HOOFDSTUK IV. Over God. (continued 2)

7. Daarmede is echter slechts de eene zijde der waarheid getoond. Er is nog eene keerzijde, die van niet minder belang is. Het valt immers niet te loochenen, dat gelijk objectief het licht der zon, zoo ook subjectief het oog noodig is om te zien. Dat de menschen feitelijk leeren, en kennis opdoen uit hunne omgeving, staat vast; maar het onderstelt, dat zij een vermogen, eene geschiktheid en geneigdheid tot leeren medebrengen. De taal wordt ons geleerd door het volk, waaronder wij geboren zijn, maar zij onderstelt bij iederen mensch eene dispositie en eene neiging om te spreken. Zoo is het op alle terrein, in religie, kunst, moraal, recht, wetenschap enz. De semina scientiarum liggen van nature in den mensch. Alle wetenschap gaat uit van algemeene principia, die door zichzelve en vanzelf vaststaan. Alle kennis rust in geloof. Alle bewijs onderstelt ten slotte eene ἀρχη ἀποδειξεως. Er zijn logische, mathematische, philosophische, ethische en zoo ook religieuse en theologische principia, die wel zeer algemeen en abstract zijn, maar die toch door alle menschen en in alle eeuwen worden aangenomen en die een karakter van natuurlijkheid en noodzakelijkheid dragen. De wetten van het denken zijn voor allen gelijk; de leer der getallen is overal dezelfde; het onderscheid van goed en kwaad is allen bekend; er is geen volk zonder religie en kennisse Gods. Dit is niet anders te verklaren dan door het aannemen van principia per se nota, κοιναι ἐννοιαι, veritates aeternae, welke den menschelijken geest van nature zijn ingeprent. Bij de religie moet men, of men wil of niet, altijd weer teruggaan tot een semen religionis, een sensus divinitatis, een instinctus divinus, eene cognitio insita. De Schrift zelve gaat ons daarin voor. Zij bindt den mensch zoo sterk mogelijk aan de objectieve openbaring in natuur en genade, maar zij erkent tegelijkertijd, dat de mensch Gods beeld en geslacht is, dat hij in den νους een vermogen bezit om God in zijne werken te zien en dat hij het werk der wet geschreven draagt in zijn hart, Gen. 1:26, Hd. 17:27, Rom. 1:19, 2:15. Toch komt er alles op aan, om deze oorspronkelijkheid der κοιναι ἐννοιαι goed te verstaan. Men heeft ze op verschillende wijze aangeduid en gesproken van ἐμφυτος, ingenitus, insculptus, insitus, aangeboren, ingeschapen, ingeplant enz. En niemand bezigt die woorden in letterlijken zin; zoodra deze uitdrukkingen worden ingedacht, haasten zich bijna allen om te verklaren, dat ze niet bedoelen, dat deze ideae innatae terstond met de geboorte fix und fertig worden meegebracht en als species impressae in het bewustzijn aanwezig zijn. In dien zin zijn er dan ook geen aangeboren begrippen. God laat den mensch in geen enkel opzicht volwassen in de wereld komen maar laat hem geboren worden als een hulpeloos en hulpbehoevend kind. En dat kind zou omkomen, indien het niet gevoed en verzorgd werd door zijn omgeving. Toch schuilt in het kind reeds de toekomstige man. En zoo is het op intellectueel, ethisch en religieus terrein. Cognitio Dei insita wil niet zeggen, dat de mensch onmiddellijk, door God zelven, met eene genoegzame kennis is toegerust en aan de openbaring geen behoefte meer heeft. Ze geeft niet te kennen, dat hij alleen op zichzelf in staat is, om eenige bewuste, klare en ware kennis van God uit zijn eigen geest af te leiden. Maar ze duidt aan, dat de mensch beide de potentia (aptitudo, vis, facultas) en de inclinatio (habitus, dispositio) bezit, om in den normalen ontwikkelingsgang en te midden der omgeving, waarin God hem het leven schonk, vanzelf en zonder dwang, zonder wetenschappelijke redeneering en bewijsvoering, ἐμφυτως και αδιδακτως, tot eenige vaste, zekere, ontwijfelbare kennisse Gods te komen. De woorden ἐμφυτος, ingenitus, aangeboren enz. bedoelen dus niet datgene uit te drukken, waarmede een mensch geboren wordt, maar ze willen slechts te kennen geven, dat de kennisse Gods langs natuurlijken weg, zonder wetenschappelijke redeneering, uit den mensch zelf geboren wordt. Ze zijn niet op te vatten als opposita van de leer, dat de mensch als tabula rasa, zonder bepaalden, materieelen inhoud in zijn bewustzijn geboren wordt; maar ze zijn tegengesteld aan de meening, dat de mensch eerst uitwendig, door eene bepaalde openbaring, door wetenschappelijk bewijs, als het ware kunstmatig en door dwang tot kennisse Gods werd gebracht. Zoo zijn die uitdrukkingen altijd in de christelijke theologie bedoeld. Ze wisselden daarom met ἀδιδακτως, φυσει, vi insita, sine praevio studio, sine discursu operoso enz. af. Dei cognitio nobis innata dicitur esse, in quantum per principia nobis innata de facili percipere possumus Deum esse, Thomas bij Kleutgen, Phil. der Vorzeit I 348. Daarom is de opmerking van Locke ook onjuist, dat, indien onder ideae innatae alleen het vermogen der kennis werd verstaan, dan alle kennis aangeboren kon heeten. Want de cognitio Dei heet daarom insita of innata, wijl ieder mensch bij normale ontwikkeling daartoe komen moet. Gelijk een mensch, de oogen openend, vanzelf de zon en bij haar licht de voorwerpen aanschouwt, zoo moet de mensch krachtens zijne natuur, zoodra hij hoort dat er een God is, dat er onderscheid is van goed en kwaad, enz., daaraan zijne toestemming geven. Hij kan daar niet buiten. Hij neemt die waarheden vanzelf, zonder dwang of bewijs aan, omdat ze door zichzelve vaststaan. Daarom heet de kennisse Gods aangeboren, en was de uitdrukking van eene aangeboren potentie of faculteit onbevredigend. Er wordt eenerzijds tegenover de leer der ideae innatae door uitgedrukt, dat de kennisse Gods niet klaar en gereed door den mensch wordt meegebracht maar middellijk, door inwerking der openbaring in zijn bewustzijn tot stand komt, en anderzijds wordt er tegenover het empirisme door aangeduid, dat die openbaring Gods zoo luide en krachtig spreekt en zoo diepen weerklank vindt in ieders gemoed, dat ze den mensch als van nature eigen en ingeschapen kan heeten. En hiermede heeft de theologie niet alleen aan de Schrift, maar ook aan psychologie en historie volle recht laten wedervaren. Openbaring is er van God in al zijne werken, niet alleen buiten maar vooral ook in den mensch. Van de natuur, waaruit God wordt gekend, maakt de mensch zelf het voornaamste deel uit. En uit die gansche natuur, beide buiten en in hem, ontvangt de mensch indrukken en gewaarwordingen, die in zijn bewustzijn vóór alle redeneering en bewijs het besef kweeken van een Hoogste Wezen. Het is God zelf, die aan geen mensch zich onbetuigd laat. Cf. I 16. 157v. 212v., en voorts nog Kleutgen, Theol. der Vorzeit I² 587-792. Shedd, Dogm. Theol. I 195. Hodge, Syst. Theol. I 197. M^c Cosh, The intuition of the mind, inductively investigated, 1860. John Caird, An introduction to the philos. of religion 1880 p. 39. 160. Lotze, Mikrok. III 580 f.

§ 22. De kenbaarheid Gods. (Cognitio Dei acquisita.)

1. Tusschen de cognitio Dei insita en acquisita moge er geen tegenstelling bestaan, er is toch ongetwijfeld tusschen beide onderscheid. Dikwerf wordt dit onderscheid zoo opgevat, dat de eerste de kennisse Gods aanduidt, welke den mensch aangeboren is en hem toekomt uit zijn eigen wezen, en de tweede die, welke ter vermeerdering en uitbreiding der eerste den mensch ten deele wordt van buiten, uit de beschouwing der wereld. Maar duidelijk en nauwkeurig is het verschil tusschen beide daarmede niet aangegeven. Immers, in eigenlijken zin is er geen kennis aangeboren, noch van God noch van de wereld. Alle kennis komt van buitenaf in ’s menschen bewustzijn in. Wat aangeboren is, is alleen het vermogen der kennis; maar dit vermogen komt eerst tot handeling en daad door de inwerking der wereld in en om ons heen. Het zaad der religie ligt wel in den mensch, maar het ontkiemt alleen in den akker van heel het menschelijk leven. Gelijk het oog door den mensch bij zijne geboorte wordt meegebracht maar de voorwerpen eerst ziet bij het licht der zon, zoo aanschouwt de geloovige God eerst in al de werken zijner handen. Voorts is het in de vorige § ons duidelijk geworden, dat de christelijke theologie onder het aangeboren en ingeschapen zijn der kennisse Gods nooit heeft verstaan, dat de mensch bij de geboorte eenige bewuste kennis van God meebracht; maar ze gaf daarmede alleen te kennen, dat de kennisse Gods den mensch niet door dwang of geweld, en ook niet door logische redeneering of dwingende bewijzen behoeft bijgebracht te worden, maar dat ze den mensch van nature, spontaan, van zelve eigen is. Een mensch, normaal zich ontwikkelend, komt zonder dwang of moeite, vanzelf tot eenige kennis van God. Daarom staat dan ook de cognitio Dei insita niet in tegenstelling met de acquisita, want in ruimeren zin kan ook de eerste acquisita heeten. Aan de cognitio Dei, beide insita en acquisita, gaat nl. de openbaring Gods vooraf. Hij laat zich niet onbetuigd. Hij werkt met zijne eeuwige kracht en goddelijkheid van alle kanten op den mensch in, niet alleen van buiten maar ook van binnen; in natuur en menschenwereld, in hart en geweten, in voor- en tegenspoed treedt God als het ware den mensch tegemoet. En deze ontving als geschapen naar Gods beeld het vermogen, om de indrukken daarvan op te vangen en daardoor tot eenig besef en tot eenige kennis van het Eeuwige Wezen te komen. De cognitio insita, zoodra zij cognitio en dus niet alleen potentia maar actus is, is nooit anders dan onder inwerking van de openbaring Gods in en buiten den mensch ontstaan en is dus in zoover altijd acquisita. Om deze redenen werd het onderscheid tusschen de cognitio Dei insita en acquisita vroeger gewoonlijk anders aangegeven. Het bestond in deze twee dingen. Vooreerst daarin, dat de cognitio Dei innata vanzelf, spontaan, zonder moeite of dwang werd verkregen, de cognitio Dei acquisita daarentegen door redeneering en betoog, door nadenken en bewijs langs de viae causalitatis, eminentiae en negationis werd verworven; gene was noetica, deze dianoetica. En ten tweede vloeide daaruit ook dit verschil voort, dat de eerste alleen in beginselen bestond en algemeen en noodzakelijk was, maar de tweede was meer uitgewerkt en ontwikkeld, leverde meer concrete stellingen en was daarom ook aan allerlei twijfel en bestrijding onderworpen. Dat er een God is, stond en staat nagenoeg voor allen vast. Maar de bewijzen voor het bestaan Gods zijn door het denken gevonden en zijn daarom beurtelings geminacht en hooggeschat, Moor, Comm. I 41. 44. En daarmede is het onderscheid juist aangegeven. Het ligt niet daarin, dat de aangeboren kennisse Gods uit den mensch en de verkregene uit de wereld zou opkomen. Ook het moreel bewijs is ontleend aan de zedelijke bewustheid, die binnen den mensch zich bevindt. In beide is het dezelfde en de gansche openbaring Gods, uit welke de cognitio Dei indringt in ons bewustzijn. Maar in de cognitio Dei insita werkt die openbaring in op het bewustzijn van den mensch en kweekt daar indrukken en beseffen. In de cognitio Dei acquisita wordt die openbaring Gods door den mensch ingedacht; zijn verstand gaat aan den arbeid, zijne reflectie ontwaakt, en met klare, heldere bewustheid zoekt hij door redeneering en bewijs uit de schepselen op te klimmen tot God. De mensch heeft nl. op geen gebied van kennis aan indrukken en beseffen genoeg. Hij is met het bewustzijn alleen niet tevreden. Het is hem niet voldoende, dat hij weet. Hij wil ook weten, dat hij weet; hij tracht het hoe en waarom van zijn weten te verklaren. En vandaar, dat het gewone, alledaagsche, empirische weten altijd zoekt over te gaan in het eigenlijke, wetenschappelijke weten; dat het geloof zich verheft tot theologie, en de cognitio Dei insita zich voltooit in de cognitio Dei acquisita.

2. De indeeling in cognitio Dei insita en acquisita wordt gewoonlijk alleen toegepast op de theologia naturalis. En deze wordt dan onderscheiden van en dikwerf tegengesteld aan de theologia revelata. Reeds vroeger is deze opvatting breedvoerig bestreden, I 219-244. Er is geen afzonderlijke theologia naturalis, die buiten alle openbaring om door den mensch uit de denkende beschouwing der wereld zou kunnen verkregen worden. Die kennisse Gods, welke in de theologia naturalis wordt samengevat, is geen product van de menschelijke rede. Zij onderstelt allereerst, dat God zelf zich in de werken zijner handen openbaart; het is niet de mensch, die God, maar God, die den mensch zoekt ook door zijne werken in de natuur heen. Voorts is het niet de mensch, die met het natuurlijke licht der rede deze openbaring Gods verstaat en kent; alle godsdiensten der Heidenen zijn positief; maar er is van ’s menschen zijde een geheiligd verstand en een geopend oog van noode, om God, den waarachtigen en levenden God, in zijne schepselen op te merken. En zelfs is dit nog niet genoeg. Ook de geloovige, ook de Christen zou Gods openbaring in de natuur niet verstaan en niet zuiver kunnen weergeven, indien God zelf niet in zijn Woord had beschreven, hoe en wat Hij van zichzelven in heel de wereld openbaart. De cognitio Dei naturalis is in de Schrift zelve opgenomen en daarin breedvoerig ontvouwd. Daarom is het ook eene gansch verkeerde methode, dat de Christen zich bij de behandeling der theologia naturalis als het ware van de bijzondere openbaring in de Schrift en van de verlichting des H. Geestes ontdoet, zonder eenige christelijke Voraussetzung haar bespreekt, en daarna tot de theologia revelata overgaat. De Christen staat ook als dogmaticus van den aanvang af met beide voeten op den grondslag der bijzondere openbaring; niet eerst in den locus de Christo maar ook in den locus de Deo is hij Christgeloovige. Maar alzoo staande, ziet hij rondom zich, en gewapend met de bril der H. Schriftuur ziet hij in heel de wereld eene openbaring van dienzelfden God, dien hij in Christus als zijn Vader in de hemelen kent en belijdt. Dan echter is onder de cognitio Dei insita en acquisita niet die kennis te verstaan, die wij buiten de bijzondere openbaring om uit de schepping verkrijgen. Van onze prilste jeugd af aan heeft Gods bijzondere openbaring in Christus op ons allen ingewerkt; wij zijn in het verbond der genade en dus Christen geboren; allerlei christelijke invloeden hebben de kennisse Gods gevormd, welke thans ons deel is, in veel grooter mate, dan de werking, die er van Gods openbaring in de natuur op ons hart is uitgegaan; en in het licht dier bijzondere openbaring hebben wij allen ook de natuur en de wereld om ons heen leeren beschouwen. Wij danken allen de kennisse Gods uit de natuur aan Gods bijzondere openbaring in zijn Woord. De natuur zou ons even verwarde stemmen laten hooren als de Heidenen, indien wij Gods sprake niet in de werken der genade hadden beluisterd en daardoor nu zijne stem ook in de werken der natuur verstonden. Maar nu is die openbaring Gods in de natuur ook van hooge waarde. Het is dezelfde God, die in natuur en in genade, in schepping en herschepping, in den Logos en in Christus, in den Geest Gods en in den Geest van Christus tot ons spreekt. Natuur en genade zijn geen tegenstelling; wij hebben éénen God, uit wien en door wien en tot wien zij beide zijn.

3. Dit geldt beide van de cognitio Dei insita en acquisita; beide danken we aan de H. Schrift. Het is waar, dat deze geen moeite doet om het bestaan Gods te bewijzen. Ze gaat van dat bestaan uit en onderstelt, dat de mensch God kent en erkent. Zij acht den mensch nog niet zoo diep gezonken, dat hij om te gelooven vooraf een bewijs van noode heeft. Immers is hij nog beelddrager Gods, Gods geslacht, en begaafd met een νους, om in de schepping Gods eeuwige kracht en goddelijkheid op te merken. De loochening van Gods bestaan is in het oog der Schrift een teeken van dwaasheid, van diep zedelijk verval, Ps. 14:2. Zulke menschen zijn uitzondering, geen regel. Doorgaande rekent de Schrift op zulken, die het bestaan Gods ongedwongen en krachtens de inspraak hunner natuur erkennen. Zij appelleert niet aan het redeneerend verstand, maar aan het redelijk en zedelijk bewustzijn. Zij ontleedt en betoogt niet, maar laat God zien in al de werken zijner handen. Maar dat doet ze dan toch. Hemel en aarde mitsgaders alle schepselen, loof en gras, regen en droogte, vruchtbare en onvruchtbare jaren, spijs en drank, gezondheid en krankheid, rijkdom en armoede, en alle dingen spreken den vromen van God. Er is geen deel, geen stukske der wereld, waarin zijne kracht en goddelijkheid niet wordt aanschouwd. Naar hemel en aarde, vogelen en mieren, bloemen en leliën wordt de mensch verwezen, om God te aanschouwen en te erkennen. De Schrift redeneert niet in het afgetrokkene en maakt God niet tot de conclusie van een syllogisme, het nu aan ons overlatend, of wij dat bewijs dwingend zullen vinden. Maar zij spreekt met gezag, zij gaat theologisch en religieus van God uit, zij laat zijne deugden zien in zijne werken en zij eischt, dat wij God erkennen zullen. Een os kent zijn bezitter, en een ezel de kribbe zijns heeren, maar Israel heeft geen kennis, mijn volk verstaat niet, Jes. 1:3. Het staat voor haar vast, dat God zich openbaart in de schepselen en dat Hij zich aan niemand onbetuigd laat, Hd. 14:17, Rom. 1:19. En alzoo zich beroepende op de gansche schepping, als een getuigenis en openbaring Gods, bevat zij alles in kiem, wat later in de bewijzen breed werd uitgewerkt en dialectisch werd ontvouwd. Er ligt waarheid in de opmerking van C. J. Nitzsch, Syst. der Chr. Lehre, 6^te Aufl. S. 142, dat de H. Schrift ons een aanvang en analogie van het aitiologisch bewijs geeft in Rom. 1:20, van het teleologisch in Ps. 8; 19; Hd. 14:17, van het moreel in Rom. 2:14 en van het ontologisch in Hand. 17:24, Rom. 1:19, 32. Maar zoo sprekende, niet in dialectisch betoog maar in de taal der getuigenis, zich niet appelleerende op het redeneerend verstand maar een beroep doende op hart en geweten, op heel het redelijk en zedelijk bewustzijn van den mensch, is de Schrift nooit zonder macht en invloed geweest. Ook in dezen is zij een krachtig woord, scherp als een tweesnijdend scherp zwaard, doorgaande tot de verdeeling der ziel en des geestes, een oordeelaar van de gedachten en overleggingen des harten. Ook zonder logisch betoog en wijsgeerig bewijs is de Schrift in deze hare getuigenis machtig, omdat zij het woord Gods is en steun vindt in de redelijke en zedelijke natuur van iederen mensch. Het is God zelf, die zich aan niemand onbetuigd laat. En het is de mensch zelf, die, wijl hij naar Gods beeld werd geschapen, zijns ondanks aan deze getuigenis gehoor en instemming geven moet. In dit licht moeten ook de zoogenaamde bewijzen voor Gods bestaan worden beschouwd. Dat zal beide voor overschatting en voor minachting der bewijzen ons bewaren.

4. Reeds bij de oude wijsgeeren, Anaxagoras, Socrates, Plato, Aristoteles, Plutarchus, Seneca, Cicero treffen we de bewijzen aan, die voor het bestaan van God worden bijgebracht. Uit de schoonheid, de harmonie, de beweging, de doelmatigheid der wereld, uit de rede en het aangeboren besef, uit het belang der religie voor staat en maatschappij, uit de overeenstemming der volken wordt besloten tot het bestaan van een zelfbewust, redelijk, Goddelijk wezen, Zeller, Philos. der Gr. I⁴ 885 f. II⁴ 771 f. III³ 357 f. IV³ 133 f. De christelijke theologie nam al deze bewijzen over en behandelde ze met voorliefde; Augustinus voegde er nog een uit de algemeene begrippen aan toe, de lib. arb. II c. 3-15. Münscher—v. Coelln, D. G. I 125-129. Zij versmaadde den steun niet, die haar door de heidensche wetenschap werd geboden, en zag met verwerping van het dualistisch gnosticisme en manichaeisme in de natuur een werk Gods. Dit standpunt der christelijke theologie is te opmerkelijker, wijl het Christendom ten deele vijandig tegenover den kosmos stond en allen nadruk legde op de redding van den mensch. Maar de natuur was en bleef voor de christelijke theologie, in weerwil van alle ascese, die in de kerk binnendrong, eene schepping van dienzelfden God, die in Christus als Herschepper en Zaligmaker zich geopenbaard had. Zelfs werd de waarde en kracht der bewijzen zeer spoedig overschat. Wel spreken sommige kerkvaders het uit, dat de Heidenen nooit tot eene zuivere religio naturalis zijn gekomen en dat de weg dezer bewijzen voor den zondaar zeer moeilijk is, Athanasius, c. Gent. c. 35 sq. Maar langzamerhand verliezen de bewijzen hun religieus karakter; zij worden van alle zedelijke voorwaarden losgemaakt; de cognitio Dei acquisita komt los naast de insita te staan; en de christelijke theologie kreeg hoe langer hoe meer de overtuiging, dat de waarheden der religio naturalis in denzelfden zin bewijsbaar waren als die van mathesis of logika. Ze waren eigenlijk geen articuli fidei maar praeambula ad articulos, Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 2. c. Gent. I 10-13. Het ontologisch argument van Anselmus, in zijn Proslogium, schoon door enkelen zooals Halesius, Bonaventura, Itiner. c. 5 overgenomen, werd wel door de meesten verworpen, wijl wij alleen door de schepselen tot God kunnen opklimmen, Thomas, c. Gent. I 10-12. Maar overigens werd er aan de bewijzen groote waarde gehecht en veel zorg besteed; in de theologia naturalis stond men op rationeelen, wetenschappelijken bodem vóór en buiten het geloof, Schwane, D. G. III 107 f. En op datzelfde rationalistische standpunt staat Rome en de Roomsche theologie nog tot den huidigen dag, Petavius, Theol. I cap. 2. Sylvius, Comm. in totam pr. p. S. Thomae, ed. 4^a 1693 I p. 22-26. Theol. Wirceb. 1880 III 1-20. Perrone, Prael. Theol. II 3-41. Kleutgen, Philos. der Vorz. I² 673 f. II² 668 f. Schwetz, Theol. fund. I § 4-8. C. Pesch, Prael. dogm. II 1-20. Hettinger, Apol. des Christ. I⁷ 103 f. Jansen, Prael. I 39-51 enz. Het Vatikaan sprak uit, dat God uit de schepping door het natuurlijk licht der rede met zekerheid kan worden gekend, cf. deel Ideel I 221.

De Reformatie nam deze theologia naturalis met hare bewijzen wel over maar liet ze niet voorafgaan aan doch nam ze op in de leer des geloofs. Calvijn ging uit van het semen religionis en zag dan wel in iedere particula mundi, in den sterrenhemel, in het menschelijk lichaam, in de ziel, in de onderhouding aller dingen enz., onweersprekelijke signa en testimonia van Gods majesteit, Inst. I 5, 1-10, maar erkent dan terstond weer, dat het semen religionis, schoon allen onuitroeibaar ingeplant, toch verstikt worden kan en geen goede vrucht kan voortbrengen; de mensch heeft geen oog meer om God te aanschouwen, hij heeft daartoe het geloof van noode, I 4, 1. 5, 11-15. Deze zelfde plaats neemt de theol. naturalis in bij Ursinus, Tract. theol. 1584 p. 37-44, Martyr, Loci p. 2 sq., Musculus, Loci p. 2-5, Polanus, Synt. theol. II c. 4, cf. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. I 156 f. Maar spoedig ging de protest. theol. den rationalistischen weg op. Terwijl de theol. nat. eerst eene beschrijving was, aan de hand der Schrift, van wat de Christen aangaande God uit de schepping kennen kon, werd ze weldra eene uiteenzetting van wat de niet-geloovige, redelijke mensch uit de natuur door eigen denken te weten kon komen. De theologia naturalis werd theologia rationalis. Cartesius vond in de aangeboren idee een onomstootelijk bewijs voor het bestaan Gods. Voetius zag het onderscheid tusschen deze rationalistische argumentatie en de Geref. leer van de theol. nat. nog in, Disp. V 455-525. Maar dit besef ging bij Alsted, Theol. nat. 1623, Mastricht, Theol. II c. 2, Marck, Merch I 1, 14, Turretinus, Theol. El. III qu. 1 e. a. hoe langer hoe meer te loor. Het rationalisme deed allerwege zijn intocht. De theologia naturalis werd de eigenlijke, wetenschappelijke, demonstrabele theologie, tegen welke de theologia revelata steeds meer in de schaduw kwam te staan en eindelijk geheel en al verdween. De bewijzen werden in klassen verdeeld en breed uitgewerkt; men onderscheidde metaphysische bewijzen uit beweging, causaliteit, toevalligheid der wereld; physische uit harmonie, orde, doel van het heelal en van bijzondere schepselen, zooals zon, maan, sterren, vuur, licht, aarde, water, dier, plant, mensch, lichaam, ziel, oor, oog, hand, instinct enz.; historische uit den consensus gentium, de societas, kunsten, wetenschappen, openbaring, profetie, wonder; moreele uit geweten, vrijheid, zedelijkheid, oordeel, loon en straf enz., en eindelijk ook nog mathematische bewijzen, Buddeus, de atheismo et superst., ed. Lulofs, 1767 p. 224-318, en verdere litt. bij M. Vitringa I p. 11 sq. Walch, Bibl. theol. sel. I 676-744, Doedes, Inl. tot de Leer v. God 200-217.

Deze zelfgenoegzaamheid der theologia naturalis duurde tot Kant. Deze onderwierp de bewijzen aan eene strenge kritiek, betoogde, dat de theoretische rede hier met een non liquet eindigen moest, Kr. d. r. V. ed. Kirchmann S. 470 f., maar bouwde het bestaan van God op het postulaat der praktische rede, cf. deel Ideel I 447 f. Sedert zijn de bewijzen bij vele philosophen en theologen in discrediet geraakt. Jacobi achtte het zelfs onmogelijk, om Gods bestaan te bewijzen, wijl God dan als eene conclusie van de bewijsgronden zou afhangen, Von den göttl. Dingen, Werke III 368. 567 f. Als onnoodig voor den geloovige en als onnut voor den ongeloovige werden de bewijzen verworpen of geminacht door Reinhard, Dogm. § 30. Schleiermacher II § 33. Twesten II 19 f. Hofmann, Schriftbew. I² 62. Beck, Vorles. über die Glaubenslehre I, 63 f. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I² 102-109. Philippi, K. Gl. II 1-17. Bovon, Dogm. Chrét. I 216. Böhl, Dogm. 16 f. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 499 v. enz. Anderen gingen zoo ver niet, maar kenden althans aan het moreele bewijs in den zin van Kant eene belangrijke plaats toe, zooals Köstlin, Die Beweise für das Dasein Gottes, Stud. u. Kr. 1875 S. 601-655, 1876 S. 7-80. cf. ook Herzog² 5, 308. Ritschl, Theol. u. Met. 8 f. Rechtf. u. Vers. III² 200 f. Kaftan, Wahrh. d. chr. Rel. 490 f. Eene veel grootere beteekenis kregen de bewijzen in de philosophie van Hegel; deze liet ze gelden als het zelfbewijs Gods in ’s menschen geest en hechtte daarom vooral aan het ontologisch bewijs groote waarde, Ueber die Beweise vom Dasein Gottes, Werke XII 291 f. Biedermann beschouwt ze als bewijzen niet voor het bestaan van een persoonlijk God maar wel van een einheitlichen, absoluten Grund der Welt, Dogm. § 645 f., cf. ook Hartmann, Religionsphil. II 114 f. Paulsen, Einl. in die Philos. 239 f. enz. Herbert Spencer acht het wezen van het Absolute onkenbaar maar zijn bestaan toch bewijsbaar, First Principles 5^th ed. p. 1-123, vooral p. 87-97, cf. Spruyt, Gids April 1886, Molenaar, Bijbl. v. d. Herv. 21 Mei 1885. Voorts is van verschillende zijde de poging beproefd, om de oude bewijzen in nieuwen vorm voor te dragen en hetzij als bewijzen, hetzij als gronden voor het geloof aan een persoonlijk God te handhaven, Dorner, Gl. I 199 f. Kahnis, Luth. Dogm. I² 118 f. Lange, Dogm. I 207 f. Ulrici, Gott. u. die Natur 2e Aufl. 431 f. Weisse, Philos. Dogm. I 301 f. Lotze, Mikrok. III³ 553 f. Pfleiderer, Grundriss 1886 S. 65. Barry, Die natürl. Theol. 1882. Kennedy, Gottesglaube u. mod. Weltanschauung 1893. Zöckler, Theol. naturalis 1860. Fricke, Ist Gott persönlich, Leipzig Wigand 1896. Hodge, Syst. Theol. I 202. Shedd, Dogm. Theol. I 222. Bruce, Apologetics 1892 p. 149-163. Caird, Introd. to the philos. of religion 1880. Flint, Theism, Edinb. 1877. James Orr, Chr. view of God and the world 1893 p. 104-137. Land, Godg. Bijdr. 1856 bl. 353 v. Doedes, Inl. tot de Leer v. God 236 v. Leer v. God 50 v. Bruining, Het bestaan van God 1892. Maronier, Wat wij van God weten. 1889. Graswinckel, Geloof en Vrijheid 1890 bl. 144-185 enz.

5. Het ontologisch bewijs komt voor in drieërlei vorm. Het besluit uit de algemeene ideeën en vormen in den menschelijken geest, d. i. uit de rede, die boven onze individueele rede en boven de gansche wereld staat, tot de absolute rede, het inbegrip van al die ideeën en vormen, het absoluut ware en goede en schoone, d. i. tot God (Plato, Augustinus, Boethius, Anselmus in zijn Monologium). Of het gaat uit van het noodzakelijk denken van de hoogste, absolute idee, d. i. van God en concludeert daaruit tot het bestaan dier idee, wijl zij anders niet de absolute, de hoogste idee ware, daar eene idee, die tegelijk wel bestaat, grooter en hooger is, dan eene, die niet werkelijk bestaat (Anselmus in zijn Proslogium). Of het ziet in het aangeboren-zijn der Gods-idee een feit, dat niet anders te verklaren is dan door het bestaan Gods, die deze idee den mensch heeft ingeschapen (Cartesius). De vormen verschillen, maar het bewijs is één, in zoover het besluit uit het denken tot het zijn. Nu gaat dit ten aanzien van schepselen niet aan, gelijk ieder erkent. Deze toch bestaan contingent; ze kunnen zonder eenige logische tegenstrijdigheid als niet-bestaande worden gedacht. Denken en zijn behooren tot eene gansch andere categorie en zijn geheel verschillende zaken. Uit het denken van iets, b. v. een gevleugeld paard, volgt volstrekt niet, dat dat iets werkelijk bestaat. Het zijn is geen product van het denken. Niemand heeft dit dan ook met het ontologisch bewijs bedoeld. Maar de vraag is, of juist bij de Gods-idee niet uit het denken tot het zijn mag besloten worden. Daarop is het antwoord vooreerst: ja, maar onder ééne voorwaarde, nl. indien God bestaat. Als God bestaat, dan bestaat Hij noodzakelijk, en is essentia en existentia bij Hem één. Maar deze voorwaarde was juist te bewijzen; er moest aangetoond worden, dat God bestaat, Schelling, Werke II 3 S. 156 f. Ten tweede dient geantwoord, dat uit ons denken, zelfs uit ons noodzakelijk denken, van de idee Gods toch niet tot het bestaan Gods kan geconcludeerd worden, wijl het zijn Gods immers niet is of wezen kan een product van ons denken der Godsidee. De wereld der ideeën en vormen, inbegrepen ook de idee Gods, is niet met God te vereenzelvigen, zij is iets in ons. Met die ideeën is het bestaan Gods dus vanzelf nog niet gegeven. Hoogstens kan er uit het aanwezig zijn dier ideeën in ons tot het bestaan van God besloten worden, maar dan is dit eigenlijk geen ontologisch doch een kosmologisch bewijs. Maar het zijn zelf van de Godsidee in ons, hoe noodzakelijk dit ook wezen moge, sluit nooit in en kan niet als zoodanig reeds insluiten de existentie Gods. Het ontologisch bewijs is daarom geen bewijs in strikten zin. Alleen houdt het in: 1^o dat de wereld der ideeën en vormen, en zoo ook de hoogste idee niet willekeurig, maar noodzakelijk door ons gedacht wordt, en 2^o dat die wereld van ideeën en vormen, en bepaaldelijk ook de idee Gods, zoodra wij ze denken, door ons ook als reëel bestaande gedacht wordt en gedacht moet worden. Het noodzakelijk denken van de idee Gods brengt ook mede het noodzakelijk denken van die idee als reëel bestaande. Maar verder brengt het ons niet. Wij blijven ons bewegen binnen den kring van het denken. Over de klove van denken tot zijn brengt het ons niet heen. Dat zou het eerst dan doen, wanneer uit die ideeën niet als ideeën maar uit het zijn dier ideeën in ons besloten mocht worden tot een wezen, dat die ideeën in ons schiep en onderhield en zelf de hoogste idee moest zijn; maar dan ware het, gelijk gezegd is, geen ontologisch doch een kosmologisch bewijs, cf. Runze, Der ontol. Gottesbeweis, krit. Darst. seiner Gesch. seit Ans. bis auf die Gegenwart, Halle 1882. Körber, das ontol. Argument, Bamberg 1884.

6. Ook het kosmologisch bewijs treedt in verschillende gedaanten op. Het besluit uit de beweging tot een primum movens, quod a nullo movetur (Aristoteles), uit het veranderlijke tot het onveranderlijke (Damascenus), uit het relatief tot het absoluut volmaakte (Boethius, Anselmus), uit de series causarum, welke niet oneindig kan zijn, tot eene prima causa efficiens (Thomas), uit het contingente bestaan der wereld tot een ens necessarium (id.), uit wat niet van zichzelf bestaat tot het door zichzelf bestaande (Richard Vict.), uit het bestaan van het relatieve tot dat van het absolute (Spinoza, Hegel, Hartmann, Scholten) enz. Maar in al deze vormen komt het kosmologische bewijs toch steeds op hetzelfde neer, nl. op het besluit uit een gevolg tot eene oorzaak. Op zichzelf is dit ook een volkomen wettig besluit, in weerwil van de kritiek van Hume en Kant; indien wij de causaliteitswet niet meer mogen toepassen, is alle wetenschap onmogelijk. Maar het kosmologisch bewijs gaat van verschillende onderstellingen uit, die niet op zichzelve en voor allen vaststaan. Het onderstelt, niet slechts dat de bijzondere dingen in de wereld maar dat ook het gansch heelal contingent, eindig, relatief, onvolmaakt is; dat eene series causarum in infinitum ondenkbaar is; dat de causaliteitswet ook geldt van de wereld in haar geheel. Eerst wanneer al deze onderstellingen juist waren, zou het kosmologisch bewijs kracht hebben. Terecht concludeert het, dat, gelijk alle dingen, zoo ook de wereld in haar geheel, als uit die dingen saamgesteld, eene oorzaak hebben moet. Maar verder brengt het niet; het zegt niets over aard en natuur van die oorzaak. Wie uit de wereld tot eene oorzaak besluit, welke zelve ook weer eene oorzaak behoeft, heeft aan de logische kracht van dit bewijs genoeg gedaan. Dat die oorzaak oneindig, absoluut, volmaakt is, volgt niet rechtstreeks uit het kosmologisch bewijs, maar vloeit uit andere overwegingen voort. Zoo is inderdaad eene series causarum infinita ondenkbaar en onmogelijk; er is niemand, die ze aanneemt; allen erkennen een absoluten grond, een eerste zijn, hetzij dit den naam drage van God of van het absolute, van substantie of kracht, van materie of wil enz. Indien deze onderstelling nu juist is, gelijk ze feitelijk door allen wordt erkend, dan brengt het kosmologisch bewijs ons een stap verder, nl. tot eene oorzaak der wereld, die van zichzelve bestaat en dus oneindig, eeuwig, absoluut is. Maar of die oorzaak nu ook transcendent of alleen immanent is, of ze persoonlijk dan wel onpersoonlijk, bewust of onbewust is, is hiermede volstrekt niet beslist. Velen hebben echter uit het kosmologisch bewijs nog iets meer trachten af te leiden hetzij dan rechtstreeks, hetzij zijdelings. Rechtstreeks trachtten zij dit zoo te doen, dat zij, wijl een gevolg niet meer kan bevatten dan er ligt in de oorzaak, uit het persoonlijke, het bewuste, het vrije, de ideeën, die er in de wereld waren, besloten tot een persoonlijk, bewust, vrij wezen, dat tevens de hoogste idee, de absolute rede was. Deze redeneering stuit echter hierop af, dat de verhouding van oorzaak en gevolg dan willekeurig als eene emanatie wordt gedacht en, toegepast op God, ook eischen zou, dat Hij stoffelijk, lichamelijk, ja zelfs onrein en onheilig zou zijn. Anderen hebben daarom een zijweg ingeslagen en geredeneerd, dat eene oneindige, absolute oorzaak, een wezen, dat van, in en door zichzelf bestaat, niet anders bestaan kan dan als geest, persoon, b. v. Dorner, Gl. I 243 f. Kahnis, Luth. Dogm. I² 122. Doederlein, Zeits. f. Philos. u. philos. Kritik 1886 S. 52 f. Maar hiertegen geldt het bezwaar, dat wij door het kosmologisch bewijs van de innerlijke natuur van zulk eene eerste oorzaak niets weten, dat wij geen recht hebben, om op zulk eene eerste oorzaak weer de causaliteitswet te gaan toepassen en dienaangaande dus ook niets kunnen bepalen. En zoo blijft het er bij, dat het kosmologisch bewijs ons hoogstens, bij de erkentenis nl., dat eene oneindige reeks van oorzaken onmogelijk is, leidt tot eene eerste, van zichzelf bestaande, absolute wereldoorzaak, Strauss, Der alte u. d. neue Gl. 1872 S. 214 f. Pesch, Die grossen Welträthsel II² 288 f.

7. Het teleologisch bewijs gaat uit van de orde en schoonheid, de harmonie en het doel, welke in de wereld, hetzij in haar geheel, hetzij in bijzondere schepselen, sterrenhemel, elementen, aarde, mensch, dier, plant, hand, oog enz., zijn op te merken en besluit daaruit tot eene intelligente oorzaak. Ofschoon het teleologisch bewijs nooit nalaat indruk te maken en ook door Kant met achting werd genoemd, toch zijn er vooral in den tegenwoordigen tijd vele bezwaren tegen ingebracht. Vooreerst wordt van materialistische zijde beweerd, dat er geen doel is in de dingen en dat de teleologische natuurverklaring voor de mechanische plaats maken moet, b. v. Haeckel, Nat. Schöpf. 1874 S. 16 f. Lange, Gesch. des Mater. 1882 S. 570 f. Büchner, Kraft u. Stoff, 16^de Aufl. S. 214 f. Ten tweede brengt het pantheisme in, dat de aanwezigheid van orde en doel in de wereld nog volstrekt geen recht geeft tot het aannemen van eene bewuste, intelligente oorzaak, wijl het onbewuste evenals bij iederen mensch zoo ook bij het wereldgeheel veel wijzer en zekerder werkt dan bewust nadenken en opzettelijke berekening, Hartmann, Philos. des Unbew. 9^de Aufl. 1882 passim. En eindelijk opperde Kant nog het bezwaar, dat dit bewijs hoogstens leidde tot een wereldformeerder maar niet tot een wereldschepper, Kr. d. reinen Vern. ed. Kirchmann S. 500. Nu wegen tegen deze bezwaren heel wat andere overwegingen op. De Schrift erkent allerwege een doel in de schepping, Gen. 1, Spr. 8, Ps. 8, 1 Cor. 3:21-23, Rom. 8:28 enz. De teleologische wereldbeschouwing is door bijna alle wijsgeeren, Anaxagoras, Socrates, Plato, Aristoteles enz. gehuldigd en dringt zich telkens weer aan iederen mensch op, in weerwil van het misbruik, dat er telkens vooral in de vorige eeuw van gemaakt is. Doeleinden zijn er op te merken, zoo in bijzondere verschijnselen, klimaat, jaargetijden, temperatuur van het water, bevruchting der planten, bloedsomloop, organismen, hand, oog enz., als in het wereldgeheel. Alle atomen gehoorzamen aan ééne wet; alles berust op gedachte, welke begrepen kan worden door den mensch; uit een toeval is het heelal evenmin te verklaren als de Ilias uit een worp van letters. En zelfs het feit, dat wij menigmaal geen doel kunnen aantoonen, bewijst, dat wij, waar wij het opmerken, dit ook terecht doen. Bovendien sluit de teleologische wereldbeschouwing de mechanische in de physische natuur niet uit; alleen gaat deze laatste haar macht en bevoegdheid te buiten, als ze alle verschijnselen in de wereld, ook de bewuste en geestelijke, uit stof en stofwisseling verklaren wil, Ulrici, Gott u. die Natur 1866, Id. Gott u. d. Mensch 1874. P. Janet, Les causes finales 1882. Ebrard, Apolog. § 74 f. Pesch, Die grossen Welträthsel I² 241 f. 310 f. 788 f. Kennedy, Gottesgl. und mod. Weltanschauung 1893. Doedes, de Leer van God bl. 118 v. enz. Indien nu de aanwezigheid van orde en doel voor allen vaststond en in dezen tijd niet zelve zoo krachtig en breedvoerig betoog van noode had, zou inderdaad het teleologisch bewijs ons recht geven om uit de schoonheid en harmonie der wereld tot een bewust wezen te besluiten, want een onbewust doel is er niet. Wel heeft Hartmann het tegendeel trachten te betoogen, maar zijne bewijzen voor de doelmatige werking van het onbewuste gaan daarom niet op, wijl het iets anders is, of een mensch iets met bewustheid en met een opzettelijk doel doet, en iets anders, of er in eene onbewuste handeling een doel valt op te merken. Het instinct werkt onbewust, maar desniettemin is er in de onbewuste handeling van het instinct een doel te bespeuren dat terugwijst op een wezen, hetwelk met bewustheid zulk een instinct heeft voortgebracht. Indien er een doel is in de wereld, moet het ook te voren gedacht zijn. Moge het nu al waar zijn, dat wij ook zoo met het teleologisch bewijs niet verder komen, dan tot een wereldformeerder, dan zou toch dat bewijs van niet geringe beteekenis zijn. Ja zelfs, indien dit bewijs niet bepaald leidde tot één intelligent wezen, maar de mogelijkheid openliet voor het bestaan van vele Goddelijke wezens, die samen de wereld hadden voortgebracht, dan nog zou het teleologisch bewijs niet van alle waarde ontbloot zijn. De intelligentie ware dan toch in de eerste oorzaak of oorzaken door de inrichting der wereld geëischt, en dit bewijs hadde geleverd, wat het leveren kon. Alleen zou men dan, langs dezen weg tot één of meer wereldformeerders gekomen, voor de moeilijkheid staan, hoe een wezen, dat de stof niet voortbracht, toch aan die stof vorm en gedaante kon geven, of ook, hoe meer dan één wezen prima causa der wereld kon zijn. Logisch mogen deze bedenkingen nog eenige waarde hebben, practisch hebben ze voor ons bewustzijn geen beteekenis meer. Alles hangt hier aan de aanwezigheid van een doel in de wereld; zoo dat vaststaat, is daarmee de bewustheid van het hoogste wezen gegeven, Pesch, Die grossen Welträthsel II² 305 f.

8. Het moreele bewijs eindelijk let op de zedelijke verschijnselen, die in mensch en menschheid zich voordoen, geweten, verantwoordelijkheid, berouw, loon en straf, deugd en geluk, vrees voor dood en oordeel, triumf van het goede enz. en besluit daaruit tot een zedelijk wezen, dat heel die zedelijke wereldorde schiep en onderhoudt. Sommigen vestigen daarbij meer de aandacht op het geweten, dat in iederen mensch spreekt, op de zedewet, waaraan ieder zich gebonden gevoelt, en besluiten daaruit tot een hoogsten, souvereinen wetgever. Anderen letten vooral op de disharmonie van deugd en geluk, van zonde en straf en postuleeren daaruit een wezen, dat hiernamaals rechtvaardige overeenstemming brengen zal. Of ook vat men heel de zedelijke wereldorde in het oog in haar innerlijk verband en in haar suprematie boven de natuurorde en concludeert daaruit tot een wezen, dat die zedelijke orde schiep en stelde boven de orde der natuur. Altijd echter is dit argument gebaseerd op de ethische verschijnselen in de menschenwereld en komt daardoor tot God als het hoogste zedelijk wezen. Ook tegen dit bewijs zijn exceptiën opgeworpen. Vooreerst voert het materialisme er tegen aan, dat het zedelijk, evenals het bewuste leven geen zelfstandige orde is maar langzamerhand door evolutie is ontstaan, hier zus en elders zoo zich vertoont, en ten slotte op toevallige wisseling der stof berust, Darwin, Afst. v. d. mensch, hfdst. 4. Hellwald, Kulturgesch. I³ 26 f. Büchner, Kraft u. Stoff 462 f. 478 f. En ten tweede leerde Fichte, dat de zedelijke wereldorde in zichzelve rust en bestand heeft en geen God boven en buiten haar meer van noode heeft; en de voorstanders der autonome en onafhankelijke moraal zijn hem daarin gevolgd, C. Coignet, La morale indép. Paris 1869. Wederom zijn er tegen deze materialistische en autonome opvatting allerlei gewichtige bedenkingen in te brengen. Zelfs wordt hoe langer hoe meer algemeen erkend, dat het materialisme de zedelijke verschijnselen van vrijheid, verantwoordelijkheid, berouw enz. niet heeft verklaard, Du Bois Reymond, Die sieben Welträtsel 1882 S. 84. Carneri, Sittl. u. Darw. 1877. Weygoldt, Darwin. Relig. Sittl. 1878 enz. En ook de morale indépendante is met sterke argumenten bestreden, Caro, La morale indép. Paris 1876. Cramer, Christ. en Hum. bl. 159 v. Maar dit is toch zeker, dat de praemissen van dit bewijs zelve eerst zooveel krachtigen steun behoeven, dat het haast aan de conclusie niet toekomt. Desniettemin heeft dit bewijs vooral door den invloed van Kant bij velen zooveel sympathie gevonden, dat de andere bewijzen daarbij schier geheel verwaarloosd zijn, cf. boven bl. 52 en voorts de litt. over de zedelijke wereldorde, Zeller, Vortr. u. Abh. III 1884 S. 189 f. Carrière, De zedelijke wereldorde 1880. Hartmann, Das sittl. Bewustsein 1886 S. 570 f. Christ, Die sittl. Weltordnung 1894, Traub, Die sittl. Weltordnung 1892, Pierson, Gids Nov. 1895 bl. 248. Toch kan dit bewijs niet sterker dan de andere worden genoemd. Zelfs draagt het een veel meer persoonlijk karakter dan de vorige argumenten. Al is er in de wereld om ons heen vaak weinig van eene zedelijke wereldorde te bespeuren, in zijn geweten voelt elk zich zijns ondanks aan eene zedelijke orde gebonden, even sterk als in zijn verstand aan de wetten van het denken. Deze zedelijke orde, welke ieder in zijn eigen zieleleven ontdekt, valt met de Godsidee niet onmiddellijk samen, dwingt ook niet tot de erkenning van het bestaan Gods, laat zelfs voor wie aan haar ontkomen wil allerlei exceptiën toe, maar blijft desniettemin een machtig getuigenis, dat altijd weer leidt tot de erkenning van een heilig en rechtvaardig wezen.

9. Het is jammer, dat deze argumenten voor het bestaan Gods in de theologie den naam van bewijzen hebben gekregen. Echter niet om de reden, door Jacobi genoemd. Ofschoon bewijzen is het afleiden van eene stelling uit eene andere, is daarom het bewijzen van Gods bestaan nog geen contradictio in adjecto. Het afhangen in een bewijs is heel iets anders dan het afhangen in de werkelijkheid. De causa cognoscendi is volstrekt niet hetzelfde als de causa essendi. Hoewel het bestaan Gods in een syllogisme de conclusie kan zijn, gelijk in het algemeen uit het werk tot den werkmeester kan besloten worden, daarom is dat bestaan in de werkelijkheid nog wel aanvang en grond van het zijn aller dingen; ja, als zoodanig wordt het juist in de conclusie geponeerd. Maar de naam van bewijzen is voor de bovengenoemde argumenten daarom minder goed gekozen, wijl hij hen in eene kategorie heeft overgebracht waar ze niet thuis behooren, nl. in die van logische, mathematische, exacte, dwingende betoogen, en alzoo van hun ethisch en religieus karakter heeft beroofd. Het heeft nu den schijn, alsof het geloof aan het bestaan Gods op die bewijzen zou rusten en daarmede staan of vallen zou. En dat ware toch ein elender Glaube, der sich Gott erst beweisen müsste, ehe er zu ihm betete, Kahnis, Luth. Dogm. I 128. Maar het tegendeel is veeleer het geval. Het bestaan van geen enkel ding staat voor ons eerst op grond van bewijzen vast. Van het bestaan van ons zelven, van de buitenwereld, van de denk- en zedewetten enz., zijn wij vóór alle redeneering en betoog vast en zeker overtuigd door de indrukken, die al deze dingen onwederstandelijk maken op ons bewustzijn. Wij nemen dat bestaan aan vanzelf, spontaan, zonder dwang of geweld. En zoo is het ook met het bestaan Gods. De zoogenaamde bewijzen mogen meerdere klaarheid en helderheid aanbrengen, maar de zekerheid aangaande het bestaan Gods wordt er niet in het minst door versterkt. Deze wordt alleen bepaald door het geloof, d. i. door de spontaneiteit, waarmede ons bewustzijn aan het bestaan Gods, dat van alle zijden zich aan ons opdringt, getuigenis geeft. De bewijzen zijn dan ook geen gronden, maar veeleer producten van het geloof. Het geloof nl. tracht zich rekenschap te geven van de religieuse indrukken en aandoeningen, welke ieder mensch in zijne ziel ontvangt en omdraagt. Het geloof werkt ook in op het verstand en dit zoekt allengs orde te brengen in dien chaos van indrukken en beseffen; het rubriceert en classificeert ze en herleidt ze tot enkele soorten. Er komen indrukken tot ons uit de wereld der ideeën (ontol. bewijs), uit die van de eindige, contingente, veranderlijke dingen (kosmol. bewijs), uit die van de schoonheid en harmonie (teleol. bewijs), uit die van de zedelijke orde (moreel bewijs). Maar ofschoon ze alzoo te classificeeren zijn, mag toch nooit gedacht, dat deze vier bewijzen de eenige en geisoleerde getuigenissen zijn, welke God tot ons doet uitgaan. Neen, alle dingen spreken den vrome van God, de gansche wereld is een spiegel zijner deugden, er is nulla mundi particula, in welke zijne eeuwige kracht en goddelijkheid niet wordt aanschouwd. Van binnen en van buiten ons komt Gods getuigenis tot ons. Hij laat zich niet onbetuigd, in natuur noch geschiedenis, in hart noch geweten, in leven noch lot. En daarom is die getuigenis Gods zóó machtig, dat ze schier door niemand wordt geloochend. Alle menschen en volken hebben iets gehoord van de stemme des Heeren. De consensus gentium, door velen nog een vijfde bewijs gerekend, is eene bevestiging daarvan dat God zich niet onbetuigd laat; het is het antwoord der menschheid op de roepstem Gods. Deze getuigenissen die van God uitgaan en die door heel de wereld heen zich richten tot den mensch, worden in de bewijzen geordend en gerangschikt. Zij krijgen door den syllogistischen vorm waarin zij gekleed worden, geen meerdere kracht. Maar als bewijzen zwak, zijn ze sterk als getuigenissen. Geen argumenten zijn het, die het verstand des ongeloovigen dwingen, maar signa en testimonia, die nooit nalaten indruk te maken op ieders gemoed. Ontleed, geisoleerd, van elkaar losgemaakt en naast elkander geplaatst, kunnen ze bestreden worden op ieder punt der redeneering en houden zij het gelooven op, dat spontaan en vanzelf geschiedt. Maar opgevat als getuigenis en gepredikt als openbaring van dien God, van wiens bestaan ieder mensch van nature, vóór redeneering en studie, in het diepst zijner ziel verzekerd is, zijn ze van niet geringe waarde. Want al is het ook, dat zij, alzoo gepredikt, bezwaren en bedenkingen ontmoeten, daarmede zijn ze toch niet teniet gedaan. Gelijk niemand aan Gods liefde gelooft, omdat alles zijn liefde ontdekt maar ondanks alles dat twijfel wekt, zoo is ook iedereen van te voren van het bestaan Gods overtuigd; door de bewijzen komt hij niet tot zijn geloof en door de bezwaren lijdt hij geen schipbreuk aan zijn geloof. Op ieder terrein is het zoo, dat bij het nadenken eerst de moeilijkheden opkomen, maar niemand werpt daarom de zedewet, de denkwet, de religie, de kunst, de wetenschap als dwaasheid weg, omdat zijn denken de verschijnselen, die het erkent, niet weet te verklaren en tegen alle bedenkingen weet te verdedigen. Maar desniettemin brengt het nadenken, ofschoon geen zekerheid aangaande het bestaan, toch klaarheid en helderheid aan. De zoogenaamde bewijzen voor het bestaan Gods geven den geloovige rekenschap van zijn eigen religieuse en ethische bewustzijn; zij geven hem wapenen aan de hand, waarmede de tegenstander, die in elk geval niet beter gewapend is, kan worden teruggeslagen; zij zijn voor den Christen een teeken, dat het eenzelfde God is, die in natuur en genade zich openbaart en dat dus schepping en herschepping, physis en ethos, niet manicheesch en dualistisch naast elkander staan; de deugden Gods, die daar blinken in de wereld, zijn dezelfde, welke ook schitteren in het koninkrijk der hemelen. En saam zijn de getuigenissen, die van God in de wereld tot ons uitgaan en in de dusgenoemde bewijzen worden saamgevat, niets anders dan openbaring van den Naam des Heeren, waarmede Hij zichzelven voor het oor zijner schepselen aanduidt, en waarmede Hij ons het recht geeft Hem aan te spreken. In verbinding met elkander doen zij ons Hem kennen als het Goddelijk wezen, dat door ons noodzakelijk en noodzakelijk als bestaande gedacht moet worden, dat de eenige, eerste, absolute oorzaak van alle schepselen is, dat met bewustheid en doelmatig alle dingen regeert, en dat bovenal in de conscientie zich als den Heilige openbaart voor een iegelijk, die gelooft.

§ 23. De namen Gods.

1. Al wat van God in zijne openbaring voor ons kenbaar wordt, wordt in de H. Schrift aangeduid met den Naam Gods. De oorspronkelijke beteekenis van het woord ‎‏שֵׁם‏‎ is waarschijnlijk die van teeken, kenteeken, σημα, signum, evenals het gr. ὀνομα en het lat. nomen van den stam gno zijn afgeleid en dus aanduiden datgene, waaraan iets gekend wordt, kenteeken. Een naam is een teeken van dien, die hem draagt, eene benoeming naar eene of andere eigenschap, waarin hij zich openbaart en kenbaar wordt. Er is verband tusschen den naam en zijn drager, en dat verband is niet willekeurig maar in den drager zelven gegrond. Zelfs bij ons, en thans nog, nu de namen meest tot klanken geworden zijn zonder zin, wordt dat verband nog gevoeld. Een naam is iets persoonlijks en geheel iets anders dan een nummer of een exemplaar van zijn soort. Het doet altijd min of meer onaangenaam aan, als onze naam verkeerd geschreven of gebruikt wordt. Aan den naam hangt onze eer, onze waarde, onze persoon en individualiteit. Maar veel sterker was dat verband in vroeger tijd, toen de namen nog eene doorzichtige beteekenis hadden en eene openbaring waren van den persoon of de zaak, die hem ontving. Zoo is het ook in de Schrift. Adam moest den dieren namen geven naar hun aard, Gen. 2:19, 20. Van vele namen in de Schrift wordt de beteekenis aangegeven en tevens de reden, waarom ze gegeven worden, b. v. Eva, Gen. 3:20, Kain, 4:1, Seth, 4:25, Noach, 5:29, Babel, 11:9, Ismael, 16:11, Ezau en Jakob, 25:25, Mozes, Ex. 2:10, Jezus, Mt. 1:21 enz. Meermalen wordt een naam veranderd of een bijnaam toegevoegd, wanneer een persoon optreedt in eene andere qualiteit, Abraham, Gen. 17:5, Sara, 17:15, Israel, 32:28, Jozua, Num. 13:16, Jedidjah, 2 Sam. 12:25, Mara, Ruth 1:20, Petrus, Mk. 3:16, enz. Na zijne hemelvaart heeft Christus een naam ontvangen boven allen naam, Phil. 2:9, Hebr. 1:4, en aan de geloovigen wordt in het nieuwe Jeruzalem een nieuwe naam gegeven, Op. 2:17, 3:12, 22:4. Ditzelfde geldt van den naam Gods. Er is een innig verband tusschen God en zijn naam. Ook dit verband is naar de Schrift niet toevallig of willekeurig maar door God zelven gelegd. Menschen noemen Hem niet: Hij geeft zichzelf een naam. Op den voorgrond staat dus de naam als openbaring van Gods zijde, in actieven en objectieven zin, als nomen editum. Dan is de naam Gods identisch met de deugden of volmaaktheden, welke Hij naar buiten openbaart, met zijne heerlijkheid, Ps. 8:2, 72:19, zijne eer, Lev. 18:21, Ps. 86:11, 102:16, zijne verlossende macht, Ex. 15:3. Jes. 47:4, zijn dienst, Jes. 56:6, Jer. 23:27, zijne heiligheid, 1 Chr. 18:10, Ps. 105:3, 3:21 enz. De naam is God zelf, gelijk Hij zich in de eene of andere relatie openbaart. Die naam als openbaring Gods, is daarom groot, Ezech. 36:23, heilig, Ezech. 36:20, vreeselijk, Ps. 111:9, een hoog vertrek, Ps. 20:2, een sterke toren, Spr. 18:10. Met eigen namen, bepaaldelijk met den naam Ihvh, heeft God zich aan Israel bekend gemaakt. Door den Malak, in wiens binnenste zijn naam is, Ex. 23:20, heeft Hij zich aan Israel geopenbaard. En door Hem heeft Hij zijn naam op de kinderen Israels gelegd, Num. 6:27, de gedachtenis zijns naams onder hen gesticht, Ex. 20:24, zijn naam onder hen gezet en doen wonen, Deut. 11:14, 12:5, bijzonderlijk in den tempel, die voor zijnen naam is gebouwd, 2 S. 7:13. In dien tempel woont nu zijn naam, 2 Chr. 20:9, 33:4. Door dien naam verlost Hij, Ps. 54:3 en om dien naam kan Hij Israel niet verlaten, 1 S. 12:22, Jes. 48:9, 11, Ps. 31:4, 23:3, 143:11 v. Maar Israel mag dien naam dan ook niet lasteren, ontheiligen of ijdel gebruiken. Ex. 20:7, Lev. 18:21, 24:11. Integendeel, die naam moet aangeroepen, verteld, grootgemaakt, gekend, beleden, gevreesd, verhoogd, verwacht, gezocht, geheiligd worden, Gen. 4:26, 12:2, Ex. 9:16, Deut. 28:58, 1 K. 8:33, Ps. 5:12, 34:4, 52:11, 83:17, 122:4, Jes. 26:8, Mt. 6:9, Joh. 12:28 enz. In het N. Test. is er maar één naam, door wien God zaligheid schenkt; het is de naam van Jezus Christus, Hd. 4:12. Maar in dien éénen naam heeft Hij zich ook ten volle geopenbaard; daarin is begrepen al wat God voor de zijnen is en wezen zal; in dien naam deelt Hij zichzelven, met al zijne weldaden, aan zijn volk mede, Mt. 28:19, Luk. 24:47, Joh. 20:31, Hd. 2:38, 1 Cor. 6:11, Jak. 5:14. En nog rijker openbaring hebben de geloovigen te wachten in het nieuwe Jeruzalem, Op. 3:12, als zijn naam op aller voorhoofd zal zijn, Op. 22:4. De naam Gods is in de H. Schrift de aanduiding, niet van God, gelijk Hij in zichzelf bestaat, maar van God in zijne openbaring, in zijne velerlei relatiën tot de schepselen. Deze naam is echter niet willekeurig, maar God openbaart zich zoo en op die wijze, omdat Hij is, die Hij is. Aan zijn naam hangt daarom zijn eer, zijn roem, al zijne deugden, heel zijne openbaring, zijn eigen Goddelijk wezen. Maar die naam schenkt daarom aan hem, wien hij geopenbaard wordt, bijzondere voorrechten en legt hem tevens eigenaardige verplichtingen op. De naam Gods sluit in, dat Hij, daarin zich openbarende, nu ook door schepselen daarnaar genoemd wordt. Het nomen editum gaat over in het nomen inditum. Het εἰναι en καλεισθαι zijn in de H. Schrift twee zijden van dezelfde zaak. God is die Hij heet, en Hij heet die Hij is. Wat Hij van zichzelven openbaart, wordt in bepaalde namen uitgedrukt en weergegeven. Hij schenkt aan zijne schepselen het voorrecht, om op grond van en in overeenstemming met zijne openbaring Hem te noemen en aan te spreken. De ééne naam Gods, als het inbegrip van zijne gansche openbaring beide in natuur en genade, valt voor ons in vele, vele namen uiteen. Alleen op die wijze krijgen wij een overzicht van den rijkdom zijner openbaring en de diepe beteekenis van zijnen naam. Wij noemen Hem en mogen Hem noemen naar al wat van zijn wezen in schepping en herschepping openbaar wordt. Maar al die namen, als benoemingen Gods, leggen ons de verplichting op, om ze te heiligen en te verheerlijken. Het is de ééne naam, de volle openbaring, en in zooverre het eigen wezen Gods zelf, waarmede wij in al die namen te doen hebben. God stelt zich door zijn naam in eene bepaalde relatie tot ons; daaraan behooren wij in onze relatie tot Hem te beantwoorden, Schultz, Altt. Theol.⁴ 513 f. Oehler, Theol. des A. T. § 56. art. Name in Herzog². Smend, Lehrb. S. 281 f. Cremer, s. v. ὀνομα.

2. De namen, waarmede God door ons genoemd en aangesproken wordt, zijn daarom niet willekeurig; ze zijn niet door ons naar ons goedvinden uitgedacht. Het is God zelf, die in natuur en genade bewust en vrij zich openbaart, die ons recht schenkt om op grond van deze openbaring Hem te noemen, ja die in zijn Woord zijn eigen namen op grond van zijne openbaring ons heeft bekend gemaakt. Al deze namen dragen nu zonder onderscheid dit karakter, dat zij aan de openbaring zijn ontleend. Er is geen enkele naam, die Gods wezen an sich aanduidt. Het nomen editum is de grondslag van alle nomina indita. En wijl de openbaring Gods in natuur en Schrift bepaaldelijk aan menschen is gericht, daarom is het eene menschelijke taal, waarin God van zichzelven tot ons spreekt; daarom zijn het menschelijke woorden, waarvan Hij zich bedient; daarom zijn het menschelijke gedaanten, waaronder Hij verschijnt. In de Schrift komen dus niet hier en daar enkele anthropomorphismen voor; de gansche Schrift is anthropomorphistisch. Van de eerste tot de laatste bladzijde getuigt zij van een komen Gods tot en een zoeken van den mensch. De gansche openbaring Gods concentreert zich in den Logos, die σαρξ is geworden, en is als het ware ééne vermenschelijking, ééne menschwording Gods. Als God tot ons sprak op goddelijke wijze, geen schepsel zou Hem verstaan, maar dit is zijne genade, welke reeds met de schepping een aanvang nam, dat Hij tot zijn schepselen zich nederbuigt en tot hen spreekt en aan hen verschijnt op menschelijke wijze. Daarom zijn al de namen, waarmede God zichzelven noemt en door ons noemen laat, aan aardsche en menschelijke verhoudingen ontleend. Zoo heet Hij in de Schrift El, de Sterke, Elschaddai de Machtige, Jahveh, de Zijnde, voorts Vader, Zoon, Geest, goed, barmhartig, genadig, rechtvaardig, heilig enz., altemaal begrippen, die eerst van schepselen gelden en dan in eminenten zin op God worden overgedragen. Zelfs de zoogenaamde onmededeelbare eigenschappen, zooals onveranderlijkheid, onafhankelijkheid, eenvoudigheid, eeuwigheid, alomtegenwoordigheid worden in de Schrift voorgesteld in vormen en uitdrukkingen, aan het eindige ontleend en daarom ook in negatieven zin; de eeuwigheid kan niet voorgesteld worden dan als eene negatie van den tijd. De Schrift wendt zelfs geene enkele poging aan, om deze volmaaktheden Gods positief, naar haar eigen wezen, afgedacht van hare relatie tot het eindige, te omschrijven. Maar het anthropomorphisme gaat in de Schrift nog veel verder. Al wat aan menschen en zelfs aan schepselen eigen is, wordt ook aan God toegeschreven, inzonderheid partes hominis, membra corporis, sensus, affectus, actiones, subjecta en adjuncta humana. God heeft eene ziel, Lev. 26:11, Mt. 12:28, en een Geest, Gen. 1:2 enz. Van een lichaam Gods is nooit sprake, ofschoon God in Christus ook een waarachtig lichaam aannam, Joh. 1:14, Col. 2:17, en de gemeente Christus’ lichaam heet, Ef. 1:22. Maar alle lichamelijke organen worden toch aan God toegekend. Er wordt gesproken van zijn aangezicht, Ex. 33:20, 23, Jes. 63:9, Ps. 16:11, Mt. 18:10, Op. 22:4, van zijne oogen, Ps. 11:4, Hebr. 4:13, van zijne oogleden, Ps. 11:4, van zijn oogappel, Deut. 32:10, Ps. 17:8, Zach. 2:8, van zijne ooren, Ps. 55:2, van zijn neus, Deut. 33:10, van zijn mond, Deut. 8:3, van zijne lippen, Job 11:5, van zijne tong, Jes. 30:27, van zijn nek, Jer. 18:17, van zijn arm, Ex. 15:16, van zijn hand, Num. 11:23, van zijne rechterhand, Ex. 15:12, van zijn vinger, Ex. 8:19, van zijn hart, Gen. 6:6, van zijne ingewanden, Jes. 63:15, Jer. 31:20, Luk. 1:78, van zijn boezem, Ps. 74:4, van zijn schoot, Joh. 1:28, van zijn voet, Jes. 66:1. Vervolgens is er geene menschelijke aandoening of ze is ook in God aanwezig, zooals vroolijkheid, Jes. 62:5, verheuging, Jes. 65:19, smart, Ps. 78:40, Jes. 63:10, verdriet, Ps. 95:10, Jer. 7:18, 19, vrees, Deut. 32:27, liefde met al de wijzigingen daarvan zooals barmhartigheid, ontferming, genade, lankmoedigheid enz., voorts ijver en jaloerschheid, Deut. 32:21, berouw, Gen. 6:6, haat, Deut. 16:22, toorn, Ps. 2:5, wraak, Deut. 32:35. Verder worden ook alle menschelijke handelingen op God overgedragen, zooals kennis nemen, Gen. 18:21, onderzoeken, Ps. 7:10, weten, Gen. 3:5, denken, Gen. 50:20, vergeten, 1 Sam. 1:11, zich herinneren, Gen. 8:1, Ex. 2:24, spreken, Gen. 2:16, roepen, Rom. 4:17, gebieden, Jes. 5:6, schelden, (= bestraffen, berispen) Ps. 18:16, 104:7, antwoorden, Ps. 3:5, getuigen, Mal. 2:14; rusten, Gen. 2:2, werken, Joh. 5:17; zien, Gen. 1:10, hooren, Ex. 2:24, rieken, Gen. 8:21, proeven, Ps. 11:4, 5; zitten, Ps. 9:8, opstaan, Ps. 68:2, gaan, Ex. 34:9, komen, Ex. 25:22, wandelen, Lev. 26:12, nederdalen, Gen. 11:5, ontmoeten, Ex. 3:18, bezoeken, Gen. 21:1, voorbijgaan, Ex. 12:13, verlaten, Richt. 6:13; schrijven, Ex. 34:1, verzegelen, Joh. 6:27, graveeren, Jes. 49:16; slaan, Jes. 11:4, kastijden, Deut. 8:5, straffen, Job 5:17, verbinden, Ps. 147:3, genezen, Ps. 103:3, heelen, Deut. 32:39, dooden en levend maken, Deut. 32:39; afwisschen, Jes. 25:8, uitwisschen, 2 Kon. 21:13, wasschen, Ps. 51:4, reinigen, Ps. 51:4, zalven, Ps. 2:6, versieren, Ezech. 16:11, bekleeden, Ps. 132:16, kronen, Ps. 8:6, omgorden, Ps. 18:33; verdelgen, Gen. 6:7, verwoesten, Lev. 26:31, dooden, Gen. 38:7, plagen, Gen. 12:17, richten, Ps. 58:12, verdoemen, Job 10:2 enz. Voorts wordt God ook zeer dikwerf aangeduid met namen, die een zeker beroep, ambt, betrekking, verhouding onder menschen te kennen geven. Hij is een bruidegom, Jes. 61:10, een man, Jes. 54:5, een vader, Deut. 32:6, een richter, koning, wetgever, Jes. 33:22, een krijgsman, Ex. 15:3, een held, Ps. 78:65, Zef. 3:17, een kunstenaar en bouwmeester, Hebr. 11:10, een landman, Joh. 15:1, een herder, Ps. 23:1, een heelmeester, Ex. 15:26 enz.; terwijl dan in deze hoedanigheden weder sprake is van zijn zetel, troon, voetbank, roede, scepter, wapens, boog, pijl, zwaard, schild, wagen, banier, boek, zegel, schat, erfenis enz. Ja zelfs worden, om uit te drukken wat God voor de zijnen is, allerlei beelden aan de bezielde en onbezielde schepping ontleend. Hij wordt vergeleken bij een leeuw, Jes. 31:4, een arend, Deut. 32:11, een lam, Jes. 53:7, eene hen, Mt. 23:37, bij de zon, Ps. 84:12, de morgenster, Op. 22:16, bij een licht, Ps. 27:1, eene kaars, Op. 21:23, een vuur, Hebr. 12:29, eene bron of fontein, Ps. 36:10, een sprinkader, Jer. 2:13, bij spijze, brood, drank, water, zalf, Jes. 55:1, Joh. 4:10, 6:35, 55, bij een rotssteen, Deut. 32:4, eene schuilplaats, Ps. 119:114, toren, Spr. 18:10, een hoog vertrek, Ps. 9:10, eene schaduw, Ps. 91:1, 121:5, een schild, Ps. 84:12, een weg, Joh. 14:6, een tempel, Op. 21:22 enz., Polanus, Synt. Theol. II c. 35, Alsted, Theol. schol. 104 sq. Glassius, Philol. Sacra 1691 p. 1116-1181.

3. De gansche schepping, heel de natuur met al hare rijken, de menschenwereld bovenal worden in de H. Schrift dienstbaar gemaakt aan de beschrijving der kennisse Gods. Aan het anthropomorphisme wordt geen grens gesteld. Alle schepselen, levende en levenlooze, bezielde en onbezielde, organische en anorganische, bieden namen aan, om de grootheid Gods eenigermate tot ons bewustzijn te brengen. Ofschoon ἀνωνυμος in zichzelven, is God toch πολυωνυμος in zijne openbaring. Omnia possunt dici de Deo, et nihil digne dicitur de Deo. Nihil latius hac inopia. Quaeris congruum nomen, non invenis; quaeris quoquo modo dicere, omnia invenis, August., tract. 13 in Ev. Joh. n. 5. En ter opheldering, waarom God op zoo velerlei wijze genoemd kan worden, bediende zich Augustinus van een treffend beeld. Ons lichaam heeft velerlei behoeften, aan licht en lucht, spijze en drank, woning en kleederen enz., en al deze dingen zijn verschillend en liggen in de schepselen naast elkaar. Ook onze geest heeft vele en velerlei behoeften, maar wat daarin voorziet is niet velerlei maar is altijd het eene en zelfde Goddelijk wezen. In terra aliud est fons, aliud lumen. Sitiens quaeris fontem, et ut pervenias ad fontem, quaeris lucem, et si dies non est, accendis lucernam, ut ad fontem pervenias. Fons ille ipse est lux: sitienti fons est, caeco lux est; aperiantur oculi ut videant lucem, aperiantur fauces cordis ut bibant fontem; quod bibis hoc vides, hoc audis. Totum sit tibi Deus, quia horum quae diligis totum tibi est. Si visibilia attendis, nec panis est Deus, nec aqua est Deus, nec lux ista est Deus, nec vestis est Deus, nec domus est Deus. Omnia enim haec visibilia sunt et singula sunt; quod est panis non hoc est aqua, et quod est vestis, non hoc est domus, et quod sunt ista, non hoc est Deus, visibilia enim sunt. Deus tibi totum est; si esuris, panis tibi est; si sitis, aqua tibi est; si in tenebris es, lumen tibi est, quia incorruptibilis manet; si nudus es, immortalitatis vestis tibi est, cum corruptibile hoc induerit incorruptionem et mortale hoc induerit immortalitatem, tract. 13 in Ev. Joh. Evenzoo zegt Pseudodionysius, dat God ἀνωνυμος is en tegelijk πολυωνυμος, Hij is tegelijk παντα τα ὀντα και οὐδεν των ὀντων, de div. nom. c. I. § 6. 7. Bij Thomas lezen wij, quod Deus in se praehabet omnes perfectiones creaturarum, quasi simpliciter et universaliter perfectus, S. Theol. I qu. 13 art. 2. En schooner nog bij Bonaventura: ut laudibus Deum possimus extollere, atque ad Dei cognitionem promoveamur, necessaria nobis sunt translationes ad divina. Ratio vel finis translationis duplex est. Una in qua est laus Dei, alia manuductio intellectus nostri. Propter laudem Dei necessaria est translatio. Et quoniam Deus multum est laudabilis, ne propter inopiam vocabulorum contingeret cessari a laude, sacra Scriptura docuit nomina creaturarum ad Deum transferri; et hoc in numero indefinito, ut sicut omnis creatura laudat Deum, sic Deus laudatur ex omni nomine creaturae, et qui non poterit uno nomine laudari, tamquam superexcellens omne nomen, laudaretur ex omni nomine. Alia ratio est manuductio intellectus nostri. Quia cum per creaturas ad cognoscendum creatorem venimus, ut plurimum, fere omnes creaturae habent proprietates nobiles, quae sunt ratio intelligendi Deum, ut leo fortitudinem, agnus mansuetudinem, petra soliditatem, serpens prudentiam et consimilia; ideo oportuit plura nomina transferri ad Deum, Sent. I dist. 34 art. 1 qu. 4. En Calvijn stemde daarmede in, als hij zeide: nulla est mundi particula, in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ipsius emicare cernantur. God is immanent in al het geschapene. De reine van hart ziet God overal. Alles is vol van God. Fateor pie hoc posse dici, modo a pio animo proficiscatur, naturam esse Deum, Inst. I 5, 1. 5. Maar er is opklimming in de schepselen. De plaats en de rang, die de schepselen innemen, wordt bepaald door hunne verwantschap aan God. Alle schepselen noemen een naam van God. Maar onder alle schepselen staat de mensch bovenaan. Hij alleen draagt den hoogen naam van beeld, zoon, kind Gods. Hij alleen heet Gods geslacht. En daarom worden de meeste en verhevenste namen Gods aan den mensch ontleend. Nooit echter mag de mensch van de natuur worden losgemaakt. En nimmer mag eenig creatuur of eenig deel der wereld naast of tegenover God worden geplaatst. Er is niets buiten en zonder God. Wel is hier telkens tegen gezondigd. Het dualisme van Plato, het neoplatonisme, het gnosticisme, het manichaeisme beperkten Gods openbaring en stelden eene materie vijandig tegen Hem over. En in allerlei vormen oefende dit invloed en werkte het na in de theologie. Als in den nieuweren tijd onder invloed van Kant en Jacobi de openbaring Gods tot het religieuse en ethische beperkt is; als de Schrift alleen in haar godsdienstig-zedelijken inhoud erkend wordt; als de zetel der religie alleen gezocht wordt in hart of geweten, in gemoed of wil, is er in dit alles een zelfde dualistisch beginsel aan ’t woord. De natuur, met hare elementen en krachten, de mensch in zijn maatschappelijk en staatkundig leven, kunst en wetenschap komen buiten de openbaring Gods te staan en worden neutrale, d. i. God-looze terreinen. Natuurlijk, dat dan het O. Test. en een zeer groot deel van het N. Test. niet meer kan gewaardeerd worden; dat natuur en wereld niets meer tot den geloovige te zeggen hebben; dat de openbaring, dat het Woord Gods allen invloed op het openbare leven verliest; dat de religie, tot een verborgen schuilhoek van hart en binnenkamer teruggedrongen, alle aanspraak op achting verbeurt; dat de dogmatiek, bepaaldelijk ook de locus de Deo, van dag tot dag inkrimpt, en dat de theologie hare plaats niet meer weet te handhaven. De theologie weet niet meer van God te spreken, omdat zij niet uit en door Hem spreekt. Zij heeft geen namen meer, waarmede zij God noemen kan. God wordt de groote Onbekende en de wereld wordt eerst ἀθεος, dan ἀντιθεος.

4. De namen waarmede God in zijne openbaring zichzelven noemt, brengen echter voor het denken eene eigenaardige moeilijkheid mede. Immers, vroeger bleek ons, dat God onbegrijpelijk is en ver boven al het eindige verheven; hier echter, in zijne namen, daalt Hij tot al het eindige neer en wordt Hij den schepselen gelijk. Er doet zich hier eene antinomie voor, die onoplosbaar schijnt. Ἀνωνυμος eenerzijds, is God toch πολυωνυμος anderzijds. Nadat eerst alle anthropomorphisme gebannen is, wordt het hier toch weer binnengehaald. Met welk recht kunnen deze namen dan van God worden gebezigd? Op welken grond worden ze toegekend aan Hem, die oneindig hoog boven alle schepsel staat en door het eindige niet begrepen kan worden? Die grond kan slechts daarin liggen, dat de gansche schepping, schoon als creatuur oneindig ver van God verwijderd, toch een schepsel, een werk Gods en Hem verwant is. De wereld is geen tegenstelling naast en tegenover God, geen zelfstandige macht, geen tweede God, maar geheel en al Gods werk in haar zijn en haar zóó zijn: zij is er van den beginne af op aangelegd om God te openbaren. Het gansche volk van Israel is er in al zijn wetten en instellingen, ambten en bedieningen, karakter en zeden enz. op ingericht, om Gods deugden te verkondigen, en de menschelijke natuur van Christus is door den H. Geest bekwaamd, om den Vader te verklaren en zijn naam den menschen bekend te maken. De apostelschaar met hare verscheidenheid van opvoeding, voorbereiding, gave en roeping is bestemd, om de μεγαλεια του θεου te vertellen. En daarom kan en mag God op creatuurlijke wijze door ons worden genoemd. Het recht van het anthropomorphisme berust daarop, dat God zelf in en tot zijne schepselen is neergedaald en in en door schepselen zijn naam heeft geopenbaard. Het anthropomorphisme zit dus volstrekt niet alleen, gelijk reeds werd opgemerkt, in een enkel woord zooals persoonlijkheid. Er is van God niet anders dan op anthropomorphe wijze te spreken. Want Hemzelven zien wij niet. Wij kunnen Hem alleen zien in zijne werken en naar de openbaring in die werken Hem noemen. Meer nog, wij kunnen God, althans hier op aarde, niet zien van aangezicht tot aangezicht. Indien God dan toch wil dat wij Hem kennen zullen, dan moet Hij tot ons neerdalen, zich accommodeeren naar ons beperkt, eindig, menschelijk bewustzijn, in menschelijke taal tot ons spreken. Wie daarom het recht der anthropomorphismen bestrijdt, ontkent in beginsel daarmede de mogelijkheid, dat God zich in zijne schepselen openbaart, moet vandaar voortschrijden tot de loochening der schepping en houdt ten slotte niets over dan een eeuwig dualisme tusschen God en wereld, tusschen het oneindige en het eindige. Indien toch ons noemen van God met anthropomorphe namen eene vereindiging Gods insluit, dan geldt dit nog veel meer van de openbaring in de schepping. God als de Oneindige is dan onmachtig, om een ander zijn buiten zijn eigen wezen voort te brengen; de wereld is in geen enkel opzicht eene openbaring, zij is enkel en alleen eene verberging Gods; de mensch is enkel en alleen aan God tegengesteld en niet aan Hem verwant; en God is eeuwige βυθος, naamlooze σιγη, zoowel voor zichzelf als voor den mensch. Natuurlijk is er dan ook geen kennis van God meer mogelijk. Indien anthropomorphe, creatuurlijke namen aan Gods wezen te kort doen, dan kan en mag Hij door ons niet met eenigen naam worden genoemd, dan moeten wij volstrekt zwijgen; alle naam, waarmede wij Hem zouden willen aanduiden, is dan eene onteering Gods, eene aanranding van zijne majesteit, eene Godslastering, cf. boven bl. 22. Men heeft deze consequentie, die echter voor de hand ligt, wel zoeken te ontgaan, door onderscheid te maken tusschen voorstelling en begrip. Plato is daarmede al begonnen. Het neoplatonisme en het gnosticisme hebben dit voortgezet. En Hegel is er opnieuw mede voor den dag gekomen. Maar daarmede komt men toch geen stap verder. Ook de hoogste speculatie en de diepzinnigste wijsbegeerte moeten toch over God denken en spreken; al werpen ze nu alle voorstellingen weg en al houden ze alleen zuivere, abstracte begrippen over, zij komen daarmede het menschelijk, creatuurlijk denken en spreken niet te boven en naderen tot den Oneindige zelven niet. Ook de meest abstracte namen, zooals het zijn, de substantie, het absolute, het eene, de geest, de rede, zijn en blijven anthropomorphismen. Er is voor den mensch maar keuze tusschen deze twee: absoluut zwijgen òf menschelijk denken en spreken over God, tusschen agnosticisme, d. i. theoretisch atheisme òf anthropomorphisme. De philosophie is dan ook altijd weer tot het anthropomorphisme teruggekeerd, anders ware ze natuurlijk ook met eene negatieve kritiek geëindigd. Plato, Philo, Plotinus, Pseudodionysius, Damascenus, Erigena hebben toch ten slotte weer allerlei namen aan God toegekend. De kataphatische theologie bouwde op, wat de apophatische had afgebroken. De substantie van Spinoza ontving tal van attributen en modi. Bij Hegel werd God toch weer leven, geest, denken, rede, subject. Rauwenhoff laat de verbeelding optreden, waar het verstand eindigen moet, Wijsb. v. d. godsd. 611 v. Door vele wijsgeeren wordt daarom het recht van het anthropomorphisme verdedigd, Kant, Kr. der Urtheilskraft ed. Kirchmann S. 346 f. Jacobi, Werke III 276 f. Paulsen, Einl. in die Philos. 1892 S. 262 f. Hartmann, Philos. d. Unbew. II⁹ 414 enz. En zoo heeft natuurlijk ook altijd de christelijke theologie geoordeeld. God bewandelt daarin den weg der menschen, ‎‏דֶּרֶךְ בְּנֵי אָדָם‏‎, gelijk de Joden het uitdrukten. Incomprehensibilia sunt Dei opera et actiones, neque nos assequi aliquid de iis possemus, nisi Sacra Scriptura iis uteretur loquendi de Deo formulis, quae rebus humanis propinqua sunt. Itaque Spiritui Sancto, Scripturarum auctori, placet, propter captus nostri imbecillitatem nostro more balbutire et blandius humiliusque quam majestati tantae convenit, nobiscum per signa et verba agere, Flacius bij Glassius p. 116, cf. Luther bij Oehler S. 169. Gerhard, Loci Theol. II c. 8 sect. 1. Ursinus, Tract. theol. 49, Polanus, Synt. p. 192 sq. Martyr, Loci p. 2, Alsted, Theol. schol. 148, Bretschneider, Dogm. I 477, Id. Syst. Entw. 365 f. Hengstenberg, Auth. d. Pent. II 445 f. Philippi II 27 f. Twesten II 16. Lange, II 32 f. Kahnis, Dogm. I 337. Beck, Vorles. II 3 f. Dr. Graue, zur Verständigung über den anal. Char. der Gotteserk., Jahrb. f. prot. Theol. Oct. 1888 S. 481-503.

5. Het recht dezer namen moge alzoo vaststaan, maar wat is hun waarde? Welke en hoedanige kennis verschaffen zij ons aangaande het Goddelijk wezen? Er kan geen sprake van zijn, dat deze kennis eene adaequate zij. Ze is in elk opzicht eindig en beperkt, maar zij is daarom toch niet onzuiver en onwaar. Adaequate kennis hebben we zeer weinig; overal en op ieder terrein stuiten we ten slotte op een mysterie; het innerlijk wezen der dingen, het Ding an sich, ontsnapt aan onze waarneming. Wij nemen phaenomena waar en besluiten daaruit tot het wezen, wij leeren eigenschappen kennen en klimmen daardoor op tot de substantie, maar deze zelve ligt achter het verschijnsel en is ons onbekend. De natuurwetenschap neemt atomen aan als de laatste bestanddeelen der werkelijkheid maar heeft daarvan niet de minste empirische kennis. Eene definitie is er alleen te geven van de allereenvoudigste dingen; zoodra ze van eenigszins hoogere orde zijn, zijn ze in geen begrip volledig te omschrijven. Dat geldt reeds van de zienlijke wereld; maar nog meer is het van toepassing in de wereld der onzienlijke dingen. De mensch is nl. een lichamelijk, zinnelijk wezen. Al zijne kennis begint met en komt op uit de zinnelijke waarneming. Ons denken is gebonden aan de zintuigen, gelijk onze ziel aan het lichaam. De geestelijke dingen nemen wij nooit rechtstreeks waar maar alleen door het medium der stoffelijke dingen. Wij zien alles ἐν αἰνιγματι. Niet alleen God, maar ook de ziel en heel de geestelijke wereld komt tot onze kennis slechts door de zinlijke wereld heen. Vandaar dat wij al het geestelijke aanduiden met namen, die allereerst gelden in de zichtbare wereld. De ziel des menschen benoemen wij naar lichamelijke verschijnselen. Hare werkzaamheden, zooals kennen, denken, verstaan, begrijpen, oordeelen, besluiten, gevoelen enz. brengen wij onszelven en anderen tot bewustzijn door middel van woorden, die oorspronkelijk eene lichamelijke handeling te kennen geven. Al ons spreken van onzienlijke dingen is dus metaphora, beeld, gelijkenis, poezie. Τα γαρ νοητα.... προσηγοριας δε πασης ἐκτος, ἐπειδη κυριον ὀνομα των νοητων τε και ἀσωματων οὐδεν, Greg. Naz., Orat. 45. Maar daarom spreken wij toch niet onwaar en onjuist. Integendeel, echte poezie is waarheid, want zij berust op de gelijkenis, de overeenkomst, de verwantschap van de verschillende groepen van verschijnselen. Heel de taal is daarop gebouwd, alle figuren gaan daar van uit. Indien het spreken in beeld onwaar ware, zou al ons denken, en al ons weten schijn, en het spreken zelf onmogelijk zijn. Ditzelfde geldt ook in religie en theologie. Adaequate kennis van God is er niet. Wij kunnen Hem niet noemen, gelijk Hij in zichzelf bestaat. Al zijne namen zijn aan de schepselen ontleend. Maar daarom zijn ze niet onwaar, eene vrucht van menschelijke inbeelding. Gelijk er gelijkenis bestaat en dus comparatie mogelijk is tusschen de verschillende deelen der wereld, zoo is er ook verwantschap tusschen God en zijne schepselen, die ons recht geeft om van Hem op creatuurlijke wijze te spreken. Meer nog, temporeel, in de werkelijkheid gaat het natuurlijke wel aan het geestelijke vooraf; maar logisch en ideëel is het geestelijke eerst en daarna het natuurlijke. Het natuurlijke zou ons niet kunnen heenleiden tot het geestelijke, indien het niet zelf daaruit ware voortgekomen. Plato zag in den kosmos eene realisatie der ideeën. En de Schrift leert, dat alle dingen door den Logos zijn gemaakt en niet geworden zijn uit dingen, die onder de oogen verschijnen, Joh. 1:3, Hebr. 11:3. Het is God zelf, die heel de schepping, ook de stoffelijke, aan de openbaring zijner deugden heeft dienstbaar gemaakt. Hij kon dat doen, wijl Hij de almachtige schepper is en absolute heerschappij heeft ook over de stof. Al is het dan ook, dat wij God noemen met namen aan de schepselen ontleend, in die schepselen zijn ze eerst door God zelven gelegd. Wij bezigen de namen, waarmede we God aanduiden, wel eerst van de schepselen, omdat wij deze eerder dan God kennen. Maar zakelijk gelden zij eerst van God en daarna van de schepselen. Alle deugden zijn eerst in Hem, dan in de creaturen. Hij bezit ze per essentiam, deze hebben ze alleen per participationem. Gelijk de tempel gemaakt is naar den τυπος, aan Mozes op den berg getoond, Hebr. 8:5, zoo is alle schepsel eerst eeuwig gedacht en daarna geschapen in den tijd. Alle πατρια d. i. niet alle geslacht maar alle vaderschap in hemel en aarde wordt genoemd uit den Πατηρ die alle dingen schiep, Ef. 3:15, cf. Mt. 23:9, Damascenus, de fide orthod. I 9. Thomas, S. Theol. I qu. 3 art. 2, qu. 13 art. 3 en 6. Bonaventura, Sent. I dist. 22 art. 1 qu. 3. Zanchius, Op. II col. 11-14 enz. Alle hemelsche dingen worden in de Schrift ons gemaald in aardsche verven en kleuren. God zelf komt door heel de schepping heen tot ons en heeft in de menschelijke natuur van Christus onder ons gewoond. Deze menschelijke natuur was zeker geen adaequaat orgaan van zijne Godheid; ze was zelfs eene verberging zijner heerlijkheid. En toch heeft de volheid der Godheid in Hem lichamelijk gewoond; wie Hem zag, aanschouwde den Vader. Beide laat zich dus zeer goed vereenigen, eene kennis, die inadaequaat, eindig, beperkt en toch tegelijk waar, zuiver, genoegzaam is. God openbaart zich in zijne werken, en naar die openbaring wordt Hij door ons genoemd. Hij vergunt het ons Hem te noemen in onze zwakke, menschelijke taal, omdat Hij zelf in de schepselen zijne deugden voor ons heeft ten toon gespreid. Wij zijn het dus eigenlijk niet, die God een naam geven; hoe zouden we dat kunnen en mogen doen? Het is God zelf, die door natuur en Schrift ons zijne heerlijke namen op de lippen legt. Naar eene oude onderscheiding zijn de namen Gods geen product van de ratio ratiocinans, de subjectieve rede des menschen, maar van de ratio ratiocinata, de objectieve rede in de openbaring. Gods zelfbewustzijn is de archetype, en onze kennis van God, geput uit zijn Woord, is daarvan de ectype.

6. Hiermede is het karakter aangeduid, dat de kennisse Gods altijd bij schepselen draagt. Twee uitersten worden daardoor vermeden. Aan de eene zijde staan zij, die eene essentieele, quidditatieve, adaequate kennis van God mogelijk achten, hetzij door mystische aanschouwing (Plotinus, Malebranche, de ontologisten en de Roomschen als leerende de visio Dei per essentiam in den staat der heerlijkheid), hetzij door logisch denken (Eunomius, Scotus, Spinoza, Hegel). Tegen dezen allen blijft het woord waarachtig: niemand heeft ooit God gezien, alleen de Zoon, die in den schoot des Vaders was, heeft Hem ons verklaard. Mozes zag Gods heerlijkheid alleen, toen ze voorbijgegaan was. De profeten aanschouwden God alleen in visioen. Zoowel in de schepping buiten ons als in ons eigen zieleleven blijft altijd het geschapene tusschen God en ons bewustzijn in staan; ideae innatae zijn er niet. Wij zien in een spiegel en wandelen door geloof. Eene absolute, eene adaequate kennis van God is daarom onmogelijk. De omzetting van de voorstelling in het begrip, van de taal der verbeelding in die der gedachte, van de kataphatische in de apophatische theologie, van het semietisch-concreete in het japhetisch-abstracte loopt altijd uit op verlies van alle kennisse Gods. Maar andererzijds wordt door den naam van ectypische theologie ook het gevoelen verworpen van hen, die wel de creatuurlijke namen ter aanduiding van het wezen Gods onvermijdelijk achten maar daarin niets dan symbolen, producten der dichtende verbeelding zien. In zekeren zin behooren hier zelfs Damascenus, de fide orthod. I 12 en Pseudodionysius toe, de div. nom. c. 1, cf. ook Mozes Maimon., More Neb. I c. 58, Cusanus, de docta ignor. I c. 24. Zij beweerden nl., dat al die namen ons God alleen deden kennen als oorzaak aller dingen, zoodat bijv. de aan God toegeschreven naam der wijsheid niets meer inhield dan dat Hij de oorzaak aller wijsheid was. Maar Thomas merkte daartegen reeds terecht op, dat God dan even goed goud, zilver, zon, maan, lichaam enz. genoemd kon worden, wijl Hij toch de oorzaak van al die schepselen is; en voorts bedoelen wij allen iets anders en meer, als wij God goed noemen, dan wanneer wij Hem de oorzaak van het goede heeten. De deugden Gods zijn niet alle in alle schepselen en in alle op dezelfde wijze te zien, S. Theol. I qu. 13 art. 2. Zanchius, Op. II col. 11-13. Toch is later dat gevoelen vooral door Schleiermacher weer vernieuwd. God is alleen absolute causaliteit; zijne eigenschappen zijn subjectieve benamingen; het karakter der theologie is niet ectypisch of analogisch maar symbolisch te noemen, Schleiermacher, Reden über die Relig. S. 46, Bretschneider, Dogm. I⁴ 477, Paulsen, Einl. in die Philos. 263. De religieuse voorstellingen zijn dan producten der dichtende verbeelding, aesthetisch te waardeeren idealen (Rauwenhoff, Pierson, F. A. Lange enz.) In sommige moderne kringen is in den laatsten tijd de neiging te bespeuren, om de bijbelsche en kerkelijke namen als symbolen van hoogere, geestelijke waarheden te blijven gebruiken. Deze opvatting van het karakter der theologie is echter niet houdbaar. Symbolisch kan wel die theologische wetenschap heeten, welke zich bezighoudt met de verklaring der in de Schrift en in de kerk voorkomende heilige zinnebeelden, gelijk bijv. Vitringa daaraan den naam geeft van theologia symbolica 1726, cf. d’Outrein, Proefstukken van heilige Sinnebeelden 1700. Een symbool is altijd een zinnelijk voorwerp of eene zinnelijke handeling ter aanduiding van eene geestelijke waarheid. Maar de theologie als zoodanig heeft het niet met zulke symbolen, doch met geestelijke realiteiten te doen. Als aan God bewustzijn, wil, heiligheid enz. wordt toegeschreven, verstaat dit niemand in symbolischen zin. Geen enkel religieus mensch ziet in dergelijke voorstellingen producten van zijne verbeelding, gelijk ieder dit gaarne erkent bij werken der kunst. De godsdienstige mensch houdt daarentegen die religieuse voorstellingen voor objectief waar, en zijne religie kwijnt en sterft weg, zoodra hij daaraan begint te twijfelen. Indien zij dan ook producten der verbeelding zijn, is haar objectieve waarheid niet te handhaven. Aesthetisch mogen zij dan nog te waardeeren zijn, religieus en ethisch hebben zij hare waarde verloren; religie laat zich evenmin omzetten in kunst als in philosophie. Pogingen om ze dan nog als symbolen te handhaven, loopen altijd op teleurstelling uit; wie als Hegel tusschen voorstelling en begrip onderscheid maakt, laat zich met de voorstelling niet meer tevreden stellen, hij tracht altijd te komen tot het zuivere begrip en grijpt dan later tevergeefs naar de religieuse voorstellingen als symbolen terug. Het symbolisch karakter der theologie maakt de namen Gods tot reflex van het eigen gemoedsleven, ontneemt er alle waarheid aan, en zoekt hun grond alleen in de altijd wisselende ratio ratiocinans. De mensch is dan de maatstaf der religie; zooals de mensch is, is zijn God. Om deze redenen is de theologie niet symbolisch, maar ectypisch of analogisch te noemen. Hierin ligt opgesloten: 1^o. dat al onze kennis van God uit en door God is, op zijne openbaring, d. i. op de ratio ratiocinata is gegrond; 2^o. dat God, om zijne kennis aan schepselen mede te deelen, tot die schepselen afdalen en naar hun vatbaarheid zich schikken moet; 3^o. dat de mogelijkheid dezer συγκαταβασις niet kan worden ontkend, wijl zij met de schepping, d. i. met het bestaan van een eindig zijn, vanzelf gegeven is; 4^o. dat onze kennis van God daarom echter altijd maar analogisch is, d. i. gevormd naar analogie van wat van God in zijne schepselen te bespeuren valt; niet God zelven in zijn onkenbaar wezen maar God in zijne openbaring, in zijne relatie tot ons, in τα περι την φυσιν, Damasc., de fide orthod. I 4, in zijne habitudo ad creaturas, Thomas, S. Theol. I qu. 12 art. 12 tot object heeft; en dus maar eindig beeld, zwakke gelijkenis en creatuurlijke afdruk is van die volmaakte kennis, welke God van zichzelven bezit; en 5^o. dat onze kennis van God desniettemin toch waar en zuiver en betrouwbaar is, wijl zij het zelfbewustzijn Gods tot archetype en zijne zelfopenbaring in den kosmos tot grondslag heeft, Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 5 c. Gent. I c. 32-34. Zanchius, Op. II col. 23. 24. Junius, de theologia, Op. 1607 I 1378 sq. ed. Kuyper p. 51 sq. Gomarus, Disp. theol. I. Owen, Θεολογουμενα 1661 p. 10 sq. Calovius, Isag. ad theol. 1652 p. 25 sq. Kuyper, Enc. II 201 v.

§ 24. Indeeling der namen Gods.

1. De H. S. noemt God met vele namen, maar gaat nooit van een abstract Godsbegrip uit. Nooit verheft zij de eene eigenschap Gods ten koste van de andere. Wel treedt nu eens de eene, dan weder de andere eigenschap meer op den voorgrond, maar er is tusschen alle eigenschappen volkomen harmonie. Het is de bedoeling der Schrift alle deugden Gods gelijkelijk tot hare eere te brengen. Evenals de persoon van Christus niet een bepaald eenzijdig karakter of temperament vertegenwoordigt en toch een persoon is vol leven en realiteit, zoo is ook God in zijne openbaring altijd ontvouwende al zijne deugden in harmonischen samenhang. Nergens is er van het wezen Gods in abstracto sprake. Het Hebr. woord ‎‏תּוּשִׁיָּה‏‎ a rad. ‎‏יָשָׁה‏‎; bestaan, zijn, arab. III helpen, oprichten, duidt datgene aan, wat bestand heeft, bestendig is, voordeel verschaft, in concreto vooral ware wijsheid en geluk, Job 5:12, 6:13, 12:16, 26:3 (30:22), Spr. 2:7, 3:21, 8:14 en voorts alleen nog Jes. 28:29, Mich. 6:9, maar staat in geen dezer plaatsen voor het wezen Gods, cf. Delitzsch op Job 5:12. Evenmin kunnen de N. T. woorden θεοτης Col. 2:9, θειοτης Rom. 1:29, μορφη θεου Phil. 2:6, θεια φυσις 2 Petr. 1:4 cf. Gal. 4:8 bewijzen, dat daar van het wezen of de natuur Gods in onderscheiding van zijne eigenschappen gesproken wordt, gelijk Polanus wil, Synt. theol. p. 135. Gods wezen wordt voor ons in zijne openbaring, d. i. in zijne namen kenbaar. De namen Gods zijn benamingen van zijne ἀρεται, 1 Petr. 2:9. Dit spraakgebruik sluit zich aan bij Jes. 42:8, 12. 43:21. 63:5, waar het Hebr. ‎‏תְּהִּלָה‏‎ lof, eer, in de LXX door ἀρετη is overgezet, cf. Hab. 3:3. Zach. 6:13. De gemeente heeft de roeping, om Gods deugden te verkondigen, d. i. om Hem eere te geven voor de δοξα, die in al zijne werken ten toon gespreid wordt. Van eene beschrijving van Gods wezen, buiten de eigenschappen om, is in de H. Schrift nimmer sprake. In den eersten tijd werd ook in de christelijke theologie iets dergelijks niet beproefd. Onder de nomina Dei werd alles saamgevat, wat men van God te zeggen had. De namen Gods waren aanduiding niet alleen van de nomina propria maar ook van de later zoo genoemde eigenschappen en zelfs van de personen in het Goddelijk wezen, Clemens Alex. Strom. V 12. Augustinus, de doctr. chr. I 5. Pseudodion., de div. nom. c. 1 sq. Damascenus, de fide orth. I c. 12. Thomas, S. Theol. I qu. 13. Catech. Rom. I c. 2 qu. 11. 13. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I² S. 211 f. Gerhard, Loci Theol. loc. 2. Hyperius, Meth. Theol. p. 89 sq. c. 3. Polanus, Synt. Theol. Lib. 2 c. 6. Zanchius, Op. II col. 9. 10. Walaeus, Op. I p. 152 sq. Alsted, Theol. did. schol. p. 61. De eigenschappen werden dan ook terstond in de idee Gods opgenomen; zoo bijv. bij Irenaeus, adv. haer. I c. 14. II c. 13., 35 etc. Augustinus spreekt wel van Gods essentia, maar hij verstaat daaronder de volheid van het zijn Gods en neemt terstond alle eigenschappen, eenvoudigheid, eeuwigheid, goedheid, wijsheid enz. daarin op. In de confessies wordt meermalen ook op die wijze van God gesproken, zonder onderscheiding van wezen en eigenschappen, en zonder indeeling der eigenschappen, Conc. Lateran. bij Denzinger, Enchir. symb. n. 355, Conc. Vatic. de fide c. 1. Conf. August. art. 1. Conf. Gall. art. 1. Scot. art. 1. Belg. art. 1. Conf. Westm. cap. 2. En ook later nog gaan verscheidene theologen op deze distincties niet in en behandelen de eigenschappen, zonder vooraf over de natuur Gods te spreken, bijv. Thomas. S. Theol. I qu. 3 sq. Ursinus, Tract. theol. p. 46-70.

2. Maar spoedig kwam er toch eene onderscheiding op. Men werd daartoe geleid door de vraag, wat de eigenschap was, welke God terstond van alle schepselen onderscheidde, wat het hoofdbegrip was en waarvan men dus bij de leer Gods moest uitgaan. Nu had reeds de platonische philosophie dat hoofdbegrip in het zijn gezocht, en Philo had dit in verbinding gebracht met den naam Ihvh, den eenigen naam, die niet eene werking of kracht maar het wezen Gods zelf aanduidde, en noemde daarom God dikwerf ὁ ὠν of το ὀν, Zeller, Philos. V³ 356. Deze omschrijving van het wezen Gods werd overgenomen in de christelijke theologie. Irenaeus beschrijft God meermalen als absoluut eenvoudig, adv. haer. II c. 13. 28 IV 11 en noemt Hem zelfs inexcogitabilis et insubstantivus, I c. 14, maar legt tegen het gnosticisme toch daarop vooral nadruk, dat God de schepper is van alle dingen en dat Hij zichzelf in zijne werken heeft geopenbaard, Harnack D. G. I 485 f. Daarentegen is bij Origenes, de princ. I 1 sq. c. Cels. VI 64. VII 42-51, Athanasius, de decr. nic. syn. c. 11, Damascenus, de fide orth. I c. 2. 4. 9. enz. cf. Harnack D. G. II 119 f. Schwane, Dogm. I 132 II 35, Kattenbusch, Vergl. Confessionskunde I 310 f., God het ééne, het zijnde, ja het boven alle zijn verhevene, ὁ ὠν, ὁ ὠν καθ’ ἑαυτον, το ὀν, die het zijn zelf is, die het zijn heeft uit en door zichzelf. En op voetspoor van Philo werd dit alles afgeleid uit of vastgeknoopt aan den naam van Ihvh in het O. Test. In het Westen werden deze bepalingen overgenomen. Augustinus omschrijft God telkens als summum esse, summum bonum, verum, pulchrum enz. God is eene substantia, want wat geen substantie is bestaat niet, Enarr. in Ps. 67. Maar, omdat het woord substantie dikwerf gebruikt wordt in tegenstelling met accidentia, die aan de substantie zijn en deze tot drager hebben, bezigt Augustinus van God liever het woord essentia, quam Graeci οὐσιαν vocant en waarvoor ook wel het woord natura wordt gebruikt, de trin. V 2 VII 5 sq. de civ. XII, 2. de doctr. chr. I 6. Bij God toch is er geen onderscheid tusschen substantie en accidentiën; zijn zijn is geen drager der eigenschappen, maar deze zijn met het zijn zelf identisch. God is het hoogste, beste, schoonste, volmaaktste zijn, quo esse aut cogitari melius nihil possit, de lib. arb. II 6. de doctr. chr. I 7. Hij is Deus, supra quem nihil, extra quem nihil, sine quo nihil est; summa vita, summa veritas, summa beatitudo, summa sapientia, summa essentia, de civ. XII 2. Solil. I 1. En ook Augustinus beroept zich voor deze omschrijving Gods op den naam Ihvh, de trin. V 2. VII 5. de doctr. chr. I 32. Deze zelfde omschrijving vinden we dan later telkens terug, bij Hilarius, de trin. I c. 1 sq. Pseudodion., de div. nom. cap. 1. § 6, die echter cap. 4 § 1 uitgaat van de idee van het goede en c. 5 § 1 zegt, dat deze nog verder zich uitstrekt dan die van het zijn, Anselmus, Monol. c. 28. Prosl. c. 17 sq. Lombardus, Sent. I dist. 8. Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 3 en qu. 3. S. c. Gent. I c. 16 sq. Bonaventura, Brevil. I cap. 2. Sent. I dist. 8. enz. Petavius, Theol. lib. 1 c. 6. Perrone, Prael. theol. II 81-90. C. Pesch, Prael. II 46-70. Jansen II p. 26-46. Ofschoon dit nu wel het gewone gevoelen werd, waren er toch, die een ander uitgangspunt kozen. Zij zochten het hoofdbegrip bij de idee Gods niet in het absolute zijn, in het esse a se (aseitas), maar in de oneindigheid; en zij omschreven het wezen Gods daarom liefst als een ens infinitum. Zoo deed Duns Scotus, die beweerde, dat het zijn univoce, in gelijken zin, aan God en aan het schepsel kon worden toegekend, maar dat het onderscheidend kenmerk tusschen God en het schepsel daarin gelegen was, dat God was een ens infinitum en de schepselen eindig waren, Sent. I dist. 3 qu. 1. en dist. 8 qu. 3. Voorts waren er nog enkele Thomisten, die meenden, dat het eigenlijke wezen Gods gelegen was in de intellectueele natuur en zij omschreven God daarom als ens intelligens, zooals bijv. Gotti, cf. Perrone, Prael. theol. II p. 82. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I² 229.

3. De Hervorming bracht in deze opvatting geen verandering. Men sloot zich bij de eene of andere omschrijving aan. De Gereformeerden namen althans in den eersten tijd meest de omschrijving van Augustinus en Thomas over. Zij gingen uit van het begrip der aseitas of der independentia en omschreven God dikwerf als een ens independens, Zwingli, Op. III 155 sq. IV 81 sq. Hyperius, Meth. Theol. p. 87. Martyr, Loci Comm. p. 39b. Polanus Synt. Theol. lib. II c. 5. Zanchius, Op. II col. 49 sq. Ursinus, Tract. theol. 1584 p. 46 sq. Daarnaast komen ook wel de omschrijvingen van God voor als spiritus increatus, spiritus simplicissimus, spiritus a se ipso existens, soms nog aangevuld met de trinitarische formule unus essentia, trinus personis, Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 35 f. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. I 244 f. De Lutherschen gebruikten de definitie essentia spiritualis infinita, ens spirituale a se subsistens, spiritus independens, Schmid, Dogm. der ev. luth. K⁶. S. 73-77. Hase, Hutt. red. § 54. Daarentegen nam het socinianisme een ander standpunt in. Afziende van alle metaphysische vragen, legde het alleen den nadruk op den wil Gods. De kennisse Gods bestaat alleen in het weten van zijn wil. De religie verliest alle mystiek en gaat in cultus op. God komt hoe langer hoe verder van wereld en menschheid af te staan. In het remonstrantisme, rationalisme en Engelsche deisme wordt dit voortgezet, cf. boven bl. 15. 16. Tegen dit koude, moralistische Godsbegrip kwam wederom reactie van den kant der philosophie. Spinoza greep naar de idee des zijns terug, vatte God op als substantia unica, infinita, necessario existens, ens absolute infinitum, absolute causa prima et immanens, Eth. I prop. 7 sq. en sprak weder van eene liefde Gods, amor Dei intellectualis, welke de hoogste zaligheid schonk, Eth. V prop. 15 sq. Wel bleef het rationalisme en deisme ook na Spinoza nog heerschen, maar omstreeks het midden der 18^de eeuw werd men dit hoe langer hoe meer moede. De groote geesten, Goethe, Lessing, Herder voelden zich tot Spinoza aangetrokken, en weldra deed zijn pantheisme intocht in de philosophie. Kant ondermijnde reeds de grondslagen van het rationalisme, ofschoon hij zich toch nog een deist bleef noemen, Drews, Die deutsche Spekul. I 104. Fichte ondernam den strijd tegen de begrippen God en onsterfelijkheid als producten van het eudaemonisme. In zijn overdreven moralisme was God hem gelijk met het zuivere ik, met de zedelijke wereldorde; God was geen zijn, geen substantie maar absolutes Thun, Thätigkeit; zoo in zijne Wissenschaftslehre 1794, Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung 1798, Appellation an das Publikum 1799. Later kwam hij hiervan gedeeltelijk terug en sloot zich nauwer bij Spinoza aan, Anweisung zum seligen Leben oder Religionslehre 1806. Schleiermacher vertoonde nog sterker overeenkomst met Spinoza. God en wereld zijn correlata, Dialektik S. 162. God is het Woher unseres empfänglichen und selbsthätigen Daseins, Glaub. I⁵ S. 20. Schelling onderscheidde zich van beiden daardoor, dat hij niet alleen rekening hield met het geestelijke, religie, moraal maar ook met de objectieve natuur. Het was zijn doel, om de natuurwetenschap uit den beklagenswaardigen toestand, waarin zij verkeerde, op te heffen. En zoo vat hij dan beide, natuur en geest te zamen; de natuur is zichtbare geest, de geest onzichtbare natuur; hij ziet in beide eene voortdurende, organische openbaring van het Absolute, dat boven alle tegenstellingen verheven is, één, eenvoudig, eeuwig, zonder praedikaten, eenheid van het oneindige en het eindige, van God en wereld, ἑν και παν, Drews, Die deutsche Spekul. I S. 201 f. Eindelijk werkte Hegel dit stelsel tot een logisch idealisme om. Natuur en geschiedenis zijn eene logisch noodwendige zelfontvouwing der idee. Alles is redelijk, alles is belichaamde gedachte. De rede is dus de absolute substantie, zij is God zelf. Want God is niets anders dan de ééne, levende, tot zelfbewustzijn zich ontwikkelende wereldidee. God is dus bij Hegel wel rede, denken, geest, subject, maar niet in dien zin, dat Hij een eigen leven zou hebben voor en buiten de wereld. Ohne Welt ist Gott nicht Gott, de wereld is een wezenlijk moment in het leven Gods, Drews, Die deutsche Spekul. I 229 f.