HOOFDSTUK IV. Over God. (continued 5)

9. De kennisse Gods draagt, onder een ander gezichtspunt beschouwd, den naam van wijsheid. Het onderscheid van beide is algemeen bekend. Alle talen schier hebben voor deze twee begrippen ook verschillende woorden. Ieder weet, dat geleerdheid, wetenschap, kennis en wijsheid lang niet hetzelfde zijn en volstrekt niet altijd met elkaar gepaard gaan. Een eenvoudig man munt dikwerf in wijsheid boven een geleerde uit. Beide rusten op onderscheidene vermogens in den mensch. Kennis bekomen we door studie, wijsheid door inzicht. Gene komt discursief, deze intuitief tot stand. Kennis is theoretisch; wijsheid is practisch, teleologisch, zij stelt de kennis in dienst van een doel. Kennis gaat buiten den wil om, wijsheid is wel eene zaak des verstands maar wordt dienstbaar aan den wil. Kennis gaat daarom dikwerf geheel buiten het leven om, maar wijsheid hangt ten nauwste met het leven saam, zij is ethisch van aard, zij is "wellevenskunst," de eigenschap, de handeling van hem, die een recht gebruik van zijne meerdere kunde maakt, en tot de beste einden de beste middelen kiest. De etymologie wijst reeds op dit onderscheid. Wijs komt van wijzen, toonen en is de eigenschap van hem die de richting aanwijst; sapiens, van sapere, cf. σαφης, smaken, duidt aan, dat iemand door eigen ervaring een juist zelfstandig oordeel heeft gekregen; σοφος hangt waarschijnlijk ook met σαφης samen en heeft dan dezelfde grondbeteekenis. Ook bij de Oostersche volken treffen wij dit onderscheid aan, maar met belangrijke wijziging. Gelijk in het Westen de kennis op den voorgrond staat; zoo in het Oosten de wijsheid. De Oostersche volken leven veel meer uit aanschouwing dan uit het abstracte denken; ze werken niet met begrippen maar met de beelden der zaken zelve; zij leven subjectief dichter bij hun hart en staan objectief nader bij de onmiddellijke realiteit des levens. Niet in het hoofd, maar in het hart, in den wortel der persoonlijkheid ontmoeten subject en object elkander, en stooten elkaar op de hardste wijze af of trekken elkander op de teederste wijze aan. Het is alsof de substantiën der dingen door levenssympathie overvloeien in elkaar. Dat Oostersch karakter treffen we intens en diep ook in Israel aan. Ook hier moest te harer tijd de chokma opkomen, ‎‏חכמה‏‎ van ‎‏חכם‏‎ vast, dicht, stevig zijn, subst. degelijkheid, Tüchtigkeit. Maar ze kwam hier in dienst der openbaring. De echte, ware wijsheid is geen vrucht van ’s menschen verstand maar wortelt in de vreeze des Heeren en bestaat in die zedelijke Tüchtigkeit, welke naar ’s Heeren wet zich richt en in een zedelijk leven zich openbaart, Deut 4:6-8, Ps. 19:8, 111:10, Job 28:28, Spr. 1:7, 9:10. En toen later het inzicht dieper indrong in de openbaring Gods in natuur en in wet, kreeg zij eene zelfstandige plaats, ontwikkelde zij eene eigen litteratuur en gaf hare gedachten in een eigen vorm weer, in den vorm van spreuken, ‎‏מְשָׁלוֹת‏‎. Naast verstand en kennis wordt nu in de Schrift ook wijsheid aan God toegeschreven. Hij heeft, sprekende door het woord, de wereld geschapen, Gen. 1:3, Ps. 33:6, 107:20, 119:105, 147:15, 148:5, Jes. 40:8, 48:13. In den eersten tijd wordt in de schepping vooral Gods macht en verhevenheid opgemerkt. Maar langzamerhand dringt de Israelietische geest, door de vreeze des Heeren gevoed en geleid, dieper door in natuur en wet, en bewondert erin zijne aanbiddelijke wijsheid. Beide, de wereld en de openbaring Gods onder Israel, worden uit die wijsheid afgeleid, Job 9:4, 12:13, 17, 37-38, Jes. 40:28, Ps. 104:24, Deut. 4:6-8, Jer. 10:12, Ps. 19:8, en in Spr. 8:22 v., Job 28:23 v., wordt die wijsheid, door en met welke God alle dingen heeft voortgebracht, persoonlijk voorgesteld. Het N. Test. trekt deze lijn door en schrijft niet alleen op verschillende plaatsen Gode wijsheid toe, Rom. 16:27, 1 Tim. 1:17, Judas 25, Op. 5:12, 7:12, maar zegt ook, dat de wereld door het woord Gods is geschapen, Joh. 1:2, Hebr. 11:3, en ziet Gods wijsheid vooral geopenbaard in de dwaasheid des kruises, 1 Cor. 1:18, in Christus, 1 Cor. 1:24, in de gemeente, Ef. 3:10, in heel de leiding Gods met Israel en de Heidenen, Rom. 11:33. Cf. Hooykaas, Wijsheid onder Hebreën 1862, J. F. Bruch, Die Weisheitslehre der Hebräer 1851. Burger art. Weisheit in Herzog². Oehler, Die Grundzüge der altt. Weisheit 1854. Id. Theol. des A. T. § 235 f. Schultz, Altt. Theol.⁴ 548 f. Delitzsch, Comm. über das Salom. Spruchbuch, Einl. Cremer, Wörterbuch s. v. σοφος. König, Der Offenbarungsbegriff des A. T. 1882 I 194 f. Smend, Lehrb. der altt. Rel. S. 508 f. Schleiermacher, Chr. Gl. § 168, 169. Frank, Syst. der chr. Wahrh. I 254 f.

Deze leer der Schrift over het Goddelijk woord en de Goddelijke wijsheid werd inzonderheid door Philo in verbinding gebracht met de ἰδεαι. Daardoor werd de grondslag gelegd voor de logosleer, die in den locus de trinitate nader ter sprake komt. Maar de ideeënleer van Plato had later nog eenmaal een machtigen invloed op de christelijke theologie, en nu door het neo-platonisme heen. Zoo kwam ze tot Augustinus, die haar eene plaats aanwees in de theologie. Maar natuurlijk moest hij ze daartoe op belangrijke punten wijzigen. Vooreerst zijn de ideeën niet eene eigene wereld, κοσμος νοητος, naast en buiten God, maar zij zijn in God en maken den inhoud van zijn denken uit. Has autem rationes ubi arbitrandum est esse nisi in mente creatoris, 83 qu. qu. 46. Gen. ad litt. IV 6, 24, 29. V 13. Ze zijn Gods gedachten over al het geschapene, zoowel voor als na de schepping en dus eeuwig en onveranderlijk, want er kan in God niets zijn dan wat eeuwig en onveranderlijk is, ib. en de trin. IV 1. de civ. XI 5. In Deo enim novum exstitisse consilium, ne dicam impium, ineptissimum est dicere, de ord. II 17. Toch zijn die ideeën in Gods verstand niet één met zijne zelfkennis noch ook met den Logos of den Zoon, gelijk door vroegere patres wel eens gezegd was. Augustinus handhaaft het essentieel onderscheid tusschen God en wereld en vermijdt het pantheisme. Aliter ergo in illo sunt, quae per illum facta sunt; aliter autem in illo sunt ea, quae ipse est, de Gen. ad litt. II 6. Ter andere zijde kan Augustinus niet anders denken, dan dat God naar ideeën alle dingen geschapen heeft. Daarin komt zijne wijsheid uit. Sic ergo sapientia Dei, per quam facta sunt omnia, secundum artem continet omnia, antequam fabricet omnia, tract. 1 in Ev. Joan. Omnia ratione sunt condita, 83 qu. qu. 46 n. 2. Non enim quidquam fecit ignorans. Nota ergo fecit, non facta cognovit, de Gen. ad litt. V 8. de trin. XV 13. de civ. XI 10. De schepping is eene realiseering van gedachten Gods. Daarom bestaat er tusschen de ideeën en de schepselen ook een nauw verband. De ideeën zijn de voorbeelden en vormen der dingen, principales formae, rationes rerum, stabiles atque incommutabiles, 83 qu. qu. 46 n. 2; en daarom niet alleen van de soorten maar van alle individueele dingen. Cum omnia ratione sint condita,.... singula igitur proprisis sunt creata rationibus, ib. en de civ. XI 10. de Gen. ad litt. III 12, 14. V 14, 15. Maar toch wordt deze beschouwing niet altijd vastgehouden. Soms komen de ideeën bij Augustinus ook weer voor als typen en voorbeelden, die langzamerhand zich realiseeren en eerst in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde volkomen verwezenlijkt worden, de Gen. ad litt. V 11. Ook is het verband niet duidelijk, waarin volgens Augustinus de ideeën en de schepselen staan. De ideeën zijn in God niet alleen als voorbeelden, maar zij zijn ook werkzame krachten, immanente principia in de dingen. Hij verkoos daarom de vertaling van ἰδεαι door rationes boven die van Cicero door formae of species, 83 quaest. qu. 46. de Gen. ad litt. I 18, II 16, IX 18. De ideeën zijn als het ware in de dingen zelve neergelegd. Ideeën en schepselen staan niet dualistisch als παραδειγματα en ὁμοιωματα, als waar en onwaar, als onveranderlijk en veranderlijk naast en tegenover elkaar, maar de ideeën zijn de ziel en het principe der dingen; de beweging komt den schepselen toe ex illis insitis rationibus, de Gen. ad litt IV 33. En voorts is de causaliteit der ideeën toch altijd weer bemiddeld door den wil Gods; deze is de eigenlijke en laatste oorzaak van het zijn der dingen, de civ. XXI, 8, cf. Gangauf, Metaph. Psych. des h. Aug. S. 77 f. Ritter, Gesch. der chr. Philos. II 310 f. Dr. E. Melzer, Des Aug. Lehre vom Kausalitätsverhältniss Gottes zur Welt 1892 S. 5 f. Behalve bij Augustinus, vinden we deze leer der ideeën ook bij Clemens Alex. Strom. IV c. 25, V c. 3. Tertull. de an. 18. Eusebius, Praep. evang. l. 14 c. 44. Orig. op Joh. 1:1. Dionysius, de div. nom. c. 5. en later bij Anselmus, Monol. c. 8 sq. Lombardus, Sent. I dist. 35. Thomas, S. Theol. I qu. 15. qu. 44 art. 3. S. c. G. 54. Sent. I dist. 36. Bonaventura, Sent. I dist. 35. Petavius, Theol. dogm. IV c. 9-11. Scheeben, Kath. Dogm. I 657 f. Simar, Lehrb. der Dogm. 3e Aufl. Freiburg 1893 S. 147 f., en ook bij Geref. theologen als Polanus, Synt. theol. p. 267. 268. Zanchius, Op. II col. 201. Voetius, Disp. I 258 sq. Twissus, de scientia media 1639 p. 312 sq. Later is deze leer van de ideeën bijna geheel uit de dogmatiek verdwenen. Het woord idee is in de nieuwere philosophie ook van beteekenis veranderd. Vroeger verstond men onder idee het voorbeeld der dingen in den scheppenden geest Gods, terwijl begrip was de afdruk der dingen in den kennenden geest. Maar in de nieuwe philosophie is idee de benaming geworden voor die begrippen, die niet uit de zienlijke waarneming maar door zuiver denken worden verkregen (Cartesius), waarvan er geen ervaring en dus geen wetenschappelijke zekerheid is (Kant), die alleen onmiddellijk in het gevoel of de rede kunnen worden erkend (Jacobi). Toch herinnert het spraakgebruik nog dikwerf, althans in onze en in de duitsche taal, aan de oude beteekenis. Het woord sluit nog altijd, vooral op kunstgebied, de gedachte in van een objectief voorbeeld, παραδειγμα, en derhalve van eene ideale volmaaktheid. Men spreekt dan van de idee van God, de vrijheid, de kunst, de wetenschap, het ware, het goede, het schoone enz. Op God toegepast, drukt de idee uit, dat God alles met wijsheid heeft gemaakt, dat de wijsheid de eersteling zijns wegs, ἀρχη της κτισεως is, Spr. 8:22, Col. 1:15, Op. 3:14. God is niet minder dan een kunstenaar. Evenals deze zijne idee in het kunstwerk realiseert, zoo schept God alle dingen naar de gedachten, die Hij zich gevormd heeft. De wereld is een kunstwerk Gods. Hij is kunstenaar en bouwmeester van het gansche heelal. God werkt niet onbewust, maar wordt bij al zijne werken door de wijsheid, door zijne ideeën geleid. Maar er is ook onderscheid tusschen God en een aardsch kunstenaar. De gedachten Gods zijn absoluut oorspronkelijk, uit zijn eigen wezen genomen, eeuwig, onveranderlijk; ja, ze zijn met zijn Goddelijk wezen één. De ideeën in God zijn de essentia Dei zelve, in zoover deze het voorbeeld is der geschapene dingen en in eindige schepselen uitgedrukt en nagevolgd kan worden. Elk schepsel is een openbaring Gods en participeert aan het Goddelijk zijn. De aard dezer participatie bestaat niet daarin, dat de schepselen modificaties zijn van Gods wezen, of dat de schepselen dat zijn Gods realiter in zichzelf hebben ontvangen. Maar ieder schepsel heeft zijn eigen zijn, doordat het in zijne existentie een ectype is van het Goddelijk wezen. Om de veelheid en den rijkdom der ideeën Gods, in het geschapene gerealiseerd, is de wijsheid Gods πολυποικιλος te noemen, Ef. 3:10. Maar toch is de wijsheid Gods ééne en zijne idee van de wereld is ééne, langzamerhand in den loop der eeuwen zich ontvouwend en het reëele heenleidende naar het voorgestelde doel. Van wege dit archetypisch karakter der ideeën in God is er ook geen eigenlijke idee van de zonde als zoodanig. De zonde toch is geen eigen zijn, maar eene vermindering van zijn, eene deformatie; zij is wel object en inhoud van Gods kennis, zij wordt door de wijsheid Gods wel dienstbaar gemaakt aan zijn glorie; maar ze is op zich zelve geen idee zijner wijsheid, geen straal van zijn licht, Thomas, S. Th. I qu. 15 art. 3. Wel echter komt die wijsheid uit in de schepping, de ordening, de leiding en regeering aller dingen. Zij is en blijft de ‎‏ אָמוֹן‏‎, opifex, Spr. 8:30, ἡ των παντων τεχνιτις, Wijsh. 7:21, die alle dingen schept, regeert en heenleidt naar hunne bestemming, d.i. naar de verheerlijking van Gods naam.

10. Bij de deugden van Gods verstand behoort eindelijk nog de waarachtigheid Gods. Het hebr. woord ‎‏אמת‏‎, ‎‏אמונה‏‎, adi. ‎‏אמן‏‎ komt van het verb. ‎‏אמן‏‎ vastmaken, bouwen, steunen, intr. vast zijn, hi. zich vasthouden aan, vertrouwen op, zeker zijn van iets en duidt aan, subj. het vasthouden aan iets, geloof, πιστις, en obj. de vastheid, betrouwbaarheid, waarheid van den persoon of de zaak waarop men zich verlaat. De hebr. woorden zijn in de LXX nu eens door ἀληθεια, ἐν ἀληθειᾳ, dan door πιστοω, πιστευω, πιστις, πιστος weergegeven, en zoo in ’t ned. door waar, waarachtig, trouw; het begrip ἀληθεια had in het gewone grieksch en zoo ook in LXX en N. T. te bepaalde beteekenis, dan dat het de hebr. woorden voldoende weergeven kon, het moest daarom aangevuld worden door de woorden πιστος enz. Reeds de naam Ihvh drukt uit, dat Hij blijft die Hij is. Hij is waarheid en zonder onrecht, ‎‏עָוֶל‏‎, verkeerdheid, verdraaidheid, Deut. 32:4, Jer. 10:10, Ps. 31:6, 2 Chron. 15:3. Er ligt hier beide in, èn dat Hij is de waarachtige, wezenlijke God tegenover de afgoden, die ‎‏הֲבָלִים‏‎ zijn, Deut. 32:21 enz., èn dat Hij als zoodanig zijne woorden en beloften ten allen tijde gestand doet en waar maakt, zoodat Hij volkomen betrouwbaar is. Hij toch is geen man, dat Hij liegen of berouw hebben zou, Num. 23:19, 1 Sam. 15:29. Al wat van Hem uitgaat, draagt den stempel der waarheid. Telkens is er sprake van zijne weldadigheid, ‎‏חֶסֶד‏‎, en trouw, Gen. 24:49, 47:29, Joz. 2:14, 2 Sam. 2:6, 15:20, Ps. 40:11, van zijne goedertierenheid, ‎‏חֶסֶד‏‎, en waarheid, Gen. 24:27, Ex. 34:6, Ps. 57:4, 61:8, 89:15 enz. Zijne woorden, rechten, paden, werken, geboden, wetten, zijn alle loutere waarheid, 2 Sam. 7:28, Ps. 19:10, 25:10, 33:4, 111:7, 119:86, 142, 151, Dan. 4:37. Zijne waarheid en trouw openbaart zich op aarde zoo rijk en heerlijk, dat ze reikt tot aan de wolken, Ps. 36:6, Ex. 34:6. Hij bevestigt zijn woord telkens met te zweren bij zichzelven, Gen. 22:16 enz., Hebr. 6:13. Daarom heet Hij menigmaal een rots, die door zijne onveranderlijke vastheid steun biedt aan zijne gunstgenooten, Deut. 32:4, 15, 18, 30, 37 en in vele eigennamen, Num. 1:5, 6, 10, 3:35, 34:28, en voorts in 2 Sam. 22:3, 32, Ps. 18:3, 32, 19:15, 28:1, 31:3, 71:3, 144:1, Jes. 26:4. En als zulk een God der waarheid en der trouw houdt Hij het verbond, Deut. 4:31, 7:9, Ps. 40:11, Hos. 12:1 enz. en is Hij een volkomen betrouwbare toevlucht voor al zijn volk, Ps. 31:6, 36:6 v., 43:3, 54:7, 57:4, 71:22, 96:13, 143:1, 146:6 enz. Eveneens heet Hij in het N. T. de ἀληθινος θεος; d. i. alleen die God is de waarachtige, wezenlijke God, die zich in Christus heeft geopenbaard, Joh. 17:3, 1 Joh. 5:20. En al wat Hij openbaart is louter waarheid. Hij is een θεος ἀληθης in tegenstelling van alle menschen, Joh. 3:33, Rom. 3:4. Zijn woord is de waarheid, zijn evangelie is waarheid, Christus is de waarheid, Joh. 14:6, 17:17, Ef. 1:13. Ja, Hij is nu nog, die Hij altijd was. Het N. Test. is vervulling en bevestiging van zijne beloften in de dagen des O. V. Hij heeft gedacht aan zijn verbond en eed, Luk. 1:68-73. Hij is getrouw, πιστος, daarin dat Hij de God des verbonds is en blijft en de zaligheid volkomenlijk schenkt, 1 Cor. 1:9, 10:13, 1 Thess. 5:24, 2 Thess. 3:3, Hebr. 10:23, 11:11, 1 Joh. 1:9. Hij kan zichzelf niet verloochenen, 2 Tim. 2:13. Al zijne beloften zijn in Christus ja en amen, 2 Cor. 1:18, 20. Christus is ὁ μαρτυς ὁ πιστος, Openb. 1:5, 3:14, 19:11. En daarom is Hij en kan Hij wezen het onveranderlijke voorwerp onzer πιστις, cf. Wendt, Der Gebrauch der Wörter ἀληθεια, ἀληθης und ἀληθινος im N. T., Stud. u. Krit. 1883 S. 511-547. Cremer, Wörterbuch 1895 S. 109-126.

De Schrift bezigt dus het woord waarheid in verschillenden zin. En ook de philosophie onderscheidt gewoonlijk drieërlei begrip van waarheid nl. veritas in essendo (in rebus), in significando (in verbis), in cognoscendo (in intellectu), of veritas metaphysica, ethica en logica, Liberatore, Inst. philos. ed. 8, Romae 1855 I 70 sq. Schmid, Der Begriff des Wahren in Gutberlet’s Philos. Jahrbuch 1893 S. 35-48, 140-150. Mastricht, Theol. II, 14, 5. Moor, Comm. in Marck I 676. Metaphysische, ontologische waarheid bestaat daarin, dat een of ander voorwerp, een persoon of zaak, al datgene is, wat tot zijn wezen behoort. Zoo is goud, dat er niet alleen als goud uitziet, maar het wezenlijk is, echt, waar, waarachtig goud. Waarheid in dezen zin staat tegenover valschheid, onechtheid, ijdelheid, niet-zijn. Zij is eene eigenschap van alle zijn als zijn, zij is met de substantie één. Vooral Augustinus sprak dikwerf van de waarheid in deze beteekenis. Alle zijn is als zoodanig waar en schoon en goed. Er is wel rijke verscheidenheid in de mate van zijn; er is graadonderscheid onder de schepselen. Maar alle dingen hebben toch pro suo modo van God het zijn ontvangen en participeeren aan het Goddelijk zijn, cf. b. v. de civ. XI 23, de nat. boni c. Manich. c. 19. Maar van dit zijn der schepselen klimt Augustinus op tot God. In de Schrift wordt God de waarachtige genoemd tegenover de afgoden, die ijdelheid zijn. En zoo is bij Augustinus God het waarachtige, eenige, eenvoudige, onveranderlijke, eeuwige zijn. Met zijn zijn vergeleken is het zijn der schepselen een niet-zijn te achten. God is summum esse, summa veritas, summum bonum. Hij is louter essentia. Hij heeft niet, maar Hij is de waarheid. O veritas quae vere es, Conf. X 41. VII 10. XII 25. Maar voorts is God ook de waarheid in den tweeden bovengenoemden, d. i. in ethischen zin. Onder veritas ethica is te verstaan de overeenstemming tusschen iemands wezen en zijne openbaring, in woord of in daad. Wie anders zegt dan hij denkt, is onwaarachtig, een leugenaar. Waarheid in dezen zin staat tegenover leugen. Bij God nu is er volkomen overeenstemming tusschen zijn zijn en zijne openbaring, Num. 23:19, 1 Sam. 15:29, Tit. 1:2, Hebr. 6:18. Het is onmogelijk, dat God liege of zichzelven verloochene. En eindelijk is God ook de waarheid in logischen zin. Deze bestaat in overeenstemming van het denken met de werkelijkheid, conformitas of adaequatio intellectus et rei. Onze begrippen zijn waar, wanneer zij zuivere afdruk zijn van de werkelijkheid. In dezen zin staat waarheid tegenover dwaling. God is nu ook daarom de waarheid, wijl Hij alle dingen kent gelijk ze werkelijk zijn. Zijn kennen is juist, onveranderlijk, adaequaat. Ja, Hij is in zijn kennen de waarheid zelve, gelijk Hij in zijn zijn de ontologische waarheid is. De kennisse Gods is levende, absolute, adaequate waarheid. Zij is niet verkregen uit onderzoek en nadenken over de dingen, maar is essentieel in God en gaat aan de dingen vooraf. Zij is met het wezen Gods één en is dus substantieele waarheid. Daarom is ook zijn woord, zijn wet, zijn evangelie zuivere waarheid. Ze zijn alle gelijk ze wezen moeten. Nu zijn deze drie beteekenissen van het begrip waarheid wel onderscheiden, maar ze zijn toch ook weder één. Deze eenheid bestaat daarin, dat waarheid altijd in alle drie beteekenissen is overeenstemming van denken en zijn, van het ideëele en het reëele zijn. God is de waarheid in metaphysischen zin, want Hij is de eenheid van denken en zijn. Hij is volkomen zichzelven bewust. Hij is God in waarachtigen zin, ten volle beantwoordende aan de idee Gods, die in Hemzelf is. Hij is de waarheid in ethischen zin, want Hij openbaart zich, spreekt, handelt, verschijnt gelijk Hij waarlijk is en denkt. En Hij is de waarheid in logischen zin, want Hij denkt de dingen gelijk ze zijn, of liever, de dingen zijn gelijk Hij ze denkt. Hij is de waarheid in vollen, absoluten zin. En daarom is Hij de prima veritas, de oorspronkelijke waarheid, de bron van alle waarheid, de waarheid in alle waarheid; de grond van de waarheid, van het ware zijn aller dingen, van hun kenbaarheid en denkbaarheid; het ideaal en de archetype van alle waarheid, van alle ethische zijn, van alle regelen en wetten waarnaar het wezen en de openbaring aller dingen beoordeeld en genormeerd moet worden; de bron en de oorsprong van alle kennis der waarheid op alle terrein, het licht waarin wij alleen het licht kunnen zien, de zon der geesten. Te invoco Deus veritas, in quo et a quo et per quem vera sunt, quae vera sunt omnia, Aug. Solil. I 1. Cf. verder Thomas, S. Theol. I qu. 16 en 17. I, 2 qu. 3 art. 7. S. c. Gent. I c. 59-62. III c. 51. Bonaventura, Sent. I dist. 8 art. 1. Scheeben, Kath. Dogm. I 578 f. 663 f. Gerhard, Loci Theol. II c. 8 sect. 16. Polanus, Synt. theol. II c. 27. Zanchius, Op. II col. 226-242. L. Meyer, Verhand. over de Godd. eigensch. IV bl. 1-88.

D. God als de Heilige.

11. Onder de ethische deugden komt de eerste plaats toe aan de goedheid Gods. Ook uit de natuur is deze bekend. Bij Plato was de idee van het goede met de Godheid één. Maar het woord goed heeft verschillenden zin. De oorspronkelijke en eerste beteekenis van goed schijnt geen innerlijke qualiteit maar eene relatie tot iets anders aan te duiden. Bij Socrates was het goede identisch met het nuttige, met wat goed, bruikbaar, nuttig was voor een ander, Xen., Memor. IV 6, 8 v.; een absoluut goed is er dus niet, er is alleen een relatief goed; nut en schade zijn de maatstaf van goed en kwaad. De grieksche ethiek bleef op dit standpunt staan; de vraag naar het hoogste goed valt saam met die naar het geluk; goed is dat, wat allen begeeren, Plato, Symp. 204 E. v. Arist. Nic. Eth. I 2. Vandaar de gewone definitie: bonum est id quod omnia appetunt, b. v. bij Dionys., de div. nom. c. 4. Thomas, S. Theol. I qu. 5 art. 1. qu. 16 art. 1 en 3. S. c. Gent. I c. 38. 40. Sent. I dist. 8 art. 3. De utilistische moraal houdt zich aan deze beteekenis van het woord goed, en grondt daarop hare leer, cf. Paulsen, System der Ethik 1889 S. 171 f. Wundt, Ethik 1886 S. 18 f. En Fr. Nietzsche heeft daarop heel zijne revolutie der moraal gebouwd; goed was oorspronkelijk zooveel als voornaam, sterk, machtig, schoon, en slecht was de benaming van den schlichten, gemeinen Mann, Zur Genealogie der Moral S. 6. Nu heeft het woord goed inderdaad dikwerf deze beteekenis, als wij spreken van een goed huis, een goede vriend enz., en daarmede aanduiden, dat een persoon of zaak zekere eigenschappen bezit en ergens voor deugt. Goed heeft dan geen eigen inhoud, maar ontvangt dien van het doel, waartoe iemand of iets dienen moet, en wisselt daarom bij de verschillende volken in beteekenis. De Griek denkt er bij aan schoonheid, καλοκαγαθια, de Romein aan voorname geboorte en rijkdom, de Germaan aan wat passend en tüchtig is; en daarmee in verband verschilt ook de beteekenis van ἀρετη, virtus, deugd. Dit goede in algemeenen zin bevat onder zich het nuttige, het aangename, het aesthetisch en het ethisch goede, bonum utile, bonum delectabile en bonum honestum, Thomas, S. Theol. I qu. 5 art. 6, I 2 qu. 99 art. 5 enz. In al deze beteekenissen is goed nog een relatief begrip en duidt aan id quod omnia appetunt. Maar toch gaat het woord in deze beteekenis niet op. Wij spreken ook van een bonum in se. De beteekenis van goed als bonum morale of honestum vormt daartoe den overgang. Het zedelijk goede is op zichzelf goed, afgedacht van alle voor- of nadeelige gevolgen; het heeft absolute waarde. Volgens de Schrift is God het inbegrip van alle volmaaktheden. Alle deugden zijn in absoluten zin in Hem aanwezig. De Schrift noemt Hem slechts enkele malen goed in absoluten zin, Οὐδεις ἀγαθος ει μη εἱς ὁ θεος, Mr. 10:18, Luk. 18:19; Hij is τελειος, Mt. 5:48. Maar welke deugd zij Gode ook toeschrijft, zij gaat altijd van de onderstelling uit, dat deze Hem toekomt in volstrekten zin. Kennis, wijsheid, macht, liefde, gerechtigheid enz. komen Hem toe op geheel eenige, d. i. Goddelijke wijze. Deze zijne goedheid is dus één met zijne absolute volmaaktheid. In Hem is idee en realiteit één. Hij is louter εἰδος, actus purissimus. Hij behoeft niets te worden, maar is wat Hij is eeuwiglijk. Hij heeft geen doel buiten zich, maar is zelfgenoegzaam, ἐξαρκης, παναρκης, αὐταρκης, Ps. 50:9 v., Jes. 40:28 v., Hab. 2:20. Hij ontvangt niets maar geeft alleen. Alles heeft Hem, Hij heeft niets of niemand van noode. Hij bedoelt altijd zichzelf, omdat Hij in iets minder dan zichzelf niet rusten kan. Wijl Hijzelf is de absoluut-goede, de volmaakte, kan en mag Hij iets anders niet beminnen dan in en om zichzelven. Hij kan en mag met minder dan de absolute volmaaktheid niet tevreden zijn. Waar Hij anderen bemint, bemint Hij in hen zichzelven, zijn eigen deugden, werken, gaven. Over de goedheid Gods, in den zin van volmaaktheid, cf. August., de nat. boni c. Manich. 1, de trin. VIII 3. Pseudodion., de div. nom. c. 13. Thomas, S. Th. I qu. 4-6, c. Gent. I 28. Petavius, de Deo VI c. 1 sq. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 10. 17. Zanchius, Op. II 138 sq. 326 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 9 enz. Daarom is Hij ook absoluut zalig in zichzelven, als het inbegrip van alle goed, van alle volmaaktheid. Aristoteles zeide reeds, dat God daarom de zalige was, wijl Hij de eenheid was van denken en gedachte en boven alle begeeren, streven, willen, volkomen verheven was, Zeller III³ 367 f. En ten allen tijde hebben zij, die het primaat stelden in het verstand, bij Aristoteles zich aangesloten en de zaligheid in het denken, het kennen, de contemplatie gezocht, cf. Thomas S. Theol. I 2 qu. 3 art. 4. Er lag hierin waarheid, inzoover absolute zaligheid een toestand is van rust, met geen streven naar een doel vereenigbaar is en ook het bewustzijn onderstelt. Zaligheid is alleen eigen aan redelijke wezens. Het onbewuste bij von Hartmann, is, evenals de wil bij Schopenhauer, absolute onzaligheid, die zelf verlossing behoeft, Hartmann, Philos. des Unbew. II⁹ 434. Religionsphilosophie II 152 f. Drews zegt dan ook, dat de eigenschap der volmaaktheid Gode niet kan worden toegekend; een volmaakte God ware een totes Abstraktum en zou de wereld niet kunnen verklaren; een God, die alles had, die volkomen zalig en zichzelf genoeg was, heeft geen verandering, geen wereld van noode, Die deutsche Spekulation seit Kant, II 593 f. Maar juist deze leer van de absolute onzaligheid Gods maakt behoedzaam, om bij God en mensch het primaat toe te schrijven aan den wil, gelijk Duns Scotus en velen na hem deden. Veel juister is daarom het standpunt van Bonaventura, die de zaligheid stelde in beide, in verstand en wil, Sent. IV dist. 49 pars 1 art. 1 qu. 4, 5. Gelijk de zaligheid des menschen ziel en lichaam en al zijne vermogens omvatten zal, zoo bestaat ze bij God niet alleen in zijne volmaakte kennis maar eveneens in zijne volmaakte macht, goedheid, heiligheid enz. Beatitudo status est omnium bonorum aggregatione perfectus, Boethius, de cons. philos. 4. Over de zaligheid Gods, August. de civ. Dei XII 1. Thomas, S. Theol. I qu. 26, Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 19. Zanchius, II 155 sq. Polanus, II c. 17. Maar wat goed is in zichzelf, is goed ook voor anderen. En God is als de volmaakte en zalige het hoogste goed voor zijne schepselen, bonum summum quod omnia appetunt; fons bonorum omnium; bonum omnis boni; bonum unum necessarium et sufficiens, finis bonorum omnium, Ps. 4:7, 8, 73:25, 26. Hij alleen is het bonum quo sit fruendum, maar schepselen zijn bona, quibus sit utendum, August. de doctr. chr. I c. 3 sq. de trin. X 10. Lombardus, Sent. I dist. 1. Bonaventura, Sent. I dist. 1. Vooral Augustinus heeft God dikwerf zoo als summum bonum voorgesteld, de trin. VIII 3, Enarr. in Ps. 26, de doctr. chr. I 7, cf. Anselmus, Prosl. c. 23-25. In Hem is alles en in Hem is alleen, wat alle schepselen zoeken en noodig hebben. Hij is het summum bonum voor alle schepselen, schoon voor deze in verschillende mate, naar gelang ze meer of minder aan zijne goedheid deel hebben, Hem meer of minder genieten kunnen. Hij is het, naar wien alle schepselen bewust of onbewust, willens of onwillens streven, het voorwerp van aller begeeren. En het schepsel vindt geen rust dan in God alleen, August. Conf. I 1. Zoo werd het hoogste goed door de christelijke theologie ten allen tijde in God gesteld, en het kwam in de gedachte niet op, om dat hoogste goed te zoeken in eenige zedelijke daad of deugd van het schepsel, in den plicht (Kant), in het rijk Gods (Ritschl), in de liefde (Drummond) of in eenig ander creatuur. Maar voorts als summum bonum is God ook de overvloedige fontein van alle goeden, Ned. Gel. art. 1. Deus, cum perfecte bonus sit, perpetuo beneficus est, Athenagoras, Leg. pro christ. n. 26. Er is geen goed in eenig schepsel dan uit en door Hem. Hij is de causa efficiens, exemplaris et finalis van alle goed, hoe onderscheiden dit ook in de schepselen moge zijn. Al het natuurlijk, zedelijk en geestelijk goed heeft zijn oorsprong in Hem. De H. Schrift is een lofzang op de goedheid des Heeren. Uit haar wordt de schepping afgeleid, en alle leven en zegen voor mensch en voor beest, Ps. 8, 19, 36:6-8, 65:12, 147:9, Mt. 5:45, Hd. 14:17, Jak. 1:17. Zij breidt zich uit over al zijne werken, Ps. 145:9 en duurt in eeuwigheid, Ps. 136. Telkens wordt heel de schepping opgeroepen, om Gods goedheid te loven, 1 Chr. 16:34, 2 Chr. 5:13, Ps. 34:9, 106:1, 107:1, 118:1, 136:1, Jer. 33:11 enz. Schultz, Altt. Theol. 545 f. Dionysius, de div. nom. c. 4, die de goedheid Gods op verheven wijze schildert en vergelijkt bij de zon, die alles verlicht, Thomas, S. Theol. I qu. 6, vooral art. 4. c. Gent. I c. 40, 41. Petavius, de Deo VI c. 3. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 10. Polanus, Synt. Theol. II c. 20. Zanchius, Op. II col. 326-342 enz. Deze goedheid Gods treedt in verschillende vormen op, naar gelang van de objecten, waarop zij zich richt. Nauw verwant met haar is de goedertierenheid, ‎‏חֶסֶד‏‎ a. v. ‎‏חסד‏‎, stringere, binden, χρηστοτης, verwant met πραυτης, 2 Cor. 10:1. Soms wordt ze in algemeenen zin gebruikt, 1 Chr. 16:34, maar meest duidt ze aan Gods bijzondere gunst tot zijn volk, de genegenheid, waarmee Hij gebonden is aan zijne gunstgenooten, aan Jozef, Gen. 39:21, Israel, Num. 14:19, David, 2 Sam. 7:15, 22:51, Ps. 18:51, 1 Chr. 17:13, de vromen, Ps. 5:8. Zij staat in verband met Gods verbond, Neh. 1:5, is principe van vergeving, Ps. 6:5, 31:17, 44:27, 109:26, Klaagl. 3:22, van genade, Ps. 51:3, van troost, Ps. 119:76, duurt eeuwig, Jes. 54:8, 10 en is beter dan het leven, Ps. 63:4. In al haar rijkdom heeft zij zich geopenbaard in Christus, Rom. 2:4, 2 Cor. 10:1, Ef. 2:7, Col. 3:12, Tit. 3:4 en betoont zich nu aan de geloovigen, leidende hen tot bekeering, Rom. 2:4, 11:22, Gal. 5:22, cf. Delitzsch op Ps. 4:4. Cremer s. v. ἐλεος. De goedheid Gods heet, als ze bewezen wordt aan ellendigen, barmhartigheid, ‎‏רָחֲמִים‏‎, σπλαγχνα, viscera, misericordia, N. T. ἐλεος, οἰκτιρμος. Van deze barmhartigheid Gods maakt de Schrift ieder oogenblik gewag, Ex. 34:6, Deut. 4:31, 2 Chr. 30:9, Ps. 86:15, 103:8, 111:4, 112:4, 145:8 enz., in tegenstelling met de menschen, 2 Sam. 24:14, Spr. 12:10, Dan. 9:9, 18. Zij is veelvuldig, 2 Sam. 24:14, Ps. 119:156, groot, Neh. 9:19, Ps. 51:13, zonder einde, Klaagl. 3:22, teeder als van een vader, Ps. 103:13, wordt bewezen aan duizenden, Ex. 20:6 en keert na kastijding weer, Jes. 14:1, 49:13 v., 54:8, 55:7, 60:10, Jer. 12:15, 30:18, 31:20, Hos. 2:22, Mich. 7:19 enz. In het N. T. heeft God, de Vader der barmhartigheid, 2 Cor. 1:3, zijne barmhartigheid geopenbaard in Christus, Luk. 1:50 v., die een barmhartig hoogepriester is, Mt. 18:27, 20:34 enz. Hebr. 2:17 en Hij toont voorts den rijkdom zijner barmhartigheid, Ef. 2:4 in de behoudenis der geloovigen, Rom. 9:23, 11:30, 1 Cor. 7:25, 2 Cor. 4:1, 1 Tim. 1:13, Hebr. 4:16, enz., cf. Thomas, S. Theol. I qu. 21 art. 3. Zanchius, Op. II 370 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 23. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 11. De sparende goedheid Gods tegenover strafwaardigen heet lankmoedigheid, ‎‏רוּחַ‏‎ of ‎‏אֹרֶך אַפַּיִם‏‎, μακροθυμια, ἀνοχη, χρηστοτης. Meermalen is ook van deze deugd Gods sprake in de Schrift, Ex. 34:6, Num. 14:18, Neh. 9:17, Ps. 86:15, 103:8, 145:8, Jon. 4:2, Joel 2:13, Nah. 1:3. Zij heeft zich betoond in heel den tijd vóór Christus, Rom. 3:25, en wordt ook nu nog naar het voorbeeld van Christus, 1 Tim. 1:16, 2 Petr. 3:15, menigmaal aan zondaren bewezen, Rom. 2:4, 9:22, 1 Petr. 3:20, Polanus, Synt. Theol. II c. 24. Veel rijker is de goedheid Gods, waar ze bewezen wordt aan zulken, die niets goeds maar alle kwaads hebben verdiend; dan draagt ze den naam van genade, ‎‏חֵן‏‎, ‎‏תְחִנָּה‏‎ a. v. ‎‏חָנַן‏‎ zich buigen, neigen, χαρις, v. χαριζομαι Dit woord duidt ook aan de gunst, welke door den eenen mensch bij den ander gevonden of aan den ander geschonken wordt, Gen. 30:27, 33:8, 10, 47:29, 50:4 enz., Luk. 2:52. Van God gebezigd, heeft ze echter nooit de schepselen in het algemeen noch ook de Heidenen maar alleen zijn volk tot object. Zij wordt bewezen aan Noach, Gen. 6:8, Mozes, Ex. 33:12, 17, 34:9, Job, cap. 8:5, 9:15, Daniel, cap. 1:9, aan de zachtmoedigen en ellendigen, Spr. 3:34, Dan. 4:27, en dan vooral aan Israel als volk. Zijne verkiezing en leiding, zijne uitredding en verlossing en al de weldaden die het in onderscheiding van andere volken ontving, zijn alleen aan Gods genade te danken, Ex. 15:13, 16, 19:4, 33:19, 34:6, 7, Deut. 4:37, 7:8, 8:14, 17, 9:5, 27, 10:14 v. 33:3, Jes. 35:10, 42:21, 43:1, 15, 21, 54:5, 63:9, Jer. 3:4, 19, 31:9, 20, Ezech. 16, Hos. 8:14, 11:1 enz. In historie en wet, in psalmodie en profetie is altijd de grondtoon: niet ons, o Heer, maar Uwen naam geef eer, Ps. 115:1. Hij doet alles om zijns naams wil, Num. 14:13 v., Jes. 43:21, 25 v., 48:9, 11, Ezech. 36:22 enz. En daarom wordt die genade ook telkens geroemd en verheerlijkt, Ex. 34:6, 2 Chron. 30:9, Neh. 9:17, Ps. 86:15, 103:8, 111:4, 116:5, Jon. 4:2, Joel 2:13, Zach. 12:10. In het N. Test. blijkt die genade nog rijker en dieper van inhoud te zijn. Χαρις beteekent in objectieven zin schoonheid, bevalligheid, gratie, Luk. 4:22, Col. 4:6, Ef. 4:29, en subjectief gunst, genegenheid van de zijde van den gever en dank, vereering van de zijde van den ontvanger. In God duidt zij aan zijne vrijwillige, ongehoudene, onverdiende genegenheid, die bewezen wordt aan schuldige zondaren en in plaats van het vonnis des doods hun de δικαιοσυνη en de ζωη schenkt. Als zoodanig is zij een deugd en eigenschap Gods, Rom. 5:15, 1 Petr. 5:10, die zich betoont in de zending van Christus, die vol is van genade, Joh. 1:14 v., 1 Petr. 1:13 en voorts in de schenking van allerlei geestelijke en lichamelijke weldaden, die alle gaven der genade en zelve genade zijn, Rom. 5:20, 6:1, Ef. 1:7, 2:5, 8, Phil. 1:2, Col. 1:2, Tit. 3:7 enz. en alle verdiensten van ’s menschen zijde ten eenenmale uitsluiten, Joh. 1:17, Rom. 4:4, 16, 6:14, 23, 11:5 v., Ef. 2:8, Gal. 5:3, 4, Schultz, Altt. Theol. 425 f. Cremer s. v. De leer der genade werd in de christelijke kerk het eerst ontwikkeld door Augustinus, maar men dacht daarbij gewoonlijk niet aan de genade als deugd Gods, maar aan de weldaden, die door God uit genade in Christus aan de gemeente werden geschonken. Onder de eigenschappen Gods wordt de genade gewoonlijk niet behandeld. Wel ontbreekt dit begrip der genade, nl. als virtus Dei niet; Thomas zegt b. v. quandoque tamen gratia Dei dicitur ipsa aeterna dilectio, secundum quod dicitur etiam gratia praedestinationis, in quantum Deus gratuito et non ex meritis aliquos praedestinavit sive elegit, S. Theol. II 1 qu. 110 art. 1., cf. Schwetz, Theol. dogm. cath. I 1851 p. 193. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 11 qu. 4. Musculus, Loci Communes 1567 p. 317 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 21. Zanchius Op. II 342-358, maar terstond wordt de genade toch genomen in ruimer zin, gelijk ze eerst later in de dogmatiek, in den locus de salute ter sprake moet komen. Cf. ook Lange, art. Gnade in Herzog², Dogm. II § 18. Voorts treedt de goedheid Gods als liefde op, als zij niet enkele weldaden slechts, maar zichzelve geeft. In het O. Test. is er nog niet zoo dikwerf van deze liefde als eigenschap Gods sprake, maar toch ontbreekt ze volstrekt niet, Deut. 4:37, 7:8, 13, 10:15, 23:5, 2 Chron. 2:11, Jes. 31:3, 43:4, 48:14, 63:9, Jer. 31:3, Hos. 11:1, 4, 14:5, Zef. 3:17, Mal. 1:2. En niet alleen deugden en eigenschappen, zooals het recht en de gerechtigheid, Ps. 11:7, 33:5, 37:28, 45:8, maar ook personen zijn haar object, Ps. 78:68, 146:8, Spr. 3:12, Deut. 4:37, 7:8, 13, 23:5, 2 Chron. 2:11, Jer. 31:3, Mal. 1:2. Veel klaarder treedt deze liefde Gods in het N. T. aan het licht, nu God zichzelven gegeven heeft in den Zoon zijner liefde. Het Hebr. ‎‏אַהֲבָה‏‎ wordt niet weergegeven door ἐρως, hetwelk de gewone naam voor de zinnelijke liefde is, noch ook door φιλια, het woord voor de liefde tusschen bloedverwanten, maar door ἀγαπη, hetwelk aan het gewone grieksch vreemd is en ook bij Philo en Josephus niet voorkomt maar juist geschikt is om de volle, reine, Goddelijke liefde aan te duiden, evenals het latijnsche caritas (dilectio) in onderscheiding van amor. De verhouding van Vader en Zoon wordt als een leven der liefde geteekend, Joh. 3:35, 5:20, 10:17, 14:31, 15:19, 17:24, 26. Maar in Christus, die zelf liefheeft en zijne liefde bewezen heeft in zijne overgave, Joh. 15:13, openbaart die liefde zich ook jegens de menschen, niet alleen de wereld of de gemeente in het algemeen, Joh. 3:16, Rom. 5:7, 8:37, 1 Joh. 4:9, maar ook individueel en persoonlijk, Joh. 14:23, 16:27, 17:23, Rom. 9:13, Gal. 2:20. Ja, God heeft niet lief, maar Hij is liefde, 1 Joh. 4:8, en zijne liefde is grondslag, bron, voorbeeld van de onze, 1 Joh. 4:10. Nu kan er wel van Gods liefde in het algemeen tot de schepselen en tot de menschen gesproken worden, φιλοκτισια, amor complacentiae en φιλανθρωπια, amor benevolentiae, maar de Schrift bezigt daarvoor toch meest het woord goedheid, en spreekt in den regel van Gods liefde evenals van zijne genade alleen in betrekking tot het volk of de gemeente, die Hij verkoren heeft, ἐλεκτοφιλια, amor amicitiae, Oehler, Theol. des Alt. Test. § 81. Schultz, Altt. Theol. 545 f. Smend, Altt. Religionsgesch. 197 f. Cremer, s. v. Deze liefde is nu wel niet in dien zin het wezen Gods, dat zij het middenpunt en het hart daarin uitmaakt en de andere eigenschappen hare modi zijn, Schleiermacher, Chr. Gl. § 167. Schoeberlein, Princip u. System der Dogm. 1881 S. 129. Dorner, Glaub. I 437. Oosterzee, Dogm. § 50, want alle eigenschappen zijn zijn wezen in gelijken zin; in God is geen hooger en lager, geen minder en meer, Lange, Dogm. II 203. Thomasius, Christi Person und Werk, I³ S. 105. Doedes, Leer van God 231. Maar toch is de liefde zeer zeker met het Goddelijk wezen identisch. Zij is onafhankelijk, eeuwig, onveranderlijk als God zelf. Zij heeft in Hem haar oorsprong en keert ook door de schepselen heen tot Hem weder. Pseudodionysius sprak daarom van de Goddelijke liefde tamquam sempiternus circulus, propter bonum, ex bono, in bono, et ad bonum indeclinabili conversione circumiens, in eodem et secundum idem et procedens semper et manens et remeans, de div. nom. c. 4 § 14. Cf. Augustinus, de trin. VIII 6-12. IX 6. X 1. Conf. IV 12. Solil. I 2. de vera relig. c. 46. Lombardus, Sent. III dist. 32, 1. Thomas, S. Theol. I qu. 20. S. c. Gent. I c. 91. Scheeben, Dogm. I 692 f. Gerhard, Loci theol. loc. II c. 8 sect. 11 qu. 2. Zanchius, Op. II 359 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 22.

12. Met de goedheid ten nauwste verwant is de heiligheid Gods. Vroeger werd zij omschreven als ab omni scelere libera et omnino perfecta et omni ex parte immaculata puritas, Pseudodion., de div. nom. c. 12 § 2, cf. verder Suicerus, s. v. ἁγιος. Dikwerf wordt ze naast de bonitas, perfectio en pulchritudo Dei niet afzonderlijk behandeld; noch Lombardus, noch Thomas brengen haar ter sprake. Bij de Protestantsche theologen was de omschrijving der heiligheid Gods wezenlijk dezelfde; zij bestond in moralis perfectio, puritas, Polanus, Synt. theol. II c. 28. Synopsis, VI 40. Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 19. L. Meyer, Verh. over de Goddel. eigensch. III 115 v. en werd nu eens meer met de gerechtigheid, dan met de goedheid, en ook wel met de waarachtigheid en wijsheid Gods in verband gebracht, Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 73, cf. Bretschneider, Syst. Entw. 382 f. Hase, Hutt. Rediv. § 63. Het onderzoek van het bijbelsch begrip heilig heeft echter allengs eene andere opvatting doen opkomen. Allen erkennen thans, dat het begrip heiligheid in O. en N. T. eene verhouding van God tot de wereld uitdrukt. Maar er is verschil over, van wat aard en karakter die relatie is. Menken dacht daarbij met het oog op teksten als Hos. 11:9, Jes. 57:15, Ezech. 20:9 v. aan Gods nederbuigende goedheid en genade, Versuch einer Anleitung zum eigenen Unterricht in den Wahrh. der h. S. 3^te Aufl. 1833 cap. 1 § 9. Baudissin meende echter, dat in de heiligheid Gods veeleer zijne volstrekte verhevenheid en macht boven alle creaturen werd uitgedrukt, Stud. zur semit. Religionsgesch., 2^tes Heft, Leipzig 1878 S. 3-142, en werd in dit gevoelen gesteund door Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² 89 f., en ook door Prof. H. P. Smith, Presb. and Ref. Rev. Jan. 1890 p. 42 etc. met beroep op plaatsen als Num. 20:13, Jes. 5:16, Ezech. 20:41, 28:25, 36:20-24, en de verbinding van heerlijk, verheven met heilig in plaatsen als Jes. 63:15, 64:11, Jer. 17:12, Ezech. 20:40 enz. Verwant is daarmede de opvatting van Schultz, die bij de heiligheid Gods denkt aan Gods verterende majesteit, aan zijne ongenaakbaarheid en onschendbaarheid, aan den oneindigen afstand, die hem scheidt van alle schepsel, en daarvoor verwijst naar Ex. 15:11, 1 Sam. 2:2, 6:20, Jes. 6:3, 8:14, 10:17, Altt. Theol.⁴ 554 f., cf. ook Kuenen, G. v. Isr. I 47 v. Hofmann, Schriftbeweis I² 83, in hoofdzaak ook Smend, Altt. Religionsgesch. 333 f. Omdat er zoo het grootste verschil over was, welke eigenschap Gods er toch wel door de heiligheid werd aangeduid, hebben anderen gemeend, dat dit begrip hoegenaamd geen innerlijke, wezenlijke qualiteit, maar alleen eene relatie aanduidt, en dus zuiver en alleen een Verhältnissbegriff is. Het eerst werd de heiligheid zoo opgevat door Diestel, Jahrb. f. d. Theol. 1859 S. 3-62, en sedert wordt zij door velen als de juiste aangenomen, vooral door Otto Schmoller, Die Bedeutung von ‎‏קדשׁ‏‎ im A. T., in Festgruss an Rudolf von Todt zum Dr. jubiläum, von seinen Freunden u. Schülern, Stuttgart 1893 S. 39-43, cf. ook Delitzsch art. Heiligkeit in Herzog². Cremer, Wörterbuch s. v. Issel, Der Begriff der Heiligkeit im N. T. Leiden, 1887. R. Schröter, Der Begriff der Heiligkeit im A. u. N. T. Leipzig, Fock 1892. Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 260-280.

De stam ‎‏קדשׁ‏‎, verwant met ‎‏הדשׁ‏‎, wordt meest afgeleid van den wortel ‎‏קד‏‎ met de beteekenis van snijden, scheiden en drukt dus uit: afgesneden, afgezonderd zijn. Het verb. komt voor in ni. pi. hi. hithp., het adj. is ‎‏קָדוֹשׁ‏‎ en het subst. ‎‏קֹדֶשׁ‏‎; het oppositum is ‎‏חֹל‏‎, κοινος van ‎‏חִלֵּל‏‎, κοινον facere, Lev. 10:10, 1 Sam. 21:5, 6, Ezech. 48:14, 15. Het is verwant met maar toch ook duidelijk onderscheiden van ‎‏טָהוֹר‏‎, rein, dat tot oppositum heeft ‎‏טָמֵא‏‎, Lev. 10:10. Het woord heilig wordt nu allereerst gebezigd van allerlei personen en zaken, die van het algemeen gebruik zijn afgezonderd en in eene bijzondere relatie tot God en zijn dienst zijn gesteld. Zoo is er sprake van heilig land, Ex. 3:5, heilige verzameling, Ex. 12:16, heilige sabbat, Ex. 16:23, heilig volk, Ex. 19:6, heilige plaats, Ex. 29:31, heilige zalf, Ex. 30:25, heilige rok, Lev. 16:4, heilig jubeljaar, Lev. 25:12, heilig huis, Lev. 27:14, heilige akker, Lev. 27:21, heilige tiende, Lev. 27:30, heilig water, Num. 5:17, heilige vaten, Num. 16:37, heilige koe, Num. 18:17, heilig leger, Deut. 23:14, heilig goud, Jos. 6:19, heilig brood, 1 Sam. 21:4, heilige ark, 2 Chron. 35:3, heilig zaad, Ezra 9:2, heilige stad, Neh. 11:1, heilig verbond, Dan. 11:28, heilig woord, Ps. 105:42, van den tempel als heiligdom, Ex. 15:17 met zijn heilige en heilige der heiligen, en ook van de engelen of de kinderen Israels als de heiligen, Deut. 33:2, 3, Job 5:1, 15:15, Ps. 16:3, 10, 32:6, 89:6, 8, 20, Spr. 9:10, 30:3, Dan. 4:17, 7:18, 22, 25, 27, 7:21, Hos. 12:1, Zach. 14:5. In al deze gevallen drukt het begrip heilig nog niet eene inwendige, zedelijke eigenschap uit, maar duidt slechts aan, dat de zoo aangeduide personen of voorwerpen aan den Heere zijn gewijd en in eene bijzondere verhouding staan tot zijn dienst, en dus van het gemeene terrein zijn afgezonderd. In deze eigenaardige verhouding tot God staan de personen en zaken, die heilig worden genoemd, echter niet vanzelf. Er is veeleer van nature een afstand en verwijdering, een onderscheid en tegenstelling tusschen God en zijn schepsel. In zichzelve is heel de wereld ‎‏חֹל‏‎, profaan, niet staande in de gemeenschap met God en niet geschikt tot zijn dienst. Ook kunnen de personen en zaken zichzelven niet heiligen en in die bijzondere relatie tot God zich stellen, welke door het woord heilig wordt uitgedrukt. De heiliging gaat alleen van God uit. Hij is het, die Israel, priesterschap, tempel, altaar, bijzondere plaatsen, personen en voorwerpen heiligt, in zijn dienst en gemeenschap overbrengt, en van het onheilige afzondert. Ik ben de Heere, die u heilig, Ex. 31:13, Lev. 20:8, 21:8, 15, 23, 22:9, 16, 32, Ezech. 20:12, 37:28. Deze heiliging van personen of zaken door den Heere geschiedt nu op tweeërlei wijze: negatief door een volk, persoon, plaats, dag, voorwerp uit te verkiezen en van alle andere af te zonderen, en positief door deze personen of zaken naar bepaalde regelen te wijden en te doen leven. God heiligt den sabbat, niet alleen door hem af te zonderen van de andere dagen der week maar ook door daarop te rusten en hem te zegenen, Gen. 2:2, 3, Ex. 20:11, Deut. 5:12. Hij heeft het gansche volk van Israel geheiligd, door het te verkiezen uit alle volken der aarde, door het op te nemen in zijn verbond en het zijne wetten bekend te maken, Ex 19:4-6. De heiligheid Gods is het principe van heel de wetgeving, van de zedelijke en van de ceremonieele geboden, van de gansche heilsopenbaring aan Israel, want deze bedoelt niet anders dan dat Israel heilig zij, Ex. 19:4-6, Lev. 11:44, 45, 19:2, 20:26. Israel is heilig, doordat God het tot zijn eigendom neemt, tot het volk komt, onder hen woont en hun tot een God is, Ex. 19:4-6, 29:43-46. En binnen dezen kring heiligt Hij nu weer in het bijzonder de eerstgeborenen, door ze zich toe te eigenen, Ex. 13:2, het volk, doordat ze zich wasschen en alzoo zich voorbereiden, om God te ontmoeten, Ex. 19:10, 14, den berg, door hem af te palen, Ex. 19:23, de priesterschap door zalving, offerande, bloedsprenging en bijzondere kleeding, Ex. 28:3, 41, 29:1 v. 21, den tabernakel en het altaar door zalving, Ex. 29:37, 40:9 v. Lev. 8:10, 11, Num. 7:1, de zalfolie, door ze op bijzondere wijze te laten bereiden, Ex. 30:22 v., de Nazireers, door hen naar bepaalde regelen te doen leven, Num. 6:2 v. enz. En wat zoo heilig is, deelt in een eigen leven, draagt een eigen karakter, is van ’t gemeene leven en de gemeene wet onderscheiden; het mag b. v. niet aangeroerd, Ex. 19:23, 24, niet gegeten, Ex. 29:33, niet gebruikt worden, Ex. 30:32 v., het heiligt datgene, wat er mede in aanraking komt, Ex. 30:29, Lev. 10:2 v., Num. 1:51, 53, 3:10, 38, Jes. 8:14. Nu is de positieve handeling, waardoor iets heilig wordt, niet altijd uitgedrukt; soms schijnt de heiliging in niets anders te bestaan dan in afzondering, Lev. 25:10, 27:14, Joz. 7:13, 20:7, Rich. 17:3, 1 Sam. 7:1, 2 Sam. 8:11, 1 Chron. 18:11 enz. Maar heiligen is toch iets meer dan alleen afzonderen, het is door middel van wassching, zalving, offerande, bloedsprenging enz. iets ontdoen van dat karakter, hetwelk het met alle dingen gemeen heeft, en er een anderen, eigen stempel op drukken, dien het overal dragen en vertoonen moet. Nu wijzen de ceremoniën, die ter heiliging noodig waren, duidelijk aan, dat ook de onreinheid en zondigheid van het schepsel hierbij in aanmerking komt, welke juist op die wijze moest weggenomen worden. Wassching, offerande, bloedsprenging, zalving dienden ter ontzondiging en toewijding, Lev. 8:15, 16:16, Job 1:5 enz. Heilig en rein zijn daarom synoniemen, Ex. 30:35, Lev. 16:19. Maar daarom gaat het begrip heilig in die zedelijke reinheid niet op. Wel is deze niet uitgesloten, maar zij is niet de eenige noch zelfs de eerste beteekenis. Heilig is in het O. T., vooral in de wet, veel ruimer van zin. Heel de onderscheiding en tegenstelling van uitwendige en inwendige reinheid enz. is van uit een later standpunt op dat der Mozaische wetgeving overgedragen. Maar heilig is datgene, wat door Ihvh verkoren en afgezonderd is, wat door bijzondere ceremoniën van het gemeen karakter is ontdaan en een eigen karakter heeft ontvangen, en nu in dezen nieuwen toestand naar de daarvoor gestelde wetten leeft. Israel is een heilig volk, omdat het door God is verkoren en afgezonderd, in een verbond is opgenomen en nu naar al zijne wetten, ook de ceremonieele enz. heeft te leven. Heilig is datgene, dat in alles beantwoordt aan de speciale wetten, die God daarvoor heeft gegeven; heiligheid is volkomenheid, niet in zedelijken zin alleen, maar in dien ganschen zin, waarin de eigenaardige wetgeving van Israel ze opvat, in religieusen, ethischen, ceremonieelen, in- en uitwendigen zin.

Dit begrip der heiligheid wordt echter dan eerst ten volle duidelijk wanneer we nagaan, in welken zin het op God wordt toegepast. Cremer heeft er terecht op gewezen, dat de heiligheid niet allereerst eene verhouding aanduidt van beneden naar boven, maar van boven tot beneden, en dat ze in de eerste plaats Gode toekomt en daarna in afgeleiden zin ook aan schepselen. Schepselen zijn niet heilig in zichzelf. Zij kunnen ook zichzelf niet heiligen. Alle heiliging en alle heiligheid gaat van God uit. Ihvh is heilig, en daarom wil Hij een heilig volk, eene heilige priesterschap, eene heilige woning enz., Ex. 19:6, 29:43, Lev. 11:44, 45, 19:2, 20:26, 21:8, Deut. 28:9, 10. Meermalen wordt aan Ihvh dit praedikaat toegekend, Lev. 11:44, 45, 19:2, 20:26, 21:8, Joz. 24:19, 1 Sam. 2:2, 6:20, Ps. 22:4, 99:5, 9, Jes. 5:16, 6:3 enz. Jesaia gebruikt dikwerf den naam van Heilige Israels, cap. 29:23, 40:25, 43:15, 49:7, 62:12, cf. 2 Kon. 19:22, Ezech. 39:7, Hab. 1:12, 3:3. En voorts wordt er ook gesproken van Gods heiligen naam, Lev. 20:3, 22:32, 1 Chron. 16:35, Ps. 99:3, 103:1, 111:9 enz., heiligen arm, Jes. 52:10, heilige majesteit, 2 Chr. 20:21. Nu heet Ihvh in de eerste plaats zoo, wijl Hij zich in eene bijzondere relatie tot Israel gesteld heeft; heilig is ook bij God allereerst een Verhältnissbegriff. Jahveh’s heiligheid openbaart zich daarin, dat hij Israel tot zijn volk heeft aangenomen, zichzelf aan Israel gaf en onder hen wonen ging, Ex. 29:43-46, Lev. 11:44, 45, 20:26, Ps. 114:1, 2. Doch deze relatie is geen abstractie, maar is rijk van inhoud. God heeft zelf deze relatie geregeld in de wetten, die Hij aan Israel gaf. Heel de wetgeving van Israel heeft haar principe in de heiligheid van Ihvh en haar doel in de heiliging des volks. Wat de heiliging van Ihvh inhoudt, wordt openbaar in de gansche wet; en het volk is heilig, wanneer het daaraan beantwoordt. Als Heilige is Hij degene, die zich aan Israel gaf en onder Israel woont, maar nu ook verder zich houdt aan zijn woord, trouw blijft aan zijn verbond, Ps. 89:35 v. en Israel telkens weer uitredt en verlost. God is de Heilige Israels, die Israel toebehoort en die zoo is, als zijne wet Hem kennen doet. Uit zijne heiligheid vloeit voor Israel voort: redding, Ps. 22:4, 5, 89:19, 98:1, 103:1, 105:3, 145:21, gebedsverhooring, Ps. 3:5, 20:7, 28:2, troost, Jes. 5:16, Hab. 1:12, vertrouwen, Ps. 22:4, 5, 33:21, Jes. 10:20. Zijne heiligheid laat niet toe, dat Hij Israel verderve. Als de Heilige is Hij de Schepper, Verlosser en Koning Israels, Jes. 43:14, 15, 49:7, 54:5, 62:12. En zoo wordt Hij door zijn volk, dat verlost is, als de Heilige gedankt en geprezen, Ps. 30:5, 71:22, 97:12, 1 Chron. 16:10, 35. Maar tegelijk is deze heiligheid Gods ook principe van straf en kastijding. Als Israel zijn verbond verbreekt, zijn naam ontheiligt, zijne wetten overtreedt, dan is het juist de heiligheid Gods, die Hem tot straf aanspoort; zijne heiligheid eischt dat Israel heilig zij en Hem heilige, Lev. 11:44, 45, 19:2, 20:7, 26, 21:8. Ingeval van ongehoorzaamheid, kastijdt Hij Israel, 1 Kon. 9:3-7, 2 Chron. 7:16-20. Dezelfde heiligheid, die principe is van verlossing en voorwerp van lof, is voor de overtreders beginsel van verderving en voorwerp van vreeze. Heilig is dan synoniem van ijverig, Joz. 24:19, groot en vreeselijk, Ex. 15:11, Ps. 99:3, 111:9, van heerlijk en verheven, Jes. 6:3, 57:15. Niemand is Hem als Heilige gelijk, Ex. 15:11, 1 Sam. 2:2, Jes. 40:25. Hem heiligen is Hem vreezen, Jes. 8:13, 29:23. Als menschen zijn naam en zijn verbond ontheiligen, dan heiligt Hij zichzelf door recht en gerechtigheid, Jes. 5:16, Ezech. 28:22. Maar ook dan vergeet Hij zijn volk niet. Zijne heiligheid blijft voor Israel de oorzaak der verlossing, Jes. 6:13, 10:20, 27:13, 29:23, 24, 43:15, 49:7, 52:10 enz. Jer. 51:5, Hos. 11:8, 9, en zal zich eindelijk daarin openbaren, dat Hij de Heidenen zal doen weten dat Hij de Heere is, Jer. 50:29, Ezech. 36:23, 39:7 en Israel verlost en reinigt van alle ongerechtigheden, Ezech. 36:25 v., 39:7. Dit laatste leidt nu rechtstreeks henen naar de heiligheid in Nieuw-Testamentischen zin. Reeds de keuze van het grieksche woord is van beteekenis. Σεμνος van σεβομαι, duidt aan wat eerwaardig is, Phil. 4:8, 1 Tim. 3:8, 11, Tit. 2:2; ἱερος drukt alleen eene relatie uit tot de Godheid, 1 Cor. 9:31, 2 Tim. 3:15, Hebr. 8:2, 9:8 enz.; ἁγνος heeft de beteekenis van rein, kuisch, 2 Cor. 11:2, Tit. 2:5 enz. Deze woorden worden nimmer van God gebruikt. God wordt in het N. T. alleen genoemd ὁσιος, Op. 15:4, 16:5, cf. Hebr. 7:26 en vooral ἁγιος, Luk. 1:49, Joh. 17:11, 1 Joh. 2:20, 1 Petr. 1:15, 16, Op. 4:8, 6:10. In het O. Test. is de heiligheid Gods nog niet duidelijk naast en in onderscheiding van alle andere volmaaktheden Gods bepaald. Zij duidt daar nog aan de gansche relatie, waarin de Heere tot Israel en Israel tot den Heere staat. Daarom kan Ihvh de Heilige Israels heeten, die zich geheel en al aan Israel gegeven heeft en het langs allerlei wegen als zijn eigendom handhaaft en bewaart. Daarom is ook van de zijde des volks de heiliging niet alleen religieus en ethisch maar ook ceremonieel, burgerlijk, politiek van aard. Gelijk de heiligheid in God nog niet naast andere deugden is begrensd, zoo is zij ook aan de zijde van Israel heel het volk naar alle zijden omvattend. Maar als in het N. T. ὁ ἁγιος του θεου verschijnt, Mk. 1:24, Luk. 4:34, Hd. 3:14, 4:27, die met de wereld de diepste tegenstelling vormt, Joh. 15:18 en zichzelven in absoluten zin Gode heiligt en wijdt, Joh. 17:19, dan houdt de heiligheid Gods op beginsel van straf en kastijding te wezen, en wordt zij in den Heiligen Geest, die in het O. T. nog maar enkele malen zoo heet, Ps. 51:13, Jes. 63:10, doch thans geregeld dien naam draagt, het principe van de heiliging der gemeente. Deze is thans het ἐθνος ἁγιον, 1 Petr. 2:5, 9, Ef. 2:19, 5:27, bestaande uit ἐκλεκτοι, ἁγιοι, ἀμωμοι, Ef. 1:1, 4, Col. 1:2, 22, 3:12, 1 Cor. 7:24, geheel en al van de zonde bevrijd en gereinigd en eeuwiglijk met ziel en lichaam Gode gewijd. De heiligheid, welke Ihvh zich geven doet aan Israel en Israel geheel en al opeischt voor zijn dienst, openbaart zich ten slotte het hoogste daarin, dat God zich in Christus aan de gemeente geeft en deze verlost en reinigt van alle ongerechtigheden.

13. Bij de heiligheid Gods behoort ook zijne heerlijkheid. De Schrift bezigt daarvoor de woorden ‎‏כָּבוֹד‏‎ en δοξα; ‎‏כָּבוֹד‏‎ van het verbum ‎‏כבד‏‎, zwaar, gewichtig zijn, is de verschijning van hem, die gewichtig, voornaam is; daarnaast is ook in gebruik ‎‏הוֹד‏‎, dat de heerlijke verschijning aanduidt van hem, wiens naam wijd verbreid is, en ‎‏הָדָר‏‎, hetwelk die verschijning aanduidt in haar glans en schoonheid, Delitzsch op Ps. 8:6. Het grieksche woord daarvoor in LXX en N. T. is δοξα, de erkenning, die iemand geniet of waarop hij aanspraak heeft, subjectief dus de erkenning, die iemand toekomt of feitelijk geschonken wordt, de roem of eer, waarin hij deelt, syn. met τιμη en εὐλογια, Op. 5:12, opp. ἀτιμια, 2 Cor. 6:8; en objectief de verschijning, gestalte, het aanzien, de pracht, glans, heerlijkheid van een persoon of zaak, die zich vertoont, of de persoon of zaak zelf in hunne heerlijke verschijning, en dan verwant met εἰδος, εἰκων, μορφη, Jes. 53:2, 1 Cor. 11:7. De ‎‏כָּבוֹד יהוה‏‎, δοξα του θεου geeft daarom te kennen de glans en heerlijkheid, die van alle deugden Gods en van heel zijne zelfopenbaring in natuur en bovenal in genade onafscheidelijk is, de heerlijke gestalte, waarin Hij allerwege tegenover schepselen optreedt. Deze heerlijkheid en majesteit, waarmede God bekleed is en die al zijn doen kenmerkt, 1 Chron. 16:27, Ps. 29:4, 96:6, 104:1, 111:4, 113:4 enz., openbaart zich in de gansche schepping, Ps. 8, Jes. 6:3, maar wordt toch vooral gezien op het terrein der genade. Zij verschijnt aan Israel, Ex. 16:7, 10, 24:16, 33:18 v. Lev. 9:6, 23, Num. 14:10, 16:19 enz. Deut. 5:24. Zij vervulde den tabernakel en den tempel, Ex. 40:34, 1 Kon. 8:11 en deelde zich mede aan heel het volk, Ex. 29:43, Ezech. 16:14 enz. Bovenal wordt ze aanschouwd in Christus, den Eeniggeborene, Joh. 1:14 en door Hem in de gemeente, Rom. 15:7, 2 Cor. 3:18, welke verwacht de zalige hope en verschijning der heerlijkheid van den grooten God en van haren Zaligmaker Jezus Christus, Tit. 2:13. Meermalen wordt zij met de heerlijkheid Gods in verband gebracht. Ex. 29:43, Jes. 6:3 en daarom ook beschreven als een vuur, Ex. 24:17, Lev. 9:24 en als eene wolk, 1 Kon. 8:10, 11, Jes. 6:4. Zonder twijfel denkt de Schrift bij die wolk en dat vuur aan zinnelijk waarneembare, creatuurlijke vormen, waaronder zich Gods tegenwoordigheid kenbaar maakte, cf. deel Ideel I 249. Iets anders is het echter met het licht, waarmede de heerlijkheid Gods dikwerf vergeleken en waaronder ze telkens voorgesteld wordt. Licht is in de Schrift het beeld van waarheid, heiligheid en zaligheid, Ps. 43:3, Jes. 10:17, Ps. 97:11. Deze vergelijking is zoo eenvoudig en natuurlijk, dat er waarlijk de onderstelling niet voor noodig is, dat Ihvh oorspronkelijk een zonnegod was, Kuenen, G. v. I. I 48 v. 240 v. 249. 267, evenmin als de benaming rotssteen op eene vroegere periode van steendienst behoeft te wijzen, Kuenen, I 392-395. Het licht der zon en het vuur des hemels leveren aan den Israeliet de stof voor de beschrijving der deugden van Iahveh, maar hij is zich duidelijk daarbij bewust, in beeld te spreken. Gelijk de donder zijne stem is, Ps. 104:7, Am. 1:2, Jes. 30:30, zoo is het licht der natuur zijn kleed, Ps. 104:2. Wat het licht in de natuur is, bron van kennis, van reinheid, van vreugde, dat is God in het geestelijke. Hij is het licht der vromen, Ps. 27:1, zijn aangezicht, zijn woord verspreidt licht, Ps. 44:4, 89:16, 119:105, in zijn licht alleen zien zij het licht, Ps. 36:10. Hij zelf is louter licht, zonder duisternis en vader van al wat licht is, 1 Joh. 1:5, 1 Tim. 6:16, Jak. 1:17, en is naar de belofte, Jes. 9:1, 60:1, 19, 20, Mich. 7:8, in Christus als het licht verschenen, Mt. 4:16, Luk. 2:32, Joh. 1:4, 3:19, 8:12, 1 Joh. 2:20, zoodat nu zijne gemeente licht is in Hem, Mt. 5:14, Ef. 5:8, 1 Thes. 5:5, en het volle licht tegemoet gaat, Op. 21:23 v. 22:5, Col. 1:12. De Joden dachten later bij deze ‎‏כָּבוֹד יהוה‏‎ aan een geschapen, zichtbaren glans, aan een Lichtleib, waardoor Hij zijne tegenwoordigheid in de schepping kenbaar maakte en vatten haar in de schechina zelfs op als een persoonlijk subject, Weber, System der altsyn. pal. Theol. 1880 S. 160, 179-184. Uit de Joodsche theologie is deze meening overgegaan in de theosophie. Böhme beschrijft de heerlijkheid Gods als een Leib des Geistes, als een Reich der Herrlichkeit Gottes, das ewige Himmelreich, worin die Kraft Gottes wesentlich ist, tingiert vom Glanz und Kraft des Feuers und des Lichts, als een ongeschapen hemel, een paradijs, Joh. Claassen, Jakob Böhme, sein Leben und seine theos. Werke I 157, II 61, en zoo ook Baader, Joh. Claassen, Fr. v. Baaders Leben u. theos. Werke II 90 f. Oetinger, Die Theol. aus der Idee des Lebens, herausgeg. von J. Hamberger 1852 S. 113 f. 117 f. Delitzsch, Bibl. Psych². S. 49 f. Keerl, Der Mensch das Ebenbild Gottes II 17 f. 113. Id. Die Lehre des N. T. von der Herrlichkeit Gottes, Basel 1863. Onder de Luthersche theologen was er vroeger reeds strijd over, of God in eigenlijken (Dannhauer, Chemniz) dan wel in oneigenlijken (Musaeus e. a.) zin licht werd genoemd, M. Vitringa, Doctr. chr. relig. I 139. In de Oostersche kerk hechtte zelfs het concilie van Constantinopel in 1431 zijne goedkeuring aan de leer van een ongeschapen, Goddelijk licht, dat van het wezen Gods onderscheiden was, Kurtz, Lehrb. der Kirchengesch. § 69, 2. Toch kan deze meening niet worden goedgekeurd. De Schrift leert duidelijk de geestelijkheid en de onzichtbaarheid Gods. Het aannemen van een heerlijkheid Gods, als eene plaats, ‎‏מקום‏‎, gestalte, ‎‏תמונה‏‎, εἰδος, μορφη, als een ‎‏פנים‏‎, van een lichaam, een rijk, een hemel, die zij het dan ook ongeschapen, toch van zijn wezen onderscheiden zou zijn, is met bovengenoemde eigenschappen en evenzoo met de eenvoudigheid Gods in strijd. Ook als de Schrift van Gods aangezicht, heerlijkheid en majesteit gewaagt, spreekt ze in beeld. Maar gelijk alle volmaaktheden, zoo komt ook deze in zijne schepselen uit. Zij is mededeelbaar. Er is in het geschapene een zwakke glans van de onuitsprekelijke heerlijkheid en majesteit, die God bezit. Gelijk de schepselen ons opleiden, om van Gods eeuwigheid en alomtegenwoordigheid, van zijne gerechtigheid en genade te spreken, zoo doen zij ons iets kennen van de heerlijkheid Gods. Toch is ook hier de analogie geen identiteit. Reeds in de taal komt dit uit. Bij de schepselen spreken we van mooi, schoon, fraai; maar de Schrift heeft voor de schoonheid Gods een eigen naam, dien van heerlijkheid. Daarom verdient het ook geen aanbeveling, om met de kerkvaders, scholastici en Roomsche theologen van de pulchritudo Dei te spreken. Augustinus sprak reeds in dien zin. Hij ging uit van de grondstelling: Omne quod est, in quantum est, verum, bonum, pulchrum est. Nu is er in het zijn en dus ook in het ware, goede en schoone onderscheid, rangordening, opklimming. Naarmate iets meer zijn heeft, heeft het ook meer waarheid, goedheid en schoonheid. Alles is schoon in zijn soort. Singula opera Dei.... inveniuntur habere laudabiles mensuras et numeros et ordines in suo quaeque genere constituta, de Gen. c. Manich. I 21. Inest enim omnibus quoddam naturae sui generis decus, de Gen. ad litt. III 14. Alle schepselen dragen daarom bij tot de schoonheid van het geheel. Maar alle schoonheid der schepselen is vergankelijk en veranderlijk; ze zijn niet schoon door zichzelve, maar door participatie aan eene hoogere, absolute schoonheid. Ondervraag alle schepselen: Respondent tibi omnia: ecce, vide, pulchra sumus. Pulchritudo eorum, confessio eorum, Serm. 241. Die hoogste schoonheid, waarheen alle schepselen wijzen, is God. Hij is summum esse, summum verum, summum bonum en ook de hoogste onveranderlijke schoonheid. Ista pulchra mutabilia quis fecit, nisi incommutabilis pulcher? ib. God is de hoogste schoonheid, wijl in zijn wezen absolute eenheid en maat en orde is. Hem ontbreekt niets, en er is niets overtolligs in Hem, de ord. I 26. II 51. de beata vita 34. c. Acad. II 9. Ritter, Gesch. der christl. Philos. II 289 f. Ook in deze opvatting van Augustinus is de invloed van het neoplatonisme niet te miskennen, dat de Godheid eveneens beschouwde als de hoogste schoonheid en de oorzaak van al het schoone, Zeller V² 483 f. Maar zoo heeft deze gedachte van Augustinus toch ingang gevonden bij Dionysius, de div. nom. c. 4 § 7. Bonaventura, Breviloquium Pars I c. 6. Petavius, Theol. dogm. VI c. 8. Scheeben, Kath. Dogm. I 589 f. enz. Daarentegen spraken de Prot. theologen liefst van de majestas en gloria Dei, Gerhard, Loci theol. I c. 8 sect. 18. Polanus, Synt. theol. II c. 31. Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 22. Synopsis pur. theol. VI 43. In de heerlijkheid Gods komt zijne grootheid en verhevenheid uit, gelijk ze zoo menigmaal in de psalmen en profeten geschilderd wordt, Ps. 104, Jes. 40, Hab. 3. Ze heet grootheid en verhevenheid, inzoover ze in het schepsel eerbiedige bewondering en aanbidding wekt. Ze wordt heerlijkheid genoemd, in zoover ze stemt tot dank en roem en eere. Ze wordt majesteit geheeten, inzoover zij in verband staat met zijne absolute dignitas en onderwerping eischt van alle creatuur.

14. Aan God als den Heilige komt ten slotte nog toe de deugd der gerechtigheid. De woorden ‎‏צַדִּיק‏‎, ‎‏צֶדֶק‏‎, ‎‏צְדָקָה‏‎ duiden aan den staat van iemand, die met eene wet overeenkomt. De eerste beteekenis schijnt eene forensische te wezen; ‎‏צַדִּיק‏‎ is hij, die in een proces voor den rechter gelijk heeft en daarom vrijgesproken moet worden, ‎‏הִצְדִּיק‏‎ oppos. ‎‏הִרְשִׁיעַ‏‎ Deut. 25:1. Het is ook het woord voor hem, die gelijk heeft in een twist of woordenstrijd, Job 11:2, 33:12, 32, Jes. 41:26; en het substantief kan daarom ook aanduiden de juistheid of waarheid van eene bewering of uitspraak, Ps. 52:5, Spr. 16:13, Jes. 45:23. Vervolgens beteekent het dan in het algemeen, dat iemand gelijk heeft, al komt er ook geen proces en geen rechtbank bij te pas; dat hij het recht aan zijne zijde heeft, rechtvaardig en goed is en met de wet overeenstemt, Gen. 30:33, 38:26, 1 Sam. 24:18, Ps. 15:2. Van hier wordt het ook op religieus terrein overgebracht en op God toegepast. In den Pentateuch wordt God nog slechts tweemaal ‎‏צַדִּיק‏‎ genoemd, Ex. 9:27, Deut. 32:4. Gods gerechtigheid komt eerst uit in de geschiedenis, in zijne regeering der wereld en in zijne leiding van Israel, en wordt daarom ook het meest door de psalmisten en profeten ontwikkeld. Zij openbaart zich over heel de wereld, tot zelfs in de dieren des velds, Ps. 36:7. God is een Rechter der gansche aarde, Gen. 18:25. Zij bestaat daarin, dat God een iegelijk vergeldt naar zijn werk, den rechtvaardige en den goddelooze onderscheiden behandelt, Gen. 18:25. Maar nu is het opmerkelijk, dat de eene zijde dezer gerechtigheid, n.l. die, naar welke God den goddelooze straft, de justitia vindicativa, in de Schrift veel minder op den voorgrond treedt dan die andere, waarnaar Hij den rechtvaardige bevestigt. Diestel in zijn artikel, Die Idee der Gerechtigheit vorzüglich im A. T., Jahrb. f. deutsche Theol. V 1860, 2^tes Heft, S. 173-253 heeft hierop terecht de aandacht gevestigd en heeft bij velen, vooral bij Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² 102-119, instemming gevonden. De zaak zelve, die later in de dogmatiek als justitia vindicativa werd uitgedrukt, ontbreekt niet. Integendeel, God houdt den schuldige geenszins onschuldig, Ex. 20:7, Nah. 1:3. Hij verschoont niet, Ezech. 7:4, 9, 27, 8:18, 9:10. Hij neemt geen persoon en geen geschenk aan, Deut. 10:17, en oordeelt onpartijdig, Job 13:6-12, 22:2-4, 34:10-12, 35:6, 7. Hij is rechtvaardig en al zijne oordeelen zijn recht, Ps. 119:137, 129:4; ook wordt het straffen der goddeloozen meer dan eenmaal met zijne gerechtigheid in verband gebracht, Ex. 6:5, 7:4, Ps. 7:12, 9:5-9, 28:4, 62:13, 73, 96:10, 13, 2 Chron. 12:5-7, Neh. 9:33, Kl. 1:18, Jes. 5:16, 10:22, Dan. 9:14, Rom. 2:5, 2 Thess. 1:5-10. Maar toch is het waar, dat het straffen der goddeloozen meest uit den toorn Gods wordt afgeleid en dat de gerechtigheid in de Schrift vooral optreedt als principe des heils voor het volk Gods. De toorn Gods wordt in het hebr. door vele woorden aangeduid, ‎‏אַף‏‎, ‎‏הָרוֹן‏‎, ‎‏כַּעַס‏‎, ‎‏זַעַם‏‎, ‎‏רֹגֶז‏‎, ‎‏קֶצֶף‏‎, meest vertaald door toorn, toornigheid, ‎‏חֵמָה‏‎ meest weergegeven door grimmigheid, ‎‏עֶבְרָם‏‎ meest overgezet door verbolgenheid, LXX en N. T. door θυμος, den inwendigen, en ὀργη, den naar buiten zich openbarenden toorn, samen verbonden, Rom. 2:8. Deze toorn, waarvan de grondwoorden deels met het begrip branden samenhangen, deels eene heftige, niet te bedwingen beweging des gemoeds uitdrukken, wordt dikwijls vergeleken bij een vuur, Lev. 10:6, Deut. 32:22, Ps. 21:10, een brand, Deut. 32:22, 2 Kon. 23:26, Ps. 2:12, Jes. 30:27, Jer. 15:14, 17:4, en wordt daarom heet, hittig, Ps. 58:10, Deut. 13:17, 2 Chron. 28:11, Job 20:23, Jes. 13:9, 13, en rookende genoemd, Deut. 29:30, Ps. 74:1. Hij wordt opgewekt en ontstoken door Israels theocratische zonden tegen het verbond Gods, zooals eedbreuk, Jos. 9:20, ontheiliging van den dienst Gods, Lev. 10:6, Num. 1:53, 16:46, 18:5, afgoderij, Deut. 9:19, de zonde van Manasse, 2 Kon. 23:26, David, 1 Chron. 27:24, en vooral door de zonden, waaraan het volk zich schuldig maakte en waardoor het allerlei straffen heeft verdiend, Jes. 42:24, 25, Jer. 7:20, 21:5, 32:31 enz. Kl. 2:2 v., 3:43, Ezech. 5:13 v., 7:3, 13:13 enz. Zach. 7:12 v. Deze toorn is schrikkelijk, Ps. 76:8, en werkt schrik, Ps. 2:5, 90:7, smart, Job 21:17, Ps. 102:11, straf, Ps. 6:2, 38:2, Jer. 10:24, verwoesting, Jer. 42:18, 2 Chron. 29:8 enz. cf. Job 9:5, Ps. 21:10, 56:8, 85:5. Blijkens Deut. 6:15, 29:20, 32:21, Job 16:9, Nah. 1:2 is met dien toorn de haat, de wraak en de ijver verwant. De haat heeft bijna altijd de zondige daden, Deut. 16:22, Ps. 45:8, Spr. 6:16, Jer. 44:4, Hos. 9:15, Am. 5:12, Zach. 8:17, Op. 2:6, en slechts enkele malen de zondige personen, Ps. 5:6, Mal. 1:3, Rom. 9:13, tot object. De wraak ‎‏נְקָמָה‏‎, ἐκδικησις, die Gode wordt toegeschreven, Nah. 1:2, 1 Thess. 4:6 en Hem uitdrukkelijk wordt voorbehouden, Deut. 32:35, Rom. 12:19, Hebr. 10:30, openbaart zich ook nu soms wel in oordeel en gericht, Num. 31:2, 3, Richt. 5:2, 11:36, 16:28, 2 Sam. 4:8, 22:48, Ps. 18:48, 99:8, maar zal zich toch eerst in al haar kracht openbaren in de toekomst, in den dag der wrake, Deut. 32:41, 42, Ps. 94:1, 149:7, Jes. 34:8, 35:4, 59:17, 61:2, 4, Jer. 46:10, 50:15, 28, 51:11, Ezech. 25:14v., Micha 5:14. De ijver Gods, ‎‏קִנְאָה‏‎ ζηλος, die meermalen voorkomt, Ex. 20:9, 34:14, Deut. 4:24, 5:9, 6:15, Jos. 24:19, Nah. 1:2 wordt daardoor opgewekt, dat Israel, de bruid van Ihvh, zijne rechten als bruidegom en man krenkt door andere goden na te hoereeren, Deut. 32:16, 21, 2 Kon. 14:22, Ps. 78:58, Ezech. 8:3, 5 en openbaart zich daarin, dat Ihvh nu ook zijnerzijds Israel tot jaloerschheid verwekt door een ander volk te verkiezen, Deut. 32:21, Ps. 79:5, Ezech. 5:13, 16:38, 23:25, Rom. 10:19. Naast al deze deugden wordt nu de gerechtigheid Gods meestentijds in bonam partem opgevat en naar die zijde beschreven, naar welke zij de rechtvaardigen in het gelijk stelt en tot eere en heil verheft. Daarin bestaat vooral de ‎‏צְדָקָה‏‎ van Ihvh, dat Hij de gerechtigheid der rechtvaardigen erkent, in het licht stelt en triumfeeren doet. Hij is rechtvaardig omdat Hij heil beschikt aan de vromen, hen bevestigt, Ps. 7:10, uithelpt, 31:2, antwoordt, 65:6, verhoort, 143:1, uitredt, 143:11, levend maakt, 119:40, vrijspreekt, 34:23, recht doet, 35:23 enz., terwijl de goddeloozen niet komen tot zijne gerechtigheid, 69:28, 29. De gerechtigheid van Ihvh vormt daarom geen tegenstelling met zijne goedertierenheid, gelijk de toorn doet, Ps. 69:25v., maar is daarmede verwant en synoniem, Ps. 22:32, 33:5, 35:28, 40:11, 51:16, 89:15, 145:7, Jes. 45:21, Jer. 9:24, Hos. 2:18, Zach. 9:9. De betooning der gerechtigheid Gods is tegelijk betooning van zijne genade, Ps. 97:11, 12, 112:4, 116:5, 119:15-19. Zelfs de vergeving der zonden is aan die gerechtigheid Gods te danken, Ps. 51:16, 103:17, 1 Joh. 1:9. De openbaringen van die gerechtigheid, ‎‏צִדְקוֹת‏‎, zijn daarom heilsweldaden, daden van redding en verlossing, Richt. 5:11, 1 Sam. 12:7, Ps. 103:6, Jes. 45:24, 25, Micha 6:5. Vooral bij Jesaia komt dit soteriologisch karakter der gerechtigheid Gods treffend uit. Israel is wel een zondig volk en is daarom ook zwaar gestraft, 43:26, 48:1, 53:11, 57:12, 59:4, 64:5, maar desniettemin is Israel tegenover de Heidenen in zijn recht; het heeft in weerwil van al zijne overtredingen eene rechtvaardige zaak voor, het heeft toch ten slotte het recht aan zijne zijde. Als het dan ook genoeg is gekastijd, zal Gods gerechtigheid opwaken en Israel in dit zijn recht erkennen en uit al zijn ellende verlossen, 40:1v., 54:5, 7v., 57:15v., 61:1v. enz. En zoo is het met alle vromen. Persoonlijk zijn ze zondaren, staan ze schuldig aan allerlei ongerechtigheid en zijn ze een arm en ellendig volk. Maar ze staan eene rechtvaardige zaak voor, zij vertrouwen op den Heere, en zij maken er staat op, dat God hun recht doen zal, hun twistzaak zal twisten en hen kronen zal met zijn heil, Ps. 17:1v. 18:21, 22, 34:16, 103:6, 140:13. En ook in het N. Test. bestaat Gods δικαιοσυνη bepaaldelijk daarin, dat ze in Christus een zoenmiddel biedt, waardoor Hij zoowel zelf δικαιος blijkt als ook kan δικαιουν τον ἐκ πιστεως, en voorts aan de zijnen vergeving schenkt, 1 Joh. 1:9 en heil beschikt, Joh. 17:25, 2 Tim. 4:8. Meer nog, ten slotte wordt zelfs de toorn en ijver, de haat en wraak aan de redding en verlossing van zijn volk dienstbaar. Zijn toorn is na een weinig tijds volbracht, Ps. 30:6, 78:38, 85:4, 103:9, Jes. 10:25, 48:9, 51:22, 54:8, Jer. 3:12v. 32:37, Ezech. 43:7-9, Dan. 9:16, Hos. 14:5, Micha 5:18, en zijn ijver tegen Israel heeft een einde, Ezech. 16:42, 36:6v. Zach. 8:2v. Dan zal zijn toorn en ijver en wraak zich tegen de vijanden zijns volks keeren in den grooten dag des toorns en der wrake, Deut. 32:41, 42. Jes. 13:2v., 26:11, 30:27v., 34:8, 35:4, 42:11, 59:17, 61:2, 4, 63:3v., Jer. 10:25, 46:10, 50:15, 28, 51:11, Klaagl. 3:66, Ezech. 25:14v., 38:19, 39:25, Micha 5:14, Nah. 1:2, Hab. 3:12, Zef. 1:15v., 2:2 enz., en daardoor voor Israel ten zegen en ter verlossing verstrekken, 2 Kon. 19:31, Jes. 9:6, 37:32, Joel 2:18, Zach. 1:14, 8:2. En evenzoo zegt het N. T., dat, al rust Gods toorn nu reeds op de goddeloozen, Joh. 3:36, Ef. 2:3, 1 Thess. 2:16, toch die toorn in al zijne schrikkelijkheid eerst openbaar worden zal in de toekomst, Mt. 3:7, Luk. 3:7, 21:23, Rom. 5:9, 1 Thess. 1:10, 5:9, Ef. 5:6, 3:6, Openb. 6:16, 17, 11:18, 14:10, 16:19, 19:15. Over de gerechtigheid Gods in de Schrift, cf. behalve Diestel en Ritschl t. a. p., Ortloph in eene verhandeling over de gerecht. Gods, Zeits. f. luth. Theol. u. Kirche 1860. Kautzsch, Ueber die Derivata des Stammes ‎‏צדק‏‎ im altt. Sprachgebrauch, Tübingen 1881. Koenig, De vi vocis ‎‏צדקה‏‎ in libris prophetarum, Paris 1894. Cremer, s. v. Köstlin, in Herzog² 5, 311 en Stud. u. Krit. 1892, 3^tes Heft S. 423-425. Oehler, Theol. des A. T. § 47. Schultz, Altt. Theol.⁴ S. 540 f. Smend, Altt. Religionsgesch. 363 f. 410 f. Kuenen, G. v. Isr. I 65v. A. Fricke, Der paulin. Grundbegriff der δικαιοσυνη θεου, erörtert auf Grund von Rom. 3:21-26. Leipzig Böhme 1888. H. Beck, Die δικ. θεου bei Paulus, Neue Jahrb. f. deutsche Theol. 1895, 2^tes Heft S. 249-261, en verdere litt. later in den locus de justificatione. Over den toorn Gods: Lactantius, de ira Dei. Tertull. de ira Dei. Bartholomäi, Vom Zorne Gottes, Jahrb. f. d. Theol. 1861 v. 256-277. Weber, Vom Zorne Gottes 1862. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² S. 119-156. Diestel, t. a. p. S. 193 f. Lange art. in Herzog¹, Kübel in Herzog². Oehler § 48. Schultz, S. 560 f. Smend S. 99 f. Cremer s. v. enz.

In de dogmatiek kreeg het begrip gewoonlijk een ruimer zin. Soms werd het zoo breed genomen, dat er ook de volmaaktheid of heiligheid Gods onder viel; gerechtigheid was dan de deugd zelve en inbegrip van alle deugden; bij God bestaande in de volmaakte overeenstemming met zichzelven, justitia divina. Maar gewoonlijk werd zij toch in navolging van Aristoteles in enger zin opgevat. Deze omschreef ze in zijne ethiek als ἀρετη, δι’ ἡν τα αὑτων ἑκαστοι ἐχουσιν; ze is slechts mogelijk in eene maatschappij van wezens, die eene grootere of kleinere hoeveelheid goederen kunnen bezitten; onder de goden bestaat zij niet, omdat er geen mate is voor hun bezit, en onder de redelooze schepselen evenmin, omdat er onder hen van geen eigendom sprake is. De justitia onderstelt dus allereerst, dat er rechten bestaan, die door den wetgever geschonken zijn, justitia dominica, legislativa, dispositiva; vervolgens, dat die rechten over en weer bij verdragen, contracten worden geëerbiedigd, justitia commutativa; en eindelijk dat die rechten, welke er bestaan, worden gehandhaafd, justitia distributiva, en wel door loon, justitia remunerativa, of door straf, justitia vindicativa; in al die deelen was de gerechtigheid constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuendi. Dit alles werd overgedragen op God; en zoo kreeg het begrip der gerechtigheid in de dogmatiek een veel ruimer zin dan in de Schrift. Nu is hiertegen geen overwegend bezwaar, mits het onderscheid in het spraakgebruik maar in het oog gehouden wordt, want de zaken zelve, die in de dogmatiek onder de justitia Dei worden behandeld, komen alle klaar in de H. Schrift voor. Zelfs is er een voordeel aan verbonden, omdat zij gelegenheid biedt, om de gerechtigheid Gods in heel haar omvang tegen hare bestrijders te handhaven. De Gnostieken in het algemeen en vooral Marcion maakten eene scherpe tegenstelling tusschen wet en evangelie, werken en geloof, vleesch en geest, en zoo ook tusschen den God des toorns, der wrake, der gerechtigheid, die zich in het O. T. openbaarde, en den God der liefde en der genade, die in het N. T. in Christus zich bekend had gemaakt, Harnack, D. G. I 228 f.; en later is wezenlijk in denzelfden zin de gerechtigheid, bepaaldelijk de straffende gerechtigheid, als in strijd met zijne liefde, door velen aan God ontzegd. Nu doen zich bij de justitia Dei vele moeilijkheden voor; bij God is er toch geen recht denkbaar, dat boven Hem staat en waaraan Hij zich te houden heeft, want zijn wil is de hoogste wet; rechten hebben schepselen tegenover Hem niet, want zij hebben alles van Hem ontvangen en Hem niets wedervergolden; op belooning kunnen zij geen aanspraak maken, want ook, wanneer zij alles gedaan hebben wat zij schuldig waren te doen, zijn zij onnutte dienstknechten; en ook schijnt niets in zijne natuur Hem tot straffen te dwingen; waarom zou Hij, die de Almachtige is, niet kunnen vergeven zonder voldoening of straf? Om echter niet te ver van het bijbelsch begrip der gerechtigheid af te dwalen, is het verkieslijk, om al deze vragen niet hier maar straks bij den wil en de vrijheid Gods ter sprake te brengen. De gerechtigheid is in de H. Schrift geen eigenschap van het dominium absolutum Gods maar rust op zedelijken grondslag. Al is het toch, dat een schepsel uitteraard geen rechten tegenover God hebben kan, Rom. 11:35, 1 Cor. 4:7 en al is er van eene justitia commutativa geen sprake, Thomas, S. Theol. I qu. 21 art. 1, het is toch God zelf, die aan zijne schepselen als het ware rechten geeft. Ieder schepsel heeft in de creatie een eigen aard ontvangen; er zijn wetten en ordinantiën voor alle geschapene dingen; er zijn rechten, die in het bestaan en in de natuur van al het zijnde liggen opgesloten. Bovenal zijn er zulke rechten gegeven aan de redelijke schepselen, en onder deze wederom voor alle terreinen, waarop zij zich bewegen, voor verstand en hart, ziel en lichaam, kunst en wetenschap, gezin en maatschappij, godsdienst en zedelijkheid. En als die rechten door den mensch verbeurd en verzondigd zijn, dan richt God bij Noach een foedus naturae en bij Abraham een foedus gratiae op, waarin Hij wederom aan zijne schepselen uit genade allerlei rechten toekent en zichzelven onder eede tot handhaving dier rechten verbindt. Zoo is er door Gods genade eene gansche rechtsorde gesteld, beide in natuur en genade, met allerlei inzettingen, ordinantiën en wetten, die Hijzelf handhaaft en heerschen doet. Deze inzettingen en rechten worden echter in de Schrift niet uit Gods gerechtigheid afgeleid,—elke gerechtigheid zou Hem daartoe ook verplichten?—maar uit zijne heiligheid en genade. En zeker is dit juister, dan dat ze met den naam van justitia legislativa worden aangeduid. Toch is dit niet verkeerd, als er maar niet bij gedacht wordt, dat God krachtens eene of andere gerechtigheid alle die rechten aan zijne schepselen gaf en geven moest. Dit is er echter juist in, dat God de Hoogste Wetgever is, en dat heel de rechtsorde op alle gebied wortelt in Hem. Alle recht, wat het ook zij, heeft zijn laatsten en diepsten grond, niet in een contrat social noch in een zelfstandig natuurrecht, noch in de historie, maar alleen in den wil Gods, en in dien wil, niet als dominium absolutum gedacht, maar als een wil van goedheid en genade. Gods genade is de bron van alle recht. Maar voorts handhaaft God die rechtsorde ook op alle terrein des levens; Hij, die de gerechtigheid zelve en de bron van alle recht is, is ook de judex, de vindex justitiae. Zijne justitia legislativa sluit de justitia judicialis in. Recht is geen recht, wanneer het niet gehandhaafd wordt, desnoods met dwang en straf. Wel is deze niet vanzelf met de rechtsorde gegeven. Zonder zonde zou toch de rechtsorde hebben bestaan; maar ze zou zonder dwang door alle schepsel vrijwillig en uit liefde zijn gehoorzaamd. Het is de zonde, die het recht noodzaakt, overeenkomstig zijne natuur, zich met geweld en dwang te doen eerbiedigen. Niet het recht op zichzelf maar wel het karakter van dwang, dat het thans dragen moet, is door de zonde noodzakelijk geworden. Maar zoo weinig is dit karakter van dwang toevallig of willekeurig, dat er thans geen recht zonder dat karakter denkbaar is en ons eigen geweten daaraan zelf getuigenis geeft. De zedelijke orde is zoo weinig met de rechtsorde in strijd, dat zij deze veeleer draagt, eischt en steunt. Het recht is een belangrijk stuk der moraal. De gerechtigheid is juist de weg, waarin de genade en liefde Gods gehandhaafd en tot triumf verheven wordt. Zij, die met Marcion tusschen gerechtigheid en genade eene tegenstelling aannemen, miskennen het verband tusschen zedelijke en rechtsorde, en verstaan niet de majesteit en de heerlijkheid van het recht. De justitia Dei moet daarom krachtens haar aard eene justitia judicialis en dus eenerzijds eene justitia remunerativa en andererzijds eene justitia vindicativa zijn. Niet alsof het schepsel ooit uit zichzelf op eenig loon zou kunnen aanspraak maken of in zichzelf niet zonder straf vergeving zou kunnen ontvangen; maar God is het aan zijn verbond, aan het eenmaal door Hem ingestelde recht, aan zijn naam en eere verplicht, om zijn volk tot heil te brengen en de goddeloozen te straffen. Zoo kan alleen het recht tot heerschappij en triumf komen. Er ligt waarheid in het fiat justitia, pereat mundus; maar de Schrift stelt toch schooner deze gedachte op den voorgrond, dat er recht geschieden moet, opdat de wereld behouden worde. Cf. Irenaeus, adv. haer. III 25 IV 39 sq. Tertullianus, adv. Marc. passim. Orig. de princ. II 5, 3. Pseudodion. de div. nom. 8 § 7. Anselmus, Prosl. c. 9 sq. Lombardus, Sent. IV 46 en de comm. van Thomas en Bonaventura, Thomas, S. Theol. I qu. 21. Gerhard, Loc. II c. 8 Sect. 12. Quenstedt I 292. Hollaz 268. Zanchius, Op. II 394 sq. Polanus, Synt. II c. 26. Voetius, Disp. I 339-402. Owen, on div. justice, Works 1862 X 481-624. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. V. Moor I 674 sq. 996 sq. Meijer, De Godd. eigensch. IV 89v.

E. God als Souverein.

15. Bij al de behandelde deugden komen ten slotte nog die, welke Gode eigen zijn als Souverein. God is de Schepper, en dus de Eigenaar, Bezitter, Heer van alles; niets bestaat of bezit iets buiten Hem; Hij alleen heeft absolute zeggenschap; Zijn wil beslist altijd en over alles. Van dien souvereinen wil, ‎‏חֵפֶץ‏‎, ‎‏צְבוּ רָצוֹן‏‎, Dan. 4:35, 6:18, θελημα, βουλημα is dan ook in de H. Schrift telkens sprake. Die wil is de laatste oorzaak aller dingen, van hun zijn en hun zoo-zijn. Daaruit wordt alles afgeleid, de schepping en onderhouding, Op. 4:11, de regeering, Spr. 21:1, Dan. 4:35, Ef. 1:11, het lijden van Christus, Luk. 22:42, de verkiezing en verwerping, Rom. 9:15 v., de wedergeboorte, Jak. 1:18, de heiligmaking, Phil. 2:13, het lijden der geloovigen, 1 Petr. 3:17, ons leven en lot, Jak. 4:15, Hd. 18:21, Rom. 15:32, zelfs de kleinste en nietigste dingen, Mt. 10:29 enz. En dienovereenkomstig werd ook in de christelijke theologie en zichzelven onder eede tot handhaving dier rechten verbindt. Zoo is er door Gods genade eene gansche rechtsorde gesteld, beide in natuur en genade, met allerlei inzettingen, ordinantiën en wetten, die Hijzelf handhaaft en heerschen doet. Deze inzettingen en rechten worden echter in de Schrift niet uit Gods gerechtigheid afgeleid,—welke gerechtigheid zou Hem daartoe ook verplichten?—maar uit zijne heiligheid en genade. En zeker is dit juister, dan dat ze met den naam van justitia legislativa worden aangeduid. Toch is dit niet verkeerd, als er maar niet bij gedacht wordt, dat God krachtens eene of andere gerechtigheid alle die rechten aan zijne schepselen gaf en geven moest. Dit is er echter juist in, dat God de Hoogste Wetgever is, en dat heel de rechtsorde op alle gebied wortelt in Hem. Alle recht, wat het ook zij, heeft zijn laatsten en diepsten grond, niet in een contrat social noch in een zelfstandig natuurrecht, noch in de historie, maar alleen in den wil Gods, en in dien wil, niet als dominium absolutum gedacht, maar als een wil van goedheid en genade. Gods genade is de bron van alle recht. Maar voorts handhaaft God die rechtsorde ook op alle terrein des levens; Hij, die de gerechtigheid zelve en de bron van alle recht is, is ook de judex, de vindex justitiae. Zijne justitia legislativa sluit de justitia judicialis in. Recht is geen recht, wanneer het niet gehandhaafd wordt, desnoods met dwang en straf. Wel is deze niet vanzelf met de rechtsorde gegeven. Zonder zonde zou toch de rechtsorde hebben bestaan; maar ze zou zonder dwang door alle schepsel vrijwillig en uit liefde zijn gehoorzaamd. Het is de zonde, die het recht noodzaakt, overeenkomstig zijne natuur, zich met geweld en dwang te doen eerbiedigen. Niet het recht op zichzelf maar wel het karakter van dwang, dat het thans dragen moet, is door de zonde noodzakelijk geworden. Maar zoo weinig is dit karakter van dwang toevallig of willekeurig, dat er thans geen recht zonder dat karakter denkbaar is en ons eigen geweten daaraan zelf getuigenis geeft. De zedelijke orde is zoo weinig met de rechtsorde in strijd, dat zij deze veeleer draagt, eischt en steunt. Het recht is een belangrijk stuk der moraal. De gerechtigheid is juist de weg, waarin de genade en liefde Gods gehandhaafd en tot triumf verheven wordt. Zij, die met Marcion tusschen gerechtigheid en genade eene tegenstelling aannemen, miskennen het verband tusschen zedelijke en rechtsorde, dezen heen naar de kabbala en het neoplatonisme. Hier had Plotinus al geleerd, dat God causa sui, product was van zijn wil en macht en dat dus de wil het laatste zijn was en voorafging aan het verstand. En evenzoo maakte nu Schelling den wil tot het laatste principe zoowel van het bestaan van het oneindige als van het eindige zijn. Reeds in zijne philosophische onderzoekingen over het wezen der menschelijke vrijheid van het jaar 1809 nam hij dit standpunt in. Es gibt, zeide hij, in der letzten und höchsten Instanz gar kein anderes Seyn als Wollen. Wollen ist Urseyn und auf dieses allein passen alle Prädicate desselben: Grundlosigkeit, Ewigkeit, Unabhängigkeit von der Zeit, Selbstbejahung. Die ganze Philosophie strebt nur dahin, diesen höchsten Ausdruck zu finden, Werke I 7 S. 350. In God en in de schepselen moet onderscheiden worden tusschen het wezen, zoover het bestaat, en het wezen, zoover het alleen grond van bestaan is, ib. 357. God heeft den grond van zijn bestaan in zichzelven, d. i. in eene van God zelf onderscheidene natuur, ib. 358. Deze natuur is als het ware die Sehnsucht, die das ewige Eine empfindet, sich selbst zu gebären; zij is wil, aber Wille in dem kein Verstand ist, und darum auch nicht selbständiger und vollkommener Wille, indem der Verstand der Wille in dem Willen ist. Dennoch ist sie ein Willen des Verstandes, nämlich Sehnsucht und Begierde desselben; nicht ein bewusster, sondern ein ahnender Wille, dessen Ahndung der Verstand ist, ib. 359. Maar zoo is het nu ook met alle dingen. Zij zijn iets anders dan God en kunnen toch niet buiten God zijn. Deze tegenspraak is alleen zoo op te lossen, dass die Dinge ihren Grund in dem haben, was in Gott selbst nicht Er selbst ist, d. h. in dem, was Grund seiner Existenz ist, ib. 359. De dingen hebben hun grond in deze donkere natuur, in dezen onbewusten wil Gods. Wel is er nu in de wereld regel, orde en vorm op te merken, evenals in God ook uit de donkere natuur het licht van den geest en van de persoonlijkheid is opgegaan. Aber immer liegt noch im Grande das Regellose, als könnte es einmal wieder durchbrechen, und nirgends scheint es, als wären Ordnung und Form das Ursprüngliche, sondern als wäre ein anfänglich Regelloses zur Ordnung gebracht worden, ib. 359. Heel het wereldproces wordt door Schelling afgeleid uit de tegenstelling van natuur en geest, van duisternis en licht, van het reëele en het ideale principe, die samen van alle eeuwigheid in God zelven aanwezig zijn. Door dit standpunt is Schelling het rationalisme van Hegel te boven gekomen en is hij van de grootste beteekenis geworden voor de latere philosophie. Hij heeft de gedachten, die hij in zijn onderzoek over de menschelijke vrijheid reeds had uitgesproken, in zijn latere geschriften, Stuttgarter Privatvorlesungen van 1812, Werke I 7 S. 417 f., Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen des Herrn F. H. Jacobi van 1812, Werke I 8 S. 19 f. en vooral in zijne Philosophie der Offenbarung, Werke II 3^ter u. 4^ter Band, wel nader en in theistischen zin uitgewerkt. Maar hij is aan zijn primaat van den wil getrouw gebleven en is daarin gevolgd door Schopenhauer en von Hartmann. Nu is het waar, dat de wil bij deze wijsgeeren geen wil in eigenlijken zin is, maar niets dan een onbewust begeeren, een blinde drang, eene donkere natuur. Maar ten deele werd dit door henzelven erkend. Schelling zegt uitdrukkelijk, dat de wil zonder verstand geen zelfstandige en volkomen wil is, indem der Verstand der Wille in dem Willen ist, Werke I 7, 359. Schopenhauer rekende het bewustzijn wel tot de verschijning van den wil en achtte het gebonden aan individualiteit en hersens, Die Welt als Wille u. Vorst. II⁶ 370, maar schoof toch tusschen den wil en de verschijningswereld de ideeën in, die de eeuwige vormen en voorbeelden der dingen waren, ib. I 154. En von Hartmann spreekt van het Onbewuste ook weer als subject en als überbewusst, Philos. des Unbew. II⁹ 186. De existentie der dingen wordt bepaald door den wil, maar de essentie door het intellect, Schelling, Werke, II 3 S. 57-62. Hartmann, Philos. des Unbew. I 100 f. II 435 f. 446 f. Doch ook afgedacht van deze erkentenis, is hunne philosophie voor het theisme van groote beteekenis. Zij heeft de onhoudbaarheid aangetoond van het rationalistisch en idealistisch pantheisme. God is niet te denken zonder wil, vrijheid en macht. Wel is daartegen ingebracht, dat alle willen een begeeren en streven was en dus een bewijs van onvolkomenheid, van onbevredigdheid, van onrust, die in God niet vallen kan. En de mystiek heeft daarom gezongen: Wir beten, es geschehe, mein Herr und Gott, dein Wille; Und siehe, Er hat nicht Wille, Er ist eine ewige Stille (Angelus Silesius). Maar deze tegenwerping berust op eene verkeerde opvatting van den wil. Zeker, willen is dikwijls een streven naar iets, dat niet bezeten wordt; maar als de wil nu dat begeerde verkregen heeft en daarin rust en geniet, dan is ook dat rusten en genieten eene daad en werkzaamheid van den wil, ja de hoogste en krachtigste werkzaamheid, cf. later de leer van den wil. Zulk een wil nu, die in het verkregene rust en geniet, is er ook in schepselen en is niets dan de liefde, die haar voorwerp omhelst en daarin zalig is. Indien zulk een rust en genieting niet tot den wil gerekend wordt, is ze òf voor het schepsel onbereikbaar, d. i. dan is er geen zaligheid voor het schepsel mogelijk; òf indien die zaligheid toch wel eenmaal aan het schepsel geschonken zal worden, kan ze niet anders bestaan dan in vernietiging van den wil, in verdooving van het bewustzijn en in algeheele onderdrukking der persoonlijkheid. In de pantheistische mystiek wordt daarom de zaligheid gedacht als een verzinken, een opgaan, een verslonden worden der ziel in God, d. i. in een nirvana. Zoo leert echter de Schrift en de christelijke theologie niet. De zaligheid doodt den wil niet maar brengt hem tot zijne hoogste activiteit; want liefde is de rijkste, krachtigste energie van den wil. Zoo nu is er ook een wil in God. Zijn willen is niet een streven naar een goed, dat Hij missen zou en zonder hetwelk Hij niet zalig kan zijn. Want Hij is de Algenoegzame en de Volzalige in zichzelven. Hij is zelf het hoogste goed, voor zijne schepselen en ook voor zichzelven. Hij kan in niets anders rusten dan in zichzelven; wijl Hij God is, kan Hij niet zalig zijn dan door en in zichzelven. Zijne liefde is zelfliefde en daarom absolute, Goddelijke liefde. En die absolute zelfliefde is niets anders dan een willen van zichzelven, de hoogste, volstrekte, Goddelijke energie van zijn wil. Object van Gods wil is dus God zelf. Niet in dien zin, alsof Hij product ware van zijn wil, alsof Hij zichzelven veroorzaakt had en causa sui ware, cf. boven bl. 124, want dat bracht weer in God het worden en streven en dus het onvolmaakte over. Maar wel alzoo, dat God zichzelven eeuwiglijk wil met eene voluntas complacentiae, dat Hij eeuwig zichzelf met Goddelijke liefde mint en in zichzelven volkomen zalig is. Zijn wil is sapientissima ejus propensio in se ipsum tanquam summum bonum; hij is ook geen vermogen of kracht in God, maar subject, actie en object van dien wil is met Gods wezen één; θελημα θελητικον, θελησις en θελημα θελητον] vallen met zijn wezen saam, Lombardus, Sent. I dist. 45. Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 1. c. Gent. I 72 sq. Zanchius, Op. II 246. Polanus, Synt. theol. II c. 19 enz.

De Schrift spreekt echter ook van een wil Gods in betrekking tot het geschapene. Gelijk de kennisse Gods tweeërlei is, scientia necessaria en libera, zoo is ook de wil Gods als propensio in se ipsum en als propensio in creaturas te onderscheiden. Maar evenals de scientia libera God niet van de schepselen afhankelijk maakt maar Hem uit zijn eigen wezen bekend is, zoo is ook de wil Gods, die zich richt op de creaturen, niet dualistisch te stellen naast den wil, die zijn eigen wezen tot object heeft. De Schrift leert uitdrukkelijk, dat God alia a se wil en spreekt telkens van zijn wil in betrekking tot de schepselen, maar zij voegt er als in één adem bij, dat God die schepselen niet wil uit behoefte, maar alleen om zijns zelfs, om zijns naams wil, Spr. 16:4. De schepping is dus niet te denken als een object, dat buiten en tegenover Hem staat, dat Hij mist en waarnaar Hij streeft om het te bezitten, of waardoor Hij iets hoopt te verkrijgen, wat Hij niet heeft. Want uit Hem en door Hem en ook tot Hem zijn alle dingen. Hij vindt zijn doel niet in de schepselen, maar deze vinden hun doel in Hem. Quae extra se vult, ea etiam quodam modo sunt in Deo, in quo sunt omnia, Zanchius, II 246. Hij wil de schepselen niet om iets, dat zij zijn of dat in hen is, maar Hij wil ze om zichzelven. Hij blijft zijn eigen doel. Hij richt zich nooit op de creaturen als zoodanig maar door deze heen op zichzelven. Uit zichzelven gaande, keert Hij tot zichzelven weer. Het is ééne propensio in se ipsum tanquam summum finem et in creaturas propter se ut media; zijne liefde tot zichzelven neemt die tot de schepselen in zich op en keert door deze heen weer tot zichzelve terug. Daarom is zijn willen, ook in betrekking tot de schepselen, nooit een streven naar eenig nog te verkrijgen goed, en dus ook geen teeken van onvolmaaktheid en onzaligheid; maar zijn willen is altijd ook in en door de schepselen heen, volstrekte zelfgenieting, volkomen zaligheid, Goddelijke rust. Rust en arbeid is in God één; zijne zelfgenoegzaamheid is tevens absolute actuositeit, Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 2. c. Gent. I 75, 76.