HOOFDSTUK IV. Over God. (continued 6)

16. Ofschoon God echter met ééne en dezelfde eenvoudige daad zichzelven en de schepselen wil, toch dient de wil Gods door ons met het oog op de verschillende objecten onderscheiden te worden. In het pantheisme is deze onderscheiding onmogelijk, omdat de wereld daar het wezen Gods zelf is. Maar de Schrift kent aan de schepselen een wel niet onafhankelijk maar toch eigen, van Gods wezen onderscheiden, zijn toe; en daarom kunnen de schepselen niet in denzelfden zin en op dezelfde wijze object van zijn wil zijn, als Hij dat zelf met zijn wezen is. De wil Gods, waarmede God zichzelven wil, is propensio in se tanquam finem; de wil, die de schepselen tot object heeft, is propensio in creaturas tanquam media. Gene is necessaria evenals de scientia simplicis intelligentiae; God kan niet anders dan zichzelf beminnen; Hij verlustigt zich in zichzelven eeuwiglijk en met Goddelijke noodzakelijkheid. Deze wil Gods is daarom boven alle willekeur verheven, maar zoo toch niet onvrij en gedwongen; vrijheid en noodzakelijkheid vallen hier saam. Geheel anders staat het echter met den wil Gods, die de schepselen tot object heeft. De Schrift spreekt van dezen wil zoo absoluut mogelijk. God doet al wat Hem behaagt, Ps. 115:3, Spr. 21:1, Dan. 4:35. Hij is aan niemand rekenschap schuldig en verantwoordt geene van zijne daden, Job 33:13. Menschen zijn in zijne hand als leem in de hand des pottebakkers, Job 10:9, 33:6, Jes. 29:16, 30:14, 64:8, Jer. 8:1v., volken zijn als een druppel, een stofje, als niets geacht, Jes. 40:15v. Het is even dwaas, dat een mensch tegen God zich verheft, als dat een bijl zich beroemt tegen dien, die er mede houwt, of dat eene zaag pocht tegen dien, die ze trekt, Jes. 10:15! Er is geen recht van den mensch bij God; niemand kan Hem vragen: Wat doet Gij? Zal ook het leem tot zijn formeerder zeggen: Wat maakt Gij, Job 9:2v., 11:10, Jes. 45:9? Zoo zwijge dan de mensch en legge de hand op den mond, Job 39:37. En het N. T. leert niet anders. God kan met het zijne doen wat Hij wil, Mt. 20:15. Het zijn en zóó-zijn hangt enkel af van Gods wil, Openb. 4:11. Deze is laatste grond van alles. Ontferming en verharding hebben daarin haar oorzaak, Rom. 9:15-18. In de gemeente deelt de H. Geest gaven uit, gelijk Hij wil, 1 Cor. 12:11. En een mensch heeft tegen Gods vrije beschikkingen niets in te brengen, Mt. 20:13v., Rom. 9:20, 21. Op deze gronden werd in de christelijke theologie, evenals de scientia visionis, zoo ook de voluntas Dei, welke de schepselen tot object had, steeds libera genoemd. Augustinus zeide, dat de wil Gods de laatste en diepste grond van alle dingen was, de civ. XXI 8. de trin. III 7. 19; een diepere grond is er niet. Op de vraag, waarom God de wereld schiep, is er maar één antwoord: quia voluit; wie dan nog verder vraagt naar eene oorzaak voor dien wil, majus aliud quaerit, quam est voluntas Dei; nihil autem majus inveniri potest, de gen. c. Man. I 2. de civ. V 9; en zoo sprak met hem heel de christelijke kerk en theologie, bijv. Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 5. Calvijn, Inst. III 23, 2. Allen leerden, wel niet dat God plus en melius handelen kon dan Hij deed, want Hij handelt altijd op Goddelijke, volmaakte wijze; maar dat Hij toch de dingen plura en majora en meliora had kunnen maken, dan Hij ze gemaakt heeft, Lombardus, Sent. I dist. 44. Thomas, S. Theol. I qu. 25 art. 5 en 6. Zanchius, Op. II 184-187. Voetius, Disp. I 426. 564. V 151. Burmannus, Synopsis I 41, § 41. De zedewet werd door sommigen wel eeuwig en natuurlijk genoemd, en beschouwd als uitdrukking van Gods wezen; maar er werd daarin toch ook weer onderscheid gemaakt tusschen het wezenlijke en toevallige en van vele geboden kon in bijzondere omstandigheden dispensatie worden verleend, Voetius, Disp. I 347 sq. Moor II 614 sq. De vleeschwording en voldoening was volgens velen niet volstrekt noodzakelijk; God had ook wel, indien Hij gewild had, kunnen vergeven zonder voldoening en moet niet noodzakelijk de zonde straffen, Athan. c. Ar. III. Gregorius Naz. Or. 9. Damasc. de fide orth. III 18. Aug., de trin. XIII 10. Lombardus, Sent. III dist. 20. Thomas, S. Th. III qu. 1 art. 2. Petavius, de incarn. II c. 13. Calvijn, Inst. II 12, 1. Comm. op Joh. 15:13. Zanchius, VIII 144-146. Martyr, Loci, cl. 2 c. 17. Pareus op Rom. 5. Twissus, Vindic. gr. 1652 I 153 sq. e. a. zooals Vossius, Roell, Vogelsang, B. S. Cremer, cf. M. Vitringa I 170. Schultens, Waersch. op den catech. van Comrie, bl. 198-222. Nog sterker kwam deze wijsheid Gods uit in de verkiezing en verwerping, waarvoor geen enkele grond is aan te geven en die alleen rust in het souvereine welbehagen Gods. Van een recht van eenig schepsel tegenover God kan geen sprake zijn; eene justitia commutativa is er niet, Thomas, S. Th. I qu. 21 art. 1. Polanus, Synt. II c. 26. Voetius, Disp. II 358. Wijl een schepsel bij God geen verdiensten kan hebben, is er ook geen justitia remunerativa in eigenlijken zin, Thomas, I qu. 21 art. 1. Ned. Geloofsbel. art. 24. Conf. Westm. c. 16. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. X 288. Zelfs stelden sommigen, dat God, ofschoon Hij van dit recht nooit gebruik maakt, den onschuldige tijdelijk of eeuwig zou kunnen straffen, Perkins, Werken I 772. Twissus, Vind. I 165. 179. 324 sq. Amyraldus, Synt. thesium I 237. Zoo kwamen vele theologen, uitgaande van de absolute vrijheid Gods, op de lijn van het middeleeuwsch nominalisme. Duns Scotus was het, die het pelagiaansch begrip der wilsvrijheid als absolute indifferentie consequent op God toepaste. In Sent. I dist. 8 qu. 5 betoogt hij tegen Aristoteles en Avicenna, dat er behalve God niets noodzakelijk is. De wereld is in haar geheel en in haar deelen contingent, zij is voor God onnoodig. Op de vraag, waarom God dit nu gewild heeft en het eene liever heeft gewild dan het andere, geeft Scotus ten antwoord: indisciplinati est quaerere omnium causas et demonstrationem.... Principii enim demonstrationis non est demonstratio; immediatum autem principium est voluntatem velle hoc ita quod non est aliqua causa media inter ista; sicut immediatum est, calorem esse calefactivum, licet hoc sit naturalitas, ibi autem libertas, et ideo hujus, quare voluntas voluit hoc, nulla est causa, nisi quia voluntas est voluntas. Sicut hujus, quare calor est calefactivus, nulla est causa, nisi quia calor est calor, quia nulla est prior causa, Sent. I dist. 8 qu. 5 n. 24. Men moet blijven staan bij dit woord: Voluntas Dei vult hoc; er is geen oorzaak prior ratione voluntatis, ib. Aan dit beginsel blijft Scotus getrouw bij al hetgeen in den tijd is en geschiedt. Als heel de wereld toevallig is, dan kan dit haar karakter alleen daardoor bewaard worden, dat God, de eerste oorzaak, haar toevallig veroorzaakt. Nu veroorzaakt God de wereld door verstand en wil. Het toevallige kan echter niet liggen in Gods verstand, inzoover het aan den wil voorafgaat, want dit verstand intelligit mere naturaliter et necessitate naturali. Het moet dus liggen in den wil, Sent. I dist. 39 qu. 5 n. 14. Deze Goddelijke wil nihil aliud respicit necessario pro objecto ab essentia sua; ad quodlibet igitur aliud contingenter se habet, ita quod posset esse oppositi, ib. n. 22. Nu erkent Scotus wel, dat de kennis Gods aan den wil voorafgaat en dat de ideeën in God, ofschoon onderscheiden van zijne essentia, zijn vóór zijn besluit, Sent. I dist. 35 qu. unic. n. 7 sq. Maar de wil is het toch, die uit al die mogelijke ideeën kiest en bepaalt, welke realiteit zullen erlangen. De wil is de oorzaak aller werkelijkheid. En eerst tengevolge van deze wilsbeslissing weet ook het verstand, wat werkelijk worden zal, ib. dist. 39 qu. 5 n. 23 sq. God heeft dus de wereld geschapen met absolute vrijheid, al is het ook dat Hij het besluit daartoe van eeuwigheid genomen heeft, ib. II dist. 1 qu. 2 n. 5. Natuurlijk werd de menschelijke wilsvrijheid daarom door Scotus ook zoo volstrekt mogelijk opgevat; de wil is vrij ad oppositos actus en ad opposita objecta, ib. I dist. 39 qu. 5 n. 15 sq.; hij wordt door niets gedetermineerd, hij kan evengoed een lager als een hooger goed kiezen, hij is zelf alleen de volkomene oorzaak van zijne handelingen; non autem bonitas aliqua objecti causat necessario assensum voluntatis sed voluntas libere assentit cuilibet bono et ita libere assentit majori bono sicut minori, ib. I dist. 1 qu. 4 n. 16. Nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate, II dist. 25 qu. 1 n. 22. Zelfs gaat de wil aan het verstand vooraf, want al is het dat het verstand aan den wil het object van zijn streven biedt, de wil richt toch het verstand op het object; en de zaligheid ligt formeel niet in het verstand maar in den wil, IV dist. 49 qu. 4. Voorts erkent Scotus wel, dat de liefde tot God, voorgeschreven in de eerste tafel der wet, noodzakelijk en natuurlijk is, maar de geboden der tweede tafel zijn positief en hadden ook anders kunnen zijn, III dist. 37 qu. unica. In betrekking tot de incarnatie leert Scotus, dat de Logos, indien Hij wilde, ook wel eene andere natuur dan de menschelijke kon aannemen, b. v. die van een steen, III dist. 2 qu. 1 n. 5 sq. De incarnatie zou waarschijnlijk ook buiten de zonde hebben plaats gehad en was ook in den toestand der zonde niet volstrekt noodig; God had ook op andere wijze kunnen verlossen, III dist. 7 qu. 3 n. 3. III dist. 20 qu. unica. De verdiensten van Christus waren niet voldoende in zichzelve, maar werden als zoodanig door God aangenomen, III dist. 19 qu. unica. Op zichzelf beschouwd, naar Gods potentia absoluta gerekend, zou God den zondaar ook buiten de verdiensten van Christus de zaligheid hebben kunnen schenken, en zou de zondaar ook voor zichzelven hebben kunnen voldoen, als God zijne werken maar voor voldoende had willen rekenen, IV dist. 15 qu. 1 n. 4 sq. cf. ook IV dist. 1 qu. 6 n. 4 sq. De transsubstantiatie is mogelijk, quia una substantia potest totaliter incipere et alia totaliter desinere, IV dist. II qu. 1 n. 4. Zelfs kan God een persoon of zaak gedurende een tempus intermedium in zijn bestaan doen ophouden, zonder dat daarmede de identiteit verloren gaat, IV dist. 43 qu. 1 n. 4. Toch ging Scotus nog niet zoover als sommige mohammedaansche theologen, die alle dingen van oogenblik tot oogenblik lieten geschapen worden door den wil Gods zonder onderling verband, zonder natuurwetten, zonder substanties en qualiteiten, Ritter, Gesch. der christl. Philos. III 732 f. Hij erkent ideeën in God, die aan den wil voorafgaan; acht de liefde tot God noodzakelijk en natuurlijk; gelooft aan eene natuurlijke kennis van God, aan eene wereldorde en natuurwet, en zegt ook, dat menschwording en voldoening naar de potentia Dei ordinata noodzakelijk waren. Maar toch verheft Scotus de vrijheid en almacht zoozeer, dat althans de middelen, die leiden moeten tot het doel, geheel willekeurig worden, Ritter, Gesch. d. christl. Philos. IV 388 f. Stöckl, Gesch. der Philos. des M. A. II 832 f. Baur, Dreiein. u. Menschw. Gottes II 642 f. Ritschl, Jahrb. f. d. Th. 1865 S. 298 f. Dorner, in Herzog² 3, 735 f. Door anderen werd dit principe der vrijheid en almacht Gods nog verder ontwikkeld. Geheel in den geest van Scotus, beweerde b.v. Occam, dat God naar zijne potentia absoluta de zaligheid schenken kan zonder wedergeboorte en den wedergeborene kan verdoemen; dat Hij vergeven kan zonder voldoening en werken van den zondigen mensch als voldoende kan aanmerken; dat de Vader mensch had kunnen worden in plaats van den Zoon, en dat de Zoon ook wel de natuur van een steen of een ezel had kunnen aannemen; dat God van alle geboden der zedewet dispensatie kan verleenen enz., Stöckl, Philos. des M. A. II 1018 f. Dit nominalistisch standpunt werd later ingenomen in de eerste plaats door de Jezuiten maar dan voorts door de Socinianen, Fock, Der Socin. 416 f., de Remonstranten, Apol. Conf. c. 24. Episc., Instit. theol. V sect. 5 c. 3, door Cartesius, Resp. sextae, Amst. 1654 p. 160 sq., door Cartesiaansche theologen, zooals Burmannus, Synopsis I c. 20 § 6. c. 21 § 19 sq., en in deze eeuw o.a. nog door Charles Sécrétan, Philosophie de la liberté 1849 I 305 S. Op dit standpunt is de wil in God geheel losgemaakt van zijn wezen en van al zijne deugden; hij bestaat in niets anders dan formeele willekeur. Schepping, vleeschwording, voldoening, goed en kwaad, waar en onwaar, loon en straf, alles had evengoed anders kunnen zijn dan het feitelijk is. Er is niets natuurlijk meer, alles is positief. Maar juist dit nominalisme deed de christelijke theologie op hare hoede zijn. Al zeide zij ook met Augustinus, dat de wil Gods de laatste grond aller dingen was, zij wachtte zich toch dezen wil van alle natuur te ontdoen en in pure willekeur te laten opgaan. Vooreerst nam zij bij de leer van God haar uitgangspunt niet in de voluntas maar in de essentia Dei. De scientia simplicis intelligentiae ging logisch aan de scientia visionis vooraf, evenals de voluntas necessaria aan de voluntas libera. De zelfkennis en de zelfliefde was in God volstrekt noodzakelijk; en de kennis en de wil, die de schepselen tot object hebben, zijn daarvan niet dualistisch gescheiden, maar staan er mede in het nauwste verband. De scientia visionis is gebonden aan de scientia simplicis intelligentiae en de voluntas libera aan de voluntas necessaria. Volgens het consequente nominalisme is niet alleen de existentie maar ook de essentie der dingen uitsluitend door den formeelen wil in God bepaald en vastgesteld; eigenlijk is er dus in God geen scientia simplicis intelligentiae, waarin alle mogelijkheden begrepen zijn, er is alleen in Hem eene scientia visionis, die volgt op den wil. Maar volgens de christelijke theologie lagen alle mogelijkheden in de scientia simplicis intelligentiae opgesloten, en daaruit put de scientia visionis en brengt de wil ze tot realiteit. De existentie der dingen hangt dus wel af van den wil Gods, maar de essentie van zijn verstand. Leibniz bouwde hierop voort en zeide, dat God wel vrij was, om al of niet de wereld, den mensch, de dieren, de planten te scheppen, maar als Hij ze schiep moest Hij ze scheppen naar de idee, die zijn bewustzijn zonder en vóór den wil daarvan zich gevormd had. Gegeven de wil Gods om te scheppen, moet de wereld juist zoo zijn als ze is. Zij is daarom de best mogelijke en hangt in alle deelen zoo innig saam, dat qui unum bene novit, omnia novit, Theod. I 7. 52 II 169 s. Pichler, Die Theol. des Leibniz I 239 s. cf. ook Schelling, Werke II 3 S. 57-62. Hartmann, Philos. des Unb. I⁹ 100 f. II 435 f. 446 f. Weisse, Philos. Dogm. I § 460 f. Vervolgens leerde de Schrift allerwege, dat God de wereld door het woord, door den Logos schiep en onderhield. Zij berustte dus op gedachten Gods. God handelde niet willekeurig en toevallig maar met de hoogste wijsheid. Al konden dus ook door ons de redenen voor zijn handelen niet worden opgespoord, zij waren toch voor Hem aanwezig. En naar die redenen werd dan ook door de christelijke theologie gezocht. De schepping had haar oorzaak in zijne goedheid of liefde; voor de toelating der zonde werden allerlei redenen opgegeven; vleeschwording en voldoening waren misschien niet absoluut noodzakelijk maar deze weg van verlossing was toch de geschiktste en uitnemendste, Petavius, de incarn. II c. 5 sq.; en al durfden velen de potestas absoluta niet beperken, allen erkenden toch, dat Hij van dit volstrekte recht geen gebruik maakte en kwamen dus in de potestas ordinata weer geheel met elkaar overeen. En eindelijk werd op concrete punten het nominalisme beslist verworpen; de zedewet kan geen anderen inhoud hebben dan ze heeft, Thomas, S. Theol. I 2 qu. 100 art. 8. Becanus, de lege naturae III c. 3 qu. 4. Suarez, de lege I c. 15. Voetius, Disp. I 364-402. Maresius, Syst. theol. VII 4. Turretinus, Theol. El. III qu. 18 en XI qu. 2. Heidegger, Corp. Theol. III 89, 90; het straffen der zonde is noodzakelijk, Can. Dordr. II 1. Voetius, Disp. I 358 sq. II 240 sq. Moor I 683 sq. 996-1034, en evenzoo de vleeschwording en voldoening, Iren. adv. haer. III 20. Anselmus, Cur Deus homo. Heid. Cat. vr. 11. 40. Avondmaalsform. der Ned. Ger. Kerken. Trigland, Antapol. c. 4. Voetius, Disp. II 238 sq. Turretinus, de satisf. Christi II § 16 sq. Owen, de justitia divina. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. V enz.; en de macht Gods werd zoo omschreven, dat zij het doen van tegenstrijdige dingen uitsloot, zie straks bij n. 18.

Op deze wijze is het nominalisme in de christelijke theologie zoo niet overwonnen dan toch teruggedrongen en beperkt. Als de voluntas libera omschreven werd als propensio in creaturas propter se ut media, dan lag daarin ook reeds een principiëel verzet tegen den wil Gods als absolute willekeur opgesloten, want het karakter der middelen is door den aard van het einddoel bepaald. Vandaar dan ook, dat de theologie, ofschoon den wil Gods voorop stellende en daartoe steeds terugkeerende, toch altijd ook weer gezocht heeft naar motieven voor dien wil. Het realisme streefde ernaar, om de wereld te begrijpen als één harmonisch geheel, waarin niets willekeurig was en alles zijne plaats had, tot zelfs de zonde toe, en dat als geheel dienstbaar was aan de verheerlijking van Gods naam. Als de aard eener wetenschap bestaat in het rerum cognoscere causas, kan de theologie ook aan zulk een onderzoek zich niet onttrekken. Alleen, voor elk beoefenaar der wetenschap, en inzonderheid voor den theoloog, is ootmoed en bescheidenheid een eerste plicht. Hij mag niet wijs zijn boven hetgeen men behoort wijs te zijn. Alle wetenschap is gebonden aan haar voorwerp; zij mag de verschijnselen, die zij waarneemt, niet ter wille van eenige vooropgezette theorie vervalschen of ontkennen. Zoo is ook de theologie ten strengste gebonden aan de feiten en getuigenissen, welke God in natuur en Schrift haar kennen doet. Zij moet deze laten staan, onverzwakt en onverminkt. Als zij ze niet verklaren kan, heeft zij hare onwetendheid te belijden. De wil van God, die in die feiten zich uitspreekt, is voor haar het einde van alle redeneering. Zij berust ten slotte in zijne souvereiniteit. In dien zin blijft het woord van Augustinus waarachtig: voluntas Dei cujusque creaturae natura est. Zij laat zich noch door het pantheisme verleiden, dat de wereld noodzakelijk maakt, want er is onderscheid tusschen God en wereld, tusschen zijne voluntas necessaria en voluntas libera; noch ook door het deisme, dat de wereld maakt tot een product van het toeval, want heel die wereld is eene openbaring van Gods wijsheid. En zij houdt tegen beide staande, dat de wereld eene daad is van Gods vrijen, souvereinen wil en dat God voor dezen wil zijne wijze en goede redenen heeft gehad. Voor ons is iets goed enkel en alleen, omdat God het wil; God zelf kan nooit iets willen, dan omdat het op zichzelf of om iets anders goed is, Voetius, Disp. I 387. Wij zien bijna nooit in, waarom God het eene gewild heeft en het andere niet, en wij moeten het daarom zoo voorstellen, dat Hij het eene evengoed als het andere had kunnen willen. Maar in God valt eigenlijk geen keuze, die immers altijd onzekerheid, weifeling, beraadslaging onderstelt. Hij weet eeuwiglijk, vast, onveranderlijk wat Hij wil. In zijn wil valt geen willekeur, geen toeval, geen onzekerheid, maar enkel eeuwige bepaaldheid en onveranderlijkheid. Het contingente is eigen aan het schepsel, en met eerbied gezegd is het God zelfs niet mogelijk, om dit karakter aan het schepsel te ontnemen. In God alleen is existentia en essentia één; alle creatuur sluit als zoodanig, krachtens haar eigen aard, de mogelijkheid in, dat zij niet bestond. Maar God heeft met eeuwigen en onveranderlijken wil alle schepselen als contingent gewild. Daarom is het ons niet mogelijk en zelfs ook niet geoorloofd, hooger dan tot den wil Gods op te klimmen. Want alle pogen daartoe loopt er op uit, om voor het schepsel een grond in Gods wezen te zoeken, het dus noodzakelijk en eeuwig en Goddelijk te maken, en van zijn creatuurlijk, d. i. contingent karakter te ontdoen. In zoover heet de wil Gods, die het geschapene tot object heeft, vrij. Maar deze vrijheid sluit de andere deugden Gods, zijne wijsheid, goedheid, gerechtigheid enz. niet uit. Immers, dat is ook onder schepselen niet de ware vrijheid van wil, welke langen tijd van twijfel, overleg en beslissing noodig heeft; maar dat is de hoogste vrijheid, welke in eens, uno intuitu, èn het doel èn de middelen vaststelt en van geen aarzeling weet. En zulk eene vrijheid is er ook in God; eene vrijheid, die niet als door de andere deugden Gods gebonden of daarvan op nominalistische wijze onafhankelijk te denken is, maar zulk eene vrijheid, die daarom in absoluten zin vrij is wijl zij de vrijheid is van een wijs, rechtvaardig, heilig, barmhartig en almachtig God. Als Augustinus, Thomas, Calvijn enz. dan ook zeiden, dat er geen causa was voor den wil Gods, dan bedoelden zij daarmede, dat de wil Gods, als één met zijn wezen, geen causa achter of boven zich heeft, waarvan die wil afhankelijk ware. Maar zij wilden daarmede geenszins zeggen, dat die wil zonder ratio was, dat hij in den zin van Schopenhauer een blinde, alogische wil was. Integendeel, de wil Gods is met zijn wezen, met zijne wijsheid, goedheid en al zijne deugden één, Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 5. En daarom kan hart en hoofd des menschen in dien wil berusten, want het is de wil, niet van een blind noodlot, van een onberekenbaar toeval, van eene duistere natuurmacht, maar de wil van een almachtig God en van een goedertieren Vader. Zijne souvereiniteit is eene souvereiniteit van onbegrensde macht, maar ook eene souvereiniteit van wijsheid en genade. Hij is Koning en Vader tegelijk. Cf. Kleutgen, Theol. der Vorz. I 452-585. Scheeben I 681 f. Dorner I 410 f. Id. Gesammelte Schriften 341 f. Müller, Lehre v. d. Sünde II⁵ 180 f. Ebrard, Dogm. § 71 f. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I² 283 f. Hodge, I 402.

17. De schepping levert echter nog meer en nog andere moeilijkheden op voor de leer van den wil Gods. Gelijk God en wereld onderscheiden zijn en daarom de wil Gods voor ons in propensio in se en in creaturas uiteenvalt, zoo is er ook in de wereld onder de schepselen weer allerlei onderscheid. En dat onderscheid rust op eene verschillende relatie, waarin God zich met zijn wezen, zijn kennen en willen, tot de schepselen stelt. God wil niet alles op dezelfde wijze, in denzelfden zin, met dezelfde energie van zijn wezen; dan toch zou er geen verscheidenheid onder de schepselen mogelijk zijn, dan ware alles een eenvormig eenerlei. Maar terwijl Hij alle creaturen wil propter se ut media, wil Hij deze meer dan gene, naar de mate als zij meer rechtstreeksche en geschikte media zijn tot zijne verheerlijking. God is een Vader voor al zijne schepselen, maar Hij is het in bijzonderen zin voor zijne kinderen. Zijne genegenheid tot alwat Hij schiep, staat beneden die tot de gemeente, en tot deze beneden die tot Christus, den Zoon zijns welbehagens. Er wordt eene providentia generalis, specialis en specialissima onderscheiden. En zoo ook maken wij in den wil Gods, die zich richt op de schepselen, weer zooveel onderscheid als er schepselen zijn. Want even rijk als die gansche wereld is de voluntas Dei libera. Deze is dus niet te denken als eene indifferente potentie, als eene blinde kracht, maar als rijke, volle, levende, Goddelijke ενεργεια, sprinkader van al dat rijke leven, dat de schepping ons te aanschouwen geeft. Maar nu is er in die wereld één ding, dat voor de leer van den wil Gods bijzondere moeilijkheid baart, en dat is het kwade, beide als malum culpae en als malum poenae, in ethischen en in physischen zin. Het kwade moge nog zoozeer onder Gods bestuur staan, het kan toch niet in denzelfden zin en op dezelfde wijze object van zijn wil zijn als het goede. Met het oog op die gansch verschillende en lijnrecht tegenover elkander staande objecten moeten wij in den wil Gods zelven weer onderscheid maken. De Schrift gaat ons daarin voor. Er is een groot verschil tusschen den wil Gods, die ons voorschrijft, wat wij te doen hebben, Mt. 7:21, 12:50, Joh. 4:34, 7:17, Rom. 12:2, en den wil Gods, die zegt, wat Hij doet en doen zal, Ps. 115:3, Dan. 4:17, 25, 32, 35, Rom. 9:18, 19, Ef. 1:5, 9, 11, Op. 4:11. De bede, dat Gods wil geschieden moge, Mt. 6:10, heeft een gansch anderen zin dan het kinderlijk berustende: Uw wil geschiede, Mt. 26:42, Hd. 21:14. En zoo zien we in de historie telkens dien wil Gods in tweeërlei zin optreden. God beveelt Abraham zijn zoon te offeren en laat het toch niet geschieden, Gen. 22. Hij wil dat Pharao Israel late trekken en verstokt toch zijn hart, dat hij alzoo niet doe, Ex. 4:21. Hij laat aan Hizkia aanzeggen, dat hij sterven zal en voegt toch vijftien jaren aan zijn leven toe, Jes. 38:1, 5. Hij verbiedt den onschuldige te veroordeelen en toch is Jezus overgegeven naar den bepaalden raad en voorkennis Gods, Hd. 2:23, 3:18, 4:28. God wil de zonde niet, Hij is verre van goddeloosheid, Hij verbiedt en straft ze strengelijk, en toch bestaat ze en staat ze onder zijn bestuur, Ex. 4:21, Joz. 11:20, 1 Sam. 2:25, 2 Sam. 16:10, Hd. 2:23, 4:28, Rom. 1:24, 26, 2 Thess. 2:11 enz. Hij wil aller zaligheid, Ezech. 18:23, 32, 33:11, 1 Tim. 2:4, 2 Petr. 3:9, en ontfermt zich toch, wiens Hij wil, en verhardt, dien Hij wil, Rom. 9:18. Reeds spoedig kwam in de theologie de onderscheiding op tusschen dezen tweeërlei wil Gods. Tertullianus spreekt al van een verborgen, hoogeren en een lageren of minderen wil, de exhort. 2 sq. Augustinus wijst er op, dat God zijn goeden wil menigmaal volbrengt door den kwaden wil der menschen, Enchir. c. 101. Later kreeg deze tweeërlei wil den naam van voluntas εὐδοκιας, beneplaciti, arcana, decernens, decretiva en voluntas εὐαρεστιας, signi, revelata, praecipiens. De naam voluntas signi is daaraan ontleend, dat deze wil ons significat quid Deo gratum sit et nostri sit officii en door ons gekend wordt uit de vijf signa: praeceptio, prohibitio, consilium, permissio, operatio. Door de scholastiek in den breede uitgewerkt, Lombardus, Sent. I dist. 45. Hugo Victorinus, de Sacram. Lib. 1 Pars 4. Id. Summa Sent. tract. 1 cap. 13. Thomas, S. Theol. I qu. 19 art. 11, 12 enz., werd ze door de Roomsche theologie algemeen overgenomen, Petavius, de Deo lib. V c. 4, 6, Theol. Wirceb. III 160. Perrone, II 199. C. Pesch, Prael. dogm. II 156 enz. Maar met bijzondere voorliefde werd ze toch behandeld in de Geref. theologie, Calv. Inst. I c. 18 § 3, 4. Musculus, Loci Comm. p. 978 sq. Martyr, Loci Comm. p. 63 b. sq. Ursinus, Tract. theol. p. 237 sq. Zanchius, Op. II 251 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 19 enz. cf. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. I 359-368. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 68 f. Daarnaast kwamen nog andere onderscheidingen van den wil Gods, vooral die in voluntas antecedens en consequens, welke reeds bij Tertullianus, adv. Marc. II 11, Chrysostomus, Ep. ad. Eph. 1:5 en Damascenus, de fide orth. II c. 29 voorkomt, en die in voluntas absoluta en conditionata, efficax en inefficax, die al bij Augustinus gevonden wordt, Enchir. c. 102 sq. de civ. XXII c. 1 en 2. Ook deze onderscheidingen kunnen goed worden verstaan, in dezen zin nl. dat God antecedenter en conditionate vele dingen wil, b. v. de zaligheid aller menschen, die Hij toch consequenter en absolute niet wil en daarom niet geschieden laat. Zanchius t. a. p. zegt dan ook dat al deze onderscheidingen op hetzelfde neerkomen; en evenzoo oordeelen Hyperius, Meth. theol. p. 155-159. Walaeus, Op. I 180. Voetius, Disp. V 88. enz. Maar ofschoon Luther in zijn boek de servo arbitrio zeer scherp onderscheid had gemaakt tusschen den Deus absconditus en revelatus, de Lutheranen verwierpen deze onderscheiding in voluntas beneplaciti en signi, althans in calvinistischen zin, Gerhard, loc. 2 c. 8 sect. 15. Baier, Comp. theol. pos. I c. 1 § 22. Buddeus, Instit. theol. dogm. II c. 1 § 29. De Arminianen volgden dat voorbeeld, Episcopius, Instit. theol. IV sect. 2 c. 21. Limborch, Theol. Christ. II c. 9 § 9. En de Roomsche theologen behielden de onderscheiding nog wel in naam bij, maar verklaarden haar zoo, dat de wil Gods altijd was voluntas beneplaciti, verdeeld in voluntas antecedens en consequens en dat de voluntas signi niets was dan eene gedeeltelijke openbaring van dien wil, Theol. Wirceb. III 160. C. Pesch, Prael. II 156. Kleutgen, Theol. d. Vorz. I 564 f. Zoo is het geschied, dat eenerzijds de Roomschen enz. eigenlijk alleen de onderscheiding in voluntas antecedens en consequens (absoluta en conditionata) hebben behouden, en de Gereformeerden alleen die in voluntas beneplaciti en signi (decernens en praecipiens, arcana en revelata) met verwerping van die der voluntas antecedens en consequens, Maccovius, Collegia theol. disp. 1-8. Nic. Gurtler, Instit. theol. 1732 cap. 3 § 105. Moor I 576. Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 15 § 24 en 27 sq. Turretinus, Theol. El. III qu. 15, 16. Het verschil komt hierop neer, dat de Roomschen, Lutherschen, Remonstranten enz. uitgaan van de voluntas signi; deze is de eigenlijke wil, daarin bestaande, dat God de zonde niet wil maar alleen wil toelaten, dat Hij aller zaligheid wil, aan allen de genade aanbiedt enz.; en als de mensch dan beslist heeft, schikt God zich daarnaar, bepaalt Hij wat Hij wil, de zaligheid van wie gelooft, het verderf van wie niet gelooft. De voluntas consequens volgt op de beslissing van den mensch, en is niet de eigenlijke, wezenlijke wil Gods maar de handeling Gods naar aanleiding van het gedrag van den mensch. Daarentegen gingen de Gereformeerden uit van de voluntas beneplaciti en hielden deze voor den eigenlijken, wezenlijken wil Gods; die wil gaat altijd door, bereikt steeds zijn doel en is eeuwig en onveranderlijk; de voluntas signi daarentegen is het voorschrift Gods, in wet en evangelie, dat geldt als regel voor ons gedrag.

Nu is het de doorgaande leer der Schrift, beide in 0. en N. Test., dat de wil van God eeuwig, onveranderlijk, onafhankelijk, krachtdadig is. Niet nu en dan wordt dit uitgesproken, bijv. Ps. 33:11, 115:3, Dan. 7:25, Jes. 46:10, Mt. 11:26, Rom. 9:18, Ef. 1:4, Op. 4:11 enz. maar de gansche Schrift getuigt daarvan; alle deugden Gods eischen dit; de gansche historie van kerk en wereld levert daarvoor bewijs. En dienovereenkomstig leerde de christelijke theologie, vooral sedert Augustinus, dat de wil Gods eenvoudig, eeuwig, onveranderlijk is, wijl hij één is met zijn wezen, Aug. Conf. XII 15. De voluntas antecedens is eigenlijk geen wil in God, magis potest dici velleitas quam absoluta voluntas, Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 6. De voluntas signi heet maar in metaphorischen zin in God voluntas, sicut cum aliquis praecipit aliquid, signum est quod velit illud fieri, ib. art. 11. De eigenlijke wil in God is de voluntas beneplaciti, en deze is met Gods wezen één, is onveranderlijk en wordt altijd volbracht, ib. art. 6 en 7. c. Gent. I 72 sq. Lombardus, Sent. I dist. 45-48 en de comm. Thomas, Bonaventura e.a. Het pelagianisme heeft deze lijn ten onrechte verlaten, en eene machtelooze begeerte, een onvervulden wensch in God tot wil verheven. Daarmede heeft het aan heel ’t wezen, aan alle deugden Gods te kort gedaan. Want indien de velleitas de eigenlijke en wezenlijke wil van God is, dan wordt Hij van zijne almacht, wijsheid, goedheid, onveranderlijkheid, onafhankelijkheid enz. beroofd; heel het wereldbestuur wordt dan aan zijne voorzienigheid onttrokken; een onverzoenbaar dualisme wordt er geschapen tusschen Gods bedoeling en het resultaat der wereldgeschiedenis; de uitkomst is dan voor God eene eeuwige teleurstelling; het wereldplan is mislukt, en Satan viert aan het einde triumf. Nu beweert het pelagianisme wel, dat het zoo handelt in het belang van Gods heiligheid, en dat het deze beter dan Paulus en Augustinus, dan Thomas en Calvijn handhaaft, omdat God in hun stelsel de auteur der zonde wordt. Maar dit is niet meer dan schijn; de zonde blijft op het standpunt van Pelagius even onverklaarbaar als op dat van Augustinus; ja, de heiligheid komt hier veel beter tot haar recht. Want het is meer in overeenstemming met de Schrift en heel het christelijk geloof, aan te nemen, dat God de zonde om wijze, schoon voor ons onbekende redenen, in zekeren zin gewild heeft, dan dat Hij, ze in geen enkel opzicht willende, toch duldt en toelaat. Dit laatste toch komt juist zijne heiligheid en almacht te na, cf. later in de leer van de zonde. Daarbij komt, dat de Schrift, schoon theologisch de voluntas beneplaciti vooropstellende, toch tevens in de voluntas signi handhaaft, hoe en op wat wijze Hij de zonde niet wil. In de signa van verbod, vermaning, waarschuwing, kastijding, straf enz. daalt Hij tot ons af, en zegt Hij wat Hij van ons verlangt. Omdat de mensch een redelijk, zedelijk wezen is, handelt God met hem niet als met een stok en een blok, maar spreekt en handelt met hem overeenkomstig zijn aard. Gelijk een vader aan een kind het gebruik van een scherp mes verbiedt, en toch zelf het zonder schade hanteert, zoo verbiedt God aan zijne redelijke schepselen de zonde, die Hijzelf toch gebruiken kan en werkelijk gebruikt tot verheerlijking van zijn naam. De voluntas beneplaciti en de voluntas signi strijden daarom ook niet met elkaar, gelijk de gewone tegenwerping luidt. Want vooreerst is de voluntas signi eigenlijk niet de wil van God, maar slechts zijn bevel en voorschrift, dat geldt als regel voor ons gedrag. In de voluntas signi zegt Hij niet, wat Hij doen zal; zij is geen wet voor zijn handelen; zij schrijft niet voor, wat God moet doen; maar Hij zegt daarin, wat wij hebben te doen; zij is een regel voor ons gedrag, Deut. 29:29. Zij heet dus slechts in metaphorischen zin voluntas Dei. Wel wordt hiertegen ingebracht, dat de voluntas signi toch alzoo heet, wijl zij is een signum voluntatis in Deo, en dus met zijne voluntas beneplaciti moet overeenstemmen. Ten tweede zij daarom opgemerkt, dat dit ook inderdaad zoo is; de voluntas signi is een aanduiding van hetgeen God wil, dat wij zullen doen. De voluntas beneplaciti en de voluntas signi staan niet lijnrecht tegenover elkaar, zoodat God naar de eerste de zonde wel en naar de tweede de zonde niet wil, naar de eerste niet aller zaligheid wil en naar de tweede wel enz. Ook naar de voluntas beneplaciti toch schept God geen behagen in de zonde, zij is geen voorwerp van zijn welgevallen, Hij plaagt niet uit lust tot plagen. En omgekeerd wil Hij evenmin naar de voluntas signi als naar de voluntas beneplaciti, dat alle menschen, hoofd voor hoofd, zalig worden; dat kan met het oog op de historie door niemand in ernst worden geleerd; feitelijk wordt het allen in 1 Tim. 2:4 door iedereen tot een grooteren of kleineren kring beperkt. Beide staan zoo weinig tegenover elkaar, dat de voluntas signi juist de weg is, waarin de voluntas beneplaciti wordt volbracht. In den weg van vermaningen en waarschuwingen, verboden en bedreigingen, voorwaarden en eischen voert God zijn raad uit. En de voluntas beneplaciti handhaaft alleen, dat de mensch, Gods gebod overtredende, geen enkel oogenblik van God onafhankelijk wordt, maar in datzelfde moment den raad Gods dient en een zij het ook onwillig instrument wordt van zijn glorie. Niet de voluntas signi alleen, maar ook de voluntas beneplaciti is heilig en wijs en goed, en zal juist in den weg der wet en der gerechtigheid aan het einde als zoodanig openbaar worden. Daarom, ten slotte, dient de onderscheiding van beide ook te worden gehandhaafd. Het is het probleem van recht en feit, van idee en historie, van het zedelijke en het werkelijke, van wat behoort te geschieden en van wat inderdaad geschiedt, dat ons hier tegemoet treedt. Wie de voluntas signi loochent, doet te kort aan de heiligheid Gods, aan de majesteit der zedewet, aan den ernst der zonde. Wie daarentegen de voluntas beneplaciti ontkent, komt in strijd met de almacht, de wijsheid, de onafhankelijkheid, de souvereiniteit Gods. Op beide standpunten loopt men gevaar, om òf met een oppervlakkig optimisme de oogen voor de werkelijkheid te sluiten, en al het werkelijke redelijk te noemen òf met een eenzijdig pessimisme het bestaan te vervloeken en te wanhopen aan wereld en lot. Het theisme echter zoekt geen oplossing in het schrappen van een van beide termen van het probleem, maar erkent en handhaaft ze beide; het ziet de lijnen van het redelijke en werkelijke ieder oogenblik in de geschiedenis elkander snijden en kruisen; het leidt beide terug tot de souvereiniteit Gods en heeft van deze de hooge gedachte, dat zij ook door het onredelijke en zondige heen haar heiligen en wijzen raad tot uitvoering zal brengen tot glorie van des Heeren naam. Hierin komt toch schitterend uit zijne Goddelijke souvereiniteit, dat Hij in der menschen dwaasheid zijne wijsheid, in hun zwakheid zijne kracht, in hun zonde zijne gerechtigheid en genade verheerlijkt.

18. De souvereiniteit Gods openbaart zich ten slotte in zijne almacht, die echter na het reeds gezegde minder uitvoerige behandeling behoeft. In de Schrift wordt nooit en nergens aan de macht Gods een grens gesteld. Reeds in de namen El, Elohim, El Schaddai, Adonai treedt het denkbeeld van macht op den voorgrond. Voorts heet Hij ‎‏אֵל גָּדוֹל וְנוֹרָא‏‎, voor wiens aangezicht niemand kan bestaan, Deut. 7:21v., ‎‏אָבִיר יִשׂרָאֵל‏‎, Jes. 1:24, ‎‏הָאֵל הַגָּדוּל הַגִּבּוֹר‏‎, wiens naam is Ihvh Zebaoth, Jer. 32:18, ‎‏אַמִּיץ כֹּחַ‏‎ Job 9:4, ‎‏כַּבִּיר‏‎, Job 36:5, ‎‏עִזּוּז וְגִבּוֹר‏‎, Ps. 24:8, ‎‏אָדוֹן‏‎, κυριος, Mt. 11:25, Op. 1:8, 22:5, d. i. de Heer, de Eigenaar, de Heerscher, die autoriteit en opperhoogheid bezit; de Koning, die in eeuwigheid over alle dingen regeert, Ex. 15:18, 29:10, 93-99, 2 K. 29:15, Jer. 10:7, 10 enz., maar vooral Koning is over Israel en als zoodanig het regeert, beschermt en tot de zaligheid leidt, Num. 23:21, Deut. 33:5, Richt. 8:23, 1 Sam. 8:7, Ps. 10:16, 24:7, 48:3, 74:12, Jes. 33:22, 41:21, 43:15 enz., en evenzoo in het N. T. de μεγας βασιλευς, Mt. 5:33, 1 Tim. 1:17, de βασιλευς των βασιλευοντων και κυριος των κυριευοντων, 1 Tim. 6:15, cf. Op. 19:16; παντοκρατωρ, 2 Cor. 6:18, Op. 1:8, 4:8, 11:17; μονος δυναστης, 1 Tim. 6:15; die beide de ἐξουσια, ἀρχη, potestas, het recht, het gezag en de bevoegdheid, Mt. 28:18, Rom. 9:21 en de δυναμις, κρατος, potentia, de geschiktheid en de macht tot handelen, Mt. 6:13, Rom. 1:20 bezit. Maar voorts blijkt de almacht Gods uit al zijne werken. De schepping, de onderhouding, de verlossing van Israel uit Egypte, de natuur met hare ordinantiën, de geschiedenis van Israel met hare wonderen prediken luide en duidelijk de almacht Gods. Psalmisten en profeten komen op deze groote daden telkens terug en wenden ze aan tot vernedering voor den hoogmoedige en tot troost voor den geloovige. Hij is sterk van vermogen, Jes. 40:26, schept aarde en hemel, Gen. 1, Jes. 42:5, 44:24, 45:12, 18, 48:13, 51:13, Zach. 12:1, handhaaft hunne ordinantiën, Jer. 5:22, 10:10, 14:22, 27:5, 31:35, formeert regen en wind, licht en duisternis, het goede en het kwade, Am. 3:6, 4:13, 5:8, Jes. 45:5-7, 54:16. Hij maakt stom en sprekend, dood en levend, redt en verderft, Ex. 4:11, Deut. 32:39, 1 Sam. 2:6, 2 Kon. 5:7, Ex. 15, Deut. 26:8, 29:2, 32:12, 1 Sam. 14:6, Hos. 13:14, Mt. 10:28, Luk. 12:20. Hij heeft volstrekte macht over alle dingen, zoodat niets Hem kan weerstaan, Ps. 8, 18, 19, 24, 29, 33, 104 enz. Job 5:9-27, 9:4v., 12:14-21, 34:12-15, 36:37. Niets is Hem te wonderlijk, alle dingen zijn Hem mogelijk, Gen. 18:14, Zach. 8:6, Jer. 32:27, Mt. 19:26, Luk. 1:37, 18:27; Hij kan uit steenen Abraham kinderen verwekken, Mt. 3:9. Hij doet al zijn welbehagen, Ps. 115:3, Jes. 14:24, 27, 46:10, 55:10, en niemand kan Hem dagvaarden, Jer. 49:19, 50:44. En bovenal komt zijne δυναμις uit in de werken der verlossing, in de opwekking van Christus, Rom. 1:4. Ef. 1:20, in de werking en versterking des geloofs, Rom. 16:15, Ef. 1:19, in de uitdeeling der genade boven bidden en denken, Ef. 2:20, 2 Cor. 9:8, 2 Petr. 1:3, in den opstanding ten jongsten dage, Joh. 5:25v. enz. En deze macht Gods is eindelijk ook de bron van alle macht en gezag, van alle kracht en sterkte in de schepselen. Van Hem is de heerschappij des menschen, Gen. 1:26, Ps. 8, het gezag der overheid, Spr. 8:15, Rom. 13:1-16, de krachts zijns volks, Deut. 8:17, 18, Ps. 68:36, Jes. 40:26 v. de sterkte des paards, Job 39:22, het geweld des donders, Ps. 29:4, 68:34 enz. In één woord, zijns is de sterkte. Ps. 62:12, en Hem komt toe de kracht en de sterkte, Ps. 96:7, Op. 4:11, 5:12, 7:12, 19:1.

Geheel in overeenstemming met hunne leer over den wil en de vrijheid Gods, cf. boven bl. 210v. omschreven nu de nominalisten de almacht Gods zóó, dat God door haar alles kan wat Hij wil niet alleen, maar ook alles willen kan. Onderscheidende tusschen de potentia absoluta en ordinata, oordeelden zij, dat God naar gene ook zondigen, dwalen, lijden, sterven, een steen of een dier worden kon, brood in het lichaam van Christus kon veranderen, tegenstrijdige dingen kon doen, hetgeen geschied was ongedaan kon maken, valsch kon maken wat waar was en waar wat valsch was enz. Naar zijne potentia absoluta is God dus louter willekeur, zuivere potentie zonder eenigen inhoud, die niets is en alles worden kan, cf. Chamier, Panstr. Cath. II l. 2 c. 3 § 5. Voetius, Disp. I 411, 427. Principieel is dit het standpunt van allen, die het primaat van den wil huldigen, en daarom is dit gevoelen later telkens teruggekeerd en komt het niet alleen in het Christendom maar ook onder andere godsdiensten, vooral bij den Islam, voor. Aan de andere zijde staan zij, die zeggen, dat God alleen kan wat Hij wil en dat Hij, hetgeen Hij niet wil, ook niet kan. Het mogelijke valt met het werkelijke saam. Wat geen werkelijkheid wordt, is ook niet mogelijk. God heeft zijne macht ten volle uitgeput in de wereld. Dit was reeds de meening van Plato en Plotinus, Zeller, Philos. d. Gr. II 928 V 496 f., en voorts van enkele kerkvaders, Petavius, de Deo V c. 6, maar werd in de Middeleeuwen vooral geleerd door Abaelard, Deus non potest facere aliquid praeter ea quae facit, Introd. theol. III c. 5. En zoo oordeelden later de Cartesiaansche theologen, Burmannus, Synopsis I c. 21 § 24, 26 c. 25 § 10, 11. Braun, Doctr. foed. I 2 c. 3 § 7 sq. Wittichius, Theol. pacif. § 199 sq. voorts Spinoza, Cogit. metaph. II c. 9. Eth. I prop. 16, 17. Schleiermacher, Gl. § 54. Strauss, Gl. I 582 f. Schweizer, Chr. Gl. I 246 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 403-406. Hoekstra, Wijsg. Godg. II 112 v. enz. De Schrift veroordeelt zoowel het eene als het andere standpunt. Zij zegt ter eene zijde uitdrukkelijk, dat God vele dingen niet kan; Hij kan niet liegen, geen berouw hebben, niet veranderen, niet verzocht worden, Num. 23:19, 1 Sam. 15:29, Hebr. 6:18, Jak. 1:13, 17, ἀρνησασθαι γαρ ἑαυτον οὐ δυναται, 2 Tim. 2:13; zijn wil is immers met zijn wezen één, en de potentia absoluta, die de macht Gods losmaakt van zijne andere deugden, is niets dan eene ijdele en ongeoorloofde abstractie. Aan den anderen kant verklaart de Schrift even beslist, dat het mogelijke veel verder zich uitstrekt dan het werkelijke, Gen. 18:14, Jer. 32:27, Zach. 8:6, Mt. 3:9, 19:26, Luk. 1:37, 18:27. En hieraan hield zich de christelijke theologie. Augustinus zegt eenerzijds, dat Gods wil en macht niet van zijn wezen onderscheiden zijn. Homo aliud est quod est, aliud quod potest.... Deus autem cui non est aliud substantia ut sit, et alia potestas ut possit, sed consubstantiale illi est quidquid ejus est et quidquid est, quia Deus est, non alio modo est et alio modo potest; sed esse et posse simul habet, quia velle et facere simul habet, tract. 20 in Ev. Joan. n. 4. Conf. XI 10, XII 15. Wel bestaat Gods almacht daarin, dat Hij kan wat Hij wil, certe non ob aliud vocatur omnipotens, nisi quoniam quidquid vult potest, de civ. XXI 7. Maar God kan niet alles willen, Hij kan zichzelf niet verloochenen. Quia non vult non potest, quia et velle non potest. Non enim potest justitia velle facere quod injustum est, aut sapientia velle quod stultum est, aut veritas velle quod falsum est. Unde admonemur Deum omnipotentem non hoc solum, quod ait apostolus: negare se ipsum non potest, sed multa non posse.... Deus omnipotens non potest mori, non potest mutari, non potest falli, non potest fieri, non potest vinci, Serm. 214. Maar dan verder betoogt Augustinus, dat dit geen gebrek aan macht is, maar juist ware, volstrekte almacht. Het zou juist onmacht zijn, wanneer Hij dwalen, zondigen kon enz. Serm. 213, 214, de civ. V 10. Vooral heldert Augustinus dat op in betrekking tot de stelling, die dikwerf tegen de almacht Gods wordt ingebracht, dat God het gedane niet ongedaan kan maken. Deze uitspraak kan toch tweeërlei zin hebben. Vooreerst kan men er mee bedoelen, dat God het feit, dat geschied is, te niet doet; maar dit is geen zin, want een feit, dat geschied is, is niet meer en kan niet en behoeft niet te niet worden gedaan. Maar ten tweede kan men er mee bedoelen, dat God het feit, dat geschied is, in het menschelijk bewustzijn ongedaan make, zoodat dit nu meenen gaat dat het niet is geschied. Maar ook dit heeft geen zin, want God die de waarheid is zou dan wat waar is onwaar moeten maken. Andere theologen hebben in gelijken zin over Gods almacht gesproken en hebben slechts herhaald wat Augustinus gezegd had. Lombardus, Sent. I dist. 42-44. Thomas, S. Theol. I qu. 25. S. c. Gent. II c. 6-10. Bonaventura, Breviloquium I c. 7. Petavius, de Deo V c. 7. Gerhard, II c. 8 sect. 9. Buddeus, Instit. theol. dogm. II c. 1 § 30. Musculus, Loci Comm. p. 952 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 29. Zanchius, Op. II 159 sq. Voetius, Disp. I 403 sq. V 113 sq. Alsted, Theol. schol. did. p. 93-96. Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 20. Chamier, Panstr. Cath. II l. 2 c. 1-3. Leydecker, Fax Veritatis p. 163 sq. 233 sq. enz. Bepaaldelijk werd door de Geref. theologen de onderscheiding in potentia Dei absoluta en ordinata slechts tot op zekere hoogte erkend. De nominalisten hadden deze misbruikt, om te beweren, dat God naar de eerste alles doen kon, ook wat met zijne natuur in strijd was, en betoogden daarmede ook vooral de leer der transsubstantiatie. Daartegen kwam Calvijn op en hij verwierp zulk een commentum potentiae absolutae als profaan, Inst. III c. 23 § 1, 5, cf. I 16, 3, II 7, 5, IV 17, 24. Comm. in Jes. 23:9, Luk. 1:18. De Roomschen beschuldigden daarom Calvijn, dat hij de almacht Gods beperkte en alzoo loochende, Bellarminus, de gratia et lib. arb. III c. 15. Maar Calvijn ontkende daarom niet, dat God meer kon doen dan Hij feitelijk deed, maar hij bestreed alleen zulk eene potentia absoluta, die niet gebonden ware aan zijn wezen en deugden en dus ook allerlei tegenstrijdige dingen kon doen. Zoo opgevat, in den zin van Augustinus en Thomas, werd genoemde onderscheiding ook algemeen door de Geref. theologen aangenomen, Polanus, Synt. theol. II c. 29. Alsted, Theol. schol. did. p. 96. Heidegger, Corpus theol. III 109. Synopsis pur. theol. VI 36. Mastricht, II 20, 13. En zoo verstaan, is deze onderscheiding ook goed te keuren. Het pantheisme zegt wel, dat God en wereld correlata zijn, en dat God geen eigen zijn en leven, geen eigen bewustzijn en wil heeft in onderscheiding van de wereld. Maar het mengt alzoo alles op hopelooze wijze dooreen, en brengt ook in het denken eene grenzelooze verwarring aan. God en wereld, eeuwigheid en tijd, oneindigheid en eindigheid, zijn en worden, het mogelijke en het werkelijke, het noodzakelijke en het toevallige enz., zijn geen woorden van denzelfden inhoud en dezelfde beteekenis. De wereld is van dien aard, dat ons denken haar het karakter van contingentie niet ontnemen kan. De gedachte van haar niet-bestaan sluit niet de minste logische tegenstrijdigheid in. Er kunnen motieven zijn, waarom God de wereld in het aanzijn geroepen heeft; de kosmos kan in zijn geheel en in elk zijner deelen belichaming van Goddelijke gedachten zijn; maar het is onmogelijk, om het ontstaan der wereld logisch, zonder den wil van een almachtig God, te verklaren. En daarom blijft er naast het werkelijke een gebied voor het mogelijke over. God gaat in de wereld niet op, de eeuwigheid stort zich niet leeg in den tijd, oneindigheid is niet identiek met de som van al het eindige, de alwetendheid valt niet saam met den gedachteninhoud der redelijke schepselen. En zoo is de almacht Gods nog oneindig verheven boven de onbegrensde macht, welke in de wereld tot openbaring komt. Cf. Weisse, Philos. Dogm. § 499 f. Dorner I 441 f. Ebrard § 179 f. Philippi II³ 59 f. Nitzsch, Ev. Dogm. S. 503-506. Frank, Syst. d. chr. Wahrheit I² 249 f. Grétillat III 256 s. Hodge I 406 v. Shedd I 358 v.

§ 27. De personeele namen Gods.

1. Hooger nog dan in de wezensnamen stijgt Gods openbaring in de nomina personalia, welke ons de onderscheidingen doen kennen, die er in de eenheid van zijn wezen bestaan. Deze openbaring begint reeds in het O. Test. Wel komt zij daar nog niet volledig voor, gelijk de kerkvaders en latere theologen dikwerf met miskenning van het historisch karakter der openbaring hebben geleerd; maar evenmin is het juist, dat zij daar ganschelijk nog niet te vinden zou zijn, zooals na de Socinianen en de Remonstranten, door Semler, Herder, Doederlein, Bretschneider, Dogm. I⁴ 565 f. Hofmann, Schriftbeweis I² 90 f., e. a. werd geleerd, cf. Walch, Bibl. theol. sel. II 687. Het O. T. doet het trinitarisch bestaan van God slechts onduidelijk kennen, het is de oorkonde der wordende triniteitsleer, Petavius, de trin. II c. 7. Lange, Dogm. II 124 f. 148 f. Maar het bevat toch, niet in enkele op zich zelf staande teksten alleen maar vooral in het organisme zijner openbaring momenten, die voor de leer der drieëenheid van de hoogste beteekenis zijn. Vooreerst komt de naam Elohim in aanmerking. Dat deze in zijn pluralisvorm geen bewijs is voor de triniteit, werd reeds vroeger, bl. 104, opgemerkt. Maar toch is het opmerkelijk, dat deze naam bij de voorstanders van het monotheisme om zijn vorm nooit bezwaar heeft ontmoet. Dit is alleen daaruit te verklaren, dat hij geen reminiscentie aan het polytheisme bevat, maar de Godheid aanduidt in haar volheid en rijkdom van leven. De God der openbaring is geen abstracte eenheid, maar de levende, waarachtige God, die in de oneindige volheid van zijn leven de hoogste verscheidenheid insluit. Reeds terstond bij de schepping komt dat uit. Elohim schept door te spreken en door het uitzenden van zijn Geest. Het woord, dat God spreekt, is geen klank, maar eene kracht, zoo groot, dat Hij daardoor de wereld schept en onderhoudt; Hij spreekt en het is er, Gen. 1:3, Ps. 33:6, 9, 147:18, 148:8, Joël 2:11. Dat woord door God gesproken, van Hem uitgaande en dus van Hem onderscheiden, wordt later als wijsheid gehypostaseerd in Job 28:23-27, Spr. 8:22 v. cf. Spr. 3:19, Jer. 10:12, 51:15. Die wijsheid is van eeuwigheid door God bezeten, bereid, aangesteld, doorzocht, als zijn voedsterling en werkmeesteres, waardoor Hij alle dingen schiep en onderhoudt. Maar niet alleen door het woord en de wijsheid, ook door den Geest Gods komt het werk der schepping en der onderhouding tot stand, Gen. 1:2, Ps. 33:6, 104:33, 139:7, Job 26:13, 27:3, 32:8, 33:4. Jes. 40:7, 13, 59:19. Terwijl het woord de middelaar is, waardoor God alle dingen in het aanzijn roept, is het zijn Geest, waardoor Hij immanent is in al het geschapene, en het alles levend maakt en versiert. Zoo komt reeds volgens de leer des O. T. in de schepping uit, dat alle dingen hun ontstaan en voortbestaan danken aan eene drievoudige causa. Elohim en kosmos staan niet dualistisch naast elkaar, maar de wereld, door God geschapen, heeft zijn Woord tot objectief, zijn Geest tot subjectief principe. De wereld is eerst door God gedacht en komt daarom door zijn almachtig spreken tot stand, en als zij realiteit ontvangen heeft, staat ze niet buiten en tegen Hem over maar blijft rusten in zijn Geest. Nog duidelijker komt in het O. T. deze drievoudige oorzaak uit op het terrein der bijzondere openbaring, in het werk der herschepping. Dan is het niet meer Elohim alleen, maar Jahveh, die zich openbaart, die zich kennen doet als den God des verbonds en des eeds, der openbaring en der geschiedenis. Maar ook als zoodanig openbaart Hij zich niet rechtstreeks en onmiddellijk, Ex. 33:20. Het is wederom door zijn Woord, dat Hij zich kennen doet en zijn volk redt en bewaart, Ps. 107:20. En drager van dat woord der heilsopenbaring is de Malak Ihvh, de Gezant des Verbonds. Niet altijd, waar de uitdrukking Engel Gods of Engel des Heeren in het O. T. voorkomt, is aan den angelus increatus te denken, gelijk Hengstenberg meende. In 2 Sam. 24:16v., 1 Kon. 19:5-7, 2 Kon. 19:35, Dan. 3:25, 28, 6:23, 10:13, hebben we aan een gewonen engel te denken, evenals ook in Mt. 1:20, 28, Luk. 1:11, 2:9, Hd. 5:19, 8:26, 10:3, 12:7, 23, 27:23, Jud. 9, Op. 12:7. Over andere plaatsen kan er twijfel bestaan, zooals Num. 22:22v., Jos. 5:13, 14, Richt. 2:1-14, 6:11-24, 13:2-23. Maar in de plaatsen, deel Ideel I 250 genoemd, gaat het subject, dat in den engel des Heeren spreekt en handelt, ver boven een geschapen engel uit. De kerkvaders vóór Augustinus zagen eenparig in dezen Engel des Heeren eene theophanie van den Logos, cf. de aanhalingen bij Trip, Die Theophanien in den Geschichtsbüchern des A. T. Leiden 1858 S. 20-41. Dikwerf werd deze opvatting echter verbonden met de meening, dat de Vader eigenlijk onzichtbaar, ongenaakbaar, onuitsprekelijk is maar dat de Zoon zich kan openbaren en het principe aller openbaring is; zoo bij Justinus Martyr, Theophilus, Irenaeus, Tertullianus. Maar deze scheiding en tegenstelling tusschen den Vader en den Zoon werd door de latere kerkvaders, Athanasius, de drie Cappadociërs enz. terecht bestreden. De Zoon was waarachtig God en dus even onzichtbaar als de Vader. Zoo werd de opvatting van Augustinus voorbereid, die ook de theophanieën Gods in het O. T. altijd door geschapene engelen bemiddeld dacht, de trin. III 11, de civ. XVI c. 29. De scholastieke en Roomsche theologen namen gewoonlijk deze exegese van Augustinus over, Thomas, S. Theol. I qu. 51 art. 2 en 3 ad 5. I 2 qu. 98 art. 3. Sent. II dist. 8 qu. 1 art. 6. Petavius, de trin. VIII c. 2. Scheeben, Kath. Dogm. I 784 f. C. Pesch, Prael. dogm. II 245 enz. Luther en Calvijn dachten nu eens aan een geschapen, dan aan den ongeschapen engel, Trip, 49-58; maar de latere Protest. uitleggers verstonden die plaatsen meest van den Logos, vooral ook in tegenstelling met de Socinianen, Remonstranten en Rationalisten, die er niets dan angelophanieën in zagen. Terwijl Hofmann, Baumgarten, Delitzsch bij de laatste opvatting zich aansluiten, is de oude opvatting weer verdedigd door Stier, Hengstenberg, Keil, Kurtz, Ebrard enz., ook Philippi, Kirchl. Glaub. II³ 191-196. Het verschil tusschen deze twee uitleggingen is niet zoo groot als het schijnt. De voorstanders der oud-kerkelijke opvatting moeten immers erkennen, dat de Logos eene menschelijke gedaante heeft aangenomen; en Augustinus en de zijnen moeten toegeven, dat in dien geschapen engel de Logos zich op eene gansch bijzondere wijze openbaarde, Rivetus bij Trip 65. En daarbij komt, dat de plaatsen, waar van den engel des Heeren sprake is, niet alle kunnen opgevat worden in denzelfden zin. Zooveel staat dan ook vast, dat in den Malak Ihvh, die bij uitnemendheid dien naam draagt, God en dan bepaaldelijk de Logos op geheel eenige wijze tegenwoordig was. Dat blijkt duidelijk daaruit, dat Hij, schoon van Jehovah onderscheiden, toch ook met Hem één is in naam, in macht, in verlossing en zegening, in aanbidding en eere, deel Ideel I 250. Trip, t. a. p. 100 f. Deze exegese wordt bovendien aanbevolen door heel de O. en N. T. Schrift, Job 33:23, Ps. 34:8, 35:5, Spr. 8:22v., 30:4, Jes. 9:5, Hos. 12:5, 6, Mich. 5:6, Zach. 1:8-14, 3:1v., 12:8, Mal. 3:1, Joh. 8:56, 58, cf. Joh. 1:1-5, 1 Cor. 10:4, 9; en Hd. 7:30, 35, 38, Gal. 3:19, Hebr. 2:2 zijn hiermede niet in strijd. En gelijk Jahveh zich nu bij de herschepping objectief openbaart door zijn woord, in den Malak Ihvh; zoo doet Hij dit subjectief in en door zijnen Geest. De Geest Gods is het principe van alle leven en heil, van alle gaven en krachten binnen het terrein der openbaring; van moed, Richt. 3:10, 6:34, 11:29, 13:25, 1 Sam. 11:6, van lichamelijke kracht, Richt. 14:6, 15:14, van kunstvaardigheid, Ex. 28:3, 31:3-5, 35:31-35, 1 Chr. 28:12, van regeerbeleid, Num. 11:17, 25, 1 Sam. 16:13, van verstand en wijsheid, Job 32:8, Jes. 11:2, van heiligheid en vernieuwing, Ps. 51:13, Jes. 63:10, cf. Gen. 6:3, Neh. 9:20, 1 Sam. 10:6, 9, van profetie en voorspelling, Num. 11:25, 29, 24:2, 3, Mich. 3:8 enz. In bijzondere mate zal Hij rusten op den Messias, Jes. 11:2, 42:1, 61:1, maar daarna ook uitgestort worden over alle vleesch, Joel 3:1, 2, Jes. 32:15, 44:3, Ezech. 36:26, 27, 39:29, Zach. 12:10 en allen geven een nieuw hart en een nieuwen geest, Ezech. 36:26, 27. Over den H. Geest in het O. T.: Kleinert, zur altt. Lehre vom Geiste Gottes, Jahrb. f. d. Th. 1867 S. 3-60. Oehler, Theol. des A. T.² 178 f. 214 f. Smend, Altt. Religionsgesch. 459 f. Warfield, The Spirit of God in the Old Test., Presb. and Ref. Rev. Oct. 1895 p. 665-687. Dit drievoudig Goddelijk principe, dat aan schepping en herschepping ten grondslag ligt, en heel de oeconomie der O. T. openbaring draagt, wordt nu enkele malen ook saam vermeld. De drievoudige herhalingen in Dan. 9:19, Zach. 1:3, Jes. 6:3, 33:22 komen hiervoor niet in aanmerking; alleen de hoogepriesterlijke zegenbede, Num. 6:24-26 wijst in het drievoudig karakter van haar zegening op een drieërlei openbaring Gods terug en is zoo het O. T. voorbeeld van den apostolischen zegen, 2 Cor. 13:13. De meervoudsvormen in Gen. 1:26, 27, 3:22, Jes. 6:8 enz. missen genoegzame kracht, wijl zij op dezelfde wijze als de pluralis Elohim te verklaren zijn, cf. boven bl. 104. Van meer beteekenis zijn plaatsen als Gen. 19:24, Ps. 45:8, 110:1, Hos. 1:7, wijl zij op eene zelfonderscheiding in het Goddelijk wezen wijzen. En het klaarst wordt eene drievoudige zelfonderscheiding in het Goddelijk wezen aangeduid in Ps. 33:6, Jes. 61:1, 63:9-12, Hagg. 2:5, 6. Velen hebben vroeger ook in de drie mannen, die aan Abraham verschenen, Gen. 18, eene openbaring der triniteit gezien, b. v. Witsius, Oec. foed. IV 3 § 3-8. Anderen meenden, dat een van de drie de Logos was en de andere twee gewone engelen waren, b.v. Calvijn, Kantt. Statenvert., Moor I 807. Veel aannemelijker is echter de exegese van Augustinus, de civ. XVI 29, volgens wien de drie mannen drie geschapen engelen waren, in wie Jahveh echter op bijzondere wijze zich openbaarde en tegenwoordig was. Litt. over de triniteit in het O. T. bij M. Vitringa I 213 sq. 218 sq.

2. Deze gedachten des O. T. zijn in velerlei richting vruchtbaar geweest. Vooreerst zijn ze overgenomen en verder uitgewerkt in de apocriefe litteratuur. In de Spreuken van Jezus Sirach neemt de wijsheid eene breede plaats in. Zij is uit God en vóór alle dingen door Hem geschapen, en ze blijft bij Hem tot in eeuwigheid. Zij is uitgespreid over al Gods werken, maar heeft haar rustplaats toch vooral in Zion en is te vinden in de wet, c. 1:1-40 en cap. 24, cf. ook Baruch, c. 3:9-4:4. Maar verder gaat het boek der Wijsheid, 6:22-9. Hier wordt de wijsheid zoo gehypostaseerd, dat haar Goddelijke eigenschappen en werken worden toegeschreven. Zij is duidelijk van God onderscheiden, want zij is de adem zijner kracht, een uitvloeisel zijner heerlijkheid, een afschijnsel van zijn licht, 7:25, 26. Maar zij is ook ten innigste met God verbonden, leeft met Hem mede, is ingewijd in zijne kennis en kiest die ideeën uit, welke uitgevoerd zullen worden, 8:3, 4. Zij is de παρεδρος op zijn troon, kent al zijne werken en was bij de schepping der wereld tegenwoordig, 9:4, 9. Ja, zij is het zelve, die alles schept en regeert en vernieuwt, 7:27, 8:1, 5. Zij is identisch met Gods Woord, 9:1, 2, cf. 16:12, 18:15, 16 en met zijn Geest, 1:4-7, 9:17, 12:1. Reeds in dit boek der Wijsheid is de invloed der Grieksche wijsbegeerte merkbaar, vooral 7:22v., maar veel sterker is dit het geval bij Philo. De verhouding Gods tot de wereld werd reeds onderzocht door Plato. Uit de onderscheiding en tegenstelling van δοξα en ἐπιστημη leidde Plato af, dat, evenals gene een zinlijk object in de werkelijkheid, zoo deze een eeuwig en onveranderlijk zijnde, d. i. eene idee, tot voorwerp moest hebben. Deze ideeën, ofschoon eigenlijk niets anders dan algemeene begrippen, werden door Plato verheven tot metaphysische principia, tot eigen substantiën, tot een soort tusschenwezens, naar welke de δημιουργος den kosmos gevormd heeft en die dus de παραδειγματα en de αἰτιαι der dingen zijn. Hoewel Aristoteles deze ideeënleer aan eene scherpe kritiek onderwierp, is toch de gedachte, dat aan alle dingen een intelligent, geestelijk principe ten grondslag lag, niet meer uit de grieksche philosophie verloren gegaan. Vooral de Stoa legde er nadruk op, dat een Goddelijke rede de grond was van alle verschijnselen. Ze bezigde daarvoor den naam λογος σπερματικος, omdat alle zijn en leven uit dien logos als uit een zaad ontkiemt en sprak ook wel in plurali van λογοι σπερματικοι, om daarmede naast de eenheid ook de verscheidenheid der alles scheppende natuurkracht aan te duiden, Zeller, Philos. d. Gr. IV³ 159, 160, cf. 140 noot. Zelfs de later zoo veelbeteekenende onderscheiding van λογος ενδιαθετος en προφορικος is aan de Stoa ontleend, ib. 67 noot. Deze grieksche leer van de idee, den νους en den λογος was nu reeds vóór Philo met de leer van het O. T. over het woord en de wijsheid in verbinding gebracht, Zeller, ib. V 266. Maar toch is het vooral Philo geweest, die al deze verschillende elementen, Platonische ideeënleer, Stoische logosleer, Oudtest. wijsheidsleer enz. tot één stelsel versmolten heeft. Hij gaat daarbij uit van het dualisme van God en wereld. God is αποιος, onbeschrijfbaar; wij kunnen slechts zeggen, dat Hij is, niet wat Hij is. Daarom kan Hij ook niet in onmiddellijke aanraking met de materie staan. Voordat God de zinlijke wereld schiep, maakte Hij een plan en beeldde Hij in zijn denken den κοσμος νοητος uit, de ideeën, als παραδειγματα en δυναμεις aller dingen. Deze ideeën worden nu door Philo voorgesteld als de krachten, waardoor God in de wereld werken kan, en nu eens meer dan minder beeldrijk, nu eens meer dan minder persoonlijk beschreven als dienaars, stadhouders, gezanten, middelaars, als λογοι en krachten, als banden en zuilen, die door Mozes engelen en door de Grieken daemonen werden genoemd, als gedachten, die zich bevinden in het Goddelijk denken en ongeschapen en oneindig zijn als God zelf. Deze ideeën zijn nu ook vele in aantal, maar ze vinden hun eenheid in den logos, de idee, die alle ideeën, de kracht die alle krachten, het boek dat alle gedachten in zich bevat, de κοσμος νοητος zelf. En op dezelfde wijze als de Goddelijke ideeën, zoo wordt ook deze logos beschreven, nu eens meer als eene eigenschap Gods en één met zijne wijsheid en dan meer als een wezen, van God onderscheiden. Hij staat als het ware tusschen God en wereld in en heeft aan beide deel; hij is niet ongeschapen als God en toch ook niet geschapen als de eindige dingen; hij is plaatsvervanger, gezant, tolk, stadhouder, engel, werktuig, beeld, schaduw Gods, ja zijn eerstgeboren zoon, zijn oudste zoon in onderscheiding van de wereld die zijn jongste zoon is; Philo noemt hem zelfs God, maar δευτερος θεος. Zeller stelt helder in het licht, dat de logos bij Philo, evenals de Goddelijke ideeën, dit dubbele karakter draagt en dragen moet. Hij is een tusschenen daarom een dubbel wezen, eene eigenschap Gods en toch een persoon, noch identisch met God noch ook een schepsel als de wereld, eene idee in het denken Gods en eene kracht in de wereld, heen en weer zwevend tusschen eene onpersoonlijke eigenschap en eene persoonlijke zelfstandigheid, maar daarom juist geschikt geacht als middelaar tusschen God en de wereld, cf. Zeller, Philos. d. Gr. V³ 370-386, en litt. over Philo aldaar 338, daarbij ook nog Max Heinze, Die Lehre v. Logos in der gr. Philos. 1872. Schürer, Neut. Zeitgesch. 653 f. Meijer-Weiss, Ev. Joh. 6^e Aufl. S. 52 f. Jean Réville, La doctrine du Logos, Paris 1881. Kuenen, Volksgodsd. en wereldgodsd. 163 v. Weiszäcker, Das apost. Zeitalter der chr. Kirche 1890 S. 549 f. Hatch, Griechentum and Christentum 1892 S. 129 f. Schultz, Altt. Theol.⁴ S. 552 f. Kaftan, Das Verhältniss des evang. Glaubens zur Logoslehre (Gottschick, Zeits. f. Th. u. K. VII 1897 1^es Heft S. 1-27) Anathon Aall, Geschichte der Logosidee in der griech. Philosophie. Leipzig Reisland 1896. Theol. Stud. v. Dr. Danbanton, XI 1893 2e aflev. In de joodsche theologie is deze leer der tusschenwezens nog verder ontwikkeld. Als volkomen transcendent kan God niet onmiddelijk met de schepselen in verbinding treden. Hij heeft daartoe allerlei tusschenwezens van noode. Als Hij niets anders wil doen dan de aanwezige krachten in natuur en menschheid leiden, dan bedient Hij zich van engelen. Maar indien Hij scheppend of herscheppend in de wereld wil werken, treden er hypostasen op, die ofschoon schepselen zijnde toch Goddelijke attributen dragen, omdat ze repraesentanten Gods zijn. Zulke hypostasen zijn Metraton, de μεταθρονος Gods; Memra, het woord Gods; Schechina, de tegenwoordigheid van Gods heerlijkheid; Bath Kol, de stem Gods, die openbaringen geeft en orakels verkondigt; Ruach hakkodesch, de geest die van God uitgaat en hoogere kennis meedeelt, Eisenmenger, Entdecktes Judenthum, I 265 f. II 393 f. enz. Weber, System der altsyn. paläst. Theol. 172-189. Herzog² 2, 230 f., 13, 458 f.

3. Hoewel de Spreuken van Jezus Sirach zich nog vrij eng aansluiten bij de kanonische litteratuur, is er in het boek der Wijsheid, bij Philo en in de joodsche theologie een invloed der philosophie te bespeuren, die van de gedachten des O. T. hoe langer hoe verder afdwalen doet. Vooreerst is er een verschil in beginsel. De leer der tusschenwezens is bij Philo en de latere joodsche theologie geboren uit de platonische tegenstelling van God en wereld, waarvan in de O. Test. boeken nog geen spoor valt op te merken. Het woord en de wijsheid zijn in het O. T. geen bemiddelende tusschenwezens tusschen God en wereld in, maar ze staan geheel en al aan de zijde Gods, behooren Hem toe, en zijn de principia der geschapene wereld. Bij Philo echter nemen de tusschenwezens eene onmogelijke plaats in: zijn noch God noch schepsel, noch persoon noch eigenschap, noch zelfstandigheid noch kracht, maar hebben deel aan beide; ze wisschen de grenslijn uit, die in het O. T. altijd het schepsel van den Schepper scheidt en bereiden de philosophie van het gnosticisme en de kabbala voor. In de tweede plaats is er een niet minder groot verschil in het karakter, dat de leer van het woord en de wijsheid in de Schrift en dat de leer der tusschenwezens bij Philo draagt. Bij Philo is de logos in zijne eerste beteekenis gelijk met de rede, het denken, de gedachte in God en dus als zoodanig Gode immanent, niets dan een eigenschap. Eerst in zijne tweede beteekenis wordt die logos tot woord, dat van God uitgaat en eene bemiddelende plaats tusschen God en wereld inneemt. In het O. Test. is echter het woord niet eerst rede en gedachte Gods, veel minder een ideaal wereldbeeld, een κοσμος νοητος, maar het gesproken woord, waardoor Hij alle dingen schept en onderhoudt. En ook de wijsheid in Job en Spreuken wordt voorgesteld niet als eene eigenschap Gods, maar persoonlijk als door God van eeuwigheid bezeten en geordend en bij de schepping aller dingen geraadpleegd en doorzocht. Ten derde hebben de tusschenwezens bij Philo en de joodsche theologen geen soteriologische beteekenis. Wel dienen ze tot verlichting en tot meedeeling van kennis, maar van een verband tusschen die tusschenwezens en den Messias is geen sprake. Ze dringen zelfs de leer van den Messias als openbaring der waarheid en als verwerver des heils op den achtergrond. En nu is het wel waar, dat ook in het O. T. de verbinding tusschen woord en wijsheid, knecht Gods en Messias, Malak Ihvh en Davidide, nog niet duidelijk voltrokken wordt. De lijnen loopen nog naast elkander. Maar ze naderen toch elkaar. Elohim en Jahveh is dezelfde God. Hij, die als Elohim door Woord en Geest de wereld schept en onderhoudt, is het ook die als Jahveh door zijn Malak Israel geleid heeft, door den knecht van Jahveh zijn volk redden en door den Messias uit Davids huis eeuwiglijk regeeren en hen allen door zijn Geest vernieuwen en heiligen zal. En deze lijnen, die in het O. T. hoe langer hoe meer elkander naderen, loopen uit op Hem, die de Logos is, de profeet, priester en koning, in wien God tot zijn volk komt en eeuwiglijk onder hen woont. Voor Philo ware eene menschwording van den logos eene ongerijmde gedachte geweest. In het N. Test. is deze juist de hoogste openbaring Gods. Eindelijk kan hier nog bijgevoegd, dat de leer der tusschenwezens bij Philo enz. niet afgewerkt is en geen grens heeft. Philo brengt wel eenige eenheid in de Goddelijke ideeën door ze samen te vatten in den logos, maar hetzelfde wat hij van dezen zegt, spreekt hij ook telkens van alle Goddelijke ideeën uit. In de joodsche theologie neemt het aantal tusschenwezens hoe langer hoe meer toe. Het is eene emanatie, als bij de aeonen in het gnosticisme. Het dualisme wreekt zich ten einde toe. De tusschenwezens brengen geen gemeenschap tusschen God en wereld tot stand, wijl ze feitelijk geen van beide zijn. De wereld blijft toch altijd weer buiten en tegenover God staan. De beteekenis van den Geest Gods wordt niet ingezien. In het O. T. neemt deze leer des Geestes eene groote plaats in. In de apocriefe litteratuur, bij Philo en in de joodsche theologie wordt ze schier geheel verwaarloosd. De Geest is hoogstens alleen nog een Geest van voorspelling, aan enkelen geschonken, Zeller, V 384, Weber, 184 f., maar niet meer de Geest des O. Test., die schepping en herschepping afsluit en voltooit. Om al deze redenen is er een principieel onderscheid tusschen de ontwikkeling, die de trinitarische gedachten des O. T. gevonden hebben in de apocriefe litteratuur, bij Philo en de Joden, en die, welke eraan gegeven is in het N. Test. Het N. Test. moge eenige woorden met Philo enz. gemeen hebben en van Christus ook spreken als λογος, εικων, απαυγασμα, υἱος, θεος enz.; verder gaat de overeenstemming niet. Het N. T. is in het grieksch geschreven, in de κοινη διαλεκτος, in de taal die bestond en allerwege gesproken werd. Het schiep geen nieuwe taal. De gedachten Gods hebben aangenomen het σαρξ der menschelijke taal. Maar in die woorden heeft God een nieuwen inhoud gelegd. Er is overeenstemming in vorm, de inhoud verschilt. Philo en Johannes hebben niet meer dan den naam van Logos gemeen. Meer en meer wordt dit ingezien en erkend, Harnack, Dogmengesch. I² 85, 99. Trip, Die Theophanien des A. T. 126-129. Dorner, Entw. der Lehre v. d. Person Christi I² 30 f. Godet, Comm. sur l’Evang. de Saint Jean I² p. 212-221. Meijer-Weiss, Komm. über das Ev. des Joh. 6^e Aufl. S. 50 f. Weiss, Bibl. Theol. des N. T. 3^te Aufl. S. 624. Orr, Christian View of God and the world 510-512. Cremer, Wörterbuch der neut. Gräcität s. v. λογος. Cf. ook Max Müller, Theosophie oder Psychol. Religion, Leipzig Engelmann 1895, 12^te Vorlesung.

4. Het N. Test. bevat de zuivere ontwikkeling van de trinitarische gedachten des O. T. Maar nu treden deze in een veel helderder licht, niet door abstracte redeneeringen over het wezen Gods, maar door de zelfopenbaring Gods in verschijning, woord en daad. Even sterk als in het O., wordt in het N. Test. de eenheid Gods uitgesproken. Er is maar één wezen, dat God, θεος, Elohim heeten kan, Joh. 17:3, 1 Cor. 8:4, maar deze ééne, waarachtige God openbaart zich in de oeconomie des N. T., bepaaldelijk in de feiten van vleeschwording en uitstorting, als Vader, Zoon en Geest. In die feiten treden geen absoluut nieuwe principia uit. Het zijn dezelfde, die ook in de schepping en in de oeconomie des O. T. werkzaam waren. De Vader, die meest in verhouding tot den Zoon en tot zijne kinderen dezen naam draagt, is dezelfde, die ook als Schepper aller dingen Vader heeten kan, Mt. 7:11, Luk. 3:38, Joh. 4:21, Hd. 17:28, 1 Cor. 8:6, Hebr. 12:9; alle dingen zijn uit Hem, 1 Cor. 8:6. De Zoon, die vooral in zijne geheel eenige verhouding tot God alzoo genaamd wordt, is dezelfde, die als Logos met den Vader alle dingen geschapen heeft, Joh. 1:3, 1 Cor. 8:6, Col. 1:15-17, Hebr. 1:3. En de Heilige Geest, die vooral met het oog op zijn werk in de gemeente zijn naam ontvangen heeft, is dezelfde, die met Vader en Geest in de schepping alle dingen versiert en voltooit, Mt. 1:18, 4:1, Mr. 1:12, Luk. 1:35, 4:1, 14, Rom. 1:4. Voorts is het de algemeene leer der N. T. schrijvers, dat deze drie, Vader, Zoon en Geest, geen andere zijn, dan die ook in de oeconomie des O. T. aan de vaderen in woord en daad, in profetie en wonder zich hebben geopenbaard. De Oudtest. naam Jahveh, door κυριος onvoldoende weergegeven, ontvouwt zijn inhoud ten volle in den N. T. naam πατηρ, boven bl. 113. In den vleeschgeworden Zoon van God wordt de vervulling gezien van alle Oudt. profetie en schaduw, van profeet en koning, van priester en offerande, van knecht Gods en Davidide, van Malak Ihvh en wijsheid. En in de uitstorting des H. Geestes is tot stand gekomen wat het O. T. had beloofd, Hand. 2:16v. Maar het N. T., hoewel zich aansluitende bij het O. T., blijft daarbij niet staan; het gaat er ver boven uit. Veel duidelijker dan in het O. T. treedt nu aan het licht dat de God des Verbonds een drieëenig God is en zijn moet, dat er drieërlei principe optreedt in het werk der zaligheid. Niet enkele teksten, maar heel het N. Test. is in dezen zin trinitarisch. Alle heil en zegen en zaligheid heeft haar drievoudige oorzaak in God, Vader, Zoon en Geest. We zien deze drie terstond optreden bij de geboorte van Jezus, Mt. 1:18v., Luk. 1:35 en bij zijn doop, Mt. 3:16, 17, Mk. 1:10, 11, Luk. 3:21, 22. Jezus’ onderwijs is geheel trinitarisch. Hij verklaart ons den Vader en beschrijft Hem als Geest, die het leven heeft van zichzelf, Joh. 4:24, 5:26, en in geheel eenigen zin zijn Vader is, Mt. 11:27, Joh. 2:16, 5:17. Hij onderscheidt zichzelf van den Vader, maar is toch zijn eengeboren, eigen, veelgeliefde Zoon, Mt. 11:27, 21:37-39, Joh. 3:16 enz., één met Hem in leven, heerlijkheid, macht, Joh. 1:14, 5:26, 10:30. En Hij spreekt van den H. Geest, die Hem zelf leidt en bekwaamt, Mk. 1:12, Luk. 4:1, 14, Joh. 3:34, als van een anderen Paracleet, dien Hij van den Vader zenden zal, Joh. 15:26 en die overtuigen, leeren, in de waarheid leiden, troosten en eeuwig blijven zal, Joh. 14:16. En vóór hij heengaat, trekt Jezus dit alles saam in το ὀνομα του πατρος και του υἱου και του ἁγιου πνευματος, d. i. in den éénen Goddelijken naam, το ὀνομα in sing., waarin zich toch drie onderscheidene subjecten, ὁ πατηρ, ὁ υἱος en το πνευμα, allen opzettelijk met het artikel genoemd, openbaren. Dit onderwijs wordt door de apostelen voortgezet en uitgebreid; allen kennen en roemen eene drievoudige, Goddelijke oorzaak des heils. Het welbehagen, de voorkennis, de verkiezing, de macht, de liefde, het koninkrijk is des Vaders, Mt. 6:13, 11:26, Joh. 3:16, Rom. 8:29, Ef. 1:9, 1 Petr. 1:2 enz. Het middelaarschap, de verzoening, de zaliging, de genade, de wijsheid, de gerechtigheid is des Zoons, Mt. 1:21, 1 Cor. 1:30, Ef. 1:10, 1 Tim. 2:5, 1 Petr. 1:2, 1 Joh. 2:2 enz. En de wedergeboorte, vernieuwing, heiligmaking, gemeenschap is des H. Geestes, Joh. 3:5, Joh. 14-16, Rom. 5:5, 8:15, 14:17, 2 Cor. 1:21, 22, 1 Petr. 1:2, 1 Joh. 5:6 enz. En evenals Jezus zijn onderwijs ten slotte saamvat in den naam des Vaders, des Zoons en des H. Geestes, zoo stellen ook de apostelen deze drie telkens naast elkander en op ééne lijn, 1 Cor. 8:6, 12:4-6, 2 Cor. 13:13, 1 Petr. 1:2, 1 Joh. 5:4-6, Openb. 1:4-6. Cf. over de triniteit in ’t N. T. Baur, Dreiein. u. Menschw. Gottes I 80 f. Hahn, Theol. des N. T. I 106 f. Philippi, kirchl. Gl. II 200 f. Dorner, Chr. Gl. I 331 f. Sartorius, Christi Person u. Werk I³ 44 f. Beck, Chr. Gl. II 40 f. enz. Ook Biedermann, Chr. Dogm. II 37 erkent, dat de trinitarische leer van God wortelt in de Schrift, cf. Strauss I 409-425. Lipsius, Dogm. § 241, 242. F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. 426. De tekst 1 Joh. 5:7 is om zijne twijfelachtige echtheid boven niet genoemd. Hij ontbreekt in alle grieksche codices, behalve in een paar uit de 16e eeuw; in alle latijnsche codices vóór de 8e eeuw; in bijna alle vertalingen. Voorts wordt hij nooit aangehaald door de grieksche patres, ook niet in den ariaanschen strijd, en evenmin door de lat. patres, Hilar. Ambros. Hieron. August, enz. Indien hij aangehaald of ondersteld wordt bij Tert., dan bestond hij ± 190. Indien bij Cyprianus, dan was hij bekend ± 220. Indien hij voorkwam in de Afra, volgens een H. S. uit de 5e en een uit de 7e eeuw, dan kan nog iets hooger opgeklommen. De Afra ontstond ± 160 in Afrika en kwam ± 250 naar Italië. Zeker komt de tekst voor bij Vigilius, einde 5e eeuw. In de 16e eeuw werd hij opgenomen in de Compl. uitgave, Erasmus 3e ed., Stephanus, Beza, textus receptus. In het verband wordt hij niet geeischt. Verklaring van de weglating en verdwijning is zeer moeilijk. De echtheid wordt echter nog door enkelen verdedigd, b.v. W. Koelling, Die Echtheit von 1 Joh. 5:7. Breslau 1893.

5. De H. Schrift blijft echter bij deze gegevens niet staan; zij biedt nog meer en doet ons ook iets kennen van de relatiën, waarin deze drie onderscheidene subjecten, Vader, Zoon en H. Geest tot elkander staan. Daarvoor komt allereerst de Vadernaam in aanmerking. Deze naam duidt in den algemeensten zin God aan als Schepper van al zijne werken, inzonderheid van den mensch, Num. 16:22, Mt. 7:11, Luk. 3:28, Joh. 4:21, Hd. 17:28, 1 Cor. 8:6, Ef. 3:15, Hebr. 12:9. In het O. Test. krijgt deze naam theocratische beteekenis; God is de Vader van Israel, wijl Hij het door zijne wondere mogendheid schiep en bewaarde, Deut. 32:6, Jes. 63:16, 64:8, Mal. 1:6, 2:10, Jer. 3:19, 31:9, Ps. 103:13, Rom. 9:4; in het N. T. gaat deze beteekenis over in de ethische, in welke God de Vader is van zijne kinderen, Mt. 6:4, 8, 9, Rom. 8:15 enz. Maar in geheel eenigen, metaphysischen zin is God Vader van den Zoon. Jezus maakt altijd een wezenlijk onderscheid tusschen de verhouding, waarin Hijzelf en waarin anderen, de Joden, de discipelen, tot den Vader staan, Mt, 11:25-27, Luk. 22:29, Joh. 2:16, 5:17, 20:17 enz. Hij noemde God zijn eigen Vader, πατερα ἰδιον, Joh. 5:18. En duidelijk wijst de Schrift aan, dat de Vadernaam niet in de eerste plaats geldt van God in betrekking tot Israel en de geloovigen, maar integendeel oorspronkelijk van de verhouding des Vaders tot den Zoon, Joh. 14:6-13, 17:26. God is in eigenlijken, oorspronkelijken zin Vader van den Zoon, Hij heeft den Zoon lief, Joh. 5:19v., 10:17, 17:24, 26, en deze liefde gaat van den Vader door den Zoon op anderen over, Joh. 16:27, 17:26. Deze verhouding van den Vader tot den Zoon is niet geworden in den tijd maar zij is van eeuwigheid, Joh. 1:14, 8:38, 17:5, 24. En daarom wordt God door de apostelen telkens in bijzonderen zin genoemd de Vader van onzen Heere Jezus Christus, Rom. 15:6, 1 Cor. 15:24, 2 Cor. 1:3, Gal. 1:1, Ef. 1:3 enz. Het Vaderschap van den Zoon is zijne bijzondere, personeele eigenschap. Hij alleen is van zichzelven, de eerste in orde van bestaan, Joh. 5:26, en daarom ook de Vader beide in schepping en herschepping, uit wien alle dingen zijn, 1 Cor. 8:6. Zoo in Oud als in Nieuw Testament is het de Vader, die de eerste plaats inneemt. Zijns is het voornemen, Hd. 4:28, Ef. 1:11, het welbehagen, Mt. 11:26, Ef. 1:9, het initiatief in schepping en verlossing, Ps. 33:6, Joh. 3:16, de ἐξουσια en de δυναμις, Mt. 6:13, Rom. 1:20, Ef. 1:19, de gerechtigheid, Gen. 18:25, Deut. 32:4, Joh. 17:25, Rom. 3:26, 2 Tim. 4:8, de goedheid, de wijsheid, de onsterfelijkheid, het ontoegankelijke licht, Mt. 19:17, Rom. 16:27, 1 Tim. 6:16. Daarom draagt hij ook telkens den naam van God in bijzonderen zin. Hij is Elohim, Jahveh Elohim, El Eljon, El Schaddai, μονος ἀληθινος θεος, Joh. 17:3, εἱς θεος, 1 Cor. 8:6, 1 Tim. 2:5, die als God en Vader genoemd wordt naast den Heere Jezus Christus en den H. Geest, 1 Cor. 12:6, 2 Cor. 13:13, 1 Thess.f 1:3, Op. 1:6. Zelfs noemt Christus Hem niet alleen zijn Vader maar ook zijn God, Mt. 27:46, Joh. 20:17, Hebr. 1:9, 2:17, 5:1, 10:7, 9, en heet Hijzelf de Christus Gods, Luk. 9:20, 1 Cor. 3:23, Op. 12:10. Ten onrechte is hieruit echter door de Arianen van vroeger en later tijd afgeleid, dat alleen de Vader God is, en Zoon en Geest, hoewel Gode na verwant, toch buiten het Goddelijke wezen staan. Want vooreerst kent de Schrift, gelijk straks nader blijken zal, aan Zoon en Geest evengoed Goddelijke namen, eigenschappen, werken en eere toe als aan den Vader. En voorts verdient het opmerking, dat de Schrift nergens zegt dat de Vader alleen de waarachtige God is, maar wel dat de Vader is de alleen waarachtige God, iets wat in de kerkelijke triniteitsleer ten volle wordt erkend. Vervolgens maken alle die plaatsen geen tegenstelling tusschen den Vader eenerzijds en den Zoon en den Geest andererzijds, maar tusschen den Vader, als den eenigen God, en de goden der Heidenen. Dan volgt uit de uitspraken, dat de Vader de eenige waarachtige God, alleen wijs, alleen goed, alleen onsterfelijk is, geenszins, dat niet ook Zoon en Geest deszelfden Goddelijken wezens zijn en diezelfde eenheid, wijsheid, goedheid en onsterfelijkheid deelachtig zijn, evenmin als uit 1 Cor. 8:6 volgt, dat alleen Christus en niet God onze Heer is, door welken alle dingen zijn en wij door Hem. En eindelijk kan de Vader daarom alleen wijs, alleen goed enz. genoemd worden, wijl Hij alles van zichzelven bezit, πηγη θεοτητος is, Zoon en Geest daarentegen hetzelfde wezen en dezelfde eigenschappen bezitten door mededeeling. De naam van God, aan den Vader in het bijzonder toegekend, duidt aan, dat Hij in de Goddelijke oeconomie de eerste is; het is als het ware een ambtsnaam, aanduiding van zijn rang en plaats, gelijk er onder de menschen, die allen dezelfde natuur deelachtig zijn, toch ook onderscheid is van stand en van eere, August, de trin. I c. 6. VI c. 9. Petavius, de trin. II c. 4. III c 1. 2. Mastricht, Theol. theor. pract. II c. 25.

6. Verder wordt ons ook licht verspreid over de immanente verhoudingen Gods door de namen, die de Zoon draagt in de Schrift. Deze namen zijn zeer vele in getal, slaan meest op zijne historische verschijning en komen daarom later in den locus de Christo ter sprake. Maar er zijn er ook onder, die Hem toekomen vóór en afgedacht van zijne vleeschwording. Vooreerst komt de naam Logos in aanmerking. Er zijn verschillende redenen opgegeven, waarom Christus dezen naam draagt. Het woord is vertaald door ratio, sermo, verbum, en dan weder opgevat als verbum interius of exterius, Petavius, de trin. VI c. 1. Het uitgangspunt voor de benaming ligt echter ongetwijfeld in de doorloopende leer der Schrift, dat God zich in schepping en herschepping openbaart door het woord. Door het woord schept, onderhoudt en regeert God alle dingen, en door het woord vernieuwt en herschept Hij ook de wereld. Het evangelie heet daarom ook het woord Gods, λογος του θεου. Johannes noemt Christus den Logos, omdat Hij het is, in en door wien God zich openbaart, zoowel in schepping als in herschepping, Joh. 1:3, 14. In het Oude Testament treedt echter het woord, waardoor God zich openbaart, eerst op bij de schepping. De hypostase en het eeuwig bestaan van dat woord wordt niet uitgesproken. In Spreuken 8 wordt de wijsheid wel persoonlijk en eeuwig voorgesteld maar ook in nauw verband gebracht met de schepping; met het oog op deze is zij door God bereid, aangesteld, doorzocht, vs. 22, 23. De Arianen leidden uit het ‎‏קָנָנִי‏‎ van vs. 22, LXX εκτισε με, Syr. Trg. ‎‏בְּרָאנִי‏‎, cf. Sirach 1:4, 9, 24:8 af, dat de Zoon niet eeuwig gegenereerd maar vóór alle dingen geschapen was. En de kerkvaders beweerden daartegenover dat ‎‏קָנָנִי‏‎ moest overgezet worden door ἐκτησατο, Aq. Symm., of possedit, Hieron., of dat dit woord niet sloeg op het wezen des Zoons maar op zijn ambt en waardigheid bij schepping en herschepping. Zonder twijfel is het laatste het geval. Er is hier geen sprake van eene eeuwige generatie, maar er wordt alleen gezegd, dat God de wijsheid bereidde, ‎‏קָנָנִי‏‎, en aanstelde, ‎‏נִסַּכְתִּי‏‎, dat zij geboren werd, ‎‏חִלַּלְתִּי‏‎, vóór en met het oog op de schepping, Petavius, de trin. II c. 1. Maar het N. Testament gaat hier ver boven uit. Johannes zegt niet alleen, dat Hij, in en door wien God zich openbaart, een persoon is, maar hij verklaart uitdrukkelijk, dat deze Logos in den beginne was, ἐν ἀρχῃ ἠν ὁ Λογος. Hij werd niet Logos, Hij is er niet eerst toe bereid en aangesteld bij de schepping; Hij was als persoon en van nature Logos, Logos van eeuwigheid. En voorts was Hij zelf θεος, Hij stond in verkeer met God, ἠν ἐν ἀρχη προς τον θεον vs. 2, είς τον κολπον του πατρος, vs. 18, voorwerp zijner eeuwige liefde en zelfmededeeling, 5:26, 17:24. Daarom kon Hij ook den Vader volkomen openbaren, omdat Hij zijne Goddelijke natuur, zijn Goddelijk leven, zijne Goddelijke liefde enz. van eeuwigheid deelachtig en van nature Logos was. God deelde zich mede aan Hem, daarom kan Hij God mededeelen aan ons. De Logos is de absolute openbaring Gods, want God heeft zich met al zijne volheid eeuwiglijk aan Hem medegedeeld.

Een andere naam is die van Zone Gods. In het O. Test. heeft deze naam meestal theocratische beteekenis. Israel heet zoo, omdat het door God verkoren, geroepen, aangenomen is, Ex. 4:22, 19:5, Deut. 1:31, 8:5, 14:1, 32:6, 18, Jes. 63:8, Jer. 31:9, 20, Hos. 11:1, Mal. 1:6, 2:10. In het N. Test. komt daarvoor de gemeente in de plaats, welke bestaat uit υἱοι θεου door aanneming of τεκνα θεου door geboorte. Bepaaldelijk is de titel zoon Gods ook menigwerf een ambtsnaam, voor de rechters Ps. 82:6, voor de engelen, Job 38:7, en vooral ook voor den koning, 2 Sam. 7:11-14, Ps. 89:27, 28. In Psalm 2:7 zegt Jahveh tot den over Sion gezalfden Koning: ‎‏אֲנִי הַיּוֹם יְלִדְתִּיךָ‏‎, ‎‏בְּנִי אַתָּה‏‎, LXX γεγεννηκα σε, Vulg. genui te; ten dage, toen de Heere Hem zalfde en aanstelde tot koning, heeft Hij Hem tot Zoon gegenereerd en Hem het recht gegeven op de wereldheerschappij. Ten aanzien van David slaat dit terug op het besluit Gods in 2 Sam. 7, en ten aanzien van den door David afgeschaduwden Messias wordt het in Hebr. 1:5, 5:5 verklaard van de eeuwigheid, cf. vs. 2, 3, in welke Christus als de Zoon door den Vader is gegenereerd, d. i. in welke Hij voortgebracht is als het afschijnsel van Gods heerlijkheid en het uitgedrukte beeld zijner zelfstandigheid. En dat Hij dit was, is nu volgens Hd. 13:33, Rom. 1:3 krachtig bewezen in de opstanding. In Micha 5:1 is eene verwante gedachte uitgedrukt. De Heerscher over Israel, die eens uit het kleine Bethlehem zal voortkomen, bestaat reeds van ouds. Zijne uitgangen als Heerscher, van God uit, zijn reeds van de dagen der eeuwigheid. Hij was Heerscher van eeuwigheid, Hij heeft dit getoond in de geschiedenis van Israel en zóó komt Hij eens zichtbaar uit Bethlehem te voorschijn. De benaming Zoon Gods, op den Messias toegepast, gaat ongetwijfeld uit van de theocratische beteekenis dezer uitdrukking in het O. Testament. Het is niet waarschijnlijk, dat de bezetenen, Mt. 8:29, cf. 4:3, de Joden, Mt. 27:40, de Hoogepriester, Mt. 26:63, of ook zelfs de discipelen althans in den eersten tijd, Joh. 1:50, 11:27, Mt. 16:16 den vollen inhoud van deze benaming hebben verstaan. Maar bij Christus krijgt deze naam toch eene veel diepere beteekenis. Wel heet Hij nu en dan als middelaar en koning Gods Zoon in theocratischen zin, Luk. 1:35, ofschoon ook dan de adoptiaansche voorstelling, dat hij naar zijne Goddelijke natuur Zoon is door generatie en naar zijne menschelijke natuur door adoptie, gelijk beweerd werd door de Socinianen, Remonstr. Conf. art. 3. Apol. Conf. art. 3. Limborch, Theol. Christ. II 17, 10. B. S. Cremer, cf. Archief v. Kerk. Gesch. v. Ned. VIII 419-428, Calv. Inst. II 14. 6. Moor, I 755 sq. enz., in de Schrift geen steun vindt. Maar Christus is niet eerst als een koning onder Israel in den tijd tot Zone Gods aangenomen. Hij heet niet Gods Zoon om zijne bovennatuurlijke geboorte, gelijk de Socinianen leerden en Hofmann, Schriftbeweis I 116 f. nog tracht te betoogen. Hij draagt dien naam ook niet in ethischen zin, zooals velen meenen, Weiss, Bibl. Theol. § 17. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² 97. Scholten, L. H. K. II 206 e. a. Hij is het ook niet eerst geworden door zijn middelaarschap en zijne opstanding, waarvoor men zich beroept op Joh. 10:34-36, Hand. 13:32, 33, Rom. 1:4. Maar Hij is Zoon Gods in metaphysischen zin, van natuur en van eeuwigheid. Hij is hoog verheven boven engelen en profeten, Mt. 13:32, 21:27, 22:2, en staat in geheel eenige verhouding tot God, Mt. 11:27. Hij is de geliefde Zoon, in wien de Vader zijn welbehagen heeft, Mt. 3:17, 17:5, Mark. 1:11, 9:7, Luk. 3:22, 9:35, de eengeboren Zoon, Joh. 1:18, 3:16, 1 Joh. 4:9 v., de eigen Zoon, Rom. 8:32, de eeuwige Zoon, Joh. 17:5, 24, Hebr. 1:5, 5:5, wien de Vader gaf ζωην ἐχειν ἐν ἑαυτῳ, Joh. 5:26, die den Vader gelijk is in kennis, Mt. 11:27, in eer, Joh. 5:23, in macht bij schepping en herschepping, Joh. 1:3, 5:21, 27, in werkzaamheid, Joh. 10:30, in heerschappij, Mt. 11:27, Luk. 10:22, 22:29, Joh. 16:15, 17:10, en juist om dit zijn Zoonschap veroordeeld is tot den dood, Joh. 10:33, Mt. 26:63 v.

In de derde plaats komt hier nog de naam Beeld Gods ter sprake. Wel kan de mensch bij analogie zoo genoemd worden maar Christus is het in volstrekten zin. Hij was vóór zijne menschwording als Logos, als Zoon, Rom. 1:3, 4, 8:3, Gal. 4:4, εν μορφη θεου, Phil. 2:6, rijk, 2 Cor. 8:9, bekleed met heerlijkheid, Joh. 17:5, en is nu daarin door zijne opstanding en hemelvaart teruggekeerd. Zoo was Hij dan en is Hij thans nog εἰκων του θεου του ἀορατου, Col. 1:15, 2 Cor. 4:4, ἀπαυγασμα της δοξης και χαρακτηρ της ὑποστασεως αὐτου, Hebr. 1:3, d.i. niet de uitstraling zelve, ἀπαυγασμος, maar het door uitstraling, weerkaatsing bewerkte of ontstane beeld, ἀπαυγασμα, van Gods heerlijkheid en de uitdrukking, de afdruk van de zelfstandigheid, van het wezen des Vaders. Als zoodanig is Hij πρωτοτοκος πασης κτισεως, Col. 1:15, Op. 1:14, de in vergelijking met alle schepsel eerstgeborene en dus bestaande vóór alle schepsel en niet gelijk de schepselen gemaakt of geschapen, πρωτοκτιστος, πρωτοπλαστος, maar geboren, πρωτοτοκος, in wien alles geschapen werd, ἐκτισθη; en is Hij tevens ἀρχη, πρωτοτοκος ἐκ των νεκρων, ἐν πασιν πρωτευων, Col. 1:18, πρωτοτοκος ἐν πολλοις ἀδελφοις, Rom. 8:29, naar wiens beeld de geloovigen worden vernieuwd, 2 Cor. 3:18, Phil. 3:21. De uitdrukking πρωτοτοκος sluit Christus niet bij de schepselen in maar sluit Hem juist daarvan uit. Hij stond als eenig- en eerstgeborene, als Zoon en Logos, als adaequaat beeld Gods tot den Vader van eeuwigheid in eene geheel eenige relatie. En wel wordt Christus nu als Middelaar voorgesteld als afhankelijk van den Vader en staande onder den Vader, zoodat Hij een gezondene, een knecht, een volbrenger van het werk des Vaders is, gehoorzaam tot den dood toe en eens zijn koninkrijk aan den Vader overgevend, maar nooit wordt daarmede aan zijne wezenseenheid te kort gedaan. In Joh. 14:28 zegt Jezus, dat zijn heengaan tot den Vader voor de discipelen eene oorzaak van vreugde is, ὁτι ὁ πατηρ μειζων μου ἐστιν. Daarmede drukt Hij niet uit, dat de Vader grooter is aan macht, wat door Joh. 10:28-30 bepaald weersproken wordt; maar Hij denkt aan de verhouding, waarin Hij thans in zijne vernedering staat tot den Vader. Nu is deze grooter. Maar deze mindere grootte van Jezus zal juist ophouden, wanneer Hij tot den Vader gaat, en daarom kunnen zijne discipelen zich over zijn heengaan verblijden; Hij is juist in wezen en natuur aan den Vader gelijk, ofschoon thans in ambt en stand minder dan de Vader. Hij is geen schepsel, maar was en is en blijft God, boven alles te prijzen in der eeuwigheid, Joh. 1:1, 20:28, Rom. 9:5, Hebr. 1:8, 9, 2 Petr. 3:18, 1 Joh. 5:20, Openb. 1:8, 11, cf. ook misschien 2 Thess. 1:12, Tit. 2:13, 2 Petr. 1:1. De poging, vroeger reeds door de Socinianen en thans door Ritschl, Schultz, Kaftan, Pfleiderer e.a. aangewend, om den naam θεος, van Christus gebezigd, niet als wezens- maar als ambtsnaam op te vatten, vereischt later in de leer over Christus breedere bespreking. Thans zij alleen opgemerkt, dat deze benaming bij Christus onwaar is, indien Hij niet werkelijk ook de Goddelijke natuur deelachtig is, Lipsius, Theol. Jahresbericht X 378.

7. Ten slotte geeft de H. Schrift ons ook eenig inzicht in de immanente relatiën Gods door den naam des Heiligen Geestes. Vooraf verdient het opmerking, dat de leer des H. Geestes door al de Schriften van Oud en Nieuw Verbond dezelfde is. Hoewel in het N. Test. veel klaarder geopenbaard, is zij in beginsel ook in het O. T. aanwezig. Het N. T. is zich bewust geen andere leer des Geestes te geven, dan die in het O. T. gevonden werd; het was dezelfde H. Geest, die eertijds door de profeten sprak, Mt. 22:43, Mk. 12:36, Hd. 1:16, 28:25, Hebr. 3:7, 10:15, 1 Petr. 1:11, 2 Petr. 1:21, in Noachs dagen getuigde, 1 Petr. 3:19, door Israel werd weerstaan, Hd. 7:51, die het geloof werkte, 2 Cor. 4:13, die op den Messias neerdalen en in de gemeente wonen zou, Mt. 12:18, Luk. 4:18, 19, Hd. 2:16. Hoewel nu het Goddelijk wezen Geest is, Joh. 4:24, en heilig is, Jes. 6:3, zoo is de Heilige Geest toch in de Schrift eene aanduiding van een bijzonder persoon in het Goddelijk wezen, onderscheiden van Vader en Zoon. Hij draagt dezen naam om zijn bijzonderen modus subsistendi. Geest beteekent eigenlijk wind, adem. De H. Geest is de adem des Almachtigen, Job 33:4, de Geest zijns monds, Ps. 33:6, die door Jezus vergeleken wordt bij den wind, Joh. 3:8 en geblazen wordt op zijne discipelen, Joh. 20:22, cf. 2 Thess. 2:18. De Geest is God als het immanente levensprincipe in al het geschapene. En heilig heet Hij, omdat Hij zelf in eene bijzondere relatie tot God staat en alle dingen in eene bijzondere relatie tot God stelt. Hij is niet de Geest van een mensch, van een schepsel, maar de Geest van God, de Heilige Geest, Ps. 51:13, Jes. 63:10, 11. Gelijk de adem uit onzen mond, zoo gaat de Geest uit van God en houdt alle schepsel levend. Daarom heet Hij de Geest Gods, de Geest des Heeren, de Geest des Vaders, Gen. 1:2, Jes. 11:2, Mt. 10:20, en ook de Geest van Christus, de Geest des Zoons, Rom. 8:2, 9, 1 Cor. 2:6, 2 Cor. 3:17, 18, Phil. 1:19, Gal. 3:2, 4:6, 1 Petr. 1:11, staande voor den troon Gods en des Lams, Op. 1:4, 3:1, 4:5, 5:6. Deze uitgang des Geestes wordt in de Schrift met verschillende namen aangeduid. Meestal wordt het zoo uitgedrukt, dat de Geest door God of door Christus gegeven, Num. 11:29, Neh. 9:20, Jes. 42:1, Ezech. 36:27, Joh. 3:34, 1 Joh. 3:24, 4:13, gezonden of uitgezonden, Ps. 104:30, Joh. 14:26, 15:26, 16:7, Gal. 4:6, Op. 5:6, uitgegoten of uitgestort, Jes. 32:15, 44:3, Joel 2:28, Zach. 12:10, Hd. 2:17, 18, van God nedergedaald, Mt. 3:16, in het midden van Israel gesteld, Jes. 63:11, Hagg. 2:6, op iemand gelegd, Mt. 12:18, op iemand geblazen is, Joh. 20:22 enz. Maar er wordt ook gezegd, dat de Geest uitgaat, ἐκπορευεται παρα του πατρος, Joh. 15:26. Dit had bepaaldelijk plaats op den Pinksterdag. Daarom treedt de persoonlijkheid des H. Geestes ook thans eerst duidelijk op. In het O. Test. is er wel onderscheid tusschen God en zijn Geest. Maar de aard van dat onderscheid blijft duister. Οἰπω γαρ ἠν πνευμα, ὁτι Ιησους οὐδεπω ἐδοξασθη, Joh. 7:39. Maar nu wordt van Hem als van een persoon gesproken. Hij wordt aangeduid als εκεινος, Joh. 15:26, 16:13, 14, παρακλητος, Joh. 15:26, cf. 1 Joh. 2:1, ἀλλος παρακλητος, Joh. 14:16, die van zichzelven spreekt in den eersten persoon, Hd. 13:2, wien allerlei persoonlijke vermogens en werkzaamheden worden toegeschreven, als onderzoeken, 1 Cor. 2:10, 11, oordeelen, Hd. 15:28, hooren, Joh. 16:13, spreken, Hd. 13:2, Op. 2:7 enz. 14:13, 22:17, willen, 1 Cor. 12:11, leeren, Joh. 14:26, bidden, Rom. 8:27, getuigen, Joh. 15:26, enz. en die met Vader en Zoon gecoordineerd en op ééne lijn wordt geplaatst, Mt. 28:19, 1 Cor. 12:4-6, 2 Cor. 13:13, Op. 1:4. Dit nu kan niet, tenzij Hij ook waarachtig God zij. Gelijk zijne persoonlijkheid, zoo komt ook de Godheid des H. Geestes eerst in het N. T. duidelijk aan het licht. Zij blijkt allereerst daaruit, dat in weerwil van het onderscheid, hetwelk tusschen God en zijn Geest bestaat, het toch volkomen hetzelfde is, of God dan of zijn Geest iets zegt, in ons woont, door ons veracht wordt, Jes. 6:9 en Hd. 28:25, Jer. 31:31 en Hebr. 10:15, Ps. 95:7, 8 en Hebr. 3:7-9, Hd. 5:3 en 4, Rom. 8:9 en 10, 1 Cor. 3:16 en 6:19, Ef. 3:22. Dit komt dan alleen tot zijn volle recht, wanneer met het personeele onderscheid de wezenseenheid gepaard gaat. Voorts worden allerlei Goddelijke eigenschappen even goed aan Gods Geest als aan God zelven toegeschreven: bijv. eeuwigheid, Hebr. 9:14, alomtegenwoordigheid, Ps. 139:7, alwetenheid, 1 Cor. 2:10, 11, almacht, 1 Cor. 12:4-6, en wederom onderstelt dit dat de Geest wezenséén is met God zelven. Hetzelfde is het geval met de Goddelijke werken van de schepping, Gen. 1:2, Ps. 33:6, Job. 33:4, Ps. 104:30, en van de herschepping. Ja, in deze komt vooral zijne Godheid duidelijk uit. Hij is het, die Christus door zijne zalving heeft bekwaamd tot zijn ambt, Jes. 11:2, 61:1 en Luk. 4:18, Jes. 42:1 en Mt. 12:18, Luk. 1:35, Mt. 3:16, 4:1, Joh. 3:34, Mt. 12:28, Hebr. 9:14, Rom. 1:4, die de apostelen toerust tot hun bijzondere taak, Mt. 10:20, Luk. 12:12, 21:15, 24:49, Joh. 14:16 v., 15:26, 16:13 v., enz. die aan de geloovigen allerlei gaven en krachten uitdeelt, 1 Cor. 12:4-11, en die bovenal in de gemeente wonen doet de volheid van Christus. De H. Geest staat tot Christus in dezelfde verhouding als Christus tot den Vader. Gelijk de Zoon niets heeft en niets doet en niets spreekt van zichzelven maar alles ontvangt van den Vader, Joh. 5:26, 16:15, zoo neemt de H. Geest alles uit Christus, Joh. 16:13, 14. Gelijk de Zoon van den Vader getuigt en den Vader verheerlijkt, Joh. 1:18, 17:4, 6, zoo op zijne beurt de H. Geest den Zoon, 15:26, 16:14. Gelijk niemand tot den Vader komt dan door den Zoon, Mt. 11:27, Joh. 14:6, zoo kan niemand zeggen Jezus den Heere te zijn dan door den H. Geest, 1 Cor. 12:3. Er is geen gemeenschap met God dan door den Geest. Maar die Geest schenkt dan ook al de weldaden, die Christus verworven heeft, de wedergeboorte, Joh. 3:3, de overtuiging van zonde, Joh. 16:8-11, het kindschap, Rom. 8:15, de vernieuwing, Tit. 3:5, de liefde Gods, Rom. 5:5, allerlei geestelijke vruchten, Gal. 5:22, de verzegeling, Rom. 8:23, 2 Cor. 1:22, 5:5, Ef. 1:13, 4:30, de opstanding, Rom. 8:10. Ja, door den Geest hebben wij met niemand minder dan met den Zoon en den Vader zelven rechtstreeksche, onmiddellijke gemeenschap. De H. Geest is God zelf in ons, Joh. 14:23 v., 1 Cor. 3:16, 6:19, 2 Cor. 6:16, Gal. 2:20, Col. 3:11, Ef. 3:17, Phil. 1:8, 21. Wie kan dat alles ons schenken, wie kan God zelven in onze harten doen wonen, dan een, die zelf God is? Daarom komt Hem ook Goddelijke eer toe. Hij staat naast Vader en Zoon als oorzaak van alle heil, Mt. 28:19, 1 Cor. 12:4-6, 2 Cor. 13:13, Op. 1:4. In zijn naam worden wij gedoopt, Mt. 28:19. Van Hem is alle leven en kracht. Hij is de auteur onzer gebeden, Zach. 12:10, Rom. 8:15, 16. En daartegenover wordt de gemeente gewaarschuwd Hem te bedroeven, Jes. 63:10, Ef. 4:30; zelfs is de lastering tegen den H. Geest onvergefelijk, Mt. 12:31, 32. Oudere litteratuur over den H. Geest wordt opgegeven door Walch, Bibl. theol. sel. I 75 sq. 241, waaronder vooral Owen, Discourse on the Holy Spirit 1674, holl. 1746, de aandacht verdient, en door Dr. Kuyper, Het werk van den H. Geest, 1888 in de voorrede; nieuwere litteratuur vooral bij M. Beversluis, de H. Geest en zijne werkingen volgens de Schriften des N. V. 1896 bl. VII, waaronder vooral in aanmerking komen J. Gloël, Der H. Geist in der Heilsverkündigung des Paulus 1888. H. Gunkel, Die Wirkungen des H. Geistes u.s.w. Gött. 1888. Voorts nog Synopsis der dogm. moraltheol. Lehre von der Wirksamkeit des H. Geistes zunächst nach dem h. Thomas von Aquin, von Dr. I. E. Pruner, Lycealprogramm für das Jahr 1891 Eichstätt. W. Koelling, Preumatologie oder die Lehre von der Person des H. Geistes, Gütersloh 1894. Dr. G. Smeaton, The doctrine of the Holy Spirit 1882.