen voor bij de geboorte van Jezus, Luk. 1:13, 30, 2:10, bij zijne verzoeking, Mt. 4:11, vergezellen hem gedurende heel zijn aardsche leven, Joh. 1:52, en verschijnen vooral bij zijn lijden, Luk. 22:43, opstanding, Mt. 28 en hemelvaart, Hd. 1:10. Daarna treden zij nog enkele malen op in de geschiedenis der apostelen, Hd. 5:19, 12:7, 13, 8:26, 27:23, Op. 1:1, om dan den buitengewonen dienst te staken en eerst weer op te treden bij de wederkomst van Christus, Mt. 16:27, 25:31, Mk. 8:38, Luk. 9:26, 2 Thess. 1:7, Judas 14, Openb. 5:2 enz., waarbij zij strijd voeren tegen Gods vijanden, Op. 12:7, 1 Thess. 4:16, Judas 9, de uitverkorenen verzamelen, Mt. 24:31, en de goddeloozen in het vuur werpen, Mt. 13:41, 49. De buitengewone dienst der engelen bestaat dus daarin, dat zij de heilsgeschiedenis in haar keerpunten begeleiden. Zij brengen dat heil niet zelven tot stand, maar zij nemen toch deel aan de historie van dat heil. Zij brengen openbaringen over, beschermen Gods volk, bestrijden zijne vijanden, en doen allerlei dienst in het rijk Gods. Altijd zijn ze daarbij werkzaam op het terrein der gemeente; ook waar ze macht krijgen over de natuurkrachten, Op. 14:18, 16:5, of in de lotgevallen der volken ingrijpen, geschiedt dit in het belang der gemeente. Daarbij verdringen zij nooit de souvereiniteit Gods, noch ook zijn ze bemiddelaars der gemeenschap Gods met den mensch. Maar zij zijn gedienstige geesten in het belang van hen, die de zaligheid beërven zullen. Zij dienen God in het rijk der genade, niet in dat der natuur. Deze buitengewone dienst is daarom vanzelf ook opgehouden met de voltooiing der openbaring. Terwijl zij vroeger telkens bijzondere openbaringen hadden over te brengen en tot de aarde nederdaalden, zijn ze nu veeleer ons ten voorbeeld en klimmen wij tot hen op. Zoolang de bijzondere openbaring nog niet was voltooid, naderde de hemel de aarde en daalde Gods Zoon tot ons neder. Nu is Christus verschenen, en het woord Gods is volkomen tot ons gesproken. Zoo zien de engelen dan naar de aarde heen, om van de gemeente te leeren de veelvuldige wijsheid Gods. Wat zouden engelen ons nog geven kunnen, nu God zelf zijn eigen Zoon ons schonk?

Maar de Schrift spreekt ook nog van een gewonen dienst der engelen. Allereerst behoort daartoe dat zij God loven dag en nacht, Job 38:7, Jes. 6, Ps. 103:20, 148:2, Op. 5:11; en de Schrift geeft den indruk, dat ze dat doen in hoorbare klanken, al is het ook, dat wij van het spreken en zingen der engelen ons geen voorstelling kunnen maken. Maar tot dien gewonen dienst behoort ook, dat zij zich verheugen over de bekeering van den zondaar, Luk. 15:10, waken over de geloovigen, Ps. 34:8, 91:11, de kleinen beschermen, Mt. 18:10, in de gemeente tegenwoordig zijn, 1 Cor. 11:10, 1 Tim. 5:21, haar volgen op hare gangen door de geschiedenis, Ef. 3:10, door haar zich laten onderwijzen, Ef. 3:10, 1 Petr. 1:12 en de geloovigen dragen in Abrahams schoot, Luk. 16:22. Zij zijn alzoo werkzaam coram Deo consistendo, hominibus piis assistendo, atque diabolis et hominibus malis resistendo, Hollaz, p. 390. De Schrift blijft doorgaans bij deze algemeene beschrijving van den gewonen dienst der engelen staan en daalt niet in bijzonderheden af. Maar de theologie heeft zich daarmede niet tevreden gesteld; ze heeft dien op allerlei wijze gespecialiseerd. Vooral geschiedde dit in de leer der beschermengelen. De Grieken en Romeinen hadden iets dergelijk in hunne δαιμονες en genii; niet alleen schreef men aan iederen mensch een goeden en een kwaden genius toe, maar men had ook geniën van huizen, familiën, genootschappen, steden, landen, volken, van aarde, zee, wereld enz. De Joden namen zeventig volken-engelen aan met beroep op Deut. 32:8 en Dan. 10:13, en gaven voorts aan elken Israëliet een engel tot geleide, Weber, System 161 f. De christelijke theologie nam dit spoedig over. De Pastor van Hermas, Mand. VI 2 kent aan iederen mensch twee engelen toe, εἱς της δικαιοσυνης και εἱς της πονηριας en stelde voorts ook heel de schepping en den ganschen bouw der kerk onder de hoede der engelen, Vis. III 4. Met voorliefde werd deze leer der beschermengelen ontwikkeld door Origenes. Soms heeft ieder mensch bij hem een goeden en een kwaden engel; soms voegt hij er aan toe, dat alleen de goede engelen van de gedoopte Christenen het aangezicht Gods zien; of ook zegt hij, dat alleen de Christenen en de deugdzamen een beschermengel hebben, en dat ze al naar gelang van hun verdienste een lageren of hoogeren engel tot leidsman ontvangen. Maar voorts neemt hij ook bijzondere engelen aan voor kerken, landen, volken, voor kunsten en wetenschappen, voor planten en dieren; zoo is Raphael de engel der genezing, Gabriel van den oorlog, Michael van het gebed enz., cf. de princ. I 8. III 3. c. Cels. V 29. VIII 31 enz. En zoo leerden zakelijk alle kerkvaders, al was er verschil over, of alle menschen dan wel alleen de Christenen een beschermengel hadden; of ieder mensch alleen een goeden of ook een kwaden engel had; wanneer de beschermengel aan den mensch geschonken werd, bij de geboorte of bij den doop, en wanneer hij van hem genomen werd, bij het bereiken der volmaaktheid of eerst bij den dood. Bij allen stond ook vast, dat er niet alleen beschermengelen der menschen zijn maar ook van landen, volken, kerken, diocesen, provinciën enz., Schwane, D. G. II² 244. Later werd deze bescherming der engelen ten deele beperkt en ten deele nog uitgebreid. Beperkt, in zoover sommigen op het voetspoor van Pseudodionysius, de coel. hier. c. 13 leerden, dat de drie hoofdklassen der engelen, cherubim, serafim en tronen, God alleen dienden in den hemel, Thomas, S. Theol. I qu. 112. Uitgebreid, inzoover de scholastiek heel de voorzienigheid Gods in natuur en geschiedenis, inzonderheid in de beweging der sterren, door engelen bemiddeld dacht, Thomas, S. Theol. I qu. 70 art. 3. qu. 110 art. 1. S. c. Gent. III 78 sq. Bonaventura, Sent. II dist. 14 p. 1 art. 3 qu. 2. Beschermengelen van menschen worden door de Roomsche theologen algemeen aangenomen en worden ook in den Catech. Rom. IV c. 9 qu. 4 en 5 erkend. Maar overigens is er over al de bovengenoemde punten onder hen groot verschil van gevoelen, cf. Petavius, de ang. II c. 6-8. Becanus, Theol. schol. tract. III de angelis c. 6. Theol. Wirceb. Paris. 1880 III 480. C. Pesch, Prael. dogm. III 210. Oswald, Angelologie 120 f. enz. Dezelfde leer vinden wij bij Luther, cf. Köstlin, Luthers Theol. II 345; maar de Luthersche theologen waren meest voorzichtiger, Gerhard, Loci theol. V cap. 4 sect. 15. Quenstedt, Theol. did. pol. I 450. Hollaz, Syst. theol. p. 390. Calvijn verwierp de angeli tutelares, Inst. I 14, 7. Comm. op Ps. 91, Mt. 18:10 en de meeste Geref. volgden hem, zie vooral Voetius, Disp. I 897 sq.; slechts enkelen namen beschermengelen van menschen aan, Zanchius, Op. III 142 sq. Bucanus, Inst. theol. VI 28. Maccovius, Loci Comm. p. 394. Rivetus, Alsted, Vossius, ook Hugo Grotius op Mt. 18:10, cf. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 155. M. Vitringa II 117. In den nieuweren tijd heeft de leer der beschermengelen weer steun gevonden bij Hahn, Weiss, Bibl. Theol. des N. T. 594. Ebrard, Dogm. § 239. Vilmar, Dogm. I 310. Martensen, Dogm. § 69 e. a. Voorts werd de gewone dienst der engelen ook nog daarin nader bepaald, dat zij met hunne voorbede voor de geloovigen op aarde ten goede werkzaam waren in den hemel. Ook dit werd reeds door de Joden, en ook door Philo geleerd, en dan door Origenes, c. Cels VIII 64 en de kerkvaders overgenomen en in de Roomsche symbolen vastgesteld, Catech. Rom. III c. 2 qu. 5 n. 2. Ook de Luthersche belijdenisschriften spreken nog van deze voorbede, Apol. Conf. art. 21. Art. Smalc. II 2, en evenzoo de Luth. dogmatici, Philippi, Kirchl. Gl. II 324. Daarentegen werd ze door de Gereformeerden eenparig verworpen.

Voor dezen specialen dienst van bescherming en voorbede beroept men zich op enkele plaatsen der Schrift, vooral Deut. 32:8, Dan. 10:13, 20, Mt. 18:10, Op. 1:20, 2:1 enz., Job 33:23, Zach. 1:12, Luk. 15:7, Op. 18:3, en vooral ook op Tobias 12:12-15. Op zichzelve is deze leer van de bescherming en van de voorbede der engelen niet verwerpelijk. Dat God evenals in de bijzondere, zoo ook in de algemeene openbaring zich dikwerf of zelfs geregeld van engelen bedient, is op zichzelf niet onmogelijk; en evenmin is het ongerijmd, dat de engelen voor de menschen hunne gebeden opzenden tot God, daar zij toch belang stellen in hun lot en de gangen van het koninkrijk Gods in de geschiedenis der menschheid nagaan. Maar, hoe weinig er op zichzelf tegen in te brengen zij, de Schrift neemt in betrekking tot bescherming en voorbede der engelen eene soberheid in acht, welke ons ten regel moet zijn. In Deut. 32:8 lezen we, dat God bij de scheiding der volken reeds gedacht heeft aan zijn volk Israel en hunne woning bepaalde ‎‏לְמִסְפַּר בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל‏‎, naar het getal der kinderen Israels, d. i. zoo, dat Israel naar zijn getal eene genoegzame erve ontving. De LXX heeft echter deze woorden vertaald door κατα ἀριθμον ἀγγελων en gaf daardoor aanleiding tot de leer der volkenengelen. De oorspronkelijke tekst leert hier echter niets van en valt dus als bewijsplaats geheel weg. Iets anders is het met Daniel 10:13, 20. Daar wordt gezegd, dat de in vs. 5 aan Daniel verschijnende gestalte stond tegenover den vorst van Perzie en, geholpen door Michael, die een der eerste vorsten vs. 13, de groote vorst voor de kinderen Israels 12:1, 10:21 genoemd wordt, dien vorst van Perzie verdreef en bij de koningen van Perzie zijne plaats innam. Calvijn en de Geref. dachten bij dien vorst van Perzie gewoonlijk aan de Perzische koningen. Maar het schijnt, dat onder dien vorst toch iets anders, nl. de beschermgeest van Perzie moet worden verstaan. Want vooreerst is er geen twijfel aan, of Israel heeft zulk een beschermengel in Michael, die zijn vorst heet, 10:13, 21, 12:1; ten tweede worden de koningen van Perzie in 10:13 duidelijk van dien vorst onderscheiden; en ten derde eischt de analogie, dat de geestelijke macht aan de eene zijde strijd voert tegen eene geestelijke macht aan den anderen kant. Het boek Daniel geeft ons dus werkelijk de voorstelling, dat de strijd tusschen het rijk Gods en de koninkrijken der wereld niet alleen hier op aarde maar ook in het rijk der geesten tusschen de engelen gestreden wordt. Meer mag en kan er niet uit worden afgeleid. Er ligt volstrekt niet in, dat elk land en volk zijn eigen engel heeft. Maar bij den geweldigen kamp, die er tusschen Israel en Perzie, dat is hier wezenlijk tusschen ’t rijk Gods en dat van Satan gestreden wordt, treden er aan weerszijde engelen op, die deelnemen aan den kamp en de volken ondersteunen. Nog veel minder kan uit Op. 1:20 enz. worden afgeleid, dat iedere gemeente haar engel heeft, want onder de ἀγγελοι, der zeven gemeenten zijn niets anders dan hare leeraren te verstaan; ze worden toch geheel beschouwd als representanten der gemeenten; het zijn hunne werken, die geprezen of gelaakt worden; aan hen worden de brieven geschreven. Den meesten steun vindt de leer der beschermengelen in Mt. 18:10, welke tekst ongetwijfeld inhoudt, dat eene bepaalde klasse der engelen belast is met de bescherming der kleinen, maar waar toch in het minst niet staat, dat aan elken uitverkorene een engel is toegevoegd. Dit wordt alleen gevonden in het apocriefe boek Tobias. Maar daarmede verraadt deze leer der beschermengelen ook haren oorsprong. Zij is wezenlijk van heidensche afkomst. Zij leidt bovendien tot allerlei spitsvondige vragen en ijdele kwestiën. Zij weet niet, of aan iederen mensch b. v. zelfs nog aan den antichrist, gelijk Thomas meende, I qu. 113 art. 4, of alleen aan de uitverkorenen een engel wordt toegevoegd, of alleen een goede of ook een kwade engel allen vergezelt, wanneer hij aan iemand geschonken en van hem genomen wordt, wat zijn dienst is enz. Daarom mogen wij niet verder gaan, dan dat aan bepaalde klassen der engelen ook de behartiging van bepaalde belangen op aarde is opgedragen. En evenzoo is het met de voorbede der engelen; ze wordt geleerd in Tobias 12:16, maar komt in de Schrift niet voor. In Job 33:23 is van den Angelus increatus sprake. Luk. 15:7 leert wel, dat de engelen zich over de bekeering eens zondaars verheugen en onderstelt dus ook wel, dat zij die wenschen, maar spreekt toch van geen voorbede in eigenlijken zin. En in Op. 8:3 ontvangt een engel wel een wierookvat met reukwerk, om de in zichzelf zondige gebeden der heiligen liefelijk en aangenaam te maken voor den Heere; maar van voorbede wordt ook hier met geen woord melding gemaakt. De engel is eenvoudig dienaar, hij richt het altaar niet op, hij bereidt het reukwerk zelf niet maar ontvangt het, en laat alleen de gebeden met dat reukwerk opstijgen tot God. Hij verricht een dergelijken dienst als de serafim in Jes. 6:6, 7.

10. Deze leer der beschermengelen en van hunne voorbede heeft eindelijk ook dit nadeel gehad, dat ze in de practijk spoedig tot eene vereering en aanbidding der engelen heeft geleid. Col. 2 vs. 18 leert, dat zulk eene θρησκεια των ἀγγελων reeds in den apostolischen tijd voorkwam. Theodoretus merkt in zijn commentaar bij die plaats op, dat zulk een dienst der engelen in zijn tijd nog in Phrygie bestond en dat de synode te Laodicea de vereering der engelen verboden had, opdat God niet verlaten werd, Schwane, D. G. II 245. Vele kerkvaders waarschuwen tegen vereering en aanbidding der engelen, Iren. adv. haer. II 32. Orig. c. Cels. V 4, 5. VIII 13. Athanasius, c. Ar. II 23. Augustinus, de vera relig. 55. Conf. X 42. de civ. VIII 25 enz. De overtuiging is nog algemeen, dat God alleen aangebeden mag worden, en dat aan de engelen alleen eene burgerlijke eer toekomt. Honoramus eos caritate, non servitute, Aug. de vera relig. 55. Ze zijn potius imitandi quam invocandi, de civ. X 26. En nog Gregorius de Groote zegt in zijne uitlegging op het Hooglied cap. 8, dat, sedert Christus op aarde gekomen is, ab ipsis etiam angelis ecclesia honoratur; onder het O. T. bad Jozua wel den engel aan, Jos. 5:19, maar in het N. T. wijst de engel de aanbidding van Johannes af, Op. 22:9. Maar toch bewijzen deze waarschuwingen juist, dat in de practijk de grenzen tusschen de aanbidding Gods en den eerbied aan de engelen werden uitgewischt. Duidelijk wordt de aanroeping der engelen het eerst uitgesproken door Ambrosius, de viduis, cap. 9 § 55, waar hij o. a. zegt: obsecrandi sunt angeli, qui nobis ad praesidium dati sunt. Reeds Eusebius maakte de onderscheiding tusschen het τιμαν, dat tegenover de engelen ons past, en het σεβειν, dat Gode alleen toekomt, Praep. Ev. VII 15, en zakelijk vinden we deze ook al bij Orig. c. Cels. VIII 13. 57. Augustinus nam ze over, juist om de godsdienstige vereering der engelen te voorkomen, de civ. V 15. VII 32. X 1. Maar weldra werd die onderscheiding gebezigd, om de aanroeping der engelen te wettigen. Zoo reeds op het concilie van Nicea 787 en dan voorts bij de scholastici, Lombardus, Sent. III dist. 9. Thomas, S. Th. II 2 qu. 103 art. 3. Trente noemde de aanroeping goed en nuttig, sess. 25; de Catech. Rom. III cap. 2 qu. 4 n. 3 grondde ze daarop, dat de engelen steeds Gods aangezicht zien en het patrocinium salutis nostrae hebben op zich genomen; het Breviarium Romanum nam ook gebeden op in festo angelorum en de Roomsche dogmatici verdedigen haar eenparig, Bellarminus, de sanct. beatit. I c. 11-20. Petavius, de angelis II c. 9 en 10, hoewel ze haar gewoonlijk later bij den cultus sanctorum behandelen. Lutherschen en Gereformeerden en schier alle Protestanten stonden echter sterk, als ze deze godsdienstige vereering der engelen, evenals ook die der heiligen verwierpen, Luther, bij Köstlin, L. Theol. II 23 f. Zwingli, Op. I 268 sq. 280 sq. III 135 sq. enz. Calvijn, Inst. I 14, 10-12, cf. III 20, 20-24. Gerhard, Loci theol. XXVI § 370-480, over de engelen vooral § 427. Quenstedt I 486 sq. Turretinus, Th. El. VII qu. 9. Id. De necessaria secessione nostra ab ecclesia Romana, Genevae 1692, disp. 2-4 de idololatria Romana p. 33-109. Want vooreerst is er geen enkel voorbeeld van in de Schrift; wel beroepen de Roomschen zich op enkele plaatsen des O. Test. zooals Gen. 18:2, 32:24, 48:16, Ex. 23:20, Num. 22:31, Jos. 5 vs. 14, Richt. 13:17, maar hier is overal niet van een geschapen engel maar van den Malak Ihvh sprake, en in het N. T. is er zelfs geen schijn van eenig bewijs te vinden. Maar dat niet alleen; de engelenvereering is niet alleen zonder voorschrift en zonder voorbeeld in de Schrift, zoodat Rome met eenigen schijn van grond zou kunnen beweren, dat de vereering van engelen en heiligen in de Schrift niet verboden en dus toegelaten is, en daarom ook feitelijk haar niet oplegt en gebiedt, maar alleen veroorlooft en nuttig rekent, Jansen Prael. theol. III 1008; ze wordt er ook positief in verboden, Deut. 6:13, 10:20, Mt. 4:10, Col. 2:18, 19, Op. 19:10, 22:9. Godsdienstige eer mag naar de Schrift alleen aan God bewezen worden en komt aan geen schepsel toe. De Roomschen hebben dit niet geheel durven ontkennen, maar toch met de onderscheiding van latria en dulia de vereering der engelen zoeken te rechtvaardigen. Nu is dit bij Rome geen onderscheid tusschen godsdienstige en burgerlijke eer, hetgeen te billijken zou zijn; neen, de vereering van engelen en heiligen, draagt bij Rome wel terdege een godsdienstig karakter, zij het ook dat deze relatief is. De dulia is een cultus religiosus. Maar zoo verstaan, wordt ze èn door de Schrift èn door de practijk veroordeeld. De Schrift kent geen tweeërlei godsdienstige vereering, eene lagere en eene hoogere. De Roomschen geven dan ook toe, dat latria en dulia volstrekt niet in de Schrift zoo onderscheiden worden als zij doen, en dat ze ook etymologisch daartoe geen grond geven. Het hebr. ‎‏עבד‏‎ is nu eens door δουλεια, dan door λατρεια vertaald, cf. Deut 6:13 en 1 Sam. 7:3, 1 Sam. 12:20 en Deut. 10:12; aan Israel wordt zoowel het δουλευειν als het λατρευειν van andere goden verboden, Ex. 20:5, Jer. 22:9. Evenzoo wordt het hebr. ‎‏שׁרת‏‎ door beide grieksche woorden overgezet, Ez. 20:32, Jes. 56:6. Meermalen wordt δουλευειν van God gebruikt, Mt. 6:24, Rom. 7:6, 14:18, 16:18, Gal. 4:9, Ef. 6:7, Col. 3:24, 1 Thess. 1:9 en λατρευειν wordt ook wel gebezigd van dienst jegens menschen. Noch etymologisch noch Schriftuurlijk zijn de beide woorden zoo onderscheiden, als Rome dit leert. Heel het onderscheid is willekeurig. Trouwens, het monotheisme brengt mede, dat er maar ééne godsdienstige vereering is en kan zijn; alle vereering van schepselen is òf alleen burgerlijk òf ze doet aan het monotheisme tekort en schrijft aan schepselen een Goddelijk karakter toe. De praktijk leert dit ook ten duidelijkste. Al zegt men telkens, dat engelen en heiligen slechts middelaars zijn, dat zij niet zelven rechtstreeks maar God in hen wordt aangeroepen, dat Gods eer door hunne aanroeping niet verminderd maar vermeerderd wordt; het doet alles feitelijk niets ter zake, de ervaring toont maar al te duidelijk, dat de Roomsche Christen op schepselen zijn vertrouwen stelt. Bovendien, al ware de onderscheiding op zich zelve juist, zij zou toch de godsdienstige vereering der engelen niet kunnen rechtvaardigen. Want indien deze redeneering ter verdediging genoegzaam ware, zou geen afgoderij en geen beeldendienst meer te veroordeelen zijn. De Heidenen, dieren en beelden aanbiddend, wisten zeer goed, dat deze niet de goden zelven waren, Rom. 1:23. De Joden hielden het gouden kalf niet voor Jahveh zelf, Ex. 32:4, 1 Kon. 12:28. Satan, Christus verzoekende, eischte volstrekt niet, dat deze hem voor God zou houden, Mt. 4:9. En Johannes dacht geenszins, dat de engel, die hem verscheen, God was, Op. 19:10. En toch antwoordt Jezus: den Heer uwen God zult gij aanbidden en Hem alleen dienen. Dit alleen is exclusief, evenals de eenige Middelaar Christus Jezus alle andere engelen of menschen als middelaars uitsluit. Maar dit is het juist, wat door Rome ontkend wordt. Evenals Mt. 19:17, 23:8, Joh. 9:5, 1 Tim. 2:5, 6:16 enz. niet uitsluiten, dat ook menschen goed, meester, licht, middelaar, onsterfelijk kunnen heeten, zoo bewijst ook volgens Rome Mt. 4 vs. 10 niet, dat God alleen mag worden aangebeden. De engelen en heiligen zijn n.l. volgens Rome de Goddelijke natuur zelve deelachtig; de dona supernaturalia zijn wel geschonken, afgeleid maar zijn van dezelfde natuur als het Goddelijke wezen zelf. En daarin ligt bij Rome de diepste grond van de aanbidding der heiligen en engelen. God deelt in de justitia supernaturalis zichzelf, zijn eigen wezen aan schepselen mee; en daarom mogen deze ook op godsdienstige wijze worden vereerd. En de eigenlijke gedachte van Rome is deze: tot esse species adorationis, quot sunt species excellentiae, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 103 art. 3. Bellarminus, de sanct. beatit. I c. 12. Petavius, de angelis II c. 10. Jansen, Praet. Theol. III 1017. Möhler Symb. § 52. 53.

Door de verwerping van de godsdienstige vereering der engelen heeft het Protestantisme erkend, dat de engelen geen onontbeerlijk element zijn in het religieuse leven der Christenen. Zij zijn de bewerkers niet van ons heil, de grond niet van ons vertrouwen, het voorwerp niet van onze vereering; niet met hen, maar met God staan wij in gemeenschap; zelfs verschijnen zij ons thans niet meer en heeft alle bijzondere openbaring door engelen opgehouden. De engelen kunnen en mogen in de Prot. kerken en confessies niet die plaats innemen, welke in de Roomsche hun is aangewezen. Maar toch is daarmee niet alle beteekenis van de wereld der engelen voor de religie ontkend. Deze ligt allereerst daarin, dat God zich bij zijne werken op het terrein der genade van den dienst van engelen gebruiken wil. De engelen zijn van buitengewone beteekenis voor het rijk Gods en zijne geschiedenis; op alle keerpunten ontmoeten wij ze; zij zijn bemiddelaars der opstanding, getuigen van Gods groote daden. Hun beteekenis is veelmeer van objectieven dan van subjectieven aard. Van gemeenschap met de wereld der engelen weten we in onze religieuse ervaring niets af. Noch op ons godsdienstig noch op ons zedelijk leven hebben de engelen een invloed, die onder duidelijke woorden te brengen is. Hun waarde ligt in de geschiedenis der openbaring, gelijk de Schrift ons die kennen doet. In de tweede plaats kunnen de engelen daarom ook geen object zijn van onze eerbiedige hulde, gelijk wij die aan menschen bewijzen. Zeer zeker is er eene burgerlijke eer, welke wij hun te betoonen hebben. Maar deze is toch ook weer anders dan tegenover menschen, die wij persoonlijk kennen en ontmoeten. De Roomschen betoogen de vereering der engelen ook vooral met de redeneering, dat zij als gezanten des Allerhoogsten toch op onze hulde aanspraak hebben, evenals in de ambassadeurs der vorsten dezen zelven worden geëerd. En dit is ook op zichzelf volkomen juist. Indien een engel ons verscheen, zou hij door ons met eerbiedige hulde moeten worden begroet. En zoo geschiedde ook, als engelen in de dagen der openbaring aan menschen verschenen. Alleen maar, zulke verschijningen zijn er niet meer. Van eene hulde, gelijk de aartsvaders, profeten, apostelen die aan de hun verschijnende engelen toebrachten, kan bij ons geen sprake zijn. Het is niet mogelijk, om zulk een eerbied en hulde aan hen te bewijzen. In de derde plaats is er daarom nog wel eene eere, die de engelen van ons ontvangen moeten. Maar deze eere is in geen enkel opzicht godsdienstig, maar alleen burgerlijk van aard, in het wezen der zaak gelijk aan die, welke wij aan menschen, aan schepselen toekennen. En deze honor civilis bestaat daarin, dat wij met eerbied aan hen denken en van hen spreken, dat wij hen niet in de kleinen verachten, Mt. 18 vs. 10, dat wij gedachtig zijn aan hunne tegenwoordigheid, 1 Cor. 11 vs. 10, dat wij hun verkondigen de veelvuldige wijsheid Gods, Ef. 3:10, dat wij hen doen inzien in de verborgenheden des heils, 1 Tim. 5:21, dat wij door onze bekeering hun vreugde bereiden, Luk. 15:10, hen navolgen in het betrachten van Gods wil, Mt. 6:10, dat wij één met hen ons gevoelen en leven in de verwachting van tot hen te gaan, Hebr. 12:22, dat wij met hen en alle schepselen één koor vormen tot grootmaking van den Naam des Heeren, Ps. 103:20, 21. Hierin bestaat de ware vereering der engelen. En indien dit goed verstaan wordt, dan kan eindelijk in de vierde plaats de leer der engelen ons ook tot troost en bemoediging zijn. God heeft ook deze leer ons geopenbaard, opdat Hij ons in onze zwakheid sterken, in onze moedeloosheid opbeuren zou. Wij staan in den geestelijken strijd niet alleen. Wij staan in verband met eene gansche wolke van getuigen rondom ons heen. Er is nog eene andere, betere wereld dan deze, waar God op volmaakte wijze wordt gediend. Zij is ons tot voorbeeld, tot prikkel en aansporing, en tevens tot heimwee en einddoel. Gelijk de wereld der engelen in de openbaring tot ons is neergedaald, zoo klimt de gemeente in Christus tot haar op. Wij zullen den engelen gelijk zijn en dagelijks zien het aangezicht van onzen Vader, die in de hemelen is, Mastricht, Theol. theor. pr. III 7, 25. Love, Theol. practica p. 205. Philippi, Kirchl. Gl. II 320 f. Frank, Chr. Wahrh. I 353. v. Oosterzee, Chr. Dogm. § 57, 10.

§ 31. De stoffelijke wereld.

1. Naast de geestelijke bestaat er ook eene stoffelijke wereld. Maar terwijl de engelen in hun bestaan en wezen alleen uit de openbaring bekend en voor rede en wetenschap verborgen zijn, wordt de stoffelijke wereld door allen aanschouwd en komt ze zoowel in de philosophie als in de theologie, zoowel in de religie als in de wetenschap ter sprake. Hier is daarom ieder oogenblik verschil en botsing mogelijk. Wel spreken beide, philosophie en theologie, over de stoffelijke wereld in verschillenden zin. Gene vorscht den oorsprong en de natuur van alle dingen na, maar deze gaat van God uit, en leidt alles tot Hem terug; zij heeft het met de schepselen alleen te doen, inzoover ze werken Gods zijn en iets van zijne deugden openbaren; ook waar ze over de schepselen handelt, is en blijft ze dus altijd theologie, Thomas, S. c. Gent II c. 2 sq. Polanus, Synt. theol. V c. 7. Maar al is er zoo een belangrijk onderscheid, theologie en philosophie handelen toch over dezelfde wereld. Om botsing tusschen beide te vermijden, is wel menigmaal boedelscheiding voorgesteld: de wetenschap zou de zichtbare dingen onderzoeken en aan religie en theologie niets overlaten dan de religieus-ethische wereld; of nog strenger, al het zijnde zou voor de wetenschap zijn en alleen in waardeeringsoordeelen zou de religie mogen spreken. Maar zulk eene scheiding is beide theoretisch en practisch onmogelijk. Gelijk elk wetenschappelijk stelsel ten slotte altijd wortelt in godsdienstige overtuigingen, zoo is er geen enkele religie, die niet eene bepaalde beschouwing over het geschapene meebrengt. Alle godsdiensten hebben hunne kosmogonieën, die niet uit wijsgeerige redeneering zijn ontstaan maar berusten op overlevering. Ook Genesis 1 is geenszins eene wijsgeerige wereldbeschouwing, maar eene traditie, die in veel opzichten met de kosmogonieën der andere godsdiensten overeenstemt en toch ook op merkwaardige wijze daarvan afwijkt. De overeenkomst bestaat daarin, dat in alle kosmogonieën de wereldformatie wordt toegeschreven aan God, dat de eerste toestand een onontwikkelde en chaotische was, dat de vorming der wereld in eenige tijdperken verloopt, van lager tot hooger opklimt en eindigt in den mensch, die Gode verwant is, cf. boven bl. 386. Maar de punten van verschil zijn nog veel grooter. De heidensche kosmogonieën zijn alle tegelijk ook theogonieën, nemen alle eene Urstof aan en leeren een chaos in eigenlijken zin. Het verhaal in Genesis daarentegen is streng monotheistisch, het leert eene schepping uit niets, en kent geen eigenlijken chaos. Daarom is het ook ongeloofelijk, dat de Joden dit verhaal in de ballingschap van de Babyloniërs zouden hebben overgenomen. Vooreerst toch was de schepping ook reeds vóór de ballingschap aan de Israelieten bekend. Vervolgens was dit ook reeds het geval met de zevendaagsche week, welke op de scheppingsdagen is gegrond. Dan is het onwaarschijnlijk, dat de Joden een zoo belangrijk stuk hunner leer van hunne overwinnaars zouden hebben overgenomen. En eindelijk, waren de heidensche kosmogonieën zoo door en door polytheistisch, dat ze het monotheistisch volk van Israel veeleer moesten afstooten dan aantrekken en zich ook maar niet zoo in een schoon, monotheistisch verhaal als Gen. 1 lieten omwerken. Veeleer pleit alles er voor, dat wij in Genesis eene traditie bezitten, die van de oudste tijden afkomstig is, bij de andere volken allengs is verbasterd, en door Israel in hare zuiverheid is bewaard, Delitzsch, Neuer Comm. z. Genesis S. 41. 42.

2. In het verhaal van Gen. 1 dient het eerste vers opgevat als de beschrijving van een eigen feit. In vers 2 bestaat de aarde reeds, zij het ook in woesten en ledigen toestand. En vers 1 verhaalt den oorsprong van die aarde; ze werd door God terstond als aarde geschapen. Nadat in vers 1 maar even de hemel naast de aarde werd genoemd, gaat vers 2 terstond tot de aarde over, de kosmogonie wordt geogonie. En die aarde is van het eerste moment af aarde; geen ὑλη in aristotelischen zin, geene materia prima, geen chaos ook in den zin der heidensche kosmogonieën. Ein geschaffenes Chaos ist ein Unding (Dillmann). Wel wordt de aarde ons nu beschreven als ‎‏תֹהוּ וָבֹהוּ‏‎, als een ‎‏תְהוֹם‏‎, waarover de duisternis zich uitbreidde. Maar dit drukt iets gansch anders uit dan wat gewoonlijk onder chaos wordt verstaan. Het woord ‎‏תֹהוּ‏‎ komt meermalen, vooral bij Jesaia, voor en doet overal denken aan eene ruimte, die ledig is; aan eene plaats, waar geen weg en alles ongebaand en ongevormd is. Het woord ‎‏בֹהוּ‏‎ wordt nog gevonden in Jes. 34:10 en Jer. 4:23, beide malen in verbinding met ‎‏תֹהוּ‏‎, en drukt dezelfde gedachte uit. De toestand der aarde in Gen. 1:2 is niet die van eene positieve verwoesting maar van een nog niet gevormd zijn. Er is geen licht, geen leven, geen organisch wezen, geen vorm en gestalte der dingen. Nog nader wordt hij daardoor verklaard, dat hij een ‎‏תְהוֹם‏‎ was, eene bruisende watermassa, in duisternis gehuld. De aarde is ἐξ ὑδατος και δι’ ὑδατος, 2 Petr. 3:5, Ps. 104:5, 6. Deze ongevormde, onontwikkelde toestand heeft naar de bedoeling van Genesis zeker eenigen tijd, hoe kort dan ook, geduurd. Er wordt geen bloot logische onderstelling in beschreven, maar een feitelijke toestand. Alleen rijst dan de vraag, hoelang deze toestand duurde. Dit nu hangt weder geheel daarvan af, of de schepping van hemel en aarde, waarvan Gen. 1:1 spreekt, valt vóór of binnen den eersten dag. Genesis geeft geen anderen indruk, dan dat de schepping van hemel en aarde in vers 1 en de ongevormde toestand der aarde in vers 2 aan den eersten dag vooraf gaat. Immers, in vers 2 is er nog duisternis en geen licht; de dag nu is niet en begint niet met duisternis maar met licht; eerst door de schepping van het licht vers 3 wordt de dag mogelijk; God noemde dan ook niet de duisternis maar het licht dag en de duisternis noemde Hij nacht, vers 5; de wisseling van licht en donker, van dag en nacht kon eerst met de schepping van het licht een aanvang nemen; eerst nadat het licht was geweest, kon het avond en daarna weer morgen worden, en met dezen morgen eindigde de eerste dag, want Gen. 1 rekent den dag van morgen tot morgen. Het werk van den eersten dag bestond dus niet in de schepping van hemel en aarde, niet in het laten voortbestaan van den ongevormden toestand, maar in de schepping van het licht en de scheiding van licht en duisternis. Tegen deze exegese zou nu ook volstrekt geen bezwaar bestaan, indien niet elders stond, dat God hemel en aarde in zes dagen schiep, Ex. 20:11, 31:17. Dit kan echter niet anders dan van de creatio secunda worden verstaan. Immers, in deze beide teksten valt er de nadruk niet op, dat God alles uit niets heeft voortgebracht, maar dat Hij met de vorming van hemel en aarde zes dagen is werkzaam geweest, en dit wordt ons tot voorbeeld gesteld. Duidelijk is er een onderscheid tusschen wat God, Gen. 1:1 "in den beginne", cf. Joh. 1:1 en wat Hij, Gen. 1:3v. sprekende in de zes dagen doet; de ongevormde toestand van Gen. 1:2 zondert beide van elkander af. De creatio prima is onmiddellijk, immediata, zij is een voortbrengen van hemel en aarde uit niets, zij onderstelt volstrekt geen voorhanden stof, zij heeft plaats gehad cum tempore. Maar de creatio secunda, die met vers 3 aanvangt is niet rechtstreeksch en onmiddellijk, zij onderstelt de in vers 1 geschapen stof en sluit zich daarbij aan, en zij geschiedt bepaaldelijk in tempore en wel in zes dagen. Vandaar dat deze creatio secunda reeds in de werken der onderhouding en regeering vooruit grijpt; zij is al ten deele onderhouding en geen loutere schepping meer. Trouwens, in hetzelfde moment, als hemel en aarde in vers 1 door God geschapen zijn, worden zij ook door Hem onderhouden. De creatio gaat terstond en onmiddellijk in de conservatio en gubernatio over. Maar toch behoort het werk der zes dagen, Gen. 1:3v., nog tot de schepping gerekend te worden. Want al de schepselen, welke in die zes dagen voortgebracht zijn, licht, uitspansel, zon, maan, sterren, plant, dier, mensch zijn volgens Genesis niet door immanente krachten naar vaststaande wetten uit de aanwezige stof in den weg der evolutie voortgekomen. Die stof was onmachtig, om dat alles alleen langs natuurlijken weg, door immanente ontwikkeling, voort te brengen. Zij had er in zichzelve de geschiktheid, de potentia niet toe; ze had alleen eene potentia obedientialis. God bracht uit de Urstof van Gen. 1:1 sprekende, scheppende heel den kosmos voort. Bij elke nieuwe formatie sloot Hij zich wel bij het reeds bestaande aan, maar het hoogere is toch niet uit het lagere voortgekomen alleen door immanente kracht. Er was telkens een scheppend woord van Gods almacht toe noodig.

3. Het scheppingswerk is door Herder e. a. in twee ternaren verdeeld, zoo, dat de werken van den tweeden ternaar beantwoorden aan die van den eersten. Er is inderdaad overeenkomst tusschen het werk van den eersten en van den vierden dag; maar de tweede en vijfde en evenzoo de derde en zesde staan niet in zoodanig parallelisme. Op den vijfden dag toch worden niet alleen de vogelen in het uitspansel, maar ook de visschen en waterdieren geschapen, wat veelmeer overeenkomt met het werk van den derden dag. Wel echter is er in de scheppingswerken duidelijk een voortgang merkbaar van het lagere tot het hoogere, van de algemeene onderstellingen voor het organische leven tot dit organische leven zelf in zijne verschillende vormen. Beter is daarom de oude verdeeling van heel het scheppingswerk in drie deelen: creatio Gen. 1:1, 2, distinctio op de eerste drie dagen, tusschen licht en duisternis, hemel en aarde, land en zee, en ornatus op den vierden tot den zesden dag, bevolking van de toebereide aarde met allerlei levende wezens. Thomas, S. Th. I qu. 74. Toch is ook deze indeeling niet als strenge scheiding bedoeld, want de planten, op den derden dag geschapen, strekken ook tot sieraad enz. De distinctio en ornatus maken aan het tohoe wabohoe der aarde een einde. De ongevormde en onontwikkelde toestand der aarde, waarvan vers 2 spreekt, mag echter geen oogenblik als passief worden gedacht. Hoe lang of kort zij ook bestaan hebbe, er lagen krachten en werkingen in. Immers we lezen, dat Gods Geest zweefde over de wateren. Het werkwoord ‎‏רחף‏‎ beteekent: met de vleugels over iets heenzweven, Deut. 32:11, en het gebruik van dit woord bewijst, dat bij ‎‏רוּחַ אֱלֹהִים‏‎ niet aan den wind maar bepaaldelijk aan den Geest Gods gedacht moet worden, aan wien ook elders het scheppingswerk wordt toegekend, Ps. 33:6, 104 vs. 30. De Geest Gods als het principe van het creatuurlijke zijn en leven, werkt vormend, levenwekkend op de watermassa der aarde in en komt zoo tegemoet aan het scheppingswoord Gods, dat op de zes dagen in aansluiting aan het bestaande de verschillende formatiën der schepselen in het aanzijn roept. Het werk van den eersten dag bestaat nu in de schepping van het licht, in de scheiding van licht en duisternis, in de wisseling van dag en nacht, dus ook in beweging, verandering, wording. Licht is nl. naar de thans meest aangenomene hypothese van Huygens geen substantie, maar eene ontzaglijk snelle undulatie of vibratie van de aetheratomen, en dus niets dan beweging. Het is daarom van de lichtgevers, zon, maan en sterren wel te onderscheiden en gaat volgens Genesis daaraan vooraf. Licht is ook de algemeenste onderstelling voor alle leven en ontwikkeling. Terwijl de wisseling van dag en nacht alleen nog noodig is voor dier en mensch, is het licht ook reeds eene behoefte voor de plantenwereld; het geeft bovendien vorm, gestalte, kleur aan alle dingen. Op den tweeden dag wordt distinctie gemaakt tusschen het uitspansel, den lucht- en wolkenhemel, die naar optischen schijn dikwerf als een gordijn, Ps. 104:2, een sluier, Jes. 40:22, een saffier, Ex. 24:10, Ezech. 1:22, een spiegel, Job 37:18, een dak en gewelf over de aarde heen, Gen. 7:11, Deut. 11:17, 28:12, Ps. 78:23 enz. genoemd wordt, en de aarde met hare wateren, Ps. 24:2, 136:6. Het werk der scheiding en onderscheiding, op den eersten dag begonnen, wordt op den tweeden voortgezet; de distinctie van licht en duisternis, van dag en nacht, wordt nu dienstbaar gemaakt aan de scheiding van hemel en aarde; van lucht en wolken boven, van aarde en water beneden. Aan het einde van den tweeden dag ontbreken de woorden: God zag dat het goed was. Men heeft daaruit opgemaakt, dat het getal twee een omineus getal was of ook dat op dien dag de hel was geschapen; maar de reden is wel deze, dat het werk van den tweeden dag ten nauwste samenhangt met dat van den derden dag, en eerst in de scheiding der wateren voltooid wordt; daarna volgt dan ook de Goddelijke goedkeuring. Op den derden dag toch wordt de scheiding voltrokken tusschen aarde en water, land en zee; daarmede is de aarde geworden tot een kosmos, met werelddeelen en zeeën, bergen en dalen, landen en stroomen. Zonder twijfel hebben al deze formatiën niet plaats gehad dan onder de geweldigste werkingen van de in de natuur liggende mechanische en chemische krachten. Deze zijn door het machtwoord Gods en door de bezieling des Geestes opgewekt en hebben aan de aarde hare kosmische gedaante gegeven. Van nu voortaan treden er ook andere, n.l. organische, krachten op. De aarde is nog naakt en kaal. Daarom eindigt deze dag niet, voordat ook in het algemeen het groene is geschapen, dat dan vooral in twee soorten zich splitst, n.l. in kruiden en boomen, die elk eigen zaad hebben en alzoo zich voortplanten. Deze plantenwereld kon nu niet ’t licht, wel de zon ontberen. Maar alzoo is het niet met de dieren- en menschenwereld; voordat deze worden geschapen, moeten daarom eerst op den vierden dag zon, maan en sterren worden bereid. Er ligt hier niet in opgesloten, dat de stofmassa voor deze planeten toen eerst geschapen werd, maar alleen, dat al die duizenden planeten nu eerst op dezen dag werden, wat ze voortaan voor de aarde zouden zijn; dat ze saam de plaats van het licht vervullen en voor de aarde zijn tot teekenen van wind en weder, van gebeurtenissen en oordeelen; tot regeling van vaste tijden voor landbouw, scheepvaart, feesten, het leven van mensch en dier; en eindelijk tot berekening van dagen en maanden en jaren. De vierde dag verhaalt dus de verschijning van den sterrenhemel voor de aarde; dag en nacht enz. worden voortaan door de zon geregeld; de aarde wordt een lid, een deel van het heelal; zij wordt met alle andere planeten in harmonie gezet. Nu is de aarde als woonplaats van de bezielde, levende wezens, van dieren en menschen gereed. Op den vijfden dag brengen de wateren zelve door het machtwoord Gods alle waterdieren voort, en de lacht wordt vervuld met allerlei gevogelte. Van beide soorten van dieren wordt een groote menigte geschapen, in allerlei soort en getal. En daarop volgt dan op den zesden dag de schepping van de landdieren, die op Gods bevel uit de aarde voortkomen, bepaaldelijk in drie soorten, wild gedierte, vee en kruipend gedierte; en eindelijk ook de schepping van den mensch, die na een bepaalden raad Gods naar zijn lichaam uit de aarde gevormd en naar zijne ziel rechtstreeks door God geschapen wordt. Zoo werd heel de schepping voltooid. God zag alwat Hij gemaakt had, en ziet het was zeer goed. Hij had een welbehagen in zijn eigen werk. Daarom rustte Hij op den zevenden dag. Zijne rust is een gevolg van zijn bevrediging en welgevallen in zijne werken, die nu als werken der schepping voltooid zijn, maar is tevens positief een zegenen en heiligen van den zevenden dag, opdat de schepping, in dien zevenden dag voortbestaande, door God gezegend met allerlei krachten, door God geheiligd tot zijn dienst en eere, nu voortaan zelve zich ontwikkele onder de voorzienigheid des Heeren en aan hare bestemming beantwoorde.

4. Dit hexaemeron is door de christelijke theologie met bijzondere voorliefde behandeld. De litteratuur is verbazend rijk, maar is schier volledig verwerkt in het belangrijke boek van Dr. Zöckler, Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaft mit besondrer Rücksicht auf die Schöpfungsgeschichte, 2 Theile, Gütersloh 1877/79. De oudste christelijke uitlegging van het hexaemeron is bewaard in het tweede boek van Theophilus’ geschrift ad Autolycum c. 9-38. Meer of min uitvoerig wordt er ook over gehandeld door Tertullianus, adv. Hermog. c. 19 sq., door Origenes in zijne homilie over het hexaemeron als begin van zijne 17 homiliën van Genesis, dan vooral door Basilius, in Hexaemeron homiliae IX, Gregorius van Nyssa, Apolog. in Hexaemeron, Damascenus, de fide orthod. lib. II; in het Westen vooral door Lactantius, Inst. div. II c. 8-12, Ambrosius, in Hex. libri VI, Augustinus, vooral de Genesi ad lit. l. XII, de civ. XI 4 sq. Conf. XI-XIII enz. Deze werken werden door Isidorus, Beda, Alcuinus e. a. geëxploiteerd en blijven dan de grondslag van de behandeling van het hexaemeron in de scholastiek, Lombardus, Sent. II dist. 12-18, Thomas, S. Theol. I qu. 44-102, Bonaventura, Sent. II dist. 12-18. Brevil. II c. 1-5 enz. Ook na de Hervorming blijft dezelfde wereldbeschouwing en dezelfde opvatting van het hexaemeron heerschen beide in de Roomsche en de Protestantsche theologie. Van Roomsche zijde zijn de voornaamste bewerkingen die van Cajetanus, in zijn commentaar op Genesis, Eugubinus in zijn Cosmopoeia 1535, Catharinus in zijne ophelderingen bij de 5 eerste hoofdstukken van Genesis, Pererius in zijn vierdeelig werk over het eerste boek van Mozes, Lapide in zijn bekenden commentaar, Molina in zijn tractaat de opere sex dierum, Suarez in zijn commentaar op het eerste deel der Summa, Petavius in zijn theol. dogm., tract. de sex primorum mundi dierum opificio, Becanus, Theol. schol. tr. IV de operibus sex dierum enz. Van de Lutherschen zijn de voornaamste: Luthers commentaar op Genesis, Melanchtons annotaties op Gen. 1-6, Chemniz, Loci Theol. 1610 pag. 109-123, Quenstedt, Theol. did. pol. I 431 sq. Hollaz, Syst. Theol. p. 361-373. Nog rijker is de litteratuur bij de Gereformeerden. Niet alleen in commentaren over Genesis, van Calvijn, Zwingli, Oecolampadius, Musculus, Martyr, Piscator, de Dieu, Coccejus enz., wordt deze stof behandeld. En ook niet alleen in dogmatische werken als van Polanus, Gomarus, Heidegger, Mastricht, Maresius, Moor enz. komt ze ter sprake; maar ook vele afzonderlijke verhandelingen werden eraan gewijd, zooals van Capito, Hexaemeron Dei opus explicatum 1539, Danaeus, Physice christiana, seu christ. de rerum creatarum origine et usu disputatio 1575, Zanchius, de operibus Dei intra spatium sex dierum creatis, Op. III 217-480. Voetius, Disp. I 552-881. V 148-241, Rivetus, Exerc. theol. et schol. in 1 libr. Mosis, Op. 1651 I p. 1 sq. Hottinger, Κτισις ἑξαημερος, i. e. Historiae creationis examen theol.-philol. Heid. 1659, cf. verder, Walch, Bibl. theol. sel. I 242, Mart. Vitringa II 93.

Al deze werken staan op het standpunt der aristotelisch-ptolemeische wereldbeschouwing. De aarde rust onbewegelijk in het middelpunt van het heelal; alle sterren en heel de hemel bewegen zich om haar. Dat die sterren vrij in ’t luchtruim zich bewogen, kon men zich niet denken; men stelde het zich zoo voor, dat elke ster bevestigd was in eene sfeer. Men moest dus zooveel hemelsferen aannemen, als men sterren van ongelijke beweging en omlooptijd waarnam. En nu waren het niet de sterren maar de sferen, welke zich bewogen en de daarin bevestigde sterren meevoerden. Het hemelgewelf bestaat dus uit een systeem van acht of meer concentrische sferen, die zonder ledige tusschenruimten in elkaar geschoven zijn; de hoogste, uiterste sfeer is die van de vaste sterren, de "eerste hemel", gelijk Aristoteles haar noemde. De aarde werd gedacht als een kogel of als een schijf, door water omgeven. Slechts enkelen namen aan, dat er antipoden konden bestaan en dat er ook nog land was aan de andere zijde van den oceaan; in den regel werd dit beide verworpen. Deze ptolemeische wereldbeschouwing had nu natuurlijk ook invloed op de exegese van het hexaemeron. Er zijn daarin duidelijk twee richtingen te onderscheiden. De eene verwerpt het tijdelijk karakter der zes dagen, schrijft er hoogstens visionaire beteekenis aan toe, laat alles ineens en tegelijk geschapen zijn, en komt dikwerf tot allerlei allegorische verklaringen. Ze is vertegenwoordigd reeds door Philo en later in de christelijke kerk door Clemens, Origenes, Athanasius, Augustinus, Erigena, Abaelard, Cajetanus, Canus, Gonzalez enz., ook door Mozes Maimonides, More Nebochim II c. 30. De andere richting houdt den letterlijken zin van het scheppingsverhaal, bepaaldelijk ook van de zes dagen, vast; ze werd gevolgd door Tertullianus, Basilius, Gregorius Nyss., Ephraem, Damascenus, en kwam daarna in de scholastiek, in Roomsche en Protest. theologie bijna tot uitsluitende heerschappij, hoewel de andere exegese van Augustinus steeds met achting besproken en nooit verketterd werd, Lombardus, Sent. II dist. 15, 5. Thomas, S. Theol. I qu. 74 art. 2. In weerwil van dit belangrijk verschil in de exegese van Gen. 1 was er toch in de wereldbeschouwing volkomen overeenstemming. Het ptolemeische stelsel hield nog in den nieuweren tijd stand, lang nadat Kopernikus met zijne verklaring van de beweging der hemellichamen was opgetreden. Het was volstrekt niet de kerk en de orthodoxie als zoodanig, welke tegen de nieuwere wereldbeschouwing zich verzette, gelijk men zoo gaarne het voorstelt, bijv. Draper in zijne Gesch. van de worsteling tusschen godsd. en wet. Haarlem 1887. Maar het was het aristotelisme, dat op ieder terrein, zoowel op dat van wetenschap als van godsdienst, van kunst als van kerk, tegen den nieuweren tijd zich zocht te handhaven. Vandaar, dat christelijke kerk en theologie, ofschoon ze thans algemeen de ptolemeische voor de kopernikaansche hypothese hebben verwisseld, toch tot op den huidigen dag zijn blijven bestaan en tegen het einde dezer eeuw nog geenszins blijken ten doode opgeschreven te zijn. Het is een bewijs, dat kerk en theologie aan deze wereldbeschouwingen niet zoo verbonden zijn, dat zij met deze zouden staan en vallen. Inderdaad is niet in te zien, waarom de kopernikaansche hypothese, indien ze overigens de astronomische verschijnselen genoegzaam verklaart, door de christelijke theologie als zoodanig verworpen zou moeten worden. Want wel spreekt de Schrift altijd geocentrisch en verhaalt ze ook den oorsprong der dingen van het standpunt der aarde uit, maar zij bezigt daarin diezelfde taal der dagelijksche ervaring, waarin wij nog altijd spreken, ook al hebben wij van de beweging der hemellichamen eene gansch andere voorstelling, dan die algemeen heerschte in den tijd, toen de bijbelboeken geschreven werden. Zelfs kan zonder aarzeling erkend, dat ook de bijbelschrijvers geen andere wereldbeschouwing hadden, dan die toen algemeen werd aangenomen; er is immers onderscheid tusschen auctoritas historiae en auctoritas normae, cf. deel Ideel I 371-373. Uit deze taal der H. Schrift is te verklaren, dat het wonder, hetwelk verhaald wordt in Jos. 10:12, 13 en 2 Kon. 20:9, Jes. 38:8, aangeduid wordt door het stilstaan en terugkeeren der zon. Daarmede is geenszins uitgemaakt, dat het wonder zelf bestond in een objectief stilstaan en terugkeeren der zon. Zonder dat het rationalistisch wordt weggexegetiseerd, kan het en is het ook op velerlei wijze verklaard, cf. Dilloo, Das Wunder an den Stufen des Achaz. Amst. 1885. Ook wij zouden thans dezelfde verschijnselen op dezelfde wijze uitdrukken; de Schrift verhaalt het wonder als feit, zij zegt niet, op welke wijze het tot stand kwam. Maar nog sterker; ook al is in astronomischen zin de aarde voor ons het middelpunt niet meer, zij is het nog wel ter dege in religieusen en ethischen zin, en dat blijft ze voor alle menschen zonder onderscheid; de wetenschap kan hieraan niets veranderen. De mensch is in zekeren zin het zwakste van alle schepselen; de kracht van menig dier, de macht der natuur gaat de zijne zeer ver te boven; en toch is hij de koning der aarde, de kroon der schepping; hij is zwak als een riet, maar hij is een roseau pensant. En zoo moge de aarde duizenden malen kleiner zijn dan vele planeten; zij is en blijft in ethischen zin het middelpunt van het heelal, zij is de eenige planeet, geschikt tot eene woonplaats voor hoogere wezens; hier is het koninkrijk Gods gevestigd, hier wordt de strijd tusschen licht en duisternis gestreden, hier bereidt zich God in de gemeente eene eeuwige woning. Wij blijven daarom van deze aarde opwaarts zien naar boven, vanwaar beide in physischen en ethischen zin de regen en de zonneschijn en de wasdom komen moet, zonder dat wij daarmee in astronomischen zin de plaats van den hemel bepalen of zijne ligging weten in het heelal. Dit is echter zeker oppervlakkig gezegd, dat het wetenschappelijk onderzoek aan God en de engelen hun woning zou hebben ontnomen. Want al verstoutte zich Lalande om te zeggen, dat hij het gansche heelal had doorzocht en nergens God had gevonden; het heelal met zijne onmetelijke ruimten is voor onzen beperkten blik nog één raadsel, en wie God niet vindt in zijne onmiddellijke nabijheid, in geweten en hart, in woord en gemeente, die zal Hem ook niet vinden in het heelal, al wapent hij zich het oog ook met den besten telescoop, Ebrard, Het geloof aan de H. Schrift en de uitkomsten van het onderzoek der natuur, Vert. door Dr. A. v. d. Linde, Amst. 1862. Paul Wigand, Die Erde der Mittelpunkt der Welt. Heft 144 van de Zeitfr. des chr. Volkslebens.

5. De kopernikaansche wereldbeschouwing ontmoet dus bij de Christelijke theologie geen bezwaar. Gansch anders echter is het gesteld met de hypothesen, die heden ten dage door de wetenschap worden aangenomen voor de wording van ons planetenstelsel en van de aarde. Ten aanzien van het eerste stelden Kant en Laplace de hypothese op, dat ons planetenstelsel en eigenlijk zelfs het gansche heelal oorspronkelijk één gasvormige chaos was geweest, van zeer hooge temperatuur en draaiend van het Westen naar het Oosten om zijne eigene as. Deze draaiing had tengevolge, dat er stukken afvlogen, die, wijl zij zich in dezelfde richting bleven bewegen, allengs den vorm van bollen aannamen, Haeckel, Natürl. Schöpfungsgesch., 5^te Aufl. 1874 S. 285 f. Fr. Pfaff, Schöpfungsgesch. mit bes. Berücksichtigung des bibl. Schöpfungsberichts, 3^te Ausg. 1881 8. 190 f. Büchner, Kraft u. Stoff, 16^e Aufl. 1888 S. 130 f. Nu verdient het allereerst opmerking, dat deze hypothese, hoe deistisch ook gedacht, door Kant volstrekt niet werd voorgedragen om God ter zijde te stellen, maar hij oordeelde, dat deze chaotische toestand aller materiën de eenvoudigste was, die op het niets volgen kon, en dat die materiën zelve alle zoo gevormd waren door God als de eerste oorzaak, dat ze door immanente krachten, naar vaste wetten het tegenwoordige wereldsysteem konden voortbrengen zonder eenig wonderdadig ingrijpen Gods. Deze hypothese is echter verder tot verklaring van den oorsprong van het heelal, van de beweging, van de organische wezens ongenoegzaam. In het algemeen dient opgemerkt, dat hoe primitief en chaotisch die eerste toestand van alle stof ook gedacht worde en hoevele millioenen van jaren hij ook terug verlegd worde, hij toch geen rust voor het denken verschaft. Men zal dan òf met Kant moeten erkennen, dat deze allereerste toestand van de creatuur in haar geheel onmiddellijk van God afhangt en volgt op het niets, òf men zal in dien chaotischen toestand niet alleen den aanvang van het tegenwoordige wereldsysteem moeten zien, maar ook het einde en de verwoesting van een voorafgegane wereld, en zoo in infinitum, en dus stof en beweging moeten vereeuwigen, Lange, Gesch. des Mater. II 522. Strauss, Der alte u. d. neue Glaube 225. Büchner, ib. 133. Haeckel ib. 288. Maar verder wordt deze hypothese door vele bezwaren gedrukt en verklaart zij de verschijnselen niet. Alle behoeven zij hier niet besproken te worden, bijv. niet het feit dat er ook hemellichamen zijn, die eene retrograde beweging hebben en niet van het Westen naar het Oosten, maar van het Oosten naar het Westen draaien. Ze zijn echter zoo gewichtig, dat zij ook door Haeckel worden erkend. Alleen zij er aan herinnerd, dat, gegeven de gasvormige nevelmassa en gegeven ook de mechanische beweging, dit nog geenszins voldoende is, om dit wereldsysteem te verklaren. Want beweging en stof is niet genoeg. Er moet ook richting in die beweging zijn en behalve stof moet er ook nog iets anders bestaan hebben om de wereld der geestelijke verschijnselen te verklaren. Waarom is uit die nevelmassa dit wereldsysteem ontstaan, dat overal orde en harmonie verraadt en dat bij de minste afwijking ineenstorten zou? Hoe kon door eene onbewuste, doellooze beweging van atomen het heelal tot stand komen? De kans op zulk een wereldgeheel uit zoodanigen chaotischen toestand is ten hoogste onwaarschijnlijk, en eigenlijk geheel onmogelijk. En daarbij komt dan nog, dat deze hypothese, ook al verklaarde zij de verschijnselen, toch nog eene hypothese blijven zou. Want wat besluit is er uit de mogelijkheid tot de werkelijkheid te trekken? A posse ad esse non valet consequentia. Wat bewijs kan er worden bijgebracht, dat het wereldsysteem nu niet op die wijze zou kunnen ontstaan zijn, maar werkelijk ontstaan is? Er is groot onderscheid tusschen eene logische onderstelling en een werkelijken toestand, die eens zou hebben bestaan. Als de natuurwetenschap de verschijnselen onderzoekt, tracht ze die te herleiden tot hunne eenvoudigste gedaante. Zij neemt daarom ten slotte zeer primitieve en allereenvoudigste gegevens aan, atomen, aether, chaos enz. Maar dit zijn logische onderstellingen, waartoe ze komt. Dat zulke atomen eenmaal puur als atomen, in een allerprimitiefsten toestand hebben bestaan, in een toestand die op het niets volgde, dat is daarmede volstrekt niet bewezen. Even als de oorspronkelijke elementen der dingen (atomen, dynamiden, monaden), zijn ook de primitieve toestanden, die men aan de wording vooraf laat gaan, niets dan hulpvoorstellingen, geen realiteit. Het is er mede als met dien godsdienstloozen toestand, die tegenwoordig bij het onderzoek naar den oorsprong van den godsdienst wordt aangenomen, cf. deel Ideel I 208, of als met den natuurstaat van Rousseau, waaruit door contrat social de staat is voortgekomen. Misschien kunnen al zulke hypothesen als hulpvoorstellingen in de gedachte, gelijk de hulplijnen in de mathesis, eenigen dienst doen, maar ze zijn daarom nog geen reëele verklaringen, geen feitelijke principia van het bestaande. Ten slotte, wat geen wetenschap leeren kan, leert de openbaring, die daarbij bevestigd wordt door de traditie aller volken, nl. dat het Gode behaagd heeft in de vorming der wereld van het onvolkomene tot het volkomene, van het eenvoudige tot het saamgestelde, van het lagere tot het hoogere voort te schrijden. Er ligt eene waarheid in de evolutieleer, die ook door de Schrift wordt erkend. Gen. 1:2 spreekt dat duidelijk uit. Maar de toestand der schepping is daar een reëele toestand; geen chaos in eigenlijken zin, geen ὑλη in aristotelischen zin, geen prima materia zonder forma, geen ondenkbare massa van pure atomen, maar een toestand van vormeloosheid van aarde en hemel, die een tijd lang bestond, waarin de Geest Gods zwevende en broedende werkzaam was. Het gaat daarom niet aan, om met vele christelijke apologeten de hypothese van Kant-Laplace zonder vorm van kritiek over te nemen en dan dankbaar te zijn, dat men haar zoo goed in Gen. 1:2 heeft kunnen inlasschen. Veeleer verhaalt de Schrift ons een reëelen toestand en spreekt de wetenschap van onderstellingen, die wetenschappelijk niet houdbaar zijn, Pfaff, Schöpfungsgesch. S. 731 f. Ulrici, Gott und die Natur, 2^e Aufl. 1866 S. 334-353. Reusch, Bibel u. Natur, 4^te Aufl. 1876 S. 179 f. T. Pesch, Die grossen Welträthsel, 2^te Aufl. 1892 II 327-352. Braun, Die Kant-Laplace’sche Weltbildungstheorie, in Neue Kirchl. Zeitschr. III 9^tes Heft. Steudel, Christenthum und Naturwissenschaft, Gütersloh 1895 S. 142 f. Schanz, Ueber neue Versuche der Apol. Regensburg 1897 S. 211 f.