Gereformeerde dogmatiek. Tweede deel

HOOFDSTUK IV. Over God. (continued 9)

Reading edition

6. Terwĳl de Lutherschen het oorspronkelĳk standpunt van Luther en van geheel de Reformatie meer en meer prĳsgaven, zĳn de Gereformeerden daaraan getrouw gebleven; de oorzaak der scheuring is dus niet bĳ hen te zoeken. Zwingli leerde de praedestinatie zoo beslist mogelĳk, niet alleen op anthropologische gronden maar ook vooral op theologische gronden, aan het wezen Gods ontleend, Anamnema de Providentia, Opera IV 79 sq. Calvĳn sprak in de eerste uitgave zĳner Institutie nog zeer zacht en bescheiden, maar kwam door zĳne studie van den brief aan de Romeinen, April 1538-1541 in Strassburg, tot steeds beslister belĳdenis, zoowel ten aanzien van ’s menschen onvrĳheid, II c. 2, als ten opzichte van de verkiezing, III c. 21 sq. Hoewel zich wachtend voor de paradoxen van Luther en Zwingli en soms de praedestinatie meer onderstellend dan leerend, bv. in den Catech. Ecclesiae Genev. met voorrede aan den coetus van Oostfriesland, bĳ Niemeyer Conf. Ref. 123 sq., trad hĳ toch met kracht voor haar op, waar ze ontkend en bestreden werd. Hĳ verdedigde ze tegen Alb. Pighius van Kampen in zĳn geschrift: Defensio sanae et orthodoxae doctrinae de servitute et liberatione humani arbitrii 1543. Tegen Bolsec schreef hĳ de aeterna Dei praedestinatione 1552. Tegen Rome richtte hĳ zĳn Acta Synodi Tridentinae cum antidoto 1547. En hĳ rustte niet, voordat zĳne leer in geheel het reformatorisch Zwitserland, bepaaldelĳk in Zurich, waar Bullinger eene gematigde, infralapsarische opvatting voorstond, ingang gevonden had, Schweizer, Centr. I 255-292. Door Calvĳn is de leer der praedestinatie opgenomen in de belĳdenis van alle Gereformeerde kerken. Toch is er van den beginne af groot verschil geweest in de wĳze van voorstelling, zoowel in de confessies als onder de theologen. Afgedacht van de Repetitio Anhaltina van 1579 bĳ Niemeyer, p. 638, de confessio Sigismundi van 1613, ib. 650, het colloquium Lipsiense van 1631, ib. 661 sq. 664 sq., welke de Gereformeerde leer slechts onzuiver teruggeven, is er onder de belĳdenisschriften een onmiskenbaar verschil. De Catechismus Genevensis van Calvĳn spreekt heel niet over de praedestinatie; de Heidelb. Catechismus maakt van de verkiezing maar even gewag, vr. 52, 54; de Anglikaansche confessie spreekt alleen van praedestinatio ad vitam en geeft haar tot object eos quos (Deus) in Christo elegit art. 7; de Confessio Helv. II van Bullinger art. 10 en de Conf. Scotic. I art. 8 spreken ongeveer in gelĳken geest; de Confessio Gallic. art. 12 en Belgica art. 18 en de Formula cons. Helv. 4-6 zĳn beslist maar sober en infralapsarisch; het strengst en meest calvinistisch laten zich uit de consensus Genevensis, de canones van Dordrecht, de Lambeth articles opgesteld door Dr. Whitaker 1595, bĳ Schaff, Creeds of Christ. III 523, de Iersche artikelen van 1615, ib. 526, de Westminster Confessie c. 3. En evenzoo is er groot onderscheid onder de theologen. Er waren er altĳd, die de leer der praedestinatie, uit vrees voor misbruik behandelden »a posteriori, van beneden op«, Trigland, Kerck. Gesch. 79, 84, 85 v. 92 v. 99. Ze hielden meer van de methode, om op te klimmen uit het gevolg tot de oorzaak, uit de vrucht tot den wortel, en om uit het geloof en de bekeering tot de verkiezing te besluiten en deze dan aan te wenden tot troost en verzekering, dan dat zĳ apriori uit de idee Gods de praedestinatie en electie afleidden. Daartoe behoorden vooral Bullinger, Ursinus, Olevianus, Boquinus, Hyperius, Sohnius e. a., Heppe Dogm. des d. Protest. II 1-79, Gooszen, in zĳne beide werken over den Heidelb. Catech. 1890 en 1893. Dr. van ’t Hooft, De Theol. van H. Bullinger 1888, cf. mĳn art. Calv. en Geref., Vrĳe Kerk, Febr. 1893. Maar dit is geen verschil in soort en in beginsel. Al de genoemde theologen hebben meermalen duidelĳk en onomwonden hun instemming met de Calvinistische leer der praedestinatie betuigd, Trigland, Kerck. Gesch. 59-79. Schweizer, Centr. I passim, cf. II 110. Omgekeerd wilden ook de Calvinisten ten allen tĳde soberheid en voorzichtigheid in de behandeling van dit leerstuk. Calvĳn bracht ze in den catech. Genev. niet ter sprake. Dordt, canones I 12, 14 en Westminster, conf. c. 4 § 8 waarschuwen tegen ĳdele en nieuwsgierige onderzoekingen. Vele theologen behandelden in den eersten tĳd de leer der verkiezing niet in den locus de Deo maar in den locus de salute, Calvĳn zelf, Inst. III c. 21-24. Martyr, Loci Comm. 1580 p. 229. Sohnius, Op. I 256. II 42. Musculus, Loci Comm. cap. 24. Heid. Catech. vr. 54. Conf. Belg. art. 16. Gall. art. 12 enz. Zĳ volgen dus eerst de orde van den apostel Paulus, die uit de leer der zonde en der genade in Rom. 9-11 tot de verkiezing opstĳgt en ook in Ef. 1:3 uitgaat van de zegeningen van Christus. Maar gelĳk Paulus, daar aangekomen, dan ook apriori uit de verkiezing alle heilsweldaden afleidt, Rom. 8:29 v. Ef. 1:4 v., zoo maakt ook bĳ de Gereformeerden de analytische methode allengs voor de synthetische plaats. Het geloofsleven was wel de voorwaarde, onder welke de belĳdenis der verkiezing opkwam, maar het feit der verkiezing was toch de bron van alle heil, fundamentum ac prima causa bonorum omnium. Dit was de overtuiging niet alleen van Calvĳn, maar ook van Melanchton, Hemming, Bucer, Olevianus enz., bĳ Heppe, Dogm. d. d. Prot. II 12. 20. 27. 70. Musculus zegt uitdrukkelĳk: wĳ behandelen de verkiezing na het geloof, niet alsof ze daarop eerst volgen zou maar opdat wĳ van daaruit als van den stroom ad ipsum fontem zouden opzien, Loci p. 534. De systematische orde en het theologisch belang eischten, dat de praedestinatie in den locus de Deo behandeld werd. Zoo was reeds geschied door de scholastiek, Lombardus, Sent. I dist. 40, Thomas, S. Theol. I qu. 23; zoo geschiedde ten deele ook nog door de Lutherschen, Gerhard loc. VII; en zoo werd de gewone orde bĳ alle Gereformeerden, Hyperius, Meth. Theol. p. 182. Beza, Tract. Theol. I 171 III 402. Polanus, Synt. IV c. 6-10. Zanchius Op. II 476. Junius, Maccovius, Maresius, Mastricht enz., hetzĳ ze dan behandeld werd bĳ de leer der eigenschappen Gods of ook in een afzonderlĳken locus na de triniteit. Dit verschil in orde is op zichzelf niet principieel en behoeft dit niet te zĳn. Maar toch is het niet toevallig, dat de apriorische orde meest door de Gereformeerden is gevolgd, en daarentegen de aposteriorische orde, die de praedestinatie behandelt aan den ingang of in ’t midden van den locus de salute, langzamerhand in gebruik gekomen is bĳ de Lutherschen, de Remonstranten, de Roomschen en de meeste nieuwere dogmatici. Ook dan echter bestaat het verschil niet daarin, dat de Gereformeerden de praedestinatie op speculatieve manier afleiden uit een apriorisch, wĳsgeerig, deterministisch Godsbegrip en de anderen zich houden aan de openbaring Gods in Christus. Want ook de strengste Calvinisten willen in den locus de Deo en in dien de decretis niets anders geven dan de leer der Schrift, den inhoud van Gods openbaring. Maar bĳ de Gereformeerden heeft de praedestinatie niet alleen een anthropologisch en soteriologisch, maar vooral ook een theologisch belang. Het gaat in haar niet allereerst om de zaligheid des menschen maar om de eere Gods. Ook met de synthetische, apriorische orde is een diep religieus belang gemoeid. De bewering, dat deze orde een nominalistisch Godsbegrip zou onderstellen en een dor, levenloos dogma zou bieden, gelĳk sommigen meenen, bv. Jahrb. f. d. Theol. 1868 S. 107-110. Schneckenburger, Vergl. Darst. I 55. Doedes, Ned. Geloofsbel. 185, 203 v. de Cock, Is de leer der absolute praedest. uitgangspunt of resultaat van de leer der Geref. Kerk. 1868, is daarom van allen grond ontbloot. Dor en abstract kan de leer der praedestinatie behandeld worden evengoed in het midden als in het begin der dogmatiek. Waarachtig, zaligmakend geloof is er noodig, niet alleen om de verkiezing, maar ook om alle andere dogmata, ook die over God, de triniteit, den mensch enz. te belĳden. Gave deze overweging den doorslag, dan moesten alle dogmata na den locus de salute verplaatst worden. De dogmatiek beschrĳft echter de waarheid niet, gelĳk ze subjectief tot het bewustzĳn der geloovigen komt, maar gelĳk God ze objectief in zĳn woord heeft voorgesteld, cf. deel Ideel I 49, 50. De synthetische methode handhaaft alleen voldoende het religieus belang van de eere Gods, cf. Kübel, Herzog² 12, 145 f.

7. Onder de Gereformeerden rees er spoedig nog een ander verschil, dat van supra- en infralapsarisme. Het wortelt principieel reeds in den strĳd van Augustinus tegen de Pelagianen. Bĳ dezen. was de volgorde der besluiten aldus: 1^o. het besluit om den mensch te scheppen, 2^o. om op grond van den voorgezienen maar niet te voren bepaalden val Christus te zenden, voor allen te laten voldoen, aan allen te laten prediken, en hun allen te schenken eene gratia sufficiens, en 3^o. om op grond van voorgezien geloof en volharding eenerzĳds en van voorgezien ongeloof ter andere zĳde sommigen te verkiezen ten eeuwigen leven en anderen te bestemmen voor de eeuwige straf. Bĳ Augustinus was de volgorde eene gansch andere. Soms brengt hĳ de reprobatie ook tot de praedestinatio, boven 321, maar ook als hĳ dat niet doet, vat hĳ de praescientia niet negatief en passief maar actief op. De wil Gods is toch rerum necessitas, de Gen. ad litt. VI 15; wat contra Dei voluntatem geschiedt, geschiedt nog niet praeter ejus voluntatem; de toelating is positief te denken, nec utique nolens sinit sed volens, Enchir. 95. 100. De supralapsarische voorstelling, dat de reprobatie een daad is van Gods souvereiniteit, ligt hier reeds in opgesloten. Meestentĳds echter spreekt Augustinus in betrekking tot den val van Gods praescientia en permissio, de civ. XIV 11. de trin. XIII 12 enz. Het besluit van schepping en van toelating van den val is dan het eerste; en daarop volgt dan het tweede besluit van verkiezing en verwerping. Deze onderstellen beide het gevallen menschelĳk geslacht, de massa corrupta, Enchir. c. 98 sq. de corr. et. gr. 7 sq. Augustinus is in zĳne voorstelling dus doorgaans infralapsarisch; hĳ gaat niet achter den val terug; hĳ ziet in de verwerping eene daad van Gods gerechtigheid. Bonus est Deus, justus est Deus. Potest aliquos sine bonis meritis liberare, quia bonus est; non potest quemquam sine meritis damnare, quia justus est, c. Jul. III c. 18. Maar Augustinus plaatst het besluit van verkiezing en verwerping ook niet verder vooruit. Alleen de erfzonde gaat er aan vooraf. Deze is tot verwerping genoegzaam. De dadelĳke zonden blĳven bĳ het besluit der verwerping buiten rekening, ofschoon ze in aanmerking komen bĳ de bepaling van de mate der straf. Augustinus kwam tot deze orde door hetgeen Paulus van Jacob en Ezau zegt, Rom. 9:11 en door het lot van vroegstervende ongedoopte kinderen, Enchir. c. 92-99. de civ. XVI 35, de dono pers. c. 8 sq. c. Julianum IV c. 8. Toch, al is de erfzonde genoegzame reden tot verwerping, zĳ is ook bĳ Augustinus de laatste en diepste oorzaak niet. Op de vraag, waarom God sommigen verworpen, anderen verkoren; en ook, waarom Hĳ dezen bepaald verworpen en genen verkoren heeft, is er geen antwoord dan de wil en het welbehagen Gods. Hĳ ontfermt zich diens Hĳ wil en Hĳ verhardt dien Hĳ wil, Enchir. 95. de praed. sanct. 8. 9. de corr. et gr. 8. Eindelĳk volgt dan een derde besluit ten aanzien van de middelen, die tot het doel leiden. Bĳ de verwerping trekt Augustinus de lĳn niet door. Wel leert hĳ, dat God ook in de zonde positief en actief optreedt; God is peccatorum ordinator, Conf. I 10; Hĳ oordeelde het goed, dat de zonde er zĳn zou, Enchir. 27. 96. de civ. XXII 1; Hĳ straft zonde met zonde, c. Jul. V 3. de gr. et lib. arb. 21; maar de verwerping stelt hĳ meest negatief voor als een praeterire et derelinquere, en rekent ze doorgaans niet tot de praedestinatie, maar vereenzelvigt deze met de electie en subsumeert dan beide, verkiezing en verwerping, onder de providentia. Daarentegen is er wel eene praedestinatie tot de middelen ter zaligheid. De praedestinatie of electie is nl. bĳ Augustinus altĳd eene praedestinatio ad gloriam, en deze brengt nu vanzelf de praedestinatio ad gratiam mede. De verkiezing is dus niet geschied om het voorgezien geloof of de voorgeziene goede werken; zĳ is ook niet geschied om Christus. Maar zĳ is verkiezing tot het einddoel en dus tot de middelen d. i. Christus, die zelf ook gepraedestineerd is, en alzoo tot de roeping, den doop, het geloof, de gave der perseverantie; de praedestinatie is eene voorbereiding der genade. Wie dus verkoren zĳn, komen langs den weg der genade in Christus onfeilbaar tot de hemelsche zaligheid, de corr. et gr. 7. 9. 13. de praed. sanct. 10. 19. de dono pers. 18. Vele volgelingen van Augustinus kwamen daarom later tot de leer der gemina praedestinatio, boven 323. Naast de praedestinatio ad gloriam kwam gecoordineerd te staan eene praedestinatio ad mortem. Deze echter kon toch niet in denzelfden zin worden opgevat als gene; en daarom werd ze onderscheiden in reprobatio negativa en positiva. De reprobatio negativa gaat dan aan den val vooraf en is eene daad van souvereiniteit; ze is evenmin om verdiensten geschied als de verkiezing, Lombardus, Sent. I dist. 41. 1; zĳ sluit in de voluntas permittendi aliquem cadere in culpam en is causa derelictionis, Thomas, S. Theol. I qu. 23 art. 3, cf. echter Daelman, Theol. I 296-303, Billuart, Summa S. Thomae II 459 sq. En zoo leerden vele Thomisten, Alvarez, Salmanticenses, Estius, Sylvius enz., dat de negatieve reprobatie aan den val voorafging en louter eene daad van Gods vrĳmacht en welbehagen was, Pesch, Prael. dogm. II 217 sq. Alleen werd deze supralapsarische reprobatie geheel negatief opgevat, als het besluit Gods, om sommige menschen niet te verkiezen, te laten vallen en daarna te bestemmen tot de eeuwige straf (reprobatio positiva). Zakelĳk nu hebben Luther, Zwingli, Calvĳn en alle supralapsarische Gereformeerden niet anders geleerd. De Roomschen stellen het wel anders voor, en leggen aan de Praedestinatianen in de vĳfde eeuw, aan Gottschalk, Bradwardina, Wiclif, en vooral aan de Hervormers ten laste, dat zĳ eene praedestinatio ad peccata leerden en God tot auteur der zonde maakten, Bellarminus, de amiss. gr. et stat. pecc. II c. 2 sq. Petavius, de Deo X c. 6 sq. Möhler, Symbolik § 12. Maar dit geschiedt alleen, om eigen semipelagiaansch standpunt te handhaven en met Augustinus en Thomas in overeenstemming te brengen. De wĳzigingen, die de Hervormers in de leer van Augustinus en Thomas hebben aangebracht, zĳn behalve de leer van de verzekerdheid der zaligheid ondergeschikt en raken het wezen der zaak niet. Met hen leerden zĳ, dat de uitverkiezing niet geschiedde ob praevisa merita, maar bron was van geloof en goede werken; dat de praedestinatio ad gloriam onfeilbaar die ad gratiam meebracht; dat de reprobatio negativa niet te verklaren was als eene daad van gerechtigheid maar moest opgevat worden als eene daad van souvereiniteit, voorafgaande aan de zonde; dat deze reprobatio negativa het besluit meebracht, om de zonde toe te laten, en sommigen in hun val te laten liggen; en dat de reprobatio positiva met die zonde rekening hield. Maar daaraan voegden zĳ nu dikwerf nog toe, dat de begrippen van praescientia en permissio, schoon op zichzelf niet verkeerd, niet zuiver passief konden of mochten worden opgevat en, indien dit geschiedde, toch niet de minste oplossing boden, en dat de onderscheiding van reprobatio negativa en positiva weinig waarde had. Daardoor kwamen alle drie Reformatoren tot de zoogenaamde supralapsarische voorstelling van de leer der praedestinatie, volgens welke de beide besluiten van verkiezing en verwerping te beschouwen zĳn als daden van Gods souvereiniteit, voorafgaande aan die omtrent den val, de zonde en de verlossing in Christus. Calvĳn met name blĳft dikwerf met opzet bĳ de naaste oorzaken van zaligheid en verderf staan en redeneert dan op infralapsarische wĳze. Een verworpene zoeke de oorzaak zĳner straf niet in Gods besluit maar in het bederf zĳner natuur, dat eigen schuld is, Inst. III 23, 9. Verkorenen en verworpenen waren beiden even schuldig, maar God is barmhartig jegens genen, rechtvaardig jegens dezen, ib. III 23, 11. Onder het leem, Rom. 9:21 zĳn de gevallen menschen te verstaan, van wie God sommigen verkiest en anderen overlaat exitio suo, cui natura obnoxii sunt omnes, comm. op Rom. 9:21, de aet. praedest. C. R. XXXVI 287. De val in Adam is propinqua reprobationis causa, comm. op Rom. 9:11. God haat in ons niets dan de zonde, C. R. ib. 295. 315. En van deze voorstelling, quod ex damnata Adae sobole Deus quos visum est eligit, quos vult reprobat, zegt Calvĳn, sicuti ad fidem exercendam longe aptior est, ita maiore fructu tractatur.... sicuti non solum ad pietatem potius conducit, sed magis videtur mihi theologica, plus convenable à la chrestienté et aussi pour plus édifier, C. R. XXXVI 317. Maar dit bevredigt Calvĳn toch niet. De zonde moge de naaste oorzaak der verwerping zĳn, zĳ is niet de laatste, C. R. ib. Immers, het kan niet zoo voorgesteld worden, dat God den mensch zonder voorafgaand plan besloot te scheppen, dan toezag en afwachtte wat de mensch doen zou en daarna eerst, dit van te voren wetende, tot verkiezing en verwerping overging. De praescientia en de permissio geven geen oplossing, want God had, den val te voren wetende, hem kunnen verhinderen; Hĳ heeft hem dus vrĳwillig toegelaten wĳl Hĳ dit goed oordeelde, Inst. I 18, 1. II 4, 3. III 23, 6-8. C. R. ib. 359. XXXVII 291. 294. Daarom is Adams val, de zonde in het algemeen en al het kwade niet alleen door God voorzien maar ook door Hem in zekeren zin gewild en bepaald, ib. Er moet daarom, schoon voor ons verborgen, eene reden zĳn, waarom God den val heeft gewild; er is nog een altius Dei consilium, dat aan den val voorafgaat, C. R. XXXVI 288. Als Pighius dan ook aan Calvĳn tegenwerpt, dat op zĳn standpunt discretionem inter electos ac reprobos priorem fuisse hominis lapsu in mente divina, dan geeft Calvĳn wel ten antwoord, dat Pighius de causae proximae et remotae verwart, dat ieder verworpene de causa proxima in zĳn eigen zonde moet zoeken en dat ook op het andere standpunt gelĳke bezwaren blĳven bestaan, maar hĳ wĳst de gevolgtrekking van Pighius niet af; er is een arcanum Dei consilium, dat aan den val voorafgaat, C. R. XXXVI 296 sq. De verwerping evenals de verkiezing heeft haar laatste en diepste oorzaak in Gods wil, Inst. I 18, 2. III 22, 11. III 23, 1, 2, 7, 8. C. R. XXXVI 278, 317. enz. Bĳ Calvĳn wisselt dus de supralapsarische voorstelling met de infralapsarische af, Rivetus, de praed. et elect. nomine et objecto, Op. II. Twissus, Vind. gr. 1652 I 105 sq. Petavius, de Deo X c. 6 sq. Kreyher, Die Erwählungslehre Zw. u. Calv. Stud. u. Krit. 1870, 3^tes Heft. Later werd het supralapsarisme geleerd door Beza, Tract. theol. I 171-205. 360 sq. III 402-407. Piscator, de gratia Christi. Polanus, Synt. IV c. 7-10. Ferrius, Specimen schol. orthod. c. 26. Withaker, Op. I 692. Perkins, Werken I 761-806. Twissus, Op. I 35, sq. Gomarus, Op. 1664 I 428 sq. II 24 sq. Maccovius, Loci C. c. 25. Voetius, Disp. I 354 sq. Heydanus, Corpus theol. I loc. 3. Burman, Synopsis I c. 38 § 13 sq. Wittichius, Theol. pacif. § 255 sq. Comrie, Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VI en VII, vooral bl. 376 v. Kuyper, Heraut 584.

Naar de supralapsarische voorstelling gaat er aan alle besluiten een weten Gods van alle mogelĳkheden vooraf, scientia simplicis intelligentiae. Naar den regel quod ultimum est in executione, primum est in intentione, stelde God in zĳne eerste besluit het doel vast, waartoe Hĳ alle dingen scheppen en regeeren zou, nl. om in de eeuwige zaligheid en in de eeuwige straf van bepaalde mogelĳke menschen, creandi et labiles, zĳne deugden, bepaaldelĳk zĳne barmhartigheid en zĳne gerechtigheid, te openbaren. Opdat deze deugden zouden kunnen geopenbaard worden, moest een tweede besluit vaststellen, dat er een menschheid zou bestaan in zoo deerniswaardigen en ellendigen toestand, dat ze object van die barmhartigheid en gerechtigheid kon wezen. Opdat zulke menschen er kwamen, moest in een derde besluit worden bepaald, dat een mensch zou geschapen worden, versierd met Gods beeld en hoofd van de menschheid, en dat die mensch permissione efficaci vallen zou en al zĳne nakomelingen in zĳn val zou meesleepen. En eindelĳk moest God in een vierde besluit aanwĳzen, hoe zĳne barmhartigheid aan de uitverkorenen bewezen zou worden in de beschikking van een Middelaar, in de gave des geloofs en in de bewaring ten einde toe, en hoe andererzĳds zĳne gerechtigheid in de verworpenen openbaar zou worden in de vrĳe onthouding der zaligmakende genade Gods en in de overgave aan de zonden. De verkiezing en verwerping ging in deze volgorde der decreten niet alleen aan geloof en ongeloof, aan vernieuwing en verharding, maar ook aan den val en aan de schepping vooraf. Er deed zich hier echter terstond één bezwaar voor. Het was vaststaande Geref. leer, dat de verkiezing van Christus en van de gemeente plaats had in één besluit, in verband met elkaar, en dus tot object had den Christus mysticus. Doch in de supralapsarische orde wordt de verkiezing der gemeente losgemaakt van die van Christus en van deze gescheiden door het besluit van schepping en val. Aan dat bezwaar trachtte Comrie tegemoet te komen, Ex v. ’t Ontw. v. Tol. VII 346v., en hĳ leerde daarom, dat de verkorenen vóór het besluit van schepping en val verkoren zĳn tot vereeniging met den Christus. Deze vereeniging is zoo innig en onverbrekelĳk, dat, wanneer die verkorenen vallen zullen, gelĳk daarna in ’t besluit wordt bepaald, Christus die verkoren was tot Hoofd, nu ook verkoren zal worden tot Middelaar der verzoening. Door Comrie werd dus ingezien dat de verkiezing der gemeente als het lichaam van Christus niet te scheiden was van die van Christus tot Hoofd der gemeente. En zoo plaatste hĳ beider verkiezing vóór het besluit der schepping en van den val. De verkiezing kreeg dus nu bĳ de mogelĳke menschen ook een mogelĳken Christus tot object. De kerken hadden echter steeds in deze supralapsarische voorstelling bezwaar. Ze is in geen enkele confessie opgenomen. Op de synode te Dordrecht waren er wel enkele aanhangers van dit gevoelen, vooral Gomarus en Maccovius, Acta syn. Dordr. Sess. 107, v. d. Tuuk, Joh. Bogerman, bl. 224 v., Kist en Royaards, Archief v. Kerkgesch. III 1831 bl. 505 v. Ook wilden de afgevaardigden van Zuid-Holland en Friesland in deze kwestie liever geen beslissing. Maar al de oordeelen van in- en uitlandsche theologen, ook zelfs van Genève, waren infralapsarisch. En de synode omschreef de electio als dat besluit Gods, quo.... e universo genere humano, ex primaeva integritate in peccatum et exitium sua culpa prolapso.... elegit, Can. I 7. Zĳ veroordeelde het supralapsarisme niet, zĳ liet het privaat gevoelen van Gomarus voor wat het was maar accepteerde het niet, van der Tuuk bl. 227 v. Alleen de synode te Westminster liet in cap. 3 van haar confessie dit vraagstuk met opzet onbeslist en koos tusschen infra- en supralapsarisme geen partĳ. En voorts vond het infralapsarisme onder de theologen steun bĳ Martyr, Loci C. 232 sq. Zanchius, Op. II 485 sq., die door Vitringa II 41 ten onrechte onder de supralapsaristen gerekend worden, Bogerman bĳ van der Tuuk bl. 226, 349, Polyander, Rivetus, Walaeus, H. Alting, Molinaeus, Wendelinus, Spanheim, Fr. Turretinus, Heidegger enz., vooral ook Maresius, die in verschillende geschriften het infralapsarisme verdedigde tegen Voetius, en anderen, cf. ook Walch, Bibl. theol. sel. II 1024 sq.

8. Toch vond ook deze zachtere vorm van de leer der praedestinatie spoedig tegenspraak. In de eeuw der Reformatie werd ze reeds bestreden door Erasmus, Bibliander, Pighius, Bolsec, Trolliet, Castellio, Ochinus e. a. De Socinianen loochenden geheel de praedestinatie, leerden alleen een besluit Gods om aan hen die zĳne geboden onderhouden het eeuwige leven te schenken en de anderen te straffen, en offerden aan de wilsvrĳheid van den mensch zelfs Gods alwetendheid op, Socinus, Praelect c. XIII. Crell, de Deo et ejus attrib. c. 32. Fock, Der Socin. 653 f. Hier te lande ontmoette ze bĳ velen bezwaar, zooals Coolhaes, Duifhuis, Coornhert, Sybrants, Herberts, Wiggerts en dan vooral bĳ Arminius. Deze verstond onder de praedestinatie het eeuwig besluit Gods, om degenen, van wie Hĳ vooruitzag, dat zĳ krachtens de gratia praeveniens gelooven en krachtens de gratia subsequens volharden zouden, in en om en door Christus te zaligen, en de anderen, die niet gelooven of volharden zouden, te straffen, Arminii Opera 1629 p. 119, 283, 389 enz. Arminius bedoelde nog, de noodzakelĳkheid der genade en het geloof als gave vast te houden; en zĳne volgelingen beproefden ditzelfde in hunne remonstrantie van het jaar 1610 art. 3 en 4, bĳ Scholten L. H. K. II 458. Maar deze genade was toch altĳd wederstandelĳk, art. 4, 5, en de algemeene wil van God, om alle menschen te behouden, de algemeene voldoening van Christus, het algemeene aanbod van de genoegzame middelen der genade, en het bezwaar van de dan toch altĳd weer vaste en zekere praescientia Dei ten aanzien van wie wel en niet gelooven zouden, noodzaakten, om de beslissing hoe langer hoe meer neer te leggen in de handen van den mensch, Scholten II 472 v. In de latere remonstrantsche geschriften komt dit duidelĳk uit, in den brief van Episcopius aan het Gereformeerde buitenland, in de tweede remonstrantie van het jaar 1617, bĳ Schweizer, Centr. II 89 f. 106 f., in de confessie en apologie der confessie bĳ Episcopius, Opera II 69 f. 95 f., in de dogmatische werken van Uytenbogaert, Onderwĳzing in de christ. leer, 2^e ed. 1640, Episcopius, Opera I 410 sq. Limborch, Theol. Christ. II c. 18 sq. en IV. Het remonstrantisme heeft het rationalisme voorbereid. Wel werd het op de synode te Dordt veroordeeld, maar als geestesrichting vond het in de 17^e en 18^e eeuw hoe langer hoe meer in alle kerken en landen ingang. Zelfs kreeg het van Gereformeerde zĳde steun in de school te Saumur. Hier leerde Amyraldus een dubbel besluit. God besloot eerst in het algemeen, dat allen zonder onderscheid, die geloofden in Christus, zalig zouden worden; maar door zĳne praescientia wetende, dat niemand uit zichzelf gelooven kon, voegde Hĳ aan het eerste, algemeene en conditioneele besluit een tweede, bĳzonder en absoluut decreet toe, om aan enkelen de genade des geloofs te schenken en hen te behouden, Traité de la prédestination 1634. Synt. thesium in acad. Saumur. 1665 pars II p. 107 sq. cf. Rivetus, Opera III 828-852. Spanhemius, de gratia univers. 18. 40. Examen v. h. Ontwerp v. Toler. VI 195 v. VII 314 v. 450 v. Schweizer, Centr. II 225 f. Scholten L. H. K. II 612 v. Walch, Bibl. II 1028. Het eerste, algemeene besluit drong, indien het iets beteekende, het tweede geheel op zĳde. In weerwil van de veroordeeling in de Formula consensus van 1675 can. 4-6 drong het door en leidde bĳ Pajon tot loochening van de gratia efficax. In alle Geref. kerken won eene arminiaansche richting veld. Al de richtingen en secten, die in de 17^e en 18^e eeuw opkwamen, neonomianisme, deisme, quakerisme, methodisme enz. toonden zwakkere of sterkere verwantschap met Arminius. Slechts enkele theologen hielden hier en daar stand, zooals Comrie, Holtius en Brahe hier te lande, Boston en de Erskine’s in Schotland, en vooral ook Jonathan Edwards 1703-1758 in Amerika.

Diepere studie van natuur, geschiedenis en mensch heeft in deze eeuw de onhoudbaarheid van het deistisch pelagianisme aangetoond. En daarvoor is een pantheistisch of materialistisch, een meer ethisch of meer physisch getint determinisme in de plaats getreden. Natuurlĳk is er bĳ schĳn van overeenkomst tusschen dit determinisme en de leer der praedestinatie een principieel onderscheid. In het pantheisme en materialisme is er voor een raad Gods in het geheel geen plaats; er blĳft slechts ruimte voor een onbewust noodlot, eene blinde natuur, een alogischen wil. Toch hebben velen de kerkelĳke leer der praedestinatie in zulk een deterministischen zin verstaan en verklaard, Biedermann, § 847 f. Strauss II 362 f. 462 f. Scholten, L. H. K. passim, vooral II⁴ 453-605, De vrĳe wil, 1859 bl. 385 v. Hartmann, Religionsphilosophie II 174 f. 216 f. 271 f. Op dit standpunt heet het: so gewiss jeder Mensch zum Bösen nicht bloss prädisponirt sondern auch prädeterminirt ist, so gewiss ist auch jeder zum Guten nicht bloss prädisponirt sondern prädeterminirt.... so gewiss es keinen schlechthin Verworfenen giebt, so gewiss keinen schlechthin Erwählten, denn auch der Verworfenste trägt die Gnade in gewissem Grade in sich und auch der Begnadeste ist nicht vom aktuellen Bösen eximirt, Hartmann, ib. 217. In den grond komt hiermede ook Schleiermacher overeen, Chr. Gl. II § 117-120; want wel gaat hĳ van de kerkleer uit en houdt hĳ aan de openbaring in Christus vast, doch hĳ onderscheidt verkiezing en verwerping alleen ten opzichte van den tĳd; er zĳn geen verworpenen in strengen zin, ieder zou onder andere omstandigheden hier reeds bekeerd geworden zĳn of komt later tot bekeering. Alle gedachten van vroeger en later tĳd keeren in de nieuwere theologie terug. Vooreerst trachten velen heel de leer der praedestinatie te ontgaan door de opmerking, dat de eeuwigheid geen tĳd is vóór den tĳd, dat de besluiten Gods dus niet als vóór vele eeuwen klaar en gereed kunnen gedacht worden, maar dat heel de praedestinatie met verkiezing en verwerping niets anders is, dan het in der tĳd zich openbarende eeuwige immanente handelen en regeeren Gods; de besluiten zĳn niets anders dan de feiten der historie zelve, Schweizer, Christl. Glaub. II 254 f. Lipsius Dogm. § 540. Op deze wĳze wordt echter heel het onderscheid tusschen eeuwigheid en tĳd, tusschen God en wereld uitgewischt en het theisme voor het pantheisme ingeruild. Daarom nemen anderen wel een eeuwig besluit Gods aan, maar dat in niets anders bestaat dan in de voluntas antecedens, waarbĳ God aller zaligheid van harte wenscht en wil. In de geschiedenis wordt echter dit algemeene besluit, althans tĳdelĳk, particulier. Want God gaat bĳ de uitvoering daarvan historisch te werk. Object van de verkiezing zĳn geen individueele personen, maar de gemeente. God roept volken, en Hĳ doet dat successief, naarmate zĳ in den loop der tĳden onder zĳne leiding ontvankelĳk en rĳp geworden zĳn voor de hoogere religie van het Christendom. En onder die volken roept Hĳ ook weer de bĳzondere personen successief en in verband met hun volk, hun aanleg, hun opvoeding. De verkiezing van het eene volk en van den eenen mensch is dus niet ten koste maar ten bate van anderen. Niet allen kunnen de eersten zĳn. De nu tĳdelĳk voorbĳgegane, d. i. verworpene volken en personen komen later in dit of waarschĳnlĳk na dit leven tot waarachtige bekeering. In elk geval is er geen besluit der verwerping van Gods zĳde, dat bepaalde personen van de zaligheid uitsluiten zou; hoogstens is er van ’s menschen zĳde een blĳvende tegenstand en eene positieve verharding mogelĳk, welke hem eeuwig verloren doet gaan, Martensen § 206 f. Lipsius § 541-548. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 112 f. Luthardt, Komp. der Dogm. § 32 f. Nitzsch, Evang. Dogm. 607. Nog anderen gaan weer een schrede verder en leeren, dat er bĳ dat algemeen besluit nog een ander bĳzonder besluit is gevoegd, waarin God bepaalde hen te zaligen, wier geloof en volharding hĳ vooruitgezien en geweten heeft, en daarentegen de andere eeuwig te straffen. Maar allen stemmen daarin overeen, dat zĳ de beslissing voor de eeuwigheid toekennen aan de macht van den mensch. Toch weer op verschillende manier. De kracht, om de genade aan te nemen of te verwerpen, komt volgens den een aan den mensch reeds toe uit de schepping of uit de paedagogische leiding van Gods algemeene voorzienigheid, J. Müller, Dogm. Abhandl. 243 f. Id. Lehre v. d. Sünde II 313 f. Nitzsch, Syst. d. Chr. Lehre § 144. Kübel in Herzog² 12, 161, cf. 15, 112. Ebrard, Dogm. § 325. 344, ook Ch. de la Saussaye in mĳne Theol. van ch. d. l. S. 64v.; volgens den ander uit de gratia praeparans en antecedens, welke den mensch geschonken wordt in den doop of in de prediking van wet en evangelie, Kliefoth, Acht Bücher von der Kirche 1854 cf. Müller, Dogm. Abhandl. 247 f. Sartorius, Lehre v. d. h. Liebe I³ 174 f. Thomasius, Christi Person u. Werk II³ 278. 286. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. § 40. 41. Dorner, Glaub. III 703-724. Lipsius § 541; of ook wordt de verzoening daarin gezocht, dat de genade geschonken wordt aan hen, die de natuurlĳke krachten van den wil goed gebruiken en met ernst Gods woord onderzoeken enz., Philippi, Kirchl. Gl. IV 1, S. 72 f., cf. Shedd, Dogm. Theol. II 511. Eindelĳk wordt nog door enkelen de praedestinatie in Augustiniaanschen zin geleerd, zooals Hodge, Syst. Theol. I 535 s. Shedd, Dogm. Theol. I 393 s. Strong, Syst. Theol. New-York 1890 p. 171 s. Böhl, Dogm. 124 f. 527 f. enz. Opmerkelĳk is het, dat in Amerika de Luthersche kerken, vereenigd in de Missouri-synode het Calvinisme genaderd zĳn, Dieckhoff, Der missour. Prädestinatismus u. die Concordienformel, Rostock 1884, daarentegen de Cumberland Presbyterian Church de Westminster confessie in Arminiaanschen geest gewĳzigd heeft, Schaff, Creeds III 771. Bĳ de revisie der Westminster confessie, die voor enkele jaren in Schotland en Amerika aan de orde werd gesteld, brachten velen ook bezwaren in tegen de leer der verkiezing en der verwerping, het verloren gaan van vroegstervende kinderen en van Heidenen, en in het algemeen tegen het eenzĳdig uitgaan der confessie van de souvereiniteit Gods met miskenning van zĳne universeele liefde.

9. Onder den Raad Gods is te verstaan zĳn eeuwig besluit over al wat in den tĳd zĳn of geschieden zal. De Schrift gaat er allerwege van uit, dat alwat is en geschiedt, realiseering is van Gods gedachte en wil, en zĳn voorbeeld en grondslag vindt in Gods eeuwigen raad, Gen. 1, Job 28:27, Spr. 8:22, Ps. 104:24, Spr. 3:19, Jer. 10:12, 51:15, Hebr. 11:3, Ps. 33:11, Jes. 24:24-27, 46:10, Spr. 19:21, Hd. 2 vs. 23, 4:28, Ef. 1:11 enz. Het is reeds het voorrecht van den mensch, om na overleg en beraad te handelen. Bĳ een redelĳk wezen gaat aan de daad de gedachte, het voornemen vooraf. Veelmeer is dit het geval bĳ den Heere onzen God, zonder wiens weten en willen niets in het aanzĳn treden kan. Onder Christenen kan er dan ook over het bestaan van zulk een raad des Heeren geen verschil bestaan. Alleen het pantheisme, dat geen eigen, van de wereld onderscheiden, leven en bewustzĳn in God erkent, kan daartegen bezwaar inbrengen. Maar dit komt daardoor voor de keuze te staan, om òf den logos in de wereld te loochenen en deze uit een blinden wil af te leiden, òf den logos in de wereld te erkennen maar dan ook in God eene bewustheid aan te nemen, die de ideeën aller dingen bevat. De logos in de wereld onderstelt den logos in God. Er zou geen gedachte in de schepping kunnen wezen, als deze niet geschapen ware met verstand en met wĳsheid. Deze gedachte des Heeren die in de schepping belichaamd wordt is verder niet te denken als een onzeker denkbeeld, waarvan de realiseering twĳfelachtig blĳft; zĳ is geen nuda praescientia, welke uit de schepselen haar inhoud ontvangt; geen plan, ontwerp, voornemen, waarvan de uitvoering verĳdeld worden kan. Maar ze is beide tegelĳk, eene daad van Gods verstand en van zĳn wil. Daarom spreekt de Schrift van raad, van gedachten zĳns harten, Ps. 33:11, van raad van zĳnen wil, Ef. 1:11, van voorbestemming en voorverordineering, Hd. 2:23, 4:28, Rom. 8:29; God spreekt en het is, Hĳ gebiedt en het staat. De raad Gods is van dien aard, dat hĳ te zĳner tĳd de uitvoering noodzakelĳk medebrengt. Hĳ is krachtdadig, Jes. 14:27, Ps. 115:3, 135:6, onveranderlĳk, Jes. 46:10, Ps. 33:11, Hebr. 6:17, Jak. 1:17, onafhankelĳk, Mt. 11:26, Ef. 1:9, Rom. 9:11, 20, 21. Toch is er tusschen het besluit en de uitvoering onderscheid evenals tusschen Gods wezen en zĳne werken naar buiten. Het besluit Gods is een opus ad intra, immanent in het Goddelĳk wezen, eeuwig en staande buiten den tĳd. Wel is daartegen ingebracht, dat de eeuwigheid niet kan en niet mag gedacht worden als een tĳd vóór den tĳd. en dat de raad Gods en zĳne verkiezing dus ook niet mag verstaan worden als een besluit, dat eeuwen te voren genomen werd. Deze opmerking is ook juist op zichzelve. De eeuwigheid is essentieel onderscheiden van den tĳd. De raad Gods is evenmin als de generatie eene daad Gods in het verleden; hĳ is eene eeuwige daad Gods, eeuwig voltooid en eeuwig voortgaande, buiten en boven den tĳd, Martyr, Loci Comm. p. 230^b. Hĳ is geen vrucht van allerlei redeneering en overweging, zoodat God eerst een tĳd lang zonder besluit, besluiteloos, zonder wil zou geweest zĳn, zooals Scaliger terecht opmerkte, Moor, Comm. in Marck. I 900. Vitringa II 13. Heppe, S. 101-102. En hĳ is evenmin te denken als een plan, dat ergens gereed ligt en nu op uitvoering wacht. Maar de raad Gods is de eeuwig werkzame wil Gods, de willende besluitende God zelf, niet iets toevalligs in God maar met zĳn wezen één. God kan niet als niet willende, als besluiteloos gedacht worden, Maccovius, Loci Comm. 129. Mastricht III 1, 28. Turretinus, Theol. El. IV 1, 7. Examen v. h. Ontw. v. Tol. 6^e Sam. 164-166. Maar daarmede blĳft toch de raad Gods als een opus ad intra gehandhaafd, door niets dan door God zelven bepaald, onderscheiden van de werken Gods in den tĳd, Hd. 15:18, Ef. 1:4.

Inhoud en voorwerp van dezen raad Gods zĳn alle dingen, welke in den tĳd zĳn en geschieden zullen, in één woord de wereldidee, de κοσμος νοητος. Deze wereldidee staat met het wezen Gods in nauw verband, maar mag toch niet met het wezen Gods en dus ook niet met den Zoon, den Logos vereenzelvigd worden. Ze staat tot het wezen Gods in dezelfde verhouding, als het Weltbewusstsein tot het zelfbewustzĳn Gods. De zelfkennisse Gods put zich in de wereld niet uit, evenmin als zĳne macht of eenige van zĳne deugden. Maar wel is de wereld een geschikt instrument, om al Gods deugden op creatuurlĳke wĳze tot openbaring te brengen. De wereldidee is zoo door God geconcipiëerd, dat zĳ zĳne heerlĳkheid kan uitstralen en zĳne volmaaktheden naar de mate van het schepsel tot aanschouwing brengen kan. Zĳ is een spiegel, waarin God zĳn beeld vertoont. Zĳ is de creatuurlĳke reflex van zĳn aanbiddelĳk wezen; eindige, beperkte, inadaequate maar toch ware en getrouwe afdruk van zĳne zelfkennis. In betrekking tot de wereld zelve is deze raad Gods daarom beide causa efficiens en causa exemplaris. Causa efficiens, want al het creatuurlĳk zĳnde kan uiteraard slechts tot bestaan komen door en tengevolge van het besluit en den wil Gods. Het besluit is de baarmoeder aller dingen, Zef. 2:2. Al wat is, vindt zĳn laatsten, diepsten grond in het welbehagen Gods, in de εὐδοκια του θεου. Hooger kunnen wĳ niet opklimmen. Waarom alle dingen zĳn en zoo zĳn, vindt voor ons zĳn laatste antwoord in het Deus voluit, in zĳn absolute souvereiniteit. Maar de raad Gods is ook causa exemplaris van al wat is en geschiedt. Wĳ denken de dingen, nadat en zooals ze zĳn. Voor God zĳn de dingen, nadat en zooals ze door Hem zĳn gedacht. Gelĳk Mozes den tabernakel maken moest naar de afbeelding, op den berg hem getoond, Hebr. 8:5, gelĳk alle πατρια in hemel en aarde uit den Vader genoemd wordt, Ef. 3:15, zoo is al het tĳdelĳke een beeld van het eeuwige, al het zĳnde eene afschaduwing van het gedachte, en in den diepsten grond al wat is en geschiedt eene weerkaatsing van het Goddelĳk wezen. Hoewel er aanmerking op gemaakt is, wĳl de wereldidee niet met Gods wezen samenvalt, kan toch het woord van Thomas in goeden zin verstaan worden, Deus secundum essentiam suam est similitudo omnium rerum, S. Theol. I qu. 15 art. 1. qu. 44 art. 3, cf. Lombardus, Sent. I dist. 36. Polanus, Synt. p. 268. Gomarus, Theses Theol. IX § 28-30. Amesius, Medulla Theol. I 7. 13 sq. Heidegger, Corpus Theol. V 12. Turret. Th. El. IV 1, 7. Mastricht III 1, 28. Moor I 903 sq. Daarom is deze raad Gods niet anders te denken dan als een enkel, eenvoudig besluit. Op de Westminster synode was er discussie over, of men van besluit in sing. of in plur. zou spreken. De confessie gebruikt het woord alleen in het enkelvoud. En inderdaad is de wereldidee in het Goddelĳk bewustzĳn ééne eenvoudige conceptie. Gelĳk Minerva geheel volwassen uit Jupiters hoofd te voorschĳn komt, gelĳk het genie plotseling en ineens de idee van een kunstwerk grĳpt, zoo is in het zelfbewustzĳn Gods de wereldidee eeuwiglĳk voltooid. Maar evenals een kunstenaar zĳne conceptie slechts langzamerhand uitvoeren kan, zoo spreidt God de ééne gedachte van zĳnen raad stuksgewĳze in den tĳd voor de oogen zĳner schepselen uit. De wereldidee is ééne; maar zich realiseerende ontplooit zĳ zich in al haar rĳkdom in de vormen van ruimte en tĳd. In schepselen en op creatuurlĳke wĳze, dat is buiten zich, kan God zĳne liefde en zoo al zĳne deugden niet anders openbaren dan in de vormen van lengte en breedte, van diepte en hoogte, Ef. 3:18, 19. Zoo alleen leeren wĳ iets kennen van Gods veelvuldige wĳsheid en van zĳn onnaspeurlĳken rĳkdom. Maar zoo legt het ééne, eenvoudige en eeuwige besluit Gods zich in den tĳd voor onze oogen ook in een veelheid van dingen en gebeurtenissen uiteen, welke elk weer op een moment in het ééne besluit Gods terugwĳzen en ons op menschelĳke wĳze van vele besluiten Gods doen spreken. Af te keuren is dit spraakgebruik niet, indien maar de eenheid van het besluit in God en het onverbrekelĳk verband aller bĳzondere besluiten vastgehouden en erkend wordt.

10. In den raad Gods is allereerst dat besluit te onderscheiden, dat vroeger algemeen met den naam van providentia werd aangeduid. Het woord προνοια, providentia, voorzienigheid beteekent oorspronkelĳk niets anders dan het vooruitzien, het vooruit zorgen, het vooruit overleggen. Zoo werd het woord ook eerst in de theologie opgevat. De voorzienigheid Gods werd daarom tot de besluiten gerekend en bĳ den wil Gods ter sprake gebracht. Ze werd dan omschreven als ratio ordinis rerum in finem, d. i. als die daad van Gods verstand en wil, waardoor Hĳ van eeuwigheid alle dingen heeft geordend tot een door Hem vastgesteld doel. Als zulk eene ratio ordinis is zĳ wel te onderscheiden van de uitvoering in den tĳd, d. i. van de exsecutio ordinis, die meer bepaald den naam droeg van gubernatio, Boethius, de consol. phil. IV pr. 6. Lombardus, Sent. I dist. 35 n. 1. Thomas. S. Theol. I qu. 22 art. 1. c. Gent. III 77. En zoo wordt de providentia als een besluit Gods opgevat, behalve door vele Roomsche theologen, Petavius, de Deo VIII. Theol. Wirceb. III p. 175 sq. Perrone, Prael. II 233 c. Pesch, Prael. dogm. II 158, ook in den eersten tĳd door vele Geref. theologen, Ursinus, Explic. Catech. qu. 27. Zanchius Op. II 324, 436. Maresius, Syst. theol. IV § 19. Conf. Helv. II art. 6, cf. later over de regeering Gods. In dezen zin is de providentia een consilium of decretum, waarnaar als naar het exemplar God in den tĳd alle dingen onderhoudt en regeert. Maar later is de naam providentia het meest in gebruik gekomen voor de daad der onderhouding en regeering zelve, gelĳk Zwingli, Calvĳn, Polanus, de Synopsis enz., ze reeds in dien zin na de schepping behandelen. De naam doet minder ter zake, maar wel is van belang, dat het besluit Gods alle dingen omvat, niet alleen de bepaling van den eeuwigen staat der redelĳke schepselen (praedestinatio), maar de ordening en rangschikking van alle dingen zonder onderscheid. En dit werd oudtĳds door den naam providentia aangeduid. De praedestinatie kwam dus niet los op zichzelve te staan, maar hing samen met het besluit Gods over alle dingen en was daarvan slechts eene bĳzondere toepassing. Gelĳk Zwingli het uitdrukte: est autem providentia praedestinationis veluti parens; de praedestinatio is de providentia zelve, inzoover ze betrokken wordt op het eeuwig lot van menschen en engelen. De Gereformeerden drukten dit in engere aansluiting aan de Schrift, die van geen προνοια spreekt, door den raad Gods uit. Deze omvat alle dingen en heeft dus in de eerste plaats betrekking op de wereld in haar geheel. Alles, ook in de onbewuste natuur, is en geschiedt naar den raad Gods. Aan alle dingen liggen zĳn ordinantiën ten grondslag. Hemel en aarde, licht en duisternis, dag en nacht, zomer en winter, zaaiïng en oogst enz. zĳn beide in hun eenheid en in hun verscheidenheid geordend door Hem, die wonderlĳk is van raad en groot van daad, Gen. 1:14, 26, 28, 8:22, Ps. 104:5, 9, 119:90, 91, 148:6, Job 38:10 v., Jes. 28:29, Jer. 5:24, 31:25 v., 33:20, 25. Voorzoover nu de raad Gods de redelooze natuur tot object heeft, wordt hĳ, behalve door de Manicheën enz. schier eenparig erkend. En ook is er nog groote eenstemmigheid, wanneer zulk een raad en bestel Gods in meer specialen zin aangenomen wordt voor de redelĳke schepselen. De schepping van het menschelĳk geslacht, Gen. 1:26, de verdeeling der volken, Gen. 11, de bepaling van hunne tĳden en hunne woning, Hd. 17:26, het onderscheid tusschen volken en menschen in gave, aanleg, rang, stand, rĳkdom, staat enz., Deut. 32:8, Spr. 22:2, Mt. 25:15; zelfs de ongelĳkheid binnen de gemeente in allerlei gaven, 1 Cor. 4:7, 12:7-11, Rom. 12:4 v. vinden haar diepste oorzaak in den wil Gods. Alle zĳn en alle verscheidenheid van zĳn is slechts te verklaren uit zĳn welbehagen. De grond van het bestaan en van het zóó bestaan aller dingen rust alleen in God. Dat iets is en dat het juist dit en niet iets anders is; dat er velerlei zĳn en leven is; dat er eindelooze verscheidenheid onder de schepselen is in soort, geslacht, duur, rang, stand, bezit enz. is alleen Gods welbehagen. En dit welbehagen onderstelt niet maar schept zĳn object. Als de dieren spreken konden en met hun Schepper twistten, omdat zĳ niet, als wĳ, menschen zĳn, zou ieder dat ongerĳmd achten, zegt Augustinus, de verbis apost. sermo 11, cf. Calv. Inst. III 22, 1. En inderdaad past aan geen schepsel iets anders dan te berusten in het welbehagen Gods. Er is eigenlĳk maar keuze tusschen deze twee, dat het schepsel òf zĳn eigen maker zĳ en dus ophoude schepsel te wezen, òf dat het schepsel schepsel blĳve van het begin tot het einde en dus zĳn bestaan en zoo bestaan alleen te danken hebbe aan God. Zoodra echter die raad Gods ook uitgebreid werd tot de zedelĳke wereld, is er van allerlei kant oppositie gekomen. Hier had de raad Gods zĳn einde, dit was het speciale domein van den mensch, hier trad de mensch op als de schepper van zĳn eigen lot. Ten einde de vrĳheid, de verantwoordelĳkheid, de schuld enz. te handhaven, heeft Pelagius tusschen de natuurlĳke en de zedelĳke wereld, tusschen het posse en het velle onderscheid gemaakt en de laatste aan den raad en de voorzienigheid Gods onttrokken. En alle pelagianisme is er op uit, om de zedelĳke wereld voor een deel of in haar geheel zelfstandig te maken tegenover God. Deze poging verdient echter op zich zelve en gansch in het algemeen reeds afgewezen te worden. Vooreerst is ze in strĳd met de Schrift. Want wel handhaaft de Schrift de zedelĳke natuur des menschen ten allen tĳde zoo sterk mogelĳk, maar nooit zoekt ze dat daardoor te doen, dat zĳ eene dualistische scheiding maakt tusschen natuurlĳke en zedelĳke wereld en deze laatste aan God onttrekt. Gods raad gaat over alle dingen, ook over het zedelĳke, over het kwade zoowel als over het goede. Vervolgens is zulk eene scheiding feitelĳk onmogelĳk. De wereldidee is één organisch geheel. Physis en ethos staan in het nauwste verband en grĳpen ieder oogenblik in elkaar in. Onderscheid is er zeer zeker; maar scheiding is er nergens; er is geen punt in de schepping aan te wĳzen, waar de raad en het bestuur Gods eindigt en de onafhankelĳke wil en daad van het schepsel begint. Bovenal in deze eeuw heeft de historische en organische beschouwing deze pelagiaansche scheiding op ieder punt verdreven en veroordeeld. Maar verder zou dit dualisme het grootste en belangrĳkste deel der wereld aan Gods raad ontnemen en in handen spelen van toeval en willekeur. Ja niet alleen aan Gods raad en wil, maar zelfs aan zĳne kennis wordt dan voor een groot deel de wereld onttrokken. Indien God en zĳn schepsel niet anders dan als concurrenten kunnen gedacht worden en de een zĳne vrĳheid en zelfstandigheid slechts behouden kan ten koste van den ander, dan moet God hoe langer hoe meer beperkt worden in zĳn weten en willen; het pelagianisme bant God uit de wereld, het leidt tot deisme en atheisme, en zet de willekeur, de dwaasheid van den mensch op den troon. Daarom moet de oplossing van het probleem in eene andere richting gezocht worden, n.l. alzoo dat God, doordat Hĳ God en de wereld zĳn creatuur is, door zĳn oneindig groot weten en willen de zelfstandigheid en vrĳheid der schepselen niet vernietigt maar juist schept en handhaaft.

11. Bĳ de providentia generalis en specialis verheft het pelagianisme zich echter nog niet in zĳn volle kracht; deze erkent het tot op zekere hoogte. Maar dan vooral treedt het bestrĳdend op, wanneer de eeuwige staat der redelĳke schepselen, het bĳzonder besluit der praedestinatie ter sprake komt. Nu is de praedestinatie slechts eene nadere toepassing van den raad, de providentia Gods. Evenmin als er scheiding te maken is tusschen de natuurlĳke en de zedelĳke wereld, is er een grens aan te wĳzen tusschen wat betrekking heeft op den tĳdelĳken en wat betrekking heeft op den eeuwigen staat der redelĳke schepselen. Toch heeft het pelagianisme hier de praedestinatie voor de praescientia ingeruild en de voorverordineering omschreven als dat besluit Gods, waarbĳ Hĳ eeuwige zaligheid of straf heeft bepaald voor hen, wier volhardend geloof of ongeloof hĳ te voren had gezien. Hoe algemeen deze voorstelling nu ook in de christelĳke kerk is aangenomen—ze wordt immers gedeeld door de Grieksche, Roomsche, Luth., Remonstr., Anabapt., Methodist. kerk enz.—zĳ wordt toch èn door de Schrift, èn door de religieuse ervaring èn door het theologisch denken beslist weersproken. Ten eerste leert de Schrift duidelĳk en klaar, dat geloof en ongeloof, zaligheid en verderf niet maar een object is van de nuda praescientia Dei, doch bepaald van zĳn wil en besluit. De προγνωσις in Rom. 8:29, 11:2, 1 Petr. 1:2, cf. Hd. 2:23 is geen passief vooruit weten, geen toestand van het bewustzĳn maar evenals het hebr. ‎‏ידע‏‎ Hos. 13:5, Am. 3:2 enz., eene aan de realiseering in de historie voorafgaande zelfbepaling Gods, om tot de objecten zĳner voorkennis in eene bepaalde verhouding te treden; ze staat met de προθεσις, προορισμος en ἐκλογη in het nauwste verband en is eene daad zĳner εὐδοκια. Ten tweede is het leer der Schrift, dat het geloof niet voortkomen kan uit den natuurlĳken mensch, 1 Cor. 2:14, dat het eene gave Gods is, Ef. 2:8, Phil. 1:29, 1 Cor. 4:7, en dat het dus niet aan de verkiezing voorafgaat maar deze onderstelt en haar vrucht en werking is, Rom. 8:29, Ef. 1:4, 5, Hd. 13:48. Ten derde is het het eenparig getuigenis van alle religieuse, christelĳke ervaring, dat de zaligheid beide in objectieven en in subjectieven zin enkel en alleen Gods werk is. In de leer moge iemand pelagiaansch wezen, in de practĳk van het christelĳk leven, in het gebed bovenal, is ieder Christen Augustiniaansch. Dan sluit hĳ allen roem uit en geeft Gode alleen de eer. Augustinus zeide daarom terecht, dat het geloof der oude kerk aan Gods genade zich niet zoozeer in de opuscula als in de gebeden had uitgesproken, de dono pers. 23, cf. Hodge, Syst. Theol. I 16. Ten vierde is de praescientia Dei toch van dien aard, dat haar object als ontwĳfelbaar zeker vooruit geweten wordt en dan is ze gelĳk aan de praedestinatie; indien het object echter totaal toevallig en willekeurig is, is ook de praescientia niet te handhaven. Volgens de Grieksche, Roomsche en Luthersche kerken, en zelfs ook volgens de Remonstranten in hun remonstrantie, die allen de praedestinatie door de praescientia zoeken te ontwĳken, is het getal dergenen, die gelooven en zalig zullen worden, even vast en zeker als volgens Augustinus en de Gereformeerden. Augustinus zeide: certus est praedestinatorum numerus qui neque augeri potest neque minui, de corr. et gr. 13. En zoo wordt geleerd door Lombardus, Sent. I dist. 40. Thomas, S. Theol. I qu. 23 art. 6. 7, cf. qu. 24 en alle Roomsche theologen, al verschillen ze ook daarin, dat sommigen die zekerheid der uitkomst meer afleiden uit den wil, en anderen, zooals Molina e. a., meer uit het weten Gods, Perrone, Prael. theol. II 249. Pesch, Prael. theol. II 205. Jansen, Prael. theol. dogm. III 143. De Luthersche theologen hebben later wel de praedestinatie laten afhangen van de praescientia maar toch de zekerheid en onveranderlĳkheid der uitkomst nooit in twĳfel getrokken, Gerhard, Loci Theol. loc. VII § 212 sq. Quenstedt, Theol. did. polem. III p. 20. Hollaz, Examen theol. p. 641. De Schrift sprak op vele plaatsen, Dan. 12:1, Mt. 24:24, 25:34, Joh. 10:28, Rom. 8:29-30, 1 Petr. 1:2-4 te duidelĳk en te sterk, dan dat deze onveranderlĳkheid kon ontkend worden. Zoowel formaliter als materialiter, beide naar quantiteit en qualiteit, staat het getal dergenen, die zalig worden, volgens de belĳdenis van alle christelĳke kerken onwrikbaar vast. Maar indien dit erkend en ingedacht wordt, is de praescientia met de providentia en praedestinatio één en hetzelfde. God heeft vooruit geweten wie gelooven zouden, en weet dat eeuwig en onveranderlĳk. Zoo zullen dezen in den tĳd ook zeker en onfeilbaar komen tot het geloof en tot de zaligheid. Voor vrĳheid in den zin van toeval en willekeur blĳft er op dit standpunt nergens eenige ruimte over. De praescientia sluit de praedestinatio in. Zegt men, gelĳk Castellio, bĳ Schweizer, Centrald. II 278, dat God het toevallige juist als toevallig vooruit geweten heeft, dan valt men in de gedachtenlĳn van Augustinus terug en kan men daardoor evengoed de vrĳheid met de praedestinatie in overeenstemming brengen. De vraag is juist, of het vrĳe, toevallige als zoodanig zeker en onfeilbaar eeuwig geweten kan worden. Zoo ja, dan heeft Augustinus gelĳk en is heel de leer der praescientia onnoodig. Zoo neen, dan moet men verder gaan en ook de praescientia ontkennen; dan moet de uitkomst van de wereldgeschiedenis volstrekt toevallig en als zoodanig onberekenbaar en onweetbaar blĳven. Cicero heeft dit reeds ingezien en daarom ook de praescientia ontkend, cf. boven 208v. Later volgden hem de Socinianen, de Remonstranten, Episc. Inst. theol. IV sect. 2 c. 18. Vorstius bĳ Scholten II 492 en vele theologen in den nieuweren tĳd, die ter handhaving van de creatuurlĳke vrĳheid eene zelfbeperking Gods in zĳn weten, willen en kunnen hebben aangenomen, Weisse, Philos. Dogm. § 509. Martensen § 115. 116. Rothe, Ethik § 42. Dorner, Gl. I 319 f. Hofstede de Groot, Inst. theol. nat. ed. 3 p. 183 e. a., cf. Scholten, L. H. K. II 490. Toch hebben de christelĳke kerken deze consequentie niet aangedurfd. Alle belĳden de providentia en de praescientia Dei. Alles geschiedt in den tĳd, gelĳk het eeuwiglĳk door God geweten wordt. Het eindresultaat en de daartoe leidende wegen en middelen staan in Gods praescientia vast. Zoo beschouwd, is de leer der praedestinatie geen belĳdenis der Geref. kerk alleen, geen private meening van Augustinus en Calvĳn, maar een dogma der gansche Christenheid. Er is verschil in den naam, waarmede ze genoemd wordt; in de wĳze, waarop ze voorgesteld wordt; maar zakelĳk is er overeenstemming, d. i. alle christelĳke kerken en theologen belĳden, dat alles is en geschiedt en uitkomt, gelĳk God het eeuwiglĳk weet. In dien zin kon Augustinus terecht zeggen: praedestinationis hujus fidem, quae contra novos haereticos nova sollicitudine defenditur, nunquam ecclesia Christi non habuit, de dono pers. c. 23; en Prosper: praedestinationem Dei nullus catholicus negat, bĳ Perrone II 249. Alle christelĳke kerken hebben haar in de confessie in meerder of minder mate ter sprake gebracht. Ja, er kan gezegd, hetzĳ men pelagiaansch of augustiaansch denke, de zaak waarover men denkt blĳft er toch dezelfde om. De historie verandert niet. De feiten en het verband der feiten in de wereldgeschiedenis bestaan gelĳk ze zĳn, onafhankelĳk van de valsche of ware voorstelling, die wĳ er ons van vormen, Schweizer, Ref. Dogm. I 73. Het onderscheid ligt alleen hierin, dat de Gereformeerden met de Schrift in de hand en met Augustinus tot voorbeeld niet bĳ de tweede oorzaken zĳn blĳven staan, maar tot de eerste oorzaak, d. i. den wil Gods, durfden opklimmen en daarin alleen voor hun denken en leven rust hebben kunnen vinden. De leer der praedestinatie heeft haar onverwinlĳke kracht en gestrengheid in de feiten der wereldhistorie, gelĳk zĳ door Gods woord worden verklaard als de uitvoering van zĳn eeuwigen raad. Zĳ is zelve niet hard en streng, maar huiveringwekkend ernstig zĳn de feiten, waarop zĳ gebouwd is, Hodge, Syst. Theol. II 349. En het pelagianisme bevredigt daarom niet, wĳl het op ieder punt van het leven en van de geschiedenis der menschheid met de ontzaglĳke werkelĳkheid in botsing komt. Het is een oppervlakkig vernis, dat den mensch wel bedriegt maar de werkelĳkheid niet verandert.

12. Toch komt het pelagianisme, schoon in het algemeen reeds onhoudbaar gebleken, op ieder speciaal punt in de leer der praedestinatie zĳn aanval hervatten. Ten eerste neemt het eene voluntas of decretum Dei antecedens en conditionatum aan, om aan alle gevallen menschen eene genoegzame genade aan te bieden. Het beroept zich daarvoor op verschillende teksten der H. Schrift, Jes. 5:3, Jer. 51:9, Ezech. 18:23, 32, 33:11, Mt. 23:37, Joh. 3:16, Rom. 11:32 en vooral 1 Tim. 2:4 en 2 Petr. 3:19. Pelagianen, Semipelagianen, Roomschen, Lutherschen, Remonstranten, onder de Gereformeerden de Amyraldisten en alle universalisten van vroeger en later tĳd nemen zulk een eerste algemeen besluit aan. Dit besluit komt echter terstond in conflict met de werkelĳkheid. Alle eeuwen door is slechts een klein gedeelte der menschheid met het evangelie bekend geweest. Feitelĳk is de genade in de historie der menschheid niet universeel maar particulier. Wel zĳn er verschillende pogingen beproefd, om dit feit met het algemeene besluit in overeenstemming te brengen. De Pelagianen hebben de grens tusschen natuur en genade uitgewischt en ook in de lex naturae een weg ter zaligheid gevonden. Vele Roomsche theologen oordeelen, dat de genade geschonken wordt of zal worden aan allen, die een goed gebruik maken van het licht en de kracht der natuur. De oude Lutheranen zeiden, dat de genade in den tĳd van Adam, Noach en de apostelen, Rom. 10:18 universeel was geweest maar alleen door de zonde der menschen weer beperkt was. En nieuwere theologen zĳn gekomen tot de leer, dat het evangelie der genade nog na den dood zal gepredikt worden aan alle infideles negativi. Maar al deze hypothesen gaan buiten de Schrift om en kunnen het feit van de particulariteit der genade niet te niet doen. Indien dit feit echter vast staat, rĳst de vraag, waarom het evangelie aan den een wordt gepredikt en aan den ander niet? Waarom wordt de een in een christelĳk, en de ander in een heidensch land geboren? De Pelagianen en Semipelagianen trachtten ook dit te rechtvaardigen met de overweging, dat God ook bĳ deze praedestinatio ad primam gratiam gerekend had met de natuurlĳke verdiensten van den mensch en het gebruik, dat hĳ van zĳn natuurlĳke krachten had gemaakt. Maar Augustinus weerlegde deze praedestinatio ad primam gratiam ob praevisa merita ex voluntate naturali afdoende, door te wĳzen op de kinderen, die geen zoodanige verdienste hadden en van welke sommige gedoopt en andere ongedoopt stierven. De Roomsche kerk heeft dit punt dan ook steeds in het pelagianisme bestreden, de gratia praeveniens vastgehouden en de eerste genade onverdiend genoemd, cf. bĳ Denzinger, n. 171. 679. Metterdaad stuit het pelagianisme bĳ de kinderen op een onoverkomelĳk bezwaar. De praedestinatio ad primam gratiam, d. i. het geboren worden in een christelĳk land of het later bekend worden met het evangelie is geheel onverdiend en onvoorwaardelĳk. Hier bĳ het begin, bĳ het eerste besluit kan de praedestinatie niet anders dan als absoluut en inconditioneel worden opgevat. Waarom de een met het evangelie bekend wordt en de ander ervan verstoken blĳft, de een dus in de mogelĳkheid wordt gesteld om eeuwig zalig te worden en de ander niet, is uit den mensch niet te beantwoorden. Ieder moet hier, of hĳ wil of niet, berusten in den wil en het welbehagen Gods.

Ten tweede zoekt het pelagianisme zich te handhaven bĳ de praedestinatio ad gratiam efficacem. De werkelĳkheid leert, dat niet allen, die het evangelie hooren, dit aannemen met een waar geloof. Vanwaar dit onderscheid? Het pelagianisme zegt, dat de gratia, die aan allen geschonken wordt, in zichzelve sufficiens is, en dat nu de wil des menschen beslist, of die gratia efficax zal zĳn en blĳven al dan niet; bĳ het pelagianisme is er dus eigenlĳk geen besluit meer na dat van de universeele aanbieding der genade. Van nu aan is alles overgelaten aan de beslissing van den mensch. God heeft het zĳne gedaan; Hĳ gaf het posse; de mensch bezit het velle. Maar geen enkele christelĳke confessie heeft dit pelagiaansche standpunt durven innemen. Alle hebben in zwakker of sterker zin eene gratia efficax, een donum fidei geleerd, en dus ook een tweede besluit in de praedestinatie onderscheiden. Alleen rees dan de vraag, aan wie deze gratia efficax, deze gratia habitualis, infusa, d. i. het ware geloof geschonken werd. Op dit punt heerscht velerlei verwarring. Maar toch is in Rome, bĳ de Lutherschen, bĳ de Remonstranten enz. langzamerhand de leer opgekomen, dat de genade des geloofs geschonken wordt aan hen, die van de gratia prima, d. i. de prediking van het evangelie, de verlichting des H. Geestes enz. een goed gebruik maken en doen wat in hun vermogen is, quod in se est. Wel is dit geen meritum ex condigno, maar toch een meritum ex congruo. God bindt zich in de uitdeeling van de gave des geloofs aan den ernst van het menschelĳk streven. De praedestinatio ad ulteriores gratias is een besluit, niet van Gods souvereiniteit, maar van zĳne gerechtigheid of billĳkheid. Het is billĳk, dat God het geloof en de vergeving schenke aan wie zĳn best heeft gedaan. Toch is ook deze voorstelling beide met de Schrift en met de werkelĳkheid in strĳd. Wel is de mensch verplicht tot geloof en bekeering en wordt hĳ daartoe ook door de prediking van het evangelie vermaand. Maar uit de verplichting is geen besluit te trekken tot de macht; uit het du sollst volgt nog geenszins het du kannst. Hoe zou de zondige en bedorven mensch ook de macht bezitten, om het evangelie al of niet aan te nemen en van de gratia prima al of niet een goed gebruik te maken? Waar zou hĳ die macht aan ontleenen, aan zichzelven, aan de inwerking van den Logos, aan de genade des doops? De voorstanders der aan allen aangeboden gratia sufficiens zĳn er zelf verlegen mede. En de Schrift leert zoo duidelĳk mogelĳk, dat de mensch gansch onwillig en onmachtig is, dat het geloof eene onverdiende gave der genade is, dat de zaligheid ook subjectief Gods werk is. Natuur en genade mogen in verband staan; er is tusschen beide een wezenlĳk onderscheid en geen geleidelĳke overgang; van een meritum ex congruo is noch in de Schrift noch in de werkelĳkheid sprake. Kinderkens gaan de wĳzen en verstandigen, en tollenaren en zondaren gaan de fariseën voor in het koninkrĳk der hemelen.

Ten derde en ten laatste zoekt het pelagianisme zĳne positie nog te behouden bĳ de praedestinatio ad gloriam. Ook al gelooft iemand in waarheid en al heeft hĳ daardoor de vergeving en het recht ten leven ontvangen, het is volstrekt niet zeker, dat hĳ dat geloof behouden en alzoo de zaligheid verwerven zal. Er is daarom bĳ God nog een derde besluit noodig, nl. om de zaligheid te schenken aan hen, wier volharding in het geloof ten einde toe Hĳ eeuwiglĳk heeft voorzien. Maar in versterkten zin keeren al de bovengenoemde bezwaren hierbĳ terug. Het besluit Gods wordt geheel conditioneel en verliest het karakter van een wil en een besluit; het is niets dan een wensch, welks vervulling geheel onzeker is; God ziet lĳdelĳk toe en neemt eene afwachtende houding aan; de mensch beslist, willekeur en toeval zitten op den troon; zelfs bĳ de geloovigen is de einduitkomst nog geheel onzeker; ieder oogenblik is er afval der heiligen mogelĳk. De scheiding der praedestinatio ad gratiam van die ad gloriam is voorts geheel met de Schrift in strĳd; zĳ maakt, dat de keten des heils, Rom. 8:29 op ieder punt verbroken kan worden; zĳ lost het ééne werk der herschepping op in eene reeks van menschelĳke daden en handelingen, die los, zonder samenhang naast elkander staan en alle continuiteit missen. En eindelĳk wordt bĳ deze leer heel het werk Gods in de zaliging van zondaren miskend en geloochend; de Schrift legt altĳd en overal den sterksten nadruk op de trouwe en onveranderlĳkheid Gods, op de eeuwigheid van zĳn verbond, op de vastheid van zĳne beloften; maar van dit alles is er bĳ het pelagianisme geen sprake meer. De Heere kent niet degenen die de zĳnen zĳn; zĳn verbond en zĳne goedertierenheid wankelen wel van oogenblik tot oogenblik; er worden wel schapen gerukt uit Jezus’ hand; het is niet waar, dat God verheerlĳkt, alwie Hĳ gekend, geroepen en gerechtvaardigd heeft. Het zuivere, consequente pelagianisme is de volkomen omverwerping van alle Christendom en religie. Daarom is het ook door geen enkele christelĳke kerk aanvaard. Hoezeer de leer de praedestinatie door semipelagiaansche inmengselen bĳ de Roomsche en de Luthersche kerk onzuiver is geworden, ze wordt toch door alle beleden. De praedestinatie is zakelĳk een dogma van heel de Christenheid.

13. Het woord praedestinatie, προορισμος, is in de christelĳke theologie echter in zeer verschillenden zin gebezigd; nu eens had het ruimer dan enger beteekenis. Op pelagiaansch standpunt is ze niets anders dan het besluit, om hun, wier geloof en volharding God vooruitgezien heeft, de eeuwige zaligheid te schenken, en om anderen, wier zonden en ongeloof Hĳ voorzag, te bestemmen tot de eeuwige straf. Schepping, val, Christus, de prediking van het evangelie en de aanbieding der genade aan allen, volhardend geloof en ongeloof gaan aan de praedestinatie vooraf, zĳn niet in haar opgenomen maar vallen buiten haar; zĳ zelve is niets anders dan het bestemmen ten eeuwigen leven of tot de eeuwige straf. Hier heeft praedestinatie den engsten zin, maar hangt ze ook geheel van de nuda praescientia Dei af, is ze onzeker en den naam van praedestinatie niet waard; niet God maar de mensch maakt de geschiedenis en stelt haar resultaat vast. Dit gevoelen is boven genoegzaam weerlegd en behoeft niet meer besproken te worden, cf. nog Perkins, Werken I 788 v. Twissus, Op. I 669 sq. Maar breeder behandeling verdient het belangrĳk verschil tusschen het infra- en supralapsarisme. Dit bestaat feitelĳk toch in niets anders dan in een enger of ruimer omschrĳving van het begrip der praedestinatie. Augustinus n.l. beperkte het woord in dubbelen zin. Ten eerste liet hĳ het besluit der praedestinatie volgen op dat van de schepping en den val; en ten tweede nam hĳ het woord gewoonlĳk in bonam partem, vereenzelvigde de voorverordineering met de verkiezing en duidde het besluit der reprobatie liefst met den naam van praescientia aan. Praedestinatie zegt wat God doet, n.l. het goede, maar praescientia ziet op wat de mensch doet, n.l. het kwade, de dono pers. c. 17-19. de praed. sanct. c. 10. Bĳ dit spraakgebruik sloot over het algemeen de scholastiek, Lombardus, Sent. I dist. 40, Thomas, S. Theol. I qu. 23, de Roomsche, Denzinger, Enchir. 279. 285. 296. Trid. VI can. 6, en de Luthersche theologie zich aan, Müller, Symb. Bücher S. 554. De infralapsarii onder de Gereformeerden lieten op dezelfde wĳze het besluit van schepping en val aan dat van verkiezing en verwerping voorafgaan; maar terwĳl de meesten hier na den val geen bezwaar hadden, om ook de verwerping onder de praedestinatio op te nemen en alzoo van eene gemina praedestinatio te spreken, Turretinus, Theol. El. IV 9. 6, oordeelden anderen het beter, om het woord praedestinatie tot de verkiezing te beperken, en de verwerping afzonderlĳk daarnaast onder een eigen naam te behandelen, Hyperius, Methodus Theol. 183 sq. Martyr, Loci C. 231-233. Zanchius, Op. II 479. Keckermann, Syst. theol. 1603 p. 296. Pareus op Rom. 8:29, 30, ed. 1609 p. 562. Indien nu het woord praescientia niet in pelagiaanschen zin wordt opgevat en de reprobatie niet aan den wil Gods onttrokken wordt, gelĳk bĳ de latere Roomschen en Lutherschen, dan is dit een verschil in naam maar niet in de zaak zelve, Mastricht, Theol. III 2, 24. Turretinus, Theol. El. IV 7, 4. Stapfer, Wederl. Godg. V 466 v. Maar kenmerkend voor het infralapsarisch gevoelen is, dat schepping en val in het besluit aan de verkiezing en verwerping voorafgaan. Daarentegen wordt door het supralapsarisme de praedestinatie zoo uitgebreid, dat ze ook de schepping en den val in zich opneemt als middelen, die tot het einddoel, den eeuwigen staat der redelĳke schepselen, leiden.

Beide voorstellingen van de praedestinatie, zoowel de supra- als de infralapsarische, zĳn in de Geref. kerk en theologie steeds naast elkander erkend. De Ned. belĳdenisschriften zĳn infralapsarisch, maar geen kerkelĳke vergadering, ook die van Dordrecht niet, heeft ooit een supralapsariër bemoeilĳkt. De Lambethsche artikelen van 1595, opgenomen in de Iersche confessie van 1615 cap. 3, en de confessie van Westminster laten het vraagstuk met opzet onbeslist. De Geref. Godgeleerden hebben altĳd aan beide voorstellingen het burgerrecht toegekend, Voetius, Disp. V 602-607. Twissus, Op. I 50. Spanheim, disp. de praedest. § 8. 9. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VII 296. 383 v. Spanheim placht te zeggen, dat hĳ op den katheder supra-, in het onderwĳzen der gemeente infralapsariër was, Ex. v. h. Ont. v. Tol. VII 296. En inderdaad staan beide op Gereformeerden grondslag. Aan de eene zĳde leeren de supralapsarii even beslist als de infralapsarii, dat God geen auteur der zonde is, maar dat deze haar oorzaak heeft in den wil des menschen. God als de Almachtige moge den val hebben bepaald en ook in en door de zonde zĳn regiment uitoefenen; Hĳ blĳft heilig en rechtvaardig, de mensch valt en zondigt vrĳwillig, door eigen schuld. Cadit homo, providentia Dei sic ordinante, sed suo vitio cadit, Calv. Inst. III 23, 8. En ook zĳn de supralapsarii niet tot hunne voorstelling gekomen door philosophisch denken, maar zĳ gaven haar, wĳl zĳ haar meer in overeenstemming achtten met de H. Schrift. Evenals Augustinus tot zĳne leer der praedestinatie kwam door de studie van Paulus, zoo heeft de leer der Schrift over de zonde Calvĳn tot zĳn supralapsarisme geleid. Hĳ gaf daarin naar zĳn eigen verklaring geen philosophie maar de waarheid naar het Woord Gods, Inst. I 18. III 21-23. En aan de andere zĳde erkennen de infralapsarische Gereformeerden ten volle, dat God den val en de zonde en veler eeuwige straf niet door eene nuda praescientia vooruitgezien maar in zĳn besluit opgenomen en bepaald heeft, Turretinus, Theol. El. IV 9, 6. Over de decreten zelve en hun inhoud is er dus heel geen verschil. Beiden ontkennen den vrĳen wil, verwerpen het geloof als oorzaak der verkiezing en de zonde als oorzaak der verwerping, en bestrĳden alzoo het pelagianisme; beiden berusten ten slotte in het souvereine welbehagen Gods. Er is alleen verschil over de orde der decreten. De infralapsariër houdt zich aan de historische, causale; de supralapsariër verkiest de ideëele, teleologische orde. Gene vat het begrip praedestinatie in enger zin op en laat schepping, val, providentia eraan voorafgaan; deze neemt onder de praedestinatie alle andere besluiten op. Daar valt de nadruk op de veelheid, hier op de eenheid der besluiten; daar hebben alle besluiten tot op zekere hoogte een eigen, zelfstandige beteekenis, hier zĳn de voorafgaande alle aan het laatste besluit ondergeschikt.

14. Het beroep op de Schrift brengt dit geschil niet tot oplossing. Want terwĳl het infralapsarisme gesteund wordt door al die plaatsen, waar verkiezing en verwerping betrekking hebben op de gevallen wereld en voorgesteld worden als daden van barmhartigheid en gerechtigheid, Deut. 7:6-8, Mt. 12:25, 26, Joh. 15:19, Rom. 9:15, 16, Ef. 1:4-12, 2 Tim. 1:9, zoekt het supralapsarisme zĳne sterkte in al die teksten, welke Gods absolute souvereiniteit uitspreken, vooral ook in betrekking tot de zonde, Ps. 115:3, Spr. 16:4, Jes. 10:15, 45:9, Jer. 18:6, Mt. 20:15, Rom. 9:17, 19-21. Het feit, dat elk van beide voorstellingen op eene zekere groep van teksten steunt en daarbĳ eene andere niet genoeg tot haar recht doet komen, bewĳst reeds beider eenzĳdigheid. Het infralapsarisme verdient lof om zĳne bescheidenheid, het geeft geen oplossing maar blĳft bĳ de historische, causale orde staan, het schĳnt minder hard en rekent meer met de eischen der practĳk. Bevredigen doet het echter niet, omdat de verwerping evenmin als de verkiezing te begrĳpen is als eene daad van Gods gerechtigheid. Geloof en goede werken zĳn niet de oorzaak der verkiezing en zoo is ook de zonde niet de oorzaak der verwerping; deze ligt alleen in Gods vrĳmachtig welbehagen, het besluit der reprobatie gaat dus steeds in zekeren zin aan het besluit om de zonde toe te laten vooraf. Bovendien, indien God het besluit der verwerping eerst nam na dat van de toelating der zonde, komt altĳd de vraag weer op: maar waarom heeft Hĳ die zonde dan toegelaten? Bestond die toelating in eene nuda praescientia, en is de val feitelĳk eene verĳdeling van Gods plan geweest? Maar dat kan en mag een Gereformeerde, ook al is hĳ infralapsiër, nooit zeggen. Hĳ moet den val toch ook in zekeren zin opnemen in Gods besluit en te voren bepaald laten zĳn. Maar waarom heeft God dan den val permissione efficaci besloten? Het infralapsarisme heeft hierop geen antwoord dan alleen Gods welbehagen, maar zegt dan hetzelfde als het supralapsarisme. De verwerping is niet te verklaren als eene daad van Gods gerechtigheid, want de eerste zonde is in elk geval toegelaten door Gods souvereiniteit. Het infralapsarisme komt, teruggaande, toch weer bĳ het supralapsarisme uit; indien het dit niet zou willen, zou het tot de praescientia de toevlucht moeten nemen. En daar komt dan eindelĳk nog bĳ, dat het het besluit der verwerping plaatst na den val, maar waar ergens? Heeft God besloten, velen te verwerpen alleen na de erfzonde; komt deze bĳ het besluit der verwerping alleen in aanmerking, en rekent God heel niet bĳ dit ontzettend besluit met de peccata actualia? Indien de verwerping tot Gods gerechtigheid moet herleid worden, waarom ze dan liever niet geplaatst, niet na het intreden der erfzonde alleen maar na het volbrengen der peccata actualia door ieder te verwerpen mensch in het bĳzonder? Dat leerde nu wel Arminius, die ook de zonde van het voorgezien ongeloof er onder opnam. Maar dat ging natuurlĳk niet voor een Gereformeerd theoloog. De reprobatie hing dan van de nuda praescientia, d. i. van den mensch af, de zondige daden des menschen werden dan de laatste en diepste oorzaak der verwerping, en daarom bleef men vrĳ willekeurig bĳ het besluit der verwerping terstond na den val staan. Maar feitelĳk leerde het daarom in betrekking tot alle peccata actualia volkomen hetzelfde als het supralapsarisme; de reprobatie gaat wel niet aan de erfzonde maar toch aan alle andere zonden vooraf. Het infralapsarisme schĳnt zachter en billĳker te zĳn, maar dit blĳkt toch bĳ dieper nadenken niet veel meer dan schĳn te wezen.

Het supralapsarisme heeft dus ongetwĳfeld voor, dat het van alle ĳdele pogingen, om God te rechtvaardigen, afziet en bĳ verwerping en verkiezing beide rust in Gods souverein, onbegrĳpelĳk maar toch altĳd wĳs en heilig welbehagen. En toch is het, zoo niet meer, dan toch minstens even onbevredigend als het infralapsarisme. Het neemt den schĳn van eene oplossing aan, maar geeft die feitelĳk op geen enkel punt en in geen enkel opzicht. Vooreerst toch is de openbaring van al Gods deugden zonder twĳfel het einddoel van al Gods wegen, maar het gaat niet aan om met het supralapsarisme terstond in dit einddoel de wĳze op te nemen, waarop hiernamaals deze gloria Dei in den eeuwigen staat zĳner redelĳke schepselen tot openbaring zal komen. Want die eeuwige staat, beide van zaligheid en van verderf, is niet het einddoel zelf, maar een middel, om al Gods deugden op creatuurlĳke wĳze tot openbaring te brengen. Het is immers niet te zeggen, dat God zĳne eer niet had kunnen openbaren in de zaliging van allen, indien dit Hem behaagd had. Het is ook niet juist, dat God in den eeuwigen staat der verlorenen uitsluitend zĳne gerechtigheid, en in dien der verkorenen uitsluitend zĳne barmhartigheid openbaart. Ook in de gemeente, die gekocht werd door het bloed des Zoons, wordt zĳn recht openbaar; en ook in de plaats des verderfs zĳn er nog spranken van zĳne barmhartigheid. Einddoel van al Gods werken is en moet zĳn zĳne heerlĳkheid; maar de wĳze, waarop deze heerlĳkheid schitteren zal, is daarmee niet vanzelf gegeven; deze is door zĳn wil bepaald, en ofschoon God ook daarvoor wĳze en heilige redenen heeft gehad, wĳ kunnen niet zeggen, waarom Hĳ juist dit middel heeft gewild, waarom Hĳ veler verderf en niet aller behoud heeft bepaald. Bovendien stuit het supralapsarisme daarbĳ op het bezwaar, dat het aan het besluit der verkiezing en verwerping slechts mogelĳke menschen en, gelĳk Comrie er aan toevoegde, een mogelĳken Christus tot object geeft. Wel is dit laatste element, door anderen uit de supralapsarische voorstelling verwĳderd, Kuyper, De vleeschwording des Woords bl. 202v. Maar daarmede is het principe niet weggenomen, waaruit deze dwaling voortkwam. Indien de verkiezing slechts mogelĳke menschen tot object heeft, brengt zĳ logisch die van een mogelĳken Christus mede, wĳl de verkiezing van de gemeente en haar Hoofd niet gescheiden kan worden. Maar afgedacht hiervan, de verkiezing en verwerping, die slechts homines creandi et labiles tot object heeft, is nog niet het eigenlĳke, doch slechts een voorloopig besluit. Het supralapsarisme moet straks toch weer tot de infralapsarische orde voortschrĳden. Want nadat eerst mogelĳke menschen verkoren en verworpen zĳn, volgt daarna het besluit, om deze mogelĳke menschen werkelĳk te scheppen en te laten vallen, en moet dan toch weer het besluit volgen om nu die niet meer slechts in de idee als mogelĳk gedachte maar nu ook in het besluit als werkelĳk bestaande gedachte menschen deels te verkiezen deels te verwerpen. De logische orde in het supralapsarisme laat dus alles te wenschen over. Eigenlĳk is het van het infralapsarisme alleen hierin onderscheiden, dat het op de wĳze van het Amyraldisme aan de infralapsarische reeks van besluiten een besluit aangaande mogelĳkheden vooraf laat gaan. Maar wat is zulk een besluit aangaande mogelĳke menschen, waarvan volstrekt nog niet vaststaat of ze werkelĳk zullen zĳn? Homines possibiles zĳn er oneindig vele in het bewustzĳn Gods, die nooit zullen zĳn. Het besluit der verkiezing en der verwerping heeft dus non-entia tot object, en niet bepaalde, Gode bĳ name bekende personen. Eindelĳk is er nog deze moeilĳkheid aan het supralapsarisme verbonden, dat het de eeuwige straf op dezelfde wĳze en in denzelfden zin tot object van Gods wil maakt als het eeuwige leven der zaligen, en dat het de zonde, welke tot die eeuwige straf leidt, op dezelfde wĳze en in denzelfden zin tot een middel maakt als de verlossing in Christus een middel is tot de eeuwige zaligheid. Hierover is onder Gereformeerden geen verschil, dat de zonde en de straf door God gewild en bepaald is. Het is ook volkomen waar, dat woorden als permissio en praescientia feitelĳk niets geven tot oplossing der moeilĳkheden. De vragen blĳven toch immers precies dezelfde: waarom heeft God, alles vooruitwetende, den mensch zoo geschapen, dat hĳ vallen kon en den val niet verhinderd? Waarom liet Hĳ allen vallen in éénen? Waarom laat Hĳ niet aan allen het evangelie prediken en schenkt Hĳ niet aan allen het geloof? In één woord, als God vooruitziet en toelaat, doet Hĳ dat volens of nolens. Het laatste is onmogelĳk. Zoo is dan de permissio eene permissio efficax, eene daad van zĳn wil. Ook is het begrip der permissio zonder eenige waarde of kracht tegenover de beschuldiging, dat God de auteur der zonde is, want wie iemand laat zondigen en verloren gaan, terwĳl Hĳ het verhinderen kon, is even schuldig als wie hem tot de zonde aanspoort. Maar andererzĳds is ook hierover geen verschil, dat de zonde, schoon niet zĳnde praeter Dei voluntatem, toch is en blĳft contra ejus voluntatem; dat zĳ niet alleen een middel is om te komen tot het einddoel, maar dat zĳ is eene verstoring van Gods schepping, en dat de val van Adam dus geen vooruitgang maar zeer zeker een val is geweest. En ook dit staat wel vast, dat het denken de woorden permissio, praescientia, praeteritio, derelictio wel afkeuren kan, maar dat niemand andere, betere woorden aan de hand kan geven. Zelfs de strengste supralapsariër kan die woorden niet missen, noch op den kansel noch in den katheder, Frank, Theol. der Concordienformel IV, 148. 272. Want al moge men aannemen, dat er is eene praedestinatio ad mortem; van eene praedestinatio ad peccatum heeft onder de Gereformeerden niemand durven spreken. Allen zonder onderscheid, Zwingli, Calvĳn, Beza, Zanchius, Gomarus, Comrie enz. hebben vastgehouden, dat God niet de auteur is der zonde, dat de mensch niet is geschapen tot de verdoemenis, dat in de verwerping ook de strengheid zĳner gerechtigheid uitkwam, dat de verwerping niet is de causa, het principium, maar alleen de causa per accidens, de remotio principii is van de zonde, dat de zonde niet is de causa efficiens maar wel de causa sufficiens van de reprobatie enz. Daarom is het supralapsarisme, en gelukkig ook, altĳd inconsequent, het begint met een stouten aanloop, maar deinst spoedig achterwaarts en valt in het eerst verworpen infralapsarisme terug. Bĳ de voorstanders van het supralapsarisme komt dit duidelĳk uit. Bĳna allen aarzelen om de reprobatio in haar geheel en zonder eenige restrictie aan de zonde te laten voorafgaan. De Thomisten onderscheidden tusschen reprobatio negativa en positiva; de eerste ging aan schepping en val vooraf, de tweede volgde er op, cf. boven 326. Deze onderscheiding keert ook telkens bĳ de Geref. theologen, zĳ het ook in meer of minder gewĳzigden vorm terug. Niet alleen wordt door allen erkend, dat het besluit der reprobatie te onderscheiden is van de condamnatio, die van dat besluit de uitvoering is, in den tĳd geschiedt en de zonde tot oorzaak heeft, Beza, Tract. theol. I 176. Polanus, Syst. theol. p. 251. 254. Maar in het besluit der verwerping zelve wordt door velen onderscheid gemaakt tusschen een voorafgaand, meer algemeen decreet Gods, om in sommige homines creabiles et labiles zĳne deugden, bepaaldelĳk zĳne barmhartigheid en gerechtigheid te openbaren, en een daaropvolgend, bepaald decreet, om die homines possibiles ook werkelĳk te scheppen, te laten vallen en zondigen en om hun zonden te straffen, Beza, I 173. 176. 177, cf. III 403. Piscator bĳ Twissus, I 51-52, Perkins, Werken I 763. Twissus, I 71. Maccovius, Loci Comm. p. 222. 237. Voetius, Disp. V 602 sq. Mastricht, Theol. theor. pract. III 2, 12. Ex. v. h. ontw. v. Tol. VII 375v. Moor II 66. 67.

15. Zoo is het noch aan het supra- noch aan het. infralapsarisme gelukt, om bĳ dit probleem de oplossing te geven en de alzĳdigheid der Schrift tot haar recht te doen komen. Voor een deel is dit te verklaren uit de eenzĳdigheid, waaraan zĳ zich beide schuldig maken. Vooreerst is het niet juist, gelĳk zoo straks reeds werd gezegd, om den finis supremus van alle dingen te omschrĳven als de openbaring van Gods barmhartigheid in de verkorenen en van zĳne gerechtigheid in de verlorenen. Voorzeker is de heerlĳkheid Gods en de manifestatie van zĳne volmaaktheden het einddoel van alles; maar de dubbele staat van zaligheid en rampzaligheid is in dat einddoel niet opgenomen en verhoudt zich daartoe als middel. Het is volstrekt niet te bewĳzen, dat met dit einddoel van Gods glorie die dubbele staat gegeven moest zĳn. Indien Hĳ opera ad extra tot stand brengt, kan Hĳ daarmede nooit iets anders bedoelen dan de eere van zĳn naam. Maar dat Hĳ die eere op deze en op geene andere wĳze zoekt, hangt alleen van zĳne vrĳmacht af. Afgedacht hiervan echter, is het ook niet waar, dat Gods gerechtigheid alleen in den rampzaligen staat der verlorenen en zĳne barmhartigheid alleen in de zaligheid der verkorenen tot openbaring zou komen, want ook in den hemel straalt zĳne gerechtigheid en heiligheid, en ook in de hel is er nog iets van zĳne barmhartigheid en goedertierenheid. In de tweede plaats is het onjuist, om de rampzaligheid der verlorenen voor te stellen als doel der praedestinatie. Wel is de zonde niet tot eene nuda praescientia en permissio Dei te herleiden. Val en zonden en eeuwige straf zĳn opgenomen in het besluit Gods, en in zekeren zin door God gewild. Maar dan toch altĳd slechts in zekeren zin en niet op diezelfde wĳze als genade en zaligheid. In deze heeft Hĳ een welgevallen, maar zonde en straf zĳn zĳn lust, zĳne vreugde niet. Als Hĳ de zonde dienstbaar maakt aan zĳne eere, doet Hĳ dat door zĳne almacht, maar het is tegen haar natuur. En als Hĳ de goddeloozen straft, verheugt Hĳ zich niet in hun lĳden op zichzelf, maar viert Hĳ daarin den triumf zĳner deugden, Deut. 28:63, Ps. 2:4, Spr. 1:26, Klaagl. 3:33. Zoo er daarom eenerzĳds met het oog op het alomvattende en onveranderlĳke van Gods raad geen bezwaar tegen is, om van eene gemina praedestinatio te spreken, is toch de praedestinatie in het eene geval niet van denzelfden aard als in het andere. Praedestinatio est constitutio finis et ordinatio mediorum ad finem; cum aeterna damnatio non sit finis hominis, sed tantum extremum, ideo reprobationis genus non proprie praedestinatio constitui potest. Pugnant enim haec inter sese, ordinare ad finem et ordinare ad damnationem. Omnis enim finis sua natura est optimum quid et perfectio rei; damnatio autem est extremum malum et summa imperfectio, ita ut impropria sit locutio, qua dicitur, Deum nonnullos homines praedestinasse ad damnationem, Keckermann, Syst. theol. 1603 p. 296, cf. Twissus I 53 A. Hoe sterk en hoe veelvuldig de Schrift dan ook zegt, dat zonde en straf door God bepaald zĳn; de woorden προθεσις, προγνωσις, προορισμος bezigt zĳ toch schier uitsluitend van de praedestinatio ad gloriam. In de derde plaats is het ook nog om eene andere reden minder juist, om de praedestinatio ad mortem aeternam te coordineeren met en evenzeer als einddoel te stellen als de praedestinatio ad vitam aeternam. Object van de verkiezing zĳn niet maar enkele menschen, evenals van de verwerping, maar in de verkiezing is het menschelĳk geslacht onder een nieuw Hoofd, n.l. Christus, object, en dus worden door de gratia niet slechts enkele individuen maar het menschelĳk geslacht zelf met heel den kosmos behouden. En in deze behoudenis van het menschelĳk geslacht en van de wereld komen niet enkele deugden Gods tot openbaring, zoodat daarnaast nog een eeuwig verderf zou noodig zĳn om zĳne gerechtigheid te openbaren, maar in het voltooide Godsrĳk komen alle deugden en volmaaktheden Gods tot ontvouwing, zĳne gerechtigheid en zĳne genade, zĳne heiligheid en zĳne liefde, zĳne souvereiniteit en zĳne barmhartigheid. En deze status gloriae is dus het eigenlĳke rechtstreeksche, zĳ het ook aan zĳne eere ondergeschikte doel, dat God met zĳne schepping beoogt. In de vierde plaats dwaalden supra- en infralapsarisme daarin, dat zĳ alwat aan het einddoel voorafging als middelen onderling in gesubordineerde verhouding plaatsten. Nu zĳn de middelen vanzelf ondergeschikt aan het einddoel maar daarom nog niet aan elkaar. De schepping is maar niet een middel voor den val, en deze maar niet een middel voor genade en verharding, en deze wederom niet enkel een middel voor zaligheid en rampzaligheid. Er dient toch wel bedacht, dat de decreten even rĳk zĳn aan inhoud als de gansche wereldgeschiedenis, want deze is de ontvouwing van gene. Wie zou nu in staat zĳn, om deze wereldhistorie saam te vatten in een logisch schema van enkele begrippen? Schepping, val, zonde, Christus, geloof, ongeloof enz. staan volstrekt niet alleen in verhouding van middelen tot elkaar, zoo dat het voorgaande als het ware wegvallen kan, als het volgende is bereikt. Ze zĳn onderling niet gesubordineerd maar ook gecoordineerd, gelĳk Twissus I 71 reeds opmerkte. De schepping heeft waarlĳk niet alleen daartoe plaats gehad, opdat de val zou kunnen intreden, maar zĳ gaf aan eene wereld het aanzĳn die blĳven zal ook in den staat der heerlĳkheid. De val geschiedde niet alleen daartoe, dat er een creatura miserabilis zou zĳn, maar hĳ houdt als feit zĳne beteekenis met al de gevolgen, die er uit voortgekomen zĳn. Christus is niet maar een Middelaar geworden, wat voor de verzoening der zonde voldoende ware geweest; maar God heeft Hem ook verordineerd tot Hoofd der gemeente. De gansche wereldhistorie is niet een middel, dat wegvalt als ’t einde is bereikt, maar werkt door en laat vruchten na in de eeuwigheid. En de electie en reprobatie zelve loopen hier op aarde niet als twee rechte lĳnen naast elkaar, maar in de ongeloovigen is veel, wat niet uit de verwerping voortvloeit en in de geloovigen is veel, wat niet aan de verkiezing is te danken. Eenerzĳds onderstellen beide de zonde en zĳn daden van barmhartigheid en gerechtigheid, Rom. 9:15, Ef. 1:4, en ze zĳn beide toch ook daden van Goddelĳke vrĳmacht en souvereiniteit, Rom. 9:11, 17, 21. Evenzoo is Adam ook vóór den val reeds een type van Christus, 1 Cor. 15:47 v. en toch is de vleeschwording altĳd in de Schrift op den val van het menschelĳk geslacht gebouwd, Hebr. 2:14 v. Soms spreekt de Schrift zóó sterk, dat de verwerping volkomen gecoordineerd wordt met de verkiezing en de eeuwige straf door God evenzeer beoogd wordt als doel als de eeuwige zaligheid. Luk. 2:34, Joh. 3:19-21, 1 Petr. 2:7, 8, Rom. 9:17, 18, 22 enz., maar soms valt de mors aeterna geheel weg in de beschrĳving der toekomst; het einde zal zĳn de zegepraal van het Godsrĳk, de nieuwe hemel en aarde, het nieuwe Jeruzalem, waar God alles in allen zal zĳn, 1 Cor. 15, Op. 21, 22; alles is aan de gemeente ondergeschikt gelĳk deze aan Christus, 1 Cor. 3 vs. 21-23; de verwerping is geheel gesubordineerd aan de verkiezing. Daarom ten slotte is noch de supra-, noch de infralapsarische voorstelling van de praedestinatie in staat, om de volle rĳke waarheid der Schrift in zich op te nemen en ons theologisch denken te bevredigen. Het ware in het supralapsarisme is, dat alle besluiten saam eene eenheid vormen; dat er een einddoel, is, waaraan alles ondergeschikt en dienstbaar is; dat de zonde niet ongedacht en onverwacht voor God in de wereld kwam maar in zekeren zin door Hem is gewild en bepaald; dat de schepping reeds terstond op de herschepping aangelegd en bĳ Adam vóór den val reeds op den Christus gerekend is. Maar het ware in het infralapsarisme is, dat de besluiten, schoon één, toch ook met het oog op hun objecten onderscheiden zĳn; dat er in die besluiten niet alleen eene teleologische maar ook eene causale orde valt op te merken; dat schepping en val niet daarin opgaan, dat ze slechts middelen zĳn voor het einddoel; dat de zonde bovenal en in de eerste plaats eene verstoring der schepping is geweest en op en voor zich zelve nooit door God kan zĳn gewild. In het algemeen is de formuleering van het einddoel aller dingen, n.l. dat God zĳne gerechtigheid openbaart in de verworpenen en zĳne barmhartigheid in de verkorenen, toch al te eenvoudig en te sober. De status gloriae zal zoo onbeschrĳfelĳk rĳk en heerlĳk zĳn. Wĳ verwachten een nieuwen hemel, eene nieuwe aarde, een nieuwe menschheid, eene herstelde schepping, eene immer voortgaande door geen zonde ooit meer gestoorde ontwikkeling. En daaraan werken schepping en val, Adam en Christus, natuur en genade, geloof en ongeloof, electie en reprobatie, alle te zamen, ieder op zĳne wĳze mede, niet alleen na maar ook naast en met elkaar. Ja, de tegenwoordige wereld met hare geschiedenis is ook op zichzelve reeds eene voortgaande openbaring van Gods deugden. Zĳ is niet alleen middel voor de hoogere en rĳkere openbaring, die komt, maar ook in zichzelve van waarde. Zĳ blĳft daarom door en voortwerken ook in de toekomstige bedeeling en zal aan de nieuwe menschheid voortdurende stoffe geven tot aanbidding en verheerlĳking Gods. Daarom is er onder de besluiten, evenals onder de feiten der wereldhistorie, niet alleen eene causale en eene teleologische, maar ook eene organische orde. Wĳ kunnen ons in onze beperktheid slechts stellen op het eene of op het andere standpunt; en daarom komen de voorstanders eener causale en die van eene teleologische wereld- en levensbeschouwing ieder oogenblik met elkander in strĳd. Maar voor God is dat gansch anders. Hĳ overziet het geheel. Alle dingen zĳn eeuwig present in zĳn bewustzĳn. Zĳn raad is ééne enkelvoudige conceptie. En in dien raad staan alle bĳzondere besluiten in datzelfde verband, waarin de feiten der geschiedenis aposteriori aan ons nu ten deele blĳken en eenmaal ten volle zullen blĳken te staan. Dat verband is zoo rĳk en gecompliceerd, dat het niet in een enkel woord van infra- of supralapsarisch is weer te geven. Het is beide causaal en teleologisch; het voorafgaande werkt op het volgende in maar het toekomstige bepaalt ook reeds het verleden en het heden. Er is rĳke, alzĳdige Wechselwirkung. Gelĳk in een organisme alle leden samenhangen en wederkeerig elkander bepalen, zoo is de wereld een kunstwerk Gods, waarvan alle deelen onderling organisch verbonden zĳn. En van die wereld beide in hare lengte en breedte is de raad Gods de eeuwige idee.

16. Hieruit wordt duidelĳk, in welken zin de reprobatie tot de praedestinatie te rekenen is. Let men alleen op het feit, dat de raad Gods alle dingen omvat, dan is er alle recht, om van eene gemina praedestinatio te spreken. Ook de zonde, het ongeloof, de dood en de eeuwige straf staan onder het bestuur Gods. Niet alleen baat het feitelĳk niets, of men hier liever van praescientia en permissio dan van praedestinatio spreekt. Maar de Schrift getuigt in dezen ook zoo beslist en stellig mogelĳk. Het is waar, dat zĳ van de verwerping als eeuwig besluit weinig gewag maakt. Des te meer echter laat ze haar als daad Gods optreden in de historie. Hĳ verwerpt Kaïn, Gen. 4:5, vervloekt Kanaan, Gen. 9:25, drĳft Ismael uit, Gen. 21:12, Rom. 9:7, Gal. 4:30, haat Ezau, Gen. 25:26, Mal. 1:2, 3, Rom. 9:13, Hebr. 12:17, laat de Heidenen wandelen op hunne eigene wegen, Hd. 14:16; zelfs binnen den kring der openbaring is er dikwerf van eene verwerping door den Heere van zĳn volk en van bĳzondere personen sprake, Deut. 29:28, 1 Sam. 15:23, 26, 16:1, 2 Kon. 17:20, 2 Kon. 23:27, Ps. 53:6, 78:67, 89:39, Jer. 6:30, 14:19, 31:37, Hos. 4:6, 9:17. Maar in die negatieve verwerping treedt ook menigmaal eene positieve handeling Gods op, bestaande in haat, Mal. 1:2, 3, Rom. 9:13, vervloeking, Gen. 9:25, verharding en verstokking, Ex. 7:3, 4:21, 9:12, 10:20, 10:27, 11:10, 14:4, Deut. 2:30, Jos. 11:20, Ps. 105:25, 1 Sam. 2:25, Joh. 12:40, Rom. 9:18, in verdwazing, 1 Kon. 12:15, 2 Sam. 17:14, Ps. 107:40, Job 12:24, Jes. 44:25, 1 Cor. 1:19, in verblinding en verdooving, Jes. 6:9, Matth. 13:13, Mk. 4:12, Luk. 8:10, Joh. 12:40, Hd. 28:26, Rom. 11:8. Gods bestuur gaat over alle dingen en ook in de zonden der menschen heeft Hĳ zĳne hand. Hĳ zendt een leugengeest, 1 Kon. 22:23, 2 Chr. 18:22, port door Satan David aan, 2 Sam. 24:1, 1 Chr. 21:1 en beproeft Job, cap. 1, noemt Nebucadnezar en Cyrus zĳne knechten, 2 Chr. 36:22, Ezra 1:1, Jes. 44:28, 45:1, Jer. 27:6, 28:14 enz., en Assyrie de roede zĳns toorns, Jes. 10:5v. Hĳ geeft Christus over aan zĳne vĳanden, Hd. 2:23, 4:28, stelt Hem tot een val en opstanding, tot eene reuke des doods en des levens, tot een oordeel en tot een steen des aanstoots, Luk. 2:34, Joh. 3:19, 9:39, 2 Cor. 2:16, 1 Petr. 2:8. Hĳ geeft de menschen over aan hunne zonden, Rom. 1:24, zendt eene kracht der dwaling, 2 Thess. 2:11, verwekt Simei om David te vloeken, 2 Sam. 16:10, cf. Ps. 39:10, een Farao om zĳne kracht te betoonen, Rom. 9:17 en den blindgeborene, om zĳne heerlĳkheid te openbaren, Joh. 9:3. Zeker mag in al deze werken Gods de eigen zonde des menschen niet voorbĳgezien worden. In de verharding Gods verhardt de mensch zichzelf, Ex. 7:13, 22, 8:15, 9:35, 13:15, 2 Chron. 36:13, Job 9:4, Ps. 95:8, Spr. 28:14, Hebr. 3:8, 4:7. Jezus spreekt in gelĳkenissen, niet alleen opdat maar ook omdat de ongeloovigen niet zien noch hooren, Mt. 13:13. God geeft de menschen aan de zonde en de leugen over, wĳl ze zich dit waardig hebben gemaakt, Rom. 1:24, 2 Thess. 2:11. En het is a posteriori, dat de geloovigen in de ongerechtigheden der vĳanden het bestuur en de hand des Heeren zien, 2 Sam. 16:10, Ps. 39:10. Maar desniettemin wordt in dit alles ook de wil en de mogendheid Gods openbaar. Hĳ betoont in dit alles zĳne vrĳmachtige souvereiniteit. Hĳ schept het goede en het kwade, het licht en de duisternis, Jes. 45:7, Am. 3:6, den goddelooze tot den dag des kwaads, Spr. 16:4, doet alles wat Hem behaagt, Ps. 115:3, handelt met de inwoners der aarde naar zĳn welgevallen, Dan. 4:35, neigt aller hart gelĳk Hĳ wil, Spr. 16:9, 21:1, richt aller gang, Spr. 20:24, Jer. 10:23, maakt uit hetzelfde leem vaten ter eere en ter oneere, Jer. 18, Rom. 9:20, ontfermt zich diens Hĳ wil en verhardt dien Hĳ wil, Rom. 9:18, stelt tot ongehoorzaamheid, 1 Petr. 2:8, schrĳft op ten oordeel, Jud. 4, en heeft veler namen niet geschreven in het boek des levens, Op. 13:8, 17:8. Deze veelvuldige, sterke uitspraken der Schrift worden iederen dag bevestigd in de geschiedenis der menschheid. De verdedigers der reprobatie hebben dan ook altĳd een beroep gedaan op die schrikkelĳke feiten, waaraan de geschiedenis zoo rĳk is, Calvĳn, C. R. XXXVII 289 sq. Er is zooveel onredelĳks in de natuur, zooveel onverdiend lĳden, zooveel rampen zonder oorzaak, zoo ongelĳke, onbegrĳpelĳke lotsbedeeling, zoo schreiende tegenstelling van vreugde en smart, dat voor elk die nadenkt slechts de keuze overblĳft, om òf met het pessimisme deze wereld te verklaren uit den blinden wil van een onzaligen God, òf op grond van de H. Schrift in den geloove te berusten in den souvereinen en vrĳmachtigen, maar altĳd toch, hoe onbegrĳpelĳk ook, wĳzen en heiligen wil van Hem, die eens over deze raadselen des levens het volle licht zal doen opgaan. De al of niet aanneming van een besluit der verwerping heeft haar oorzaak dan ook niet in eene kleinere of grootere mate van liefde en medelĳden. Het onderscheid tusschen Augustinus en Pelagius, Calvĳn en Castellio, Gomarus en Arminius ligt niet daarin, dat de laatsten zooveel zachter en liever, gemoedelĳker en medelĳdender menschen waren. Maar het is hierin gelegen, dat genen de Schrift in haar geheel, ook in deze hare leer, hebben aanvaard; dat zĳ theistisch waren en altĳd wilden zĳn en ook in deze ontroerende feiten des levens den wil en de hand des Heeren hebben erkend; dat zĳ de werkelĳkheid in al haar schrikkelĳkheid onder de oogen hebben durven zien. Het pelagianisme strooit bloemen op de graven, maakt van den dood een engel, ziet in de zonde eene zwakheid, houdt verhandelingen over het nut der tegenspoeden, en acht deze wereld de beste, die mogelĳk is. Het Calvinisme is van zulk een oppervlakkig gebazel en gebeuzel niet gediend. Het rukt zich den blinddoek van de oogen, het wil niet leven in een ingebeelden waan, het aanvaardt den ernst des levens in zĳn volle diepte, het komt op voor de rechten des Heeren Heeren, en buigt in ootmoed en aanbidding neer voor den onbegrepen, souvereinen wil van God almachtig. En daardoor blĳkt het in den grond veel barmhartiger te zĳn dan het pelagianisme. Hoe diep Calvĳn den ernst gevoelde van wat hĳ zeide, blĳkt uit zĳn decretum horribile, Inst. III 23, 7. Geheel ten onrechte is dit woord hem tot een verwĳt gemaakt. Het pleit niet tegen Calvĳn, het pleit voor hem. Het decretum als leer van Calvĳn, is niet horribile; maar de werkelĳkheid is verschrikkelĳk, die van dat besluit Gods de openbaring is, die alzoo door Schrift en geschiedenis wordt geleerd, die voor ieder denkend mensch, hetzĳ hĳ Pelagius of Augustinus volge, volkomen dezelfde blĳft, en die door geen waanvoorstellingen ook maar in ’t minst kan worden te niet gedaan. En te midden van die schrikkelĳke werkelĳkheid brengt nu het Calvinisme niet deze oplossing maar wel dezen troost aan, dat het in al wat geschiedt den wil en de hand erkent van een almachtig God, die tevens een barmhartig Vader is. Het Calvinisme geeft geen oplossing maar doet den mensch rusten in Hem, die woont in een ontoegankelĳk licht, wiens oordeelen ondoorzoekelĳk, wiens wegen onnaspeurlĳk zĳn. Daarin rustte Calvĳn. Testis enim mihi erit Dominus, cui conscientia mea subscribet, sic me stupenda haec ipsius judicia quotidie meditari, ut nulla me plus aliquid sciendi curiositas sollicitet, nulla mihi de incomparibili ejus justitia obrepat sinistra suspicio, nulla me obmurmurandi libido prorsus titillet, de aet. praed. C. R. XXXVI 316. En in die ruste des gemoeds wachtte hĳ den dag af, waarin hĳ zien zou van aangezicht tot aangezicht en de oplossing van deze raadselen ontvangen zou, Inst. III 23, 2. C. R. XXXVI 366.