Gereformeerde dogmatiek. Tweede deel

HOOFDSTUK IV. Over God.

Reading edition

§ 20. De onbegrĳpelĳkheid Gods.

1. Het mysterie is het levenselement der dogmatiek. Wel verstaat de Schrift onder μυστηριον geen abstract-bovennatuurlĳke waarheid in Roomschen zin; maar zĳ is even ver verwĳderd van de gedachte, dat de geloovige de geopenbaarde mysteriën in wetenschappelĳken zin verstaan en begrĳpen zou, cf. deel Ideel I 532. Veeleer gaat de kennis, welke God van zichzelven in natuur en Schrift heeft geopenbaard, de voorstelling en het begrip van den mensch zeer verre te boven. In zooverre is het alles mysterie, waar de dogmatiek over handelt. Zĳ heeft het immers niet te doen met eindige schepselen, maar van het begin tot het einde verheft ze zich boven alle creatuur tot den Eeuwige en den Oneindige zelven. Reeds terstond als ze een aanvang maakt, staat zĳ voor den Onbegrĳpelĳke. Van Hem neemt ze haar aanvang, want uit Hem zĳn alle dingen. Maar ook in de verdere loci, als ze afdaalt tot de schepselen, beschouwt zĳ deze niet anders dan in hunne relatie tot God, gelĳk ze uit en door en tot Hem zĳn. Zoo is dan de kennisse Gods het eenige dogma, de uitsluitende inhoud der gansche dogmatiek. Alle leerstukken, die in haar behandeld worden, over de wereld, over den mensch, over Christus enz., zĳn maar de explicatie van het ééne, centrale dogma der cognitio Dei. Van Hem uit wordt alles beschouwd. Onder Hem wordt alles gesubsumeerd. Tot Hem wordt alles teruggeleid. Het is altĳd God en God alleen, wiens glorie in schepping en herschepping, in natuur en genade, in wereld en kerk zĳ te bepeinzen en te beschrĳven heeft. Het is zĳne kennisse alleen, die ze uitstallen en ten toon spreiden moet. Daardoor wordt de dogmatiek geen dorre, schoolsche wetenschap, zonder vrucht voor het leven. Hoemeer ze Hem bepeinst, wiens kennisse haar eenige inhoud is, des te meer zal ze overgaan in bewondering en aanbidding. Indien ze maar nimmer vergeet, om over de zaken in plaats van over de woorden te denken en te spreken; indien ze maar eene Theologie der Thatsachen blĳft en niet ontaardt in eene Theologie der Rhetorik, is zĳ als wetenschappelĳke beschrĳving van de kennisse Gods ook ten hoogste vruchtbaar voor het leven. De kennisse Gods in Christus is immers het leven zelf, Ps. 89:16; Jes. 11:9; Jer. 31:34; Joh. 17:3. Daarom begeerde Augustinus niets anders en niets meer te kennen dan God en zichzelven: Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino. Daarom begon Calvĳn zĳne Institutie met de kennisse Gods en van ons zelven. En daarom gaf de Catechismus van Genève op de eerste vraag: quis humanae vitae praecipuus est finis? ten antwoord: ut Deum, a quo conditi sunt homines, ipsi noverint, cf. ook den Catech. van Westminster.

Maar zoodra we ons onderwinden, om over God te spreken, rĳst de vraag, hoe we dat zullen vermogen. Wĳ zĳn menschen en Hĳ is de Heere onze God. Er schĳnt tusschen Hem en ons geen verwantschap en geen gemeenschap te bestaan, dat wĳ Hem zouden kunnen noemen naar waarheid. Er is tusschen Hem en ons een afstand als tusschen het oneindige en het eindige, tusschen eeuwigheid en tĳd, tusschen het zĳn en het worden, tusschen het al en het niet. Hoe weinig we van God weten, reeds de zwakste notie houdt in, dat Hĳ een wezen is, oneindig verre boven alle schepsel verheven. En de Schrift bevestigt dat niet alleen, zĳ stelt die majesteit en verhevenheid des Heeren Heeren voor ons eerst in het volle licht. Reeds het eerste hoofdstuk van Genesis schildert zĳne onbegrĳpelĳke verhevenheid; Hĳ spreekt en het is er. En ofschoon de Schrift ons dan vervolgens God beschrĳft in zĳne nederbuigende liefde, en zegt, dat Hĳ woont bĳ dien, die eens verbrĳzelden en nederigen geestes is, toch is Hĳ de Hooge en de Verhevene, die in de eeuwigheid woont, Jes. 57:15. God is groot en wĳ begrĳpen het niet, Job 26:14, 36:26, 37:5. Hĳ is onvergelĳkelĳk, Jes. 40:18, 25, 46:5, wonende in het donker, 1 Kon. 8:12; Jes. 45:15, in een ontoegankelĳk licht, 1 Tim. 6:16. Niemand heeft Hem gezien of kan Hem zien, Ex. 33:20; Joh. 1:18, 6:46; 1 Tim. 6:16. De verborgen grond, de diepte Gods, ‎‏חֵקֶר‏‎, en de grens, het uiterste, het wezen des Almachtigen, ‎‏תַּכְלִית‏‎, is niet te bereiken, Job 11:7; Eccl. Sir. 43:34, 35. Hĳ is geest, zonder gedaante, Deut. 4:12, 15; Joh. 4:24, 5:37, boven al het creatuurlĳke, boven behoefte, Job 22:2, 3; Hd. 17:25; verandering, Jak. 1:17; tĳd, Jes. 41:4, 44:6, 48:12; Op. 1:8, 22:13; ruimte, Hd. 17:27, 28 enz., oneindig verre verheven. Hĳ is niet te beschrĳven en met geen naam te noemen. Hĳ is zonder naam, zĳn naam is wonderlĳk, Gen. 32:29; Richt. 13:18; Spr. 30:4.

2. Zelfs buiten het terrein der bĳzondere openbaring is deze hoogheid Gods erkend. Bĳ de Brahmanen is God de Onkenbare, zonder namen en eigenschappen, alleen gekend door dengene, die niet kent, Hoekstra, Wĳsg. Godsd. II 2. Hartmann, Religionsphilos. I 278 f. De Koran beschrĳft Allah menigmaal op zeer menschvormige wĳze, maar onder de volgelingen van Mohammed stonden er velen op, die deze beschrĳving geestelĳk duidden en zelfs alle eigenschappen aan God ontzeiden, Dozy, Het Islamisme bl. 131 v. Houtsma, De strĳd over het dogma in den Islam tot op El-Ash’ari 1875 bl. 120 v. Saussaye, Lehrb. der Rel. II 385. Ook de Grieksche wĳsbegeerte heeft menigmaal deze onkenbaarheid Gods duidelĳk erkend en uitgesproken. Naar het bekende verhaal verzocht de philosoof Simonides telkens langer uitstel voor het antwoord op de vraag van den tiran Hiero, wie God was, Cic. de nat. deor. I 22. Volgens Diogenes begon Protagoras zĳn boek over de goden aldus: περι μεν θεων οὐκ ἐχω εἰδεναι οὐδ’ ὡς εἰσιν οὐδ’ ὡς οὐκ εἰσιν πολλα γαρ τα κωλυοντα εἰδεναι, ἡ τ’ ἀδηλοτης και βραχυς ὠν ὁ βιος των ἀνθρωπων, Ritter et Preller, Hist. phil. gr. 183. Cic. de nat. deor. I 63. Karneades van Cyrene onderwierp het geloof aan de goden niet alleen aan eene scherpe kritiek, maar bestreed ook de mogelĳkheid, om zich een denkbeeld van God te vormen. Plato verwierp alle anthropomorphische en anthropopathische voorstelling der Godheid en verklaarde in den Timaeus § 34: τον μεν οὐν ποιητην και πατερα τονδε του παντος εὑρειν τε ἐργον και εὑροντα εἰς παντας ἀδυνατον λεγειν, Zeller, Philos. der Gr. II 4 928 f. En in gelĳken zin zegt hĳ in de Republiek VI 19, dat de Godheid of de idee van het goede niet slechts boven al het bestaande, maar ook boven het zĳn zelf verheven is, ἐπεκεινα πασες οὐσιας. Philo verbond deze platonische philosophie met de leer des O. Test. en vond in den naam Ihvh dezelfde gedachte uitgedrukt. Niet alleen is God vrĳ van alle onvolmaaktheid, die er in de eindige, veranderlĳke, afhankelĳke schepselen aanwezig is; neen, God gaat ook alle volmaaktheid der schepselen ver te boven. Hĳ is beter dan de deugd, de kennis, de schoonheid, zuiverder dan de eenheid, zaliger dan de zaligheid. Hĳ is eigenlĳk zonder eigenschappen, ἀποιος, en zonder namen, en kan daarom ook niet begrepen en beschreven worden. Naar zĳn wezen is God onkenbaar. Wĳ kunnen weten, dat Hĳ is, maar niet wat Hĳ is. Alleen het zĳn kan in eigenlĳken zin Hem worden toegeschreven; de naam Ihvh is de eenige, die zĳn wezen aanduidt, Zeller, Philos. d. Gr. V³ 353 f. Dähne, Gesch. Darstellung der jüdisch-alex. Religionsphilos. 1834 I 114 f. Schürer, Neutest. Zeitgesch. 1874 S. 655 f. Het verst ging Plotinus. Plato schreef aan God nog vele eigenschappen toe. Philo vulde zĳne negatieve theologie met eene positieve aan, waarin hĳ God omschrĳft als een persoonlĳk, almachtig, volmaakt wezen. Maar bĳ Plotinus is er niets van God te zeggen dan alleen negatief. God is absoluut één, boven alle veelheid verheven en daarom ook niet door het denken, het goede, zelfs niet door het zĳn te omschrĳven, want al deze bepalingen sluiten nog eene veelheid in. God als de zuivere eenheid is wel de oorzaak van het denken, het zĳn, het goede, maar Hĳ is er zelf van onderscheiden en staat er transcendent boven. Hĳ is onbegrensd, oneindig, zonder gedaante, en zoozeer van alle schepsel onderscheiden, dat zelfs werkzaamheid, leven, denken, bewustzĳn, zĳn, Hem niet kan worden toegeschreven. Hĳ is onbereikbaar voor onze gedachte en voor onze taal. Wĳ kunnen niet zeggen, wat Hĳ is, maar alleen wat Hĳ niet is. Zelfs de benamingen van το ἑν en το ἀγαθον, waarvan Plotinus zich doorgaans bedient, zĳn geen beschrĳving van Gods wezen, maar alleen van zĳne verhouding tot de schepselen, en duiden niets aan dan zĳne absolute causaliteit, Zeller, ib. 476-496. Nog grooter werd de afstand tusschen God en zĳn schepsel in het gnosticisme. Het maakte eene absolute scheiding tusschen den hoogsten God en de wereld. In de natuur, in Israël, in het Christendom was er geen wezenlĳke openbaring van God maar alleen van de aeonen. Er was daarom geen theologia naturalis, noch insita noch acquisita, en evenmin eene theologia revelata. De hoogste God was volstrekt onkenbaar en ongenaakbaar voor het schepsel; Hĳ was βυθος ἀγνωστος, ἀρρητος, eeuwige σιγη, Iren., adv. haer. I 11. 24.

3. Maar deze leer van de onbegrĳpelĳkheid Gods en van de onkenbaarheid van zĳn wezen is ook uitgangspunt en grondgedachte der christelĳke theologie geweest. God gaat in zĳne openbaring niet op, noch in de schepping noch in de herschepping. Hĳ kan zich aan schepselen niet ten volle mededeelen, wĳl deze dan zelf God moesten zĳn. Daarom is er geen adaequate kennis van God. Er is geen naam, die ons zĳn wezen kennen doet. Er is geen begrip, dat Hem ten volle omvat. Er is geen beschrĳving, die Hem volledig bepaalt. Wat achter de openbaring ligt, is ten eenenmale onkenbaar. Wĳ kunnen het noch met onze gedachte of verbeelding, noch met onze taal benaderen. Reeds de brief van Barnabas c. 5 vraagt: indien de zoon van God niet in het vleesch gekomen ware, hoe zouden dan de menschen Hem gezien hebben en behouden zĳn gebleven? Justinus Martyr noemt God onuitsprekelĳk, onbewegelĳk, naamloos, Apol. I 61; ook woorden als Vader, God, Heer zĳn geen eigenlĳke namen ἀλλ’ ἐκ των εὐποιϊων και των ἐργων προσρησεις, Apol. II 6. God kan niet verschĳnen, niet gaan, niet gezien worden enz., indien daarvan in het O. Test. sprake is, slaat dit op den Zoon, die zĳn gezant is, Dial. 127. Ook bĳ Irenaeus, adv. haer. IV 20 komt de in zĳn tĳd zeer gewone maar toch onjuiste en ten deele gnostische tegenstelling voor tusschen den Vader, die verborgen, onzichtbaar, onkenbaar is, en den Zoon, die Hem heeft geopenbaard. Bĳ Clemens Alex. is God zuivere μονας, Strom. V 11. Als wĳ al het creatuurlĳke wegdenken, bereiken wĳ niet wat God is, maar wat Hĳ niet is. Vorm, beweging, plaats, getal, eigenschap, naam enz. kunnen Hem niet toegekend worden. Indien wĳ Hem toch één, goed, Vader, Schepper, Heer enz. noemen, dan spreken we daarmede zĳn eigenlĳk wezen niet uit maar duiden slechts zĳne macht aan, Strom. V 12. Hĳ is zelfs boven het ééne verheven, ὑπερ αὐτην την μοναδα, Paedag. I 8. In één woord, God is, gelĳk Athanasius, c. gent. 2 zegt, ἐπεκεινα πασης οὐσιας και ἀνθρωπινης ἐννοιας. En evenzoo spreken Orig., de princ. I 1, 5. sq. c. Cels. VI 65. Eusebius, Praep. Evang. V 1. Theophilus, ad Autol. I 3. Tatianus. c. Gr. 5. Minucius Felix. Octav. c. 18. Novatianus, de trin. 2. Cyprianus, de idol. vanit. 5. Lactantius, Instit. div. I 6. Cf. Münscher- v. Coelln, Dogmengesch. I 132 f. Hagenbach, Dogm. § 37. Schwane, Dogmengesch. I² 72 f. Dezelfde voorstelling treffen wĳ ook aan bĳ Augustinus en Joh. Damascenus. Augustinus gaat bĳ de omschrĳving Gods uit van het begrip des zĳns. Hĳ is de zĳnde, gelĳk zĳn naam Ihvh ook te kennen geeft; deze is zĳn eigenlĳke naam, zĳn nomen in se; alle andere namen zĳn ad nos, Serm. 6 n. 4. Serm. 7 n. 7. Daarom, als wĳ zeggen willen wat Hĳ is, zeggen we alleen, wat Hĳ in onderscheiding van alle eindige substantiën niet is. Hĳ is ineffabilis. Facilius dicemus quid non sit quam quid sit. Hĳ is geen aarde, zee, hemel, engel enz., niets van al wat het schepsel is; hoc solum potui dicere quid non sit, Enarr. in Ps. 85 n. 12. de doctr. chr. I 6, de ord. II 47. Hĳ wordt zóó gedacht, ut aliquid quo nihil melius sit atque sublimius illa cogitatio conetur attingere, de doctr. chr. I 7. Maar Hĳ kan niet gedacht worden gelĳk Hĳ is. Want Hĳ is boven al het lichamelĳke, veranderlĳke, gewordene verheven, tract. 23 in Ev. Joh. n. 9. Quis est autem, qui sic cogitat Deum, quemadmodum ille est? quaest. in Jos. VI 29. Hĳ is onbegrĳpelĳk en moet dat zĳn, si enim comprehendis, non est Deus, Serm. 117 n. 5. En als wĳ dan ten slotte zeggen willen wat wĳ van Hem denken, dan worstelen wĳ met de taal. Verius enim cogitatur Deus quam dicitur, et verius est quam cogitatur, de trin. VII 4, de doctr. chr. I 6. Zoo we toch iets aangaande Hem uitspreken, dan is dat niet adaequaat, maar dient het alleen, om ons iets te doen zeggen en om ons te doen denken aan een wezen, dat alles overtreft, de doctr. chr. I 6. Sicut Deus a nullo intellectu valet proprie cogitari, ita nulla definitione potest proprie definiri aut determinari, de cogn. verae vitae 7. Deus scitur melius nesciendo, de ord. II 44. Evenzoo zegt Damascenus, dat God το θειον, ἀρρητον και ἀκαταληπτον is, de fide orth. I c. 1. Wĳ spreken van God op onze wĳze en weten wat God van zichzelf heeft geopenbaard; maar wat Gods wezen en hoe Hĳ in allen is, weten wĳ niet, ib. c. 2. Dat God is, is duidelĳk; maar τι ἐστιν κατ’ οὐσιαν και φυσιν, ἀκαταληπτον τουτο παντελως και ἀγνωστον. Dat God ongeboren, onveranderlĳk, zonder aanvang is enz., zegt alleen wat Hĳ niet is. Te zeggen, wat Hĳ wel is, is onmogelĳk. Hĳ is niets van al het zĳnde, niet omdat Hĳ niet is, maar omdat Hĳ is ὑπερ παντα τα ὀντα και ὑπερ αὐτο το εἰναι. Wat wĳ positief van God zeggen, duidt niet zĳn natuur aan, maar de betrekkingen zĳner natuur, τα περι την φυσιν, ib. c. 4 cf. c. 9.

4. Nog sterker werd deze onkenbaarheid van Gods wezen geleerd door Pseudodionysius, op wien Damascenus zich al beroept, en door Scotus Erigena. Volgens den Areopagiet is er geen begrip, geene uitdrukking, geen woord, welke Gods wezen uitspreken, de div. nom. c. 1 § 1. Met ongewone, overdrachtelĳke namen wordt God daarom aangeduid. Hĳ is ὑπερουσιος ἀοριστια, suprasubstantialis infinitas, ἡ ὑπερ νῶν ἑνοτης, supra mentem unitas, το ὑπερ διανοιαν ἑν, illud supra ratiocinationem unum, ὑπερουσιος οὐσια και νους ἀνοητος και λογος ἀρρητος, ἀλογια και ἀνοησια και ἀνωνυμια, κατα μηδεν των ὀντων οὐσα, ib. Wĳ kunnen dat ééne, ongekende, boven het zĳnde, boven het goede, boven alle naam en woord en verstand, boven al het eindige verheven wezen niet uitspreken noch denken, ib. c. 1 § 5. Alleen dewĳl Hĳ de oorzaak en het beginsel van alles is, kunnen we Hem evenals de Schrift noemen naar zĳne werkingen, ib. c. 1 § 4. Hĳ is dus eenerzĳds ἀνωνυμος en anderzĳds πολυωνυμος, ib. 1 § 6. Maar ook de positieve namen, die wĳ Gode toekennen op grond van zĳne werken, doen ons Hem niet kennen in zĳn wezen, want ze komen Hem op gansch andere en oneindig volmaakter wĳze toe dan aan de schepselen, de myst. theol. c. 1 § 2. Daarom is de negatieve theologie voortreffelĳker dan de positieve, want zĳ doet ons God kennen als verheven boven alle creatuur. Toch verschaft ook zĳ ons geen kennis van Gods wezen. Want ten slotte overtreft God zoowel alle negatie als alle affirmatie, alle θεσις en alle ἀφαιρεσις, de myst. theol. c. 5. Geheel in denzelfden geest redeneert Erigena. God is boven al het creatuurlĳke, ook boven het zĳn en het kennen verheven, de div. nat. I 7 sq. II 23. Wĳ weten alleen dat Hĳ is, niet wat Hĳ is, ib. I 13, II 28, V 26. Wat wĳ van Hem praediceeren, is Hĳ slechts op oneigenlĳke wĳze, en Hĳ is het dus ook wederom niet, I 36. De affirmatieve theologie is oneigenlĳk, metaphorisch I 14 sq. 37. Zĳ wordt overtroffen door de negatieve. Verius enim negatur Deus quid eorum, quod de eo praedicatur, quam affirmatur esse, I 76, II 30, III 20. Melius nesciendo scitur, cujus ignorantia vera est sapientia I 66. Daarom worden zĳne praedicaten het best door super of plusquam aangevuld. Hĳ is superessentialis, plusquam veritas, plusquam sapientia enz. I 14. Ja zoozeer gaat Hĳ alles wat schepsel is te boven, dat Hĳ niet ten onrechte met den naam van het niets, nihilum, kan worden aangeduid, III 19. Cf. Stöckl, Philos. des M. A. I 45 f. Baur, Die christl. Lehre von der Dreiein. und Menschw. Gottes II 274 f. Doedes, Inl. tot de leer van God 133 v.

5. Hoewel nu de Scholastiek op onderscheidene punten zich voorzichtiger uitdrukte en met name aan de positieve theologie eene hoogere waarde toekende dan Pseudodionysius en Erigena; toch stemde ook zĳ geheel in met de leer dat het wezen Gods an sich voor den mensch onkenbaar was. Anselmus zegt, dat de namen Gods wezen slechts aanduiden per similitudinem, Monol. c. 63, dat de relatieve eigenschappen van zĳn wezen niet kunnen gepraediceerd worden, en de absolute slechts in quidditatieven, niet in qualitatieven zin, Monol. c. 15-17. Volgens Albertus Magnus is God boven alle zĳn en denken verheven. Hĳ kan door het menschelĳk denken niet bereikt worden, attingitur sed non capitur per comprehensionem. Geen naam drukt zĳn wezen uit. Hĳ is onbegrĳpelĳk en onnoembaar, cf. Stöckl, Philos. des M. A. II 370. Thomas onderscheidt drieërlei kennisse Gods, visio Dei per essentiam, cognitio per fidem en cognitio per rationem naturalem. De eerste gaat de natuurlĳke kennis van den mensch ver te boven en is alleen te verkrĳgen door bovennatuurlĳke genade. Ze is voor den hemel weggelegd, wordt hier op aarde slechts eene enkele maal geschonken, en maakt toch ook nooit een begrĳpen van God mogelĳk, S. Theol. I qu. 12 art. 1-11. Hier op aarde is de kennisse Gods middellĳk. Wĳ kunnen God niet kennen, gelĳk Hĳ in zichzelven is, maar alleen secundum quod omnium prima et eminentissima causa is. Uit de werkingen kunnen wĳ opklimmen tot de oorzaak, ib. art. 12. En evenzoo is het gesteld met de kennis, die wĳ van God krĳgen uit zĳne bĳzondere openbaring door het geloof. Wĳ kennen Hem hierdoor beter, in quantum plures et excellentiores effectus ejus nobis demonstrantur, ib. art. 13. Maar zĳ geeft geen kennis van God per essentiam. Er is geen kennis van Gods wezen, van zĳne quidditas, per speciem propriam; maar wĳ kennen alleen habitudinem ipsius ad creaturas, ib. art. 12. Er is geen naam, die zĳn wezen adaequate uitdrukt. Zĳne essentia staat hoog supra id, quod de Deo intelligimus et voce significamus, ib. qu. 13 art. 1. De positieve namen mogen Gods wezen aanduiden, zĳ doen het toch op zeer onvolmaakte wĳze, evenals de schepselen, waaraan ze ontleend zĳn, Hem onvolmaakt vertegenwoordigen. God is slechts kenbaar, secundum quod repraesentatur in perfectionibus creaturarum, ib. art. 2. Maar bĳ de verdere ontwikkeling der scholastiek werd deze waarheid van de onbegrĳpelĳkheid Gods naar den achtergrond gedrongen. De leer van God werd hoe langer hoe breeder ontvouwd. Bestaan, namen, wezen, personen, eigenschappen werden zoo fĳn en nauwkeurig ontwikkeld, dat er voor de onbegrĳpelĳkheid Gods geene plaats overbleef. Zĳ werd eene gewone eigenschap naast de andere, even breedvoerig en dialectisch behandeld. Duns Scotus beweerde tegen Thomas, dat er wel eene quidditatieve, zĳ het ook onvolkomene, kennisse Gods was, Sent. I dist. 3 qu. 2. Daartegen kwam reeds het nominalisme in verzet en werd min of meer skeptisch. Durandus zei, dat er geen cognitio abstractiva was van het goddelĳk wezen. En Occam verklaarde: nec divina essentia, nec divina quidditas nec aliquid intrinsecum Deus, nec aliquid, quod est realiter Deus, potest hic cognosci a nobis, ita quod nihil aliud a Deo occurrat in ratione objecti, Stöckl, Philos. des M. A. II 1009. De mystiek zocht nog eene andere kennis van God te verkrĳgen dan langs den weg der dialectiek. En tegen het einde der Middeleeuwen betoogde Nic. Cusanus in zĳn geschrift de docta ignorantia, dat er door de rede geen waarheid te verkrĳgen was, maar alleen door het geloof, hetwelk mystiek opgevat werd als een nieuw orgaan in den mensch. Na de Hervorming is de Roomsche theologie tot de scholastiek teruggekeerd en heeft zĳ ook de leer van de onkenbaarheid van Gods wezen in den zin van Thomas opgenomen, bĳv. Sylvius, Comm. in Thomam, ed. 4 Antv. 1693 I p. 96 sq. Billuart, Cursus theol. I 1747 p. 228 sq. Petavius, Theol. dogm. I c. 5 VIII c. 6. Theol. Wirceb. ed. Paris. 1880 III 73 sq. Jansen, Praelect. Theol. II 78 sq. C. Pesch, Praelect. dogm. 1895 II p. 46 sq. enz. Op het Lateraanconcilie onder Innocentius III werd deze leer door Rome zelfs kerkelĳk vastgesteld en uitgesproken: Deus ineffabilis est.

6. De reformatorische theologie heeft hierin geen verandering gebracht. Luther maakte in zĳn werk de servo arbitrio onderscheid tusschen Deus absconditus en revelatus, tusschen Deus ipse en verbum Dei. En hĳ kwam er later hoe langer hoe meer toe, om zich alleen aan het laatste vast te houden, d. i. aan God gelĳk Hĳ zich in Christus heeft geopenbaard; quod supra nos, nihil ad nos. Maar toch ging daarin het volle wezen Gods niet voor hem op. En bleef in God een donkere, verborgen achtergrond, n.l. Deus ut est in sua natura et majestate, Deus absolutus. En deze was volgens Luther plane incognoscibilis, incomprehensibilis, inaccessibilis, Köstlin, Luthers Theol. I 47. 76 f. 314 f. Latere Luthersche theologen spraken niet van zulk eene scherpe onderscheiding tusschen Gods wezen en zĳne openbaring, maar allen leeren toch, dat er geen adaequate naam en geen eigenlĳke definitie van God gegeven kan worden, Gerhard, Loci theol. II c. 5. cf. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 17. Bretschneider, Dogm. I⁴ 443. De Gereformeerden dachten hiermede eenstemmig. Hun diepe afkeer van alle creatuurvergoding deed hen overal scherp onderscheiden tusschen wat Godes en wat van het schepsel is. Zĳ maakten meer dan eenige andere theologie ernst met de stelling, dat finitum non est capax infiniti. Zwingli zei: quid Deus sit, tam ex nobis ipsis (deze woorden mogen niet worden weggelaten, gelĳk Hoekstra doet, Wĳsg. Godsd. II 14) ignoramus, quam ignorat scarabeus, quid sit homo, Opera III 157. Calvĳn achtte het eene ĳdele speculatie, te onderzoeken quid sit Deus; voor ons is het genoeg te weten, qualis sit et quid ejus naturae conveniat, Inst. I 2, 2. I 5,-9. Comm. in Rom. 1:19. Latere theologen spraken nog veel sterker de onkenbaarheid van het goddelĳke wezen uit. Wĳl het eindige het oneindige niet vatten kan, dienen alle namen Gods, niet om ons zĳn wezen te doen kennen, maar om eenigermate naar onze bevatting dat van God aan te duiden, wat wĳ te kennen noodig hebben. De stellingen: Deus definiri nequit, Deo nomen non est, finitum non est capax infiniti, keeren bĳ alle theologen terug. Zĳ leeren allen eenparig, dat God ons begrip, onze voorstelling, onze taal oneindig verre te boven gaat. Zoo zegt bĳv. Polanus, de attributen, die in de H. Schrift aan God worden toegekend, verklaren zĳn natuur en wezen niet. Ze doen ons veel meer kennen quis et quomodo non sit, quam quis et quomodo sit. Quidquid de Deo dicitur, non est Deus, quia est ineffabilis. Nulla attributa divina essentiam naturamque Dei sufficienter explicant, quia illa est infinita. Infinitum autem per id quod finitum est digne satis pleneque explicari non potest, Synt Theol. II c. 6 p. 137, cf. ook Zanchius, de natura Dei seu de attributis, Op. II col. 9-10. Hyperius, Methodus theol. 1574 p. 83-84. Ursinus, Tract. theol. 1584. p. 35, 36, 49. Synopis par. theol. VI 2. Maresius, Syst. theol. p. 48. Alsted, Theol. schol. did. p. 56 sq. Moor, Comm. in Marckii Comp. I 505 sq.

7. Maar ook in de reformatorische theologie werd de beteekenis dezer onbegrĳpelĳkheid Gods hoe langer hoe minder ingezien. Ze werd nog wel geleerd maar stond geheel op zichzelve en oefende geen invloed. Het schema, waarin de leer van God behandeld werd, stond spoedig bĳna onveranderlĳk vast. Veel erger was het nog bĳ andere richtingen gesteld. Het Socinianisme ging op de vraag naar de kenbaarheid Gods in het geheel niet in. Het stelde niet het minste belang in de kennis van Gods wezen. God te kennen stond ongeveer gelĳk met te weten, dat Hĳ absoluut Heer is, Fock, Der Socin. S. 414-416. Crell schreef een werk de Deo ejusque attributis, en bewees daarin wel Gods bestaan met allerlei argumenten, maar onthield zich van alle vragen naar Gods wezen, kenbaarheid enz. Conr. Vorstius schreef een Tractatus de Deo s. de natura et attributis Dei 1610, dat in dezelfde sociniaansche dwalingen verviel, cf. Acta Syn. Dord. sess. 149 sq. Ook de Remonstranten gevoelden geen behoefte, om op metaphysische kwesties in te gaan; zĳ waarschuwden veeleer tegen ĳdele speculatie en drongen op eenvoud aan. Datgene, wat strikt noodig was te kennen, was alleen de wil van God. De cultus Dei is veel meer noodzakelĳk dan de cognitio Dei, Episc., Instit. theol. Lib. 4 sect. 2 cap. 1. Limborch, Theol. Chr. Lib. II c. 1. Het Rationalisme meende van Gods bestaan zeker te zĳn en hechtte aan de kennis van zĳn wezen weinig waarde. Het is, alsof de majesteit en de grootheid Gods in het geheel niet meer wordt beseft. Alle zoogenaamde metaphysische kwestiën ter zĳde latend, haast men zich naar den wil Gods, om dien te kennen en te doen. Niet in het kennen van God, maar in het doen van zĳn wil ligt het eeuwige leven. Bretschneider noemt de vraag geheel overbodig, of God kan gedefinieerd worden, Dogm. I⁴ 443. Syst. Entw. 341.

Maar toen deze waarheid van de onkenbaarheid van het goddelĳk wezen door de theologie schier geheel was vergeten, is ze door de philosophie wederom in herinnering gebracht. Het Rationalisme meende, met zĳne bewĳzen voor Gods bestaan en met zĳne leer van Gods eigenschappen op hechten, wetenschappelĳken bodem te staan. Maar Kant, ofschoon met zĳne leer van God, deugd en onsterfelĳkheid nog geheel in rationalisme en moralisme bevangen, bracht toch eene groote verandering in den grondslag, waarop deze leer rustte. Evenals de Sinnlichkeit de vormen van ruimte en tĳd, en het verstand de kategorieën apriorisch meebrengt, zoo bevat ook de rede apriorische, synthetische Grundsätze und Regeln, vooral dezen Grundsatz, dat zĳ uit het Bedingte tot het Unbedingte opklimt, Kr. d. r. Vern. ed. Kirchmann S. 300. Daardoor vormt zĳ drie transcendente ideeën, ziel, wereld, God, S. 308-318. Maar deze drie ideeën kunnen niet objectief worden aangetoond, maar slechts subjectief uit de natuur der rede worden afgeleid, S. 319. Het object dier ideeën kunnen wĳ niet waarnemen; wĳ kunnen er dus ook geen wetenschappelĳke kennis van bekomen, S. 321, 322. Wetenschappelĳk beoordeeld, zĳn ze paralogismen, antinomieën, idealen, S. 322. Onze kennis reikt niet verder dan het gebied der ervaring, S. 469, 475, 508. Deze ideeën vermeerderen dan ook onze kennis niet, maar regelen ze alleen; zĳ brengen eenheid in onze begrippen en doen ons alles beschouwen, alsof er God, de ziel, de wereld was, S. 512, 530, 537, 541. De wetenschap kan de realiteit dier ideeën noch bewĳzen noch loochenen, S. 532. Psychologie, kosmologie (teleologie) en theologie zĳn dus geen wetenschap, S. 547. De kritiek der zuivere rede eindigt met een negatief resultaat. Nu doet de practische Vernunft ons wel de realiteit dier ideeën aannemen, Kr. der prakt. Vern. ed. Kirchmann S. 149 f. En wel schrĳft Kant aan God verstand en wil en andere eigenschappen toe, S. 150, 157, maar toch blĳft het wezen Gods verborgen. De praktische rede weet wel, dat die drie ideeën objectieve realiteit hebben, maar meer ook niet. Zĳ vermeerdert den inhoud onzer wetenschappelĳke kennis niet. De speculatieve rede kan met die ideeën niets doen dan onze kennis regelen en louteren, en bedient zich van de Godsidee, om het anthropomorphisme als bron der superstitie en het fanatisme tegentegaan en af te weren, S. 162 f. Als verstand en wil aan God worden toegeschreven, dan is dat slechts eene kennis Gods in praktischer Beziehung, maar in geen enkel opzicht eene speculatieve kennis, S. 165. Wie het anthropomorphistische ervan abstraheert, houdt niets dan het woord over, S. 166. De Godsidee hoort niet thuis in de metaphysiek, die er niet is, maar in de moraal, S. 166 f. Fichte stond eerst geheel op hetzelfde standpunt als Kant. In zĳn Versuch einer Kritik aller Offenbarung, Königsberg 1792, laat hĳ het geloof aan God rusten op de postulaten der rede, schrĳft Gode ook bepaalde eigenschappen toe zooals heiligheid, zaligheid, almacht, rechtvaardigheid, alwetendheid, eeuwigheid, S. 3 f. 104. Maar daarmee hebben we nog geen bepaald begrip van God, en kennen zĳn wezen niet, gelĳk het an sich is; dat zou de zuivere zedelĳkheid ook niet bevorderen maar schaden, S. 105. De religie stelt God altĳd menschelĳk, in tĳd en ruimte, en zelfs lichamelĳk voor, en doet daaraan geen kwaad, als het maar niet in strĳd komt met de moraliteit en als deze zinnelĳke voorstelling maar niet voor objectief geldig gehouden wordt, S. 124 f. Het moet alles opgevat worden als Herablassung zu unserm subjectiven Bedürfniss, S. 127. Nur eine solche Offenbarung also kann göttlichen Ursprungs seyn, die einen anthropomorphisirten Gott, nicht als objectiv sondern blos für subjectiv gültig giebt, S. 129. En ook Schleiermacher, schoon in veel opzichten van Kant en Fichte afwĳkende en nauwer bĳ Spinoza zich aansluitende, kwam toch met hen overeen in de leer van de onkenbaarheid Gods. De idee van de eenheid van zĳn en denken, van ’t reëele en het ideale, d. i. de idee Gods, is de onderstelling van al ons weten, Dialektik herausg. von Jonas 1839 S. 397, de grond van ons denken, S. 60, 163; maar is niet in gedachte te vatten en blĳft hinter dem Vorhang, S. 78, 79. Zoodra wĳ het Absolute ons nader willen brengen, wordt het in ons denken vereindigd, S. 69 en spreken wĳ in beeld. S. 78. Het is in één woord onbereikbaar voor het weten, S. 87. In zĳne Glaubenslehre droeg Schleiermacher dezelfde gedachten voor, zĳ het ook in meer religieusen en minder uitgewerkten vorm. God is het Woher van ons Daseyn; en als zulk eene absolute causaliteit is Hĳ geen voorwerp van ons weten maar slechts inhoud van het gevoel van volstrekte afhankelĳkheid, § 4, 4.

8. Sedert is de leer van de onkenbaarheid Gods hoe langer hoe meer doorgedrongen in het bewustzĳn van den nieuweren tĳd. Hegel stond wel is waar op een ander standpunt. Erkennende, dat de godsdienstige voorstelling inadaequaat en alleen voor het volk geschikt was, achtte hĳ toch de wĳsbegeerte in staat, om deze voorstelling van haar zinnelĳken vorm te ontdoen, en alzoo te verheffen tot een adaequaat begrip. De rede verhief zich naar zĳne meening allengs door verschillende trappen heen tot het absolute wezen, ziet de waarheid dan van aangezicht tot aangezicht, en kent als haar wezen de rede, het denken, het begrip zelf. De philosophie, de zuivere wetenschap, of bepaaldelĳk de logika is de beschrĳving Gods in zĳn wezen, an sich. Zĳ begrĳpt het Absolute in zĳn passenden, adaequaten vorm, als denken, in den vorm van het begrip, Werke III, S. 33 f. In zĳn geest beproefden velen, zooals Strauss, Gl. I 523 f. 547 f. 609 f., Biedermann, Chr. Dogm. II² S. 516 f. Hartmann, Philos. des Unbew. II⁹ 155 f. 175 f. Religionsphilos. 608 f., Scholten, Initia p. 109 sq. L. H. K. II 199, 200, om door zuivering en verdieping der begrippen de transcendente werkelĳkheid steeds nader te komen. Maar bĳ anderen leidde Hegels philosophie tot eene geheel andere uitkomst; zĳ beweerden, dat in de Godsidee de voorstelling nooit overwonnen kon worden, en kwamen daarom tot atheisme. Feuerbach zeide, dat de persoonlĳke God niets anders was dan het wezen van den mensch zelf, en de theologie niets dan anthropologie. Al wat van God wordt gepraediceerd, is aan den mensch ontleend, niet alleen persoonlĳkheid maar alle eigenschappen en namen. Religie is eene vergoding van den mensch zelf. De mensch kan niet boven zĳn eigen wezen uitkomen en daarom is en blĳft God altĳd een zinnelĳk, menschelĳk wezen, niet alleen in de Christ. dogmatiek maar ook in de philosophie, Wesen des Christ. 1841. En velen spraken evenzoo en wierpen met de menschvormige voorstelling heel de Godsidee weg, b.v. Büchner, Kraft u. Stoff¹⁶ S. 392 f. Id. Der Gottesbegriff und dessen Bedeutung in der Gegenwart² 1874. Haeckel, Nat. Schöpfungsgesch.⁵ S. 30 f. Strauss, Der alte u. d. neue Glaube² S. 122. 144 f. Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral S. 179. Maar dit atheisme ging anderen te ver. Lettende op de beperktheid van het menschelĳk kenvermogen, dat altĳd binnen het eindige zich bewegen blĳft, meenden dezen, dat de mensch zich tot het onder de waarneming gegevene bepalen (positivisme), van alle uitspraak omtrent bestaan en natuur van het bovenzinlĳke zich onthouden (abstentionisme), en dus te dezen aanzien alleen zĳne volstrekte onkunde belĳden moest (agnosticisme). In Frankrĳk werd de taak der wetenschap tot het constateeren en verklaren der verschĳnselen beperkt door Auguste Comte, die daarom de theologie ook buiten den kring der wetenschappen sloot, cf. deel Ideel I 151v. In Engeland was het vooral Herbert Spencer, die met allerlei argumenten de kenbaarheid Gods bestreed, First Principles, 5^th ed. 1887 p. 68-97. En in Duitschland keerde men, na verzadigd te zĳn van Hegels panlogisme, tot de kritische wĳsbegeerte van Kant terug. Zoo is het agnosticisme in de laatste helft dezer eeuw schier algemeen heerschende geworden. Alle metaphysica wordt gewantrouwd; van speculatie heeft men een afkeer; vast staat alleen, wat positief is en tot het domein der sciences exactes behoort. De theologie is zoozeer onder de vrees voor dit agnosticisme gekomen, dat zĳ het schier niet meer waagt te spreken van kennisse Gods; zĳ tracht zooveel mogelĳk alle metaphysica buiten te sluiten en tot het religieuse zich te beperken; zĳ schaamt zich voor haar eigen naam en heeft zich in een wetenschap van den godsdienst laten herdoopen. Want, ofschoon het agnosticisme eigenlĳk de dood is voor de theologie, zoo is deze toch nog door velen onder een anderen vorm gehandhaafd. Kant herwon door de practische rede, wat hĳ door de theoretische verloren had. Spencer laat plaats voor eene religieuse vereering van the Unknowable. Reeds voor hem hadden Sir William Hamilton, in zĳn geschrift On the philosophy of the unconditioned, Edinb. Rev. Oct. 1829, en Dr. Henry Longueville Mansel in zĳn werk The limits of religious thought examined in eight lectures, preached before the university of Oxford 1858, beweerd, dat ons denken, wĳl altĳd aan ruimte, tĳd, onderscheiding, tegenstelling enz. gebonden, nooit tot het absolute doordringen kan, al is het ook dat op religieuse gronden de voorstelling van God als een persoonlĳk wezen moet vastgehouden, cf. Dorner, Jahrb. f. deutsche Theol. VI 1861 S. 320 f. 347 f. Tot een soortgelĳk dualisme kwamen ook de Neokantianen in Duitschland. Het denken moge ons op zĳn best tot het begrip van het Absolute brengen, in de religie hebben wĳ daaraan toch niet genoeg. Hier hebben wĳ behoefte aan een God, die ons gelĳk is, dien wĳ als een persoon voorstellen, en die als een Vader voor zĳne kinderen zorgt. Wel is zulk eene religieuse voorstelling dan altĳd aan kritiek van de zĳde der wetenschap onderhevig; zĳ is het hoogste en het ware niet, maar er is niet meer te bereiken, Lipsius, Dogm. § 229 f. 243 f. Ritschl, Metaph. u. Rel. 8 f. Rechtf. u. Vers. III² 211 f. Rauwenhoff, Wĳsb. v. d. godsd. 611 v. Hoekstra, Wĳsg. godsd. II 11 v. En evenzoo hebben anderen in humaniteit, zedelĳk idealisme, ideaalvorming, spiritisme, theosophie, buddhisme enz. eene vergoeding gezocht voor wat de wetenschap in de christelĳke theologie hun ontnomen had, cf. deel Ideel I 156. 202.

9. De gronden, waarop dit agnosticisme zich beroepen kan, zĳn van zeer groot gewicht. Vooreerst kan het zich bedienen van het argument, dat door de sophisten en sceptici van oudsher tegen de mogelĳkheid van alle kennis werd ingebracht, n.l. dat alle menschelĳke kennis subjectief en relatief is. Niets in de wereld staat los op zichzelf, object en subject zĳn van elkaar afhankelĳk. De dingen en hunne eigenschappen bestaan eerst dan en zoo, als ze in betrekking staan tot iemands waarneming; iets wordt eerst iets door de relatie tot de zintuigen van het subject. Wĳ kunnen dus nooit zeggen, wat een ding in zĳn wezen, onafhankelĳk van onze waarneming is; alleen kunnen wĳ uitspreken, dat iets op een gegeven oogenblik ons alzoo toeschĳnt; ἀνθρωπος μετρον παντων. Dit argument is wel van groote beteekenis; maar het bewĳst te veel; het zou indien het van kracht ware, niet alleen de kennis van God maar alle kennis van mensch en wereld onmogelĳk maken; bovendien is dit idealisme reeds in deel Ideel I 145-151 besproken en kan hier dus verder buiten beschouwing blĳven. Maar het agnosticisme heeft verschillende gronden, die speciaal tegen de kenbaarheid Gods worden aangevoerd. Philosophie en theologie waren wel, gelĳk boven bleek, ten allen tĳde van het inadaequate onzer Godskennis overtuigd. Negatieve praedicaten zeggen alleen, wat God niet is, en positieve komen Hem op een gansch andere wĳze toe dan ze in schepselen worden gevonden. De beperktheid, de eindigheid, de menschvormigheid onzer Godskennis werd door allen erkend. Maar in den nieuweren tĳd is de onbereikbaarheid der kennisse Gods nog op andere en krassere wĳze betoogd. Subjectief n.l. is er gewezen op de beperkte natuur van het menschelĳk kenvermogen; en objectief op de innerlĳke tegenstrĳdigheid, waaraan elk Godsbegrip lĳdt. Het eerste deed Kant, het tweede Fichte. Kant onderzocht het menschelĳk kenvermogen en kwam tot de slotsom, dat de vormen der aanschouwing en de kategorieën des verstands door het subject zelf werden meegebracht, in de wereld der phaenomena geldigheid hadden, maar ook alle ware kennis der noumena ons onmogelĳk maakten. De transcendente ideeën van God, wereld, ziel zĳn wel regelen voor ons handelen, en een zedelĳk mensch kan niet anders handelen dan alsof er aan die drie ideeën eene objectieve werkelĳkheid beantwoordt; maar te bewĳzen is dit niet. Fichte voegde daaraan nog het bezwaar toe, dat de begrippen van absoluut en persoonlĳkheid nooit met elkander te vereenigen zĳn. Reeds Spinoza zeide, dat alle bepaling eene negatie was, Epist. 50, dat een ding dus, naarmate het meer bepaald en concreet werd, ook des te meer eindig en beperkt was. Daardoor houdt het toch op datgene te zĳn, wat andere dingen zĳn: als iets wit is, kan het niet meer rood of zwart zĳn. God kan daarom niet iets bepaalds naast en in onderscheiding van de schepselen zĳn, maar Hĳ is de substantie van alle schepselen, het ééne, oneindige zĳn, zoodat al wat is, in Hem is, Eth. I prop. 14. 15. Deze wĳsgeerige praemisse werd door Fichte op het begrip der persoonlĳkheid toegepast; persoonlĳkheid en zelfbewustzĳn waren dingen, die wĳ in ons zelf gevonden hadden en die niet zonder beperktheid en eindigheid te denken zĳn. Indien wĳ ze op God overbrengen, maken wĳ Hem tot een eindig, beperkt, menschelĳk wezen. De zedelĳke wereldorde is dan ook het ééne wezenlĳk noodige in de religie; meer behoeven wĳ niet; een bĳzonder, persoonlĳk bestaan Gods is onnoodig voor de religie, en het is ook onbewĳsbaar, ja onmogelĳk en met zichzelf in strĳd; wie zulk een God verlangt, is nog in het eudaemonisme bevangen, Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung 1798, Werke V 184 f. cf. Kuno Fischer, Gesch. der neuern Philos. V² 628 f. Deze redeneering is dan in wĳden kring verbreid, en keert ieder oogenblik terug, cf. Schelling in zĳne eerste periode, Werke I 1 S. 200, Hegel, Werke V 18, Schleiermacher, Reden über die Religion³ S. 167 f. Schopenhauer, Parerga und Paral. I⁵ 123 f. Hartmann, Philos. des Unbew. II⁹ 175 f. Id. Religionsphil. II 145-163, Id. Lotzes Philos. 1888 S. 168 f. Strauss, Christl. Gl. I 502 f. Biedermann, Dogm. II² 457-472, 537-547 enz. In het wezen der zaak is deze tegenstelling tusschen absoluut en persoonlĳk geen andere, dan die in de christelĳke theologie altĳd werd gevoeld en uitgedrukt werd in de negatieve en positieve, de apophatische en de kataphatische theologie. Hoezeer de bewĳzen tegen de kenbaarheid Gods telkens in een anderen vorm worden voorgedragen, feitelĳk zĳn ze altoos dezelfde en komen ze steeds hierop neer. De mensch is aan de zinlĳke waarneming gebonden en ontleent de stof zĳner gedachte altĳd aan de zienlĳke wereld; hĳ aanschouwt het geestelĳke niet en kan zich niet opheffen tot de wereld der onzienlĳke dingen, wĳl hĳ altĳd gebonden blĳft aan ruimte en tĳd. Ook zĳn denken is stoffelĳk en eindig en beperkt; gelĳk de adelaar binnen den dampkring (Hamilton) en de visch binnen den vĳver (Lange) besloten blĳft, zoo beweegt zich ons denken altĳd binnen den kring van het eindige. Meer nog, het denken is van die natuur, dat het vanzelf een scheiding onderstelt tusschen subject en object, welke tegenover elkander staande en elkander beperkende geen van beide absoluut kunnen zĳn. To think is to condition, zeide daarom Hamilton; en Mansel drukte hetzelfde aldus uit: distinction is necessarily limitation; kennis van het absolute is dus eene contradictie, want het duidt aan dat men kennis heeft aangaande iets, dat absoluut is, alzoo in geen relatie staat, en juist als gekend door een subject toch weer wel in relatie staat. Indien nu de natuur van het denken zoo ingericht is, en indien we dan toch nog God willen denken en kennen, dan doen wĳ altĳd één van beide: òf wĳ trekken het absolute naar beneden binnen den kring van het eindige en we maken God tot een persoonlĳk, beperkt, menschelĳk wezen; òf wĳ trachten ons in ons denken boven alle perken van ruimte en tĳd te verheffen, ontdoen onze gedachte aangaande God van alle gelĳkvormigheid aan het eindige schepsel, maar houden dan ook niets in ons denken over dan een ledig, abstract, inhoudloos begrip, dat voor de religie niet de minste waarde heeft. Ja zelfs dat begrip ontgaat ons; onder ons denken wordt het absolute tot niets. Absoluutheid en persoonlĳkheid, oneindigheid en causaliteit, onveranderlĳkheid en mededeelbaarheid, absolute verhevenheid boven en gelĳkvormigheid aan het schepsel schĳnen in het Godsbegrip onvereenigbaar te zĳn. Wĳ verkeeren in eene onoplosbare antinomie. Het is alsof ons slechts de keuze gelaten is tusschen een grof realisme en een ĳl idealisme, tusschen een God, die niets is dan een mensch in het groot, of eene koude abstractie, die de religie des harten bevriezen en sterven doet.

10. Tot eene aanmerkelĳke hoogte kan deze leer van de onkenbaarheid Gods worden toegestemd en van heeler harte beaamd. Schrift en kerk handhaven beide met nadruk de onnaspeurlĳke majesteit en de souvereine hoogheid Gods. Er is geen kennis van God, gelĳk Hĳ in zichzelven is. Wĳ zĳn menschen en Hĳ is de Heere onze God. Er is geen naam die zĳn wezen ten volle uitdrukt; geen bepaling, die Hem omschrĳft. Hĳ is boven onze voorstelling, boven onze gedachte, boven onze taal oneindig verre verheven. Hĳ is bĳ geen schepsel te vergelĳken; alle volken zĳn bĳ Hem geacht minder dan niet en ĳdelheid. Deo nomen non est. Deus definiri nequit. Hĳ kan apprehendi, niet comprehendi. Er is eenige γνωσις maar geene καταληψις van God. Zoo heet het door heel de Schrift en door de gansche christelĳke theologie heen. En als een oppervlakkig rationalisme eene adaequate kennis van God mogelĳk achtte, heeft de christelĳke theologie dit altĳd ten sterkste bestreden. Volgens Socrates, Hist. Eccl. IV 7, zou Eunomius, een volgeling van Arius, geleerd hebben, dat hĳ God evengoed kende als zichzelven. Gods wezen bestond volgens hem alleen in de ἀγεννησια, en daarin had hĳ van het Goddelĳk wezen een klaar, duidelĳk, adaequaat begrip; God was zichzelf niet meer en den mensch niet minder bekend dan in dit praedicaat werd uitgedrukt. Later zeide Spinoza, dat hĳ van God een even klaar begrip had als van een driehoek, ofschoon hĳ daarmee niet beweren wilde Deum omnino cognoscere, Epist. 60. En in deze eeuw leeraarde Hegel, dat het absolute in de begripsphilosophie tot volkomen zelfbewustzĳn kwam en dus door den wĳsgeer volkomen en adaequaat werd gekend; het Godsbewustzĳn in ons is niets dan het bewustzĳn Gods van zichzelven. God is, zoover Hĳ door ons gekend wordt, d. i. zoover Hĳ zichzelven kent in ons. Dit rationalisme is in de christelĳke kerk met alle kracht bestreden en verworpen, Basilius, Hexaem. hom. 1. Gregor. Naz. Orat. 28 enz. cf. Schwane, D. G. II 27 f. Zelfs is hier een diep religieus belang mee gemoeid. Augustinus gaf er eens op deze wĳze uitdrukking aan: de Deo loquimur, quid mirum si non comprehendis? Si enim comprehendis, non est Deus. Sit pia confessio ignorantiae magis, quam temeraria professio scientiae. Attingere aliquantum mente Deum, magna beatitudo est; comprehendere autem, omnino impossibile, Serm. 38 in Ev. Joan. Daarom is God juist het eenige voorwerp van al onze liefde, omdat Hĳ de Oneindige en Onbegrĳpelĳke is. Ofschoon echter Schrift en kerk alzoo als het ware de praemissen van het agnosticisme aanvaarden en zelfs nog dieper dan Kant of Spencer van de beperktheid des menschen en de onvergelĳkelĳke grootheid Gods doordrongen zĳn, toch leiden ze daaruit eene andere conclusie af, eene conclusie, die door Hilarius de trin. II 7 aldus werd uitgedrukt: perfecta scientia est, sic Deum scire, ut licet non ignorabilem, tamen inenarrabilem scias. De kennis die wĳ van God hebben is eene geheel eigenaardige. Zĳ kan positief heeten, inzoover wĳ door haar een wezen erkennen, dat oneindig en van alle eindige schepselen wezenlĳk onderscheiden is. Zĳ is aan de andere zĳde negatief, omdat wĳ geen enkel praedicaat aan God kunnen toekennen, gelĳk wĳ het in schepselen denken. En zĳ is daarom eene analogische, wĳl zĳ de kennis is van een wezen, dat in zichzelf onkenbaar, desniettemin in schepselen iets van zichzelven bekend maken kan.

Hierin ligt inderdaad iets van eene antinomie; of liever het agnosticisme lĳdt aan eene verwarring van begrippen en ziet hier dus eene onverzoenlĳke tegenstrĳdigheid, maar de christelĳke theologie aanschouwt hier een aanbiddelĳk mysterie. Het is volkomen onbegrĳpelĳk voor ons, dat en hoe God in het schepsel, de eeuwigheid in den tĳd, de onmetelĳkheid in de ruimte, de oneindigheid in het eindige, de onveranderlĳkheid in de wisseling, het zĳn in het worden, het al als het ware in het niet zich openbaren en eenigermate bekendmaken kan. Dit mysterie is niet te begrĳpen, het kan alleen dankend worden erkend. Maar mysterie is iets ander dan tegenstrĳdigheid. Dat heeft de pantheistische philosophie er van gemaakt. Als zĳ het absolute met het onbepaalde vereenzelvigt en alle bepaling eene beperking en ontkenning noemt, dan maakt zĳ zich schuldig aan eene verwarring van begrippen. Er is een hemelsbreed onderscheid tusschen oneindig en eindeloos, tusschen almachtig en de som van alle macht, tusschen het volstrekte zĳn en de som van alle zĳn, tusschen eeuwigheid en het inbegrip van alle tĳdsmomenten enz., en zoo ook tusschen het absolute en het onbepaalde, onbegrensde, grenzelooze. Het pantheisme legt eerst in deze woorden zĳn eigen Godsbegrip in en kan dan gemakkelĳk het theisme beschuldigen, daarmede in strĳd te zĳn. Dat God de Oneindige is en desniettemin in eindige schepselen zich kan openbaren en zich ook werkelĳk geopenbaard heeft, is wel de erkenning van eene onbegrĳpelĳke geheimenis, immers van het wonder der schepping, maar geenszins de toelating van een tastbare ongerĳmdheid. Het eindige zĳn kan aan de oneindigheid Gods niet te kort doen, indien het maar in het zĳn Gods absoluut zĳn bestand heeft. En zoo ook is onze kennis geen beperking van God, omdat ze in Hem zelven gegrond is, door Hem alleen bestaanbaar is, en Hemzelven juist als Oneindige tot voorwerp en inhoud heeft. Bovendien, indien het absolute alle beperking uitsluit en alle bepaling eene ontkenning is, dan is het niet alleen ongeoorloofd, om van God als persoonlĳkheid te spreken, maar dan is het even verkeerd, Hem nog het absolute, het ééne, het goede, het zĳnde, de substantie enz. te noemen. Het pantheisme verkeert in den waan, dat het met het Godsbegrip gereed is, als het de persoonlĳkheid en de zelfbewustheid als tegenstrĳdige elementen eruit verwĳderd heeft. En de theïstische wĳsgeeren uit de eerste helft dezer eeuw, zooals J. H. Fichte, Carus, Steffens, Weisse, Ulrici e. a. hebben uit reactie al te zeer aan dit begrip der persoonlĳkheid zich gehecht, en meenden, dat zĳ in het begrip van absolute persoonlĳkheid eene adaequate beschrĳving van het wezen Gods bezaten. Zeker zĳn er vele goede opmerkingen tegenover het pantheisme gemaakt ten bewĳze, dat persoonlĳkheid met het absolute wezen Gods niet in strĳd is. Indien absoluut niet opgevat wordt als grenzeloos, als eindeloos uitgebreid naar alle zĳden, dan is niet in te zien, hoe persoonlĳkheid daarmede in strĳd zou wezen. Er ligt dan alleen in opgesloten, dat het zelfbewustzĳn Gods even rĳk en diep, even oneindig is als zĳn zĳn. Persoonlĳkheid moge dan ook bĳ ons menschen ontwaken tegenover een niet-ik, bĳ God is zĳ de eeuwige samenvatting van zich met zichzelven, de oneindige zelfkennis en zelfbepaling en daarom niet van een niet-ik afhankelĳk, J. H. Fichte, Die Idee der Persönlichkeit u. der indiv. Fortdauer, 1855 S. 52 f. J. W. Hanne, Die Idee der absol. Persönl. 2e Aufl. 1865. Weisse, Philos. Dogm. I 552 f. Lotze, Mikrok. III³ 549-580. Rothe, Theol. Ethik § 39. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 213-223. Kaftan, das Wesen der Chr. Religion 378 f. Lipsius, Dogm. § 229. Martensen, Dogm. 75. Thomasius, Christi Person u. Werk I³ 11 f. Lange, Dogm. I 167 II 53. Bruch, Lehre v. d. göttl. Eigensch. 122 f. Philippi, Kirchl. Gl. II 53 f. Hodge, Syst. Theol. I 391. Bovon, Dogm. Chrét. I 229 s. Doedes, Inl. tot de Leer van God 74 v. Maar toch is het waar, wat de oudere Fichte zei, dat persoonlĳkheid een begrip is aan onszelven ontleend en daarom, op God overgedragen, altĳd iets onvolkomens bevat. Het begrip persoonlĳkheid, van God gebezigd, is inadaequaat en in beginsel niets beter dan alle andere anthropomorphismen, waarin wĳ van God spreken. De christelĳke kerk en theologie heeft dit woord ook nooit voor het wezen Gods gebruikt en heeft bĳ de drie modi subsistendi in dat wezen niet dan aarzelend en bĳ gebrek aan beter van personen gesproken. Maar tegelĳk is hierdoor duidelĳk, dat het pantheïsme nog niets gewonnen heeft, als het op de incongruentie van dit begrip wĳst. De tegenstelling tusschen absoluutheid en persoonlĳkheid is wezenlĳk dezelfde als die tusschen de negatieve en positieve theologie. Ook al is het woord persoonlĳkheid verkeerd, daarmede is feitelĳk nog niets beslist. Dezelfde vraag komt daarom telkens weer terug. Indien alle bepaling eene ontkenning is, dan mag God ook niet de ééne, de zĳnde, de absolute worden genoemd. Dan is alle denken en spreken over God verboden. Indien wĳ, die menschen zĳn, van God niet op analoge, menschelĳke wĳze mogen spreken, dan blĳft ons niets anders over dan te zwĳgen. Want op goddelĳke wĳze over God denken en spreken, kunnen wĳ niet. Maar dan valt ook alle religie. Als God niet kan gekend worden, kan Hĳ ook niet gevoeld en in het gevoel genoten worden. Het gevoel is even eindig als het verstand, en vereindigt en vermenschelĳkt God op dezelfde wĳze. Er is dan geen mogelĳkheid, dat God zich objectief in zĳne schepselen openbaart of dat wĳ subjectief Hem door eenig orgaan waarnemen. Alle religie is dan heiligschennis, en alle theologie is dan lastering Gods.

11. De vraag naar de kenbaarheid Gods is daarmede herleid tot deze andere, of God zich heeft willen en kunnen openbaren in de wereld der schepselen. Want het is volkomen waar, wat Kant zegt, dat onze kennis zich niet verder uitstrekt dan onze ervaring, Kr. der r. Vern. ed. Kirchmann 508. Als God zich niet heeft geopenbaard, dan is er ook geen kennis van Hem. Maar indien Hĳ zich heeft geopenbaard, dan is er iets, hoe weinig dan ook, dat onder onze waarneming valt en alzoo tot kennis leiden kan. Dan spreekt het echter vanzelf, dat de loochening van de kenbaarheid Gods geheel samenvalt met de ontkenning, dat God zich heeft geopenbaard in de werken zĳner handen. Het agnosticisme valt terug in de dwaling van het oude gnosticisme. God is ὁ Βυθος ἀρρητος, eeuwige σιγη; er is geene gemeenschap en geen verwantschap tusschen Hem en zĳne schepselen. De gansche wereld is in volstrekten zin ἀθεος; er is geen spoor van God in de wereld op te merken; de wereld is het product van een lageren God, van een demiurg, van een toeval; de mensch is niet naar Gods beeld geschapen maar is eenvoudig een natuurproduct zonder God in de wereld; er is geen religio, geen theologia mogelĳk, noch uit de schepping noch uit de herschepping. God en wereld zĳn absoluut gescheiden. Ja, erger nog, het agnosticisme kan niet ontkomen aan de consequentie, dat God zich niet kan openbaren. Het sluit Hem in zichzelf op, het maakt Hem tot eene onbekende, onzichtbare macht, die geen bewustzĳn heeft en geen wil, die zich in geenerlei wĳze kan meedeelen, die eeuwige σιγη is. En de wereld wordt evenals in het manichaeisme verheven tot eene macht naast en tegenover God, welke Hem in geenerlei wĳze in zich opnemen kan, en volkomen ongeschikt is, om iets van zĳne heerlĳkheid uit te stralen. Het agnosticisme eindigt alzoo feitelĳk in atheïsme, waarvan het slechts de negentiende-eeuwsche vorm en naam is. Toch gaat het agnosticisme meestal zoover niet, en handhaaft het nog het bestaan van The Unknowable. Maar dan lĳdt het ook terstond aan eene innerlĳke inconsequentie, die onhoudbaar is: Augustinus merkte reeds op, dat de stelling, dat we niets van God weten, reeds eene groote mate van kennis aangaande God onderstelt, en dat er alzoo was eene pugna verborum. Want als wĳ God ineffabilis noemen, dan zeggen wĳ op datzelfde oogenblik iets en veel van Hem, zoodat Hĳ wederom niet ineffabilis is, de doctr. chr. I 6. Non enim parvae notitiae pars est.... si antequam scire possimus quid sit Deus, possumus jam scire quid non sit, de trin. VIII 2. Het niet-weten is zelf een positief, een veelomvattend weten, het is non parva inchoatio cognitionis Dei, Ep. ad Consent. Het zegt al zoo veel, te weten, dat Hĳ niets is van al datgene wat schepsel is. En zoo is het ook bĳ de agnostici. Spencer bĳv. zegt, dat wĳ door ons denken gedrongen worden, om het bestaan van een absoluut wezen aan te nemen als grond van het universum, ofschoon wĳ wegens onze eindigheid en beperktheid er geen begrip van kunnen vormen. Maar indien wĳ zoo eindig en beperkt zĳn, hoe komen wĳ er dan toe, om de gedachte van zulk een absoluut wezen te vormen en het bestaan daarvan aan te nemen. En indien wĳ werkelĳk het bestaan van zulk een absoluut wezen moeten aannemen, waarom zou dan eenige kennis van dat wezen geheel onmogelĳk zĳn? Geen enkel agnosticus bepaalt zich daarom ook tot het non liquet. Spencer zegt bĳv. ieder oogenblik, dat wĳ het absolute niet kennen, en toch heeft hĳ er een idee van, bewĳst hĳ zĳn bestaan en schrĳft er ook allerlei eigenschappen aan toe. Hĳ zegt, dat het niet een negatief maar een positief begrip is, dat het de oorzaak is van alles, dat het eene kracht is, meest analoog aan onzen wil, dat het oneindig, eeuwig, alomtegenwoordig is enz. Dit is toch waarlĳk geen agnosticisme meer maar eene zeer bepaalde kennis en een vrĳ wel omschreven Godsbegrip. Het agnosticisme, in zich zelf onhoudbaar en voor atheisme bevreesd, doet ten slotte dienst, om een pantheistisch Godsbegrip te rechtvaardigen. Cf. over en tegen het agnosticisme: Flint, Antitheistic theories 3 ed. 1885 p. 14. James Orr, The christ. view of God and the world 1893 p. 96. A. B. Bruce, Apologetics, Edinb. Clark 1892 p. 146. John Caird, An introduction to the philos. of religion, Glasgow 1880 p. 8-38. G. J. Lucas, Agnosticism and religion, being an examination of Spencers religion of the unknowable preceded by a history of agnosticism. Baltimore, Murphy and C^o. 1895. Art. Sekularismus in Herzog².

§ 21. De kenbaarheid Gods. (Cognitio Dei insita.)

1. Evenals vroeger bĳ de religie I 209 v., zoo bleek ook thans bĳ de kennisse Gods, dat ze haar oorsprong niet hebben kan dan in openbaring. Indien God niet in zĳne schepselen openbaar wordt, dan is er ook vanzelf geen kennis van Hem mogelĳk. Maar als Hĳ zĳne deugden in de wereld der schepselen ten toon spreidt, dan kan de kenbaarheid Gods ook niet meer bestreden worden. Natuurlĳk is daarmede de aard en de mate dier kennis niet bepaald. Allen, die de kenbaarheid Gods leeren, stemmen gaarne toe, dat die kennis geheel eigensoortig en van zeer beperkten omvang is. Immers, al wordt God eenigermate in zĳne schepselen openbaar, er blĳft in Hem eene oneindige volheid van kracht en leven achter, welke niet aan het licht treedt. Zĳne kennis en macht valt niet met de wereld samen en stort daarin niet ten volle zich uit. Hĳ kan zelfs aan en in schepselen zich niet volkomen openbaren, want het eindige vat het oneindige niet, niemand kent den Vader dan de Zoon, Mt. 11:27 cf. Deut. 29:29. Bovendien, datgene, wat God van zichzelven in en door schepselen openbaart is reeds zoo rĳk en zoo diep, dat het nooit ten volle door eenig mensch kan worden gekend. Wĳ begrĳpen in zoo menig opzicht de wereld der geschapene dingen niet en staan ieder oogenblik aan alle zĳden voor raadselen en geheimenissen, hoe zouden wĳ dan de openbaring Gods in al haar rĳkdom en diepte verstaan? Maar daarmede wordt de kenbaarheid Gods toch niet te niet gedaan. De onbegrĳpelĳkheid Gods doet deze kenbaarheid zoo weinig te niet, dat zĳ haar veeleer onderstelt en bevestigt; de alle kennis te bovengaande rĳkdom van het Goddelĳk wezen maakt juist een noodzakelĳk en belangrĳk element onzer Godskennis uit. Het blĳft vast staan, dat God op diezelfde wĳze en in diezelfde mate voor ons kenbaar is, als Hĳ zich in schepselen aan ons openbaart.

Dat er nu eene openbaring Gods in de wereld is, kan eigenlĳk moeilĳk worden ontkend. Vooreerst laat de H. Schrift ons dienaangaande geen oogenblik in twĳfel. Zĳ richt geen altaar op voor den onbekenden God, maar verkondigt dien God, die de wereld gemaakt heeft, Hd. 17:23, wiens kracht en goddelĳkheid uit de schepselen door den menschelĳken νους kan worden aanschouwd, Rom. 1:19, die bovenal den mensch schiep naar zĳn beeld en gelĳkenis, Gen. 1:26, als zĳn geslacht, dat in Hem leeft en zich beweegt, Hd. 17:28, door profeten en apostelen, bovenal door zĳn Zoon zelf tot hem heeft gesproken, Hebr. 1:1, en nu voortdurend door Woord en Geest zich aan en in hem openbaart, Mt. 16:17, Joh. 14:23 enz. Volgens de H. Schrift is de gansche wereld eene schepping en dus ook eene openbaring Gods; er is in absoluten zin niets atheistisch. En dit getuigenis der Schrift wordt van alle zĳden bevestigd. Er is geen atheistische wereld, er zĳn geen atheistische volken, er zĳn ook geen atheistische menschen. De wereld kan niet als ἀθεος worden gedacht, wĳl ze dan niet het werk Gods kon zĳn maar de schepping van een ἀντιθεος moest wezen. En nu heeft het dualisme, dat in religie en philosophie telkens is opgetreden, in de stof wel een daemonisch principe aanschouwd, maar in de wereld toch altĳd eene verbinding van idee en stof, een strĳd van licht en duisternis erkend. Er is niemand, die in volstrekten zin en consequent de kenbaarheid Gods, en dus Zĳne openbaring in de wereld geheel en al loochenen kan. Het agnosticisme is zelf daarvoor ten bewĳze, evenals het scepticisme zich niet handhaven kan dan met behulp van wat het bestrĳdt. En juist daarom, wĳl de wereld niet ἀθεος te denken is, daarom zĳn er ook geen atheistische en godsdienstlooze volken. Wel is dit door Socinus, Tract. Theol. c. 2, de auctor. Script. c. 2, Locke, Essay on human understanding I ch. 4 § 8, en door velen in deze eeuw, b. v. Büchner, Kraft u. Stoff¹⁶ 380 f., Darwin, Afst. des menschen 1884 I 127, beweerd. Maar dit gevoelen is genoegzaam weerlegd en thans schier algemeen prĳs gegeven, Moor, Comm. I 57. M. Vitringa, Comm. I 16. Flint, Antitheïstic theories, 3 ed. p. 250-289, 519-532. Peschel, Völkerkunde S 260. Zöckler, Das Kreuz Christi 1875 S. 417 f. De bekende uitspraak van Cicero, dat er geen volk zoo barbaarsch is of het gelooft aan de goden, is eeuw aan eeuw bevestigd. Dit feit is van groote beteekenis. Datgene, waarin alle menschen krachtens hunne natuur overeenstemmen, kan niet valsch zĳn, Cic. de nat. deor. I 17. Opinionum enim commenta delet dies, naturae judicia confirmat, ib. II 2. En zoo zĳn er ten slotte ook geen atheistische menschen. Er is niet zoozeer verschil over het bestaan als wel over het wezen Gods. Wel is er een practisch atheïsme, een leven zonder God in de wereld, Ps. 14:1, 53:2, Ef. 2:12. Maar het bewuste theoretische atheisme in absoluten zin is zeldzaam, indien het ooit voorkomt. Het woord atheisme is echter dikwerf in relatieven zin gebezigd, niet als loochening van de Godheid überhaupt, maar van eene bepaalde Godheid. De Grieken klaagden Socrates van atheisme aan, Xenophon, Memor. I 1. Cicero rekende Protagoras, Prodicus tot de atheisten, wĳl zĳ de volksgoden loochenden, de nat. deor. I 42. De Christenen werden daarom menigmaal door de Heidenen van atheisme beschuldigd, Suicerus s. v. ἀθεος. En de Christenen bezigden op hunne beurt dien naam voor wie den God der openbaring loochenden, ib. De Roomschen hebben Luther, Melanchton, Calvĳn soms tot de atheisten gerekend, Buddeus, de Atheismo 1747 p. 116 sq. In den nieuweren tĳd werd J. G. Fichte openlĳk van atheisme aangeklaagd, wĳl hĳ de zedelĳke wereldorde zelve voor God hield. En nog wordt de naam van atheist wel gegeven aan hen, die geen andere macht kennen dan de stof, zooals Feuerbach, Strauss, Büchner, Haeckel, Czolbe, Dühring, cf. A. Drews, Die deutsche Spekulation seit Kant II 235 f. En inderdaad, als de materialisten niets anders erkennen dan stof en wisseling der stof, dan zĳn ze atheisten en willen daar zelf voor gehouden worden. Maar dit komt bĳna nooit voor. In absoluten zin genomen, als loochening van eene absolute macht, dan is het atheisme bĳna ondenkbaar. Allen erkennen ten slotte weer eene macht, die als God wordt vereerd. Strauss vraagt voor zĳn universum eene piëteit, als de geloovige voor zĳn God, Der alte u. d. neue Gl². 141 f. Het atheisme en materialisme slaat telkens in pantheisme om, Büchner, Kraft u. Stoff¹⁶ 3, 70, 71 f., Haeckel, Nat. Schöpfungsgesch. 20, 32, 64 Id. Der Monismus als Band zw. Rel. u. Wiss. 1893. Dat komt, omdat de mensch aan de erkenning van eene hoogste macht zich niet kan onttrekken. Op hetzelfde oogenblik dat hĳ den waren God loochent, versiert hĳ zich een valschen God. De religie zit daartoe te diep in ’s menschen natuur en de openbaring Gods spreekt te luide. Zelfs als in sommige tĳden het religieuse indifferentisme en scepticisme diep en ver om zich heen grĳpt, zooals b. v. in de eeuw van Pericles, van keizer Augustus, van de Renaissance, en ook in deze eeuw, dan komt toch altĳd de godsdienst weer boven. Veeleer grĳpt de mensch het grofste bĳgeloof aan, dan dat hĳ op den duur bĳ het naakte, koude ongeloof het uithouden kan. Maar we kunnen zelfs verder gaan. Niet alleen komt het atheisme in absoluten zin bĳna nimmer voor, maar zelfs in dien zin is het zeldzaam, dat het een persoonlĳk God zou loochenen, die aanspraak heeft op onze vereering. Het naturalisme, het hylozoïsme, het pantheisme zĳn zonder twĳfel richtingen, die telkens zich voordoen. Maar het zĳn richtingen, niet zoozeer op godsdienstig als wel op wĳsgeerig gebied. Ze zĳn nooit van zelf, spontaan opgekomen, maar danken haar ontstaan aan kritiek op de religieuse voorstellingen bĳ anderen. Ze zĳn niet dogmatisch maar kritisch; en ze dienen daarom altĳd maar voor een tĳd en in een beperkten kring. Een volk, eene maatschappĳ, eene kerk, eene gemeente van zulke naturalisten en pantheisten is ondenkbaar en onbestaanbaar; de pantheïsten erkennen dit zelf, de godsdienstige voorstelling is voor den minderen man noodzakelĳk, maar alleen de wĳsgeer verheft zich tot het zuivere begrip. Daaruit volgt, dat het geloof aan een persoonlĳk God natuurlĳk en normaal is; het komt overal vanzelf en bĳ alle menschen op. Maar het atheisme, zelfs als loochening van een persoonlĳk God, is uitzondering. Het is wĳsbegeerte, geen godsdienst. Er ligt waarheid in het scherpe woord van Schopenhauer: ein unpersönlicher Gott ist gar kein Gott, sondern bloss ein missbrauchtes Wort, ein Unbegriff, eine contradictio in adjecto, ein Shiboleth für Philosophieprofessoren, welche, nachdem sie die Sache haben aufgeben mussen, mit dem Worte durchzuschleichen bemüht sind, Par. u. Parel. I⁵ 123. cf. Welt als Wille u. Vorst. II⁶ 398, 406, 739. Daarom is er ook een zekere wil noodig, om niet aan een God, aan een persoonlĳk God, te gelooven. Deum non esse non credit, nisi cui Deum non esse expedit. Er zĳn geen athei, die vast en zeker, tot den marteldood toe, van hun ongeloof overtuigd zĳn. Wĳl het abnormaal en onnatuurlĳk is, niet op de onmiddellĳke beseffen maar op middellĳke bewĳzen en feilbare redeneeringen steunt, daarom is het nooit zeker van zĳne zaak. De bewĳzen voor het bestaan van een persoonlĳk God mogen zwak zĳn, ze zĳn altĳd nog sterker dan die voor de loochening. Te bewĳzen, dat er geen God is, is zelfs onmogelĳk; daartoe zou men alwetend en alomtegenwoordig, d. i. zelf God moeten zĳn, cf. Voetius, de atheismo, Disp. I 114-225. G. J. Vossius, de origine et progressu idol. I c. 3. Leydecker, Fax Veritatis III controv. 3. Turretinus, Theol. El. III qu. 2. Maresius, Syst. Theol. 1673 p. 44. Buddeus, Theses theol. de atheismo et superst., ed. Lulofs L. B. 1747. Hodge, Syst. Theol. I 198, 242. Flint, Antith. theories³, lecture I, Hoekstra, Des Christens godsvrucht bl. 6. Doedes, Inl. tot de leer v. God. 57v.

2. Deze natuurlĳkheid, algemeenheid en noodzakelĳkheid van religie en Godskennis heeft reeds vroeg tot de gedachte geleid, dat deze den mensch van nature was ingeschapen en aangeboren. Het feit ligt er toch, dat alle menschen van de prilste jeugd af bewustzĳn hebben niet alleen van eene physische maar ook van eene psychische, geestelĳke, onzienlĳke wereld. Waar en valsch, goed en kwaad, recht en onrecht, schoon en leelĳk zĳn wel geen weeg- en meetbare grootheden en kunnen niet waargenomen worden met de vĳf zintuigen, maar ze zĳn eene werkelĳkheid, die voor ons bewustzĳn nog veel vaster staat dan die van stof en van kracht. Het materialisme moge alleen rekenen met zwaartekracht en warmte en electriciteit; maar geloof en hoop en liefde zĳn nog gansch andere krachten, die de menschheid hebben beheerscht en voor het wegzinken in bestialiteit hebben behoed. Augustinus heeft terecht gezegd, dat de waarheid der geestelĳke dingen eigenlĳk veel zekerder en vaster is dan die van de zienlĳke. Nihil absurdius dici potest, quam ea esse quae oculis videmus, ea vero non esse quae intelligentia cernimus, cum dubitare dementis sit intelligentiam incomparabiliter oculis anteferri, de immort. an. c. 10 n. 17. de civ. XIX c. 18. De waarheden der mathesis, der logika, de grondbeginselen van ethiek, recht, religie staan voor allen ontwĳfelbaar vast. Zĳ dragen een karakter van natuurlĳkheid, algemeenheid en noodzakelĳkheid, dat door niemand kan worden ontkend. Zĳ schĳnen als ideae innatae in ’s menschen natuur besloten, met zĳne geboorte gegeven te zĳn.

De leer der aangeboren begrippen wortelt reeds in de Grieksche philosophie. Daar maakte het een groot probleem voor het denken uit, hoe leeren toch mogelĳk is. Want een van beide scheen toch het geval te zĳn: òf wĳ weten iets al en dan kunnen wĳ het niet meer leeren, òf wĳ weten het niet, maar hoe is het dan te verklaren dat wĳ er naar streven, om het te leeren, Zeller, Philos. d. Gr. I⁴ 996, II⁴ 823, III 189. Plato loste dit probleem op door zĳne leer van de herinnering; de ziel had voor hare verbinding met het lichaam de ideeën in al hare schoonheid aanschouwd en de beelden daarvan diep in haar geheugen bewaard. Hĳ bewees dit vooral met de wiskunde, die wĳ geheel uit onzen geest kunnen opbouwen zonder hulp der zinnelĳke waarneming, maar meende overigens dat alle leeren de praeexistentie der ziel onderstelde, Zeller, ib. II⁴ 639, 643 f. 823 f. Aristoteles achtte wel de zinnelĳke waarneming den weg tot kennis, maar oordeelde toch, dat de rede potentieel eenige hoogste, algemeene beginselen meebracht, die door zichzelve vaststaan, aan alle bewĳzen ten grondslag liggen en door allen worden erkend, ib. III 188 f. De Stoicĳnen spraken van κοιναι ἐννοιαι, φυσικαι ἐννοιαι, ἐμφυτοι προληψεις, d. i. zulke begrippen, welke krachtens de natuur van ons denken door allen uit de waarneming worden afgeleid, ib. IV³ 74 f. 389 f. Bĳ al deze wĳsgeeren is er van aangeboren ideeën in strikten zin nog geen sprake. Plato beperkt de herinnering niet tot enkele aangeboren begrippen maar breidt ze tot alle kennis uit; en Aristoteles en anderen spreken wel van algemeene beginselen maar leeren uitdrukkelĳk dat deze niet als ideeën met de geboorte gegeven zĳn maar bepaaldelĳk door middel van waarneming en denken gevonden worden, maar zoo, dat elk normaal mensch ze dan ook vinden moet. In eigenlĳken zin komt de leer der aangeboren begrippen eerst bĳ Cicero voor. Hĳ spreekt van notiones impressae, cogitationes insitae, innatae en neemt een weten aan van allerlei waarheden voor alle ervaring en onderzoek. Er zĳn volgens hem semina innata virtutum, Tusc. III 1, 2, notitiae parvae rerum maximarum, die de natuur sine doctrina in onze ziel plantte, de fin. V 21, 59, een aangeboren Godskennis, Deos esse natura opinamur, Tusc. I 16, 36. Nat. D. I 1, 2 enz. Zeller, IV³ 659 f.

3. In de nieuwere philosophie werd de leer der ideae innatae voorgedragen door Cartesius, die ook het eerst dezen term gebruikte en idee dus in een tot dien tĳd toe ongewonen zin ging bezigen. Bĳ Cartesius hing deze leer samen met zĳn dualisme tusschen ziel en lichaam. De cognitio intellectualis is niet uit de zinlĳke waarneming af te leiden; deze geeft alleen de occasio, waarbĳ onze geest per innatam facultatem de voorstellingen en begrippen vormt, Renati Descartes, Notae p. 185. De cognitio komt uit een eigen beginsel, d. i. uit ideae innatae, voort. Onder die ideae innatae is die van God de voornaamste, welke als het ware is eene nota artificis, operi suo impressa. Medit. tertia p. 24. Maar het aangeboren zĳn dier ideeën vat hĳ zoo op, dat de ziel van nature de kracht, de facultas, de dispositio bezit, om ze uit zichzelve voort te brengen. De ideeën zĳn dus niet actueel maar potentieel in onzen geest, Object. et Respons. p. 102, Notae p. 184, 185. Ook volgens Leibniz komen de noodzakelĳke en algemeene waarheden niet van buiten tot ons, maar zĳ komen uit onszelven voort, zooals bĳv. die van substantie, duur, verandering, oorzaak, de mathematische waarheden en vooral ook de Godsidee. Samen vormen deze waarheden het natuurlĳk licht der rede. Maar het aangeboren zĳn dier waarheden wordt door Leibniz breedvoeriger en duidelĳker verklaard dan door Cartesius. Deze zeide alleen, dat die ideeën potentieel in onzen geest waren. Leibniz echter zegt, dat ze virtualiter zĳn aangeboren, comme des inclinations, des dispositions, des habitudes ou des virtualités naturelles et non pas comme des actions. De geest des menschen heeft maar niet de vatbaarheid om ze te kennen, want dan kon alle kennis aangeboren heeten, maar hĳ is de bron dier waarheden, hĳ kan ze uit zichzelf te voorschĳn brengen, les tirer lui-même de son fond. De ideeën liggen dus als ’t ware gepraeformeerd in ’s menschen ziel. En dit is mogelĳk, wĳl er een voorstellen en denken is zonder bewustheid. Tot bewustheid komen ze, als de zinlĳke waarneming er aanleiding toe geeft. Deze brengt de virtueel in ons aanwezige ideeën ook actueel in onzen geest, cf. Spruĳt, Proeve van de leer der aangeb. begrippen 144, Stöckl, Gesch. d. n. Phil. I 426, Malebranche meende het leeren en weten bĳ den mensch niet anders te kunnen verklaren dan door de onderstelling, dat wĳ de ideeën in God zien en dat God dus als het algemeene en oneindige zĳn in ons verstand onmiddellĳk present is. Op zĳn voetspoor leerde het ontologisme van Gioberti, Gratry, Ubaghs e. a. dat wĳ God in onzen geest onmiddellĳk aanschouwen als het absolute zĳn en dat er dus eene intuitieve kennis van God in den mensch aanwezig is, Stöckl, Gesch. d. neuern Philos. II 568 f. 620 f. Door Kant werd deze leer der aangeboren begrippen belangrĳk gewĳzigd. In aansluiting aan de terminologie van Wolff sprak hĳ van kennis apriori en aposteriori, en leerde nu geen aangeboren begrippen maar wel aangeboren vormen, nl. vormen der aanschouwing, d. i. ruimte en tĳd, vormen des verstands, d. i. kategorieën, en vormen der rede, d. i. de ideeën God, deugd en onsterfelĳkheid. Het idealisme van Fichte en Hegel dreef deze leer zoo op de spits, dat zĳ niet alleen de kennis der noodzakelĳke en algemeene waarheden, maar alle kennis, en zelfs alle zĳn, heel de stoffelĳke wereld construeerden uit het denken. De gronden, waarop deze leer der ideae innatae voornamelĳk steunt, zĳn deze: Het leeren, het kunnen leeren, onderstelt dat hetgeen geleerd wordt reeds op eenige wĳze in onzen geest aanwezig is. De redeneering en het bewĳs zĳn gebouwd op principia, die per se en apriori moeten vaststaan. De ervaring geeft alleen δοξα, toevallige waarheden; algemeene en noodzakelĳke waarheden kunnen alleen uit den geest des menschen zelf voortkomen. Dat er zulke algemeene en noodzakelĳke waarheden zĳn, wordt bewezen door den consensus gentium. En bovenal is de tegenstelling tusschen ziel en lichaam van dien aard, dat voorstellingen en begrippen niet in de zinlĳke waarneming hun oorsprong kunnen hebben; zĳ moeten of uit den geest des menschen worden verklaard of uit den Geest Gods, in wien de mensch alle ideeën aanschouwt. Daarentegen werd de leer der aangeboren begrippen bestreden door de Socinianen, die de natuurlĳke religie verwierpen, Fock, Der Socin. 307 f., cf. ook Episcopius, Inst. theol. I c. 3, Locke, Essay concerning human understanding I ch. 2-4, Hobbes, de cive c. 14 n. 19 enz. Zĳ beriepen zich op de volgende overwegingen: De leer der ideae innatae is volkomen overbodig, omdat het ontstaan dier ideeën ook langs anderen weg zich goed laat verklaren. De geschiedenis leert, dat geen enkele voorstelling en geen enkel begrip bĳ alle menschen en volken gelĳk is. Zelfs aangeboren zedelĳke beginselen zĳn er niet; over goed en kwaad heerscht het grootst mogelĳke verschil; en het Godsbegrip is zoo weinig aangeboren, dat er zelfs atheistische menschen en volken bestaan. Kinderen, idioten, krankzinnigen weten dan ook van zulke aangeboren begrippen niets af. Alle kennis stamt bĳ den mensch uit de zinlĳke waarneming; nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu. Deze bestrĳding van de ideae innatae maakte in Engeland en Frankrĳk in de vorige eeuw veel opgang. Het materialisme van deze eeuw sloot er zich bĳ aan. De leer der aangeboren begrippen is algemeen prĳsgegeven en vervangen door de theorie van de overerving der eigenschappen, Darwin, Afst. v. d. mensch, hoofdst. 3, 4. Spencer, bĳ Spruyt Proeve 342. Büchner, Kraft u. Stoff¹⁶ S. 344 f.

4. Van belang is het te weten, welke houding de christelĳke theologie tegenover deze leer der ideae innatae heeft aangenomen. Prof. Spruyt vindt het vreemd, dat de scholastieken zich met zeldzame eenstemmigheid tegen die leer hebben verklaard, en vermoedt dat daarvoor eene theologische reden heeft bestaan, die hĳ echter niet aangeven kan, Proeve bl. 60. Dit is inderdaad het geval en zal in het vervolg duidelĳk worden. Ofschoon de christelĳke theologie algemeen aannam, dat er waarheden waren, niet door openbaring maar van nature bekend, en niet door opzettelĳk onderzoek en nadenken maar als het ware onwillekeurig verkregen, heeft ze toch de leer der aangeboren begrippen beslist verworpen. Wel beriepen de voorstanders van de ideae innatae in lateren tĳd, zooals Thomassinus, Theol. dogm. I c. 4, Staudenmaier, Chr. Dogm. II 57 f. Kuhn, Gotteslehre 2^de Aufl. 542 f., Klee, Dogm. II 1-4 en de ontologisten zooals Malebranche, Gioberti, Ubaghs enz. zich op sommige kerkvaders, maar ten onrechte. Justinus Martyr, Apol. II 6 spreekt wel van de Godsidee als eene πραγματος δυσεξηγητου ἐμφυτος τῃ φυσει των ἀνθρωπων δοξα, maar zegt verder niet, hoe hĳ dit ἐμφυτος bedoelt. Irenaeus, adv. haer. II 1 sq. betoogt wel tegen de Gnostieken, dat de wereld door God is geschapen en Hem openbaart en kennen doet maar gewaagt niet van eene cognitio innata. Clemens Alexandrinus zegt ook, dat de Vader en Schepper aller dingen door allen van nature en zonder onderricht, ἐμφυτως και ἀδιδακτως wordt gekend, maar hĳ verklaart zelf meermalen, dat die kennis uit de beschouwing van Gods werken verkregen wordt, Strom. V 13. 14. Tertullianus legt zeer sterken nadruk op de natuurlĳke Godskennis. Alle menschen roepen in weerwil van hun afgodendienst in gevaar en nood den éénen God aan. En dit hebben zĳ niet van Mozes of de Profeten geleerd, maar hun eigene ziel onderwees hen daarin. Animae enim a primordio conscientia Dei dos est. Deze is onder alle volken gelĳk, adv. Marc. 10. De ziel is van nature christin, Apol. 17. Daarmede bedoelt Tertullianus niets anders, dan dat sommige waarheden, zooals die van het bestaan en de eenheid Gods, niet eerst door bĳzondere openbaring maar van nature bekend zĳn: quaedam enim et natura nota sunt, ut immortalitas animae penes plures, ut Deus noster penes omnes, de resurr. 3. Met meer recht beroept men zich op Augustinus, die in veel opzichten onder Plato’s invloed stond en dit zelf ook erkent, de beata vita 4. Inderdaad hecht hĳ veel meer waarde aan het denken dan aan de zinnelĳke waarneming. De zintuigen nemen slechts veranderlĳke dingen waar, maar de rede, ofschoon in ieder mensch onderscheiden, ziet en kent algemeene, noodzakelĳke, onveranderlĳke waarheden. En dat is alleen daardoor te verklaren, dat de rede van ieder mensch die algemeene waarheden ziet in de ééne algemeene rede, de ééne onveranderlĳke waarheid, welke God zelf is. En zoo verklaart Augustinus dan telkens, dat wĳ, evenals we de zinnelĳke voorwerpen zien door het licht der zon, zoo de intelligibele waarheden aanschouwen in ’t licht Gods, de civ. VIII 7, de trin. XII 15. Hĳ is ons meer nabĳ dan de schepselen en gemakkelĳker te vinden dan deze, de Gen. ad litt. V 16. Hĳ is de veritas super omnia praesidens, Conf. X 41. Zelfs zegt hĳ, Deus et Dominus rerum omnium humanis mentibus, nulla natura interposita, praesidet, de musica VI 1. Hieruit blĳkt duidelĳk, dat Augustinus het veel beter en lichter acht, om door het indenken van de eeuwige waarheden tot God op te klimmen dan door de beschouwing der uitwendige natuur. Maar er mag toch niet uit afgeleid worden, dat de ziel des menschen hier op aarde reeds God rechtstreeks en onmiddellĳk aanschouwen zou en dan op deze wĳze tot de kennis der eeuwige waarheden zou komen. Want hĳ zegt elders duidelĳk, dat de visio Dei voor den hemel is weggelegd, de trin. II 17, dat ons hier op aarde de cognitio vespertina is toebedeeld, de Gen. ad litt. IV 32, dat de eeuwige waarheden, die de mensch erkent, van God als de waarheid zelve te onderscheiden zĳn, de lib. arb. II 13, Solil. I 5, dat de mensch allengs van de beschouwing der natuur, van de kennis der rede en haar wetten tot God opklimt, Conf. VII 10. de lib. arb. II c. 3-13 Cf. Kleutgen, Philos. der Vorzeit, I² 756 f. Schwane, D. G. II² 54-67, Gangauf, Aug. Lehre v. Gott dem Dreieinigen 1883 S. 137 f. Spruyt, Proeve 43-57. De mystiek had echter in Augustinus een machtigen steun, en zĳ leerde dat de mensch oorspronkelĳk behalve een oculus carnis en een oculus rationis ook nog een oculus contemplationis ontvangen had, hetwelk, door de genade hersteld, God hier reeds bĳ oogenblikken en in de heerlĳkheid volmaakt aanschouwen zou, Bonaventura, Brevil. II c. 12. Door Bonaventura wordt dan ook de stelling bestreden, dat omnis cognitio sit a sensu; de ziel kent God en zichzelve zonder hulp der zintuigen, Sent. II dist. 39 art. 1 qu. 2. Toch blĳft de mystiek bĳ Bonaventura, schoon op dit punt van Thomas afwĳkende, binnen de grenzen. Quamvis Deus sit praesens, tamen propter caecitatem et caliginem intellectus nostri, in qua sumus, ipsum cognoscimus ut absentem, Sent. II dist. 10 art. 1 qu. 1. De aanschouwing Gods is niet gegeven aan ieder mensch, maar is alleen eene gave der genade, welke een Paulus daartoe opheffen kan, Sent. II dist. 23 art. 2 qu. 3. En zelfs wat de kennis der prima principia betreft, deze heet bĳ Bonaventura wel aangeboren, maar hĳ verklaart daarbĳ, quia lumen illud sufficit ad illa cognoscenda post receptionem specierum sine aliqua persuasione superaddita propter sui evidentiam.... Naturale enim habeo lumen, quod sufficit ad cognoscendum quod parentes sunt honorandi, et quod proximi non sunt laedendi, non tamen habeo naturaliter mihi impressam speciem patris vel speciem proximi, Sent. II dist. 39 art. 1 qu. 2. Hoewel Bonaventura dus ook aanneemt, dat er waarheden zĳn, die we niet door de zinnelĳke waarneming bekomen maar door de inwendige aanschouwing en door de gemeenschap met God, toch is er ook bĳ hem van aangeboren ideeën in eigenlĳken zin geen sprake, cf. de Freiburgsche editie van het Breviloquium, 1881 p. 79 sq. 148 sq. Schwane, D. G. III 111 f. Sanseverino, Philos. Christ. Neap. III art. 41. Heel de scholastiek verwierp eenstemmig de leer der aangeboren begrippen. Zĳ leerde in onderscheiding daarvan, dat het wezen der dingen het eigenlĳk object der intellectueele kennis is. Alle kennis begint met de zinlĳke waarneming. Maar als deze de dingen ziet, dan heeft het verstand de geschiktheid, om daaruit het algemeene te abstraheeren en wel allereerst de zoogenaamde aangeboren begrippen. Deze worden dus niet kant en klaar door den intellectus meegebracht maar overeenkomstig zĳne natuur uit de waarneming der zinlĳke dingen geabstraheerd. Dat geldt ook van de idee Gods. God is niet de substantie der dingen maar hun causa, en daarom kan Hĳ uit zĳne werken door waarneming en denken eenigermate worden gekend in zĳn bestaan en in zĳne deugden. Aangeboren kennis is er slechts in zooverre, als aan ons verstand een natuurlĳke habitus is ingeschapen, om uit het eindige tot het oneindige, uit het bĳzondere tot het algemeene op te klimmen, cf. deel Ideel I 158 v., en voorts Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 1, c. Gent. I c. 10, 11. Theol. Wirceb. III 5 sq. C. Pesch, Theol. dogm. II 10-13, Kleutgen, Philos. der Vorzeit I² 67 f. 587 f., Beilagen, 3^tes Heft S. 3-47, Denzinger, Vier Bücher v. d. relig. Erk. II 28 f. Het ontologisme van Gioberti en Ubaghs werd 18 Sept. 1861 en 21 Sept. 1866 te Rome veroordeeld.

5. Bĳ de Lutherschen kon het goede en ware element, dat er in de leer der aangeboren begrippen lag opgesloten, niet tot zĳn recht komen. De theologia naturalis, zoo insita als acquisita, vond weinig genade bĳ hen, cf. reeds deel Ideel I 222. Door de bestrĳding der scholastieke leer, naturalia adhuc esse integra, liet Luther zich tot een tegenovergesteld uiterste verleiden. Het beeld Gods was geheel verloren. Ratio sine Spiritu Sancto est simpliciter sine cognitione Dei. Homo in rebus divinis nihil habet quam tenebras. Eigenlĳk is den mensch alleen overgebleven de aptitudo passiva, d. i. de mogelĳkheid om gered te worden. Overigens is zĳn verstand, wil, genegenheid alleen tot de civilia beperkt; in het geestelĳke is hĳ geheel blind en dood. Wel erkent Luther, dat God zich nog in zĳne werken openbaart, de schepping is eene Larve Gottes; maar de mensch kent Hem daaruit niet meer. Zelfs gaat Luther soms zoo ver, dat hĳ de zonde essentia hominis noemt, en dat de mensch nihil quam peccatum is; uitdrukkingen, die men zeker niet onbillĳk mag persen en drukken, maar die toch voor zĳne beschouwing van de cognitio Dei insita en acquisita van beteekenis zĳn, Köstlin, Luthers Theol. II 244 f. 287 f. 367 f. Hetzelfde negatieve standpunt wordt ingenomen door de Luthersche symbolen, ed. Müller⁵ 522, 585, 589, 594; en sommige theologen zooals Flacius en Chemniz gingen zoo ver, dat ze heel de cognitio Dei naturalis verwierpen, Zöckler, Theol. Natur. 1860 S. 64. Maar weldra kwam men toch van deze eenzĳdigheid terug. Luther zelf sprak dikwerf anders, en zag en prees in de natuur een werk Gods, Zöckler, ib. 60 f. Melanchton leerde eene cognitio Dei zoowel insita als acquisita; er zĳn sporen van God in al zĳne werken, maar deze zouden onvoldoende zĳn, nisi etiam insita esset menti quaedam notitia seu προληψις de Deo, Corpus Ref. XIII 137 sq. En dit voorbeeld wordt door de latere theologen gevolgd. Gerhard, Loci Theol. Prooemium § 17, Loc. II c. 4, Quenstedt, Theol. did. polem. I 250 sq., Hollaz, Exam. Theol. p. 187 sq., Calovius, Isag. ad S. Theol. c. 4, Buddeus, de atheismo 1767 p. 225 sq. enz. bespreken de theologia naturalis en verdedigen haar uitdrukkelĳk tegen de Socinianen. Later werd ze zelfs door sommigen, zooals Jaeger e. a., afzonderlĳk behandeld. De cognitio Dei insita werd nu door de Luthersche theologen verschillend omschreven, als een facultas of dispositio of habitus of perfectio of lumen congenitum et habitui analogum. Maar hierover waren allen het eens, dat zĳ niet bestond in een species impressa, welke reeds voor alle gebruik der rede in den mensch aanwezig zou zĳn, Hollaz 189, Quenstedt 253, Calovius 77. Daarom werd Cartesius’ leer van de ideae innatae verworpen, Hollaz 195, en evenzoo de mystieke leer van het inwendig licht en van de contemplatie, ib. 198-220. En daartegenover werd dan de theologia insita opgevat als eene den intellectus humanus ingeplante, natuurlĳke geschiktheid en geneigdheid, om sine discursu et mentis ratiocinatione tot kennisse Gods te komen en aan deze een ongetwĳfeld, vast en zeker getuigenis te geven, Hollaz 188-190, Quenstedt 253. Ante sensualem perceptionem nihil est in intellectu, quoad idealem rerum repraesentationem, est tamen aliquid in intellectu, quoad notitiam habitualem, Hollaz, Ex. theol. 193. Quenstedt, Theol. did. pol. I 260.

De Gereformeerden namen van den aanvang af tegenover de theologia naturalis eene vriendelĳker houding aan. Calvĳn onderscheidde tusschen eene algemeene en bĳzondere genade en verklaarde uit de eerste alle goeds, dat ook in den zondigen mensch nog is overgebleven, cf. mĳne rede over De Algem. Genade bl. 27 v. Bepaaldelĳk nam hĳ ook aan, dat den menschelĳken geest een sensus divinitatis was ingeplant, en wel naturali instinctu. God heeft numinis sui intelligentiam allen ingeplant, cujus memoriam assidue renovans, novas subinde guttas instillat, Inst. I 3, 1. Hĳ noemt dit ook semen religionis, en verklaart daaruit de algemeenheid der religie, ib. De overtuiging, dat er een God is, is naturaliter ingenita; ze kan nooit worden uitgeroeid, I 3, 3. Maar toch wordt er nauwelĳks een op de honderd gevonden, qui conceptum in suo corde foveat, nullus autem in quo maturescat, I, 4, 1. En bĳ dat semen religionis komt nu de openbaring Gods in zĳne werken, zoodat aperire oculos nequeant quin aspicere eum cogantur, I 5, 1. Er is geen stukske der wereld, nulla mundi particula, in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ipsius emicare cernantur, I 5, 1. Allereerst is de mensch zelf als mikrokosmos eene officina innumeris Dei operibus nobilis, I 5, 3, 4, maar dan voorts heel de natuur, die vromelĳk zelfs God genoemd worden kan, 1 5, 5. Cf. II, 2, 18 en comm. op Ps. 8; 19; Hd. 17:27, 28. Rom. 1:19. Hebr. 11:3. En zoo spreken alle Geref. symbolen en theologen. Ursinus, Tract. Theol. 1584 zegt, dat God zich aan den mensch openbaart cum notitiis de se menti hominum impressis, tum creaturis omnibus tanquam speculis et documentis suae divinitatis propositis p. 35, en onder de notitiae nobiscum nascentes rekent hĳ ook den sensus, dat er een God is, gelĳk de algemeenheid der religie bewĳst, p. 39. Zanchius, Op. III 636 sq. verwerpt beide Plato en Aristoteles en leert met de Stoa en Cicero, dat de κοιναι ἐννοιαι nobiscum nasci, non autem usu comparari; kinderen weten terstond, dat drie meer is dan twee, dat er onderscheid is van goed en kwaad enz. Polanus, Synt. Theol. p. 325 verstaat onder de recta ratio de vera notitia voluntatis et operum Dei, ut et ordinis judiciique divini, a Deo menti humanae inscripta; wier auteur de Logos is, wier forma en norma de principia naturalia zĳn, en die door de beschouwing van Gods werken vermeerderd wordt; cf. verder P. Martyr, Loci Comm. p. 2 sq. Maresius, Syst. theol. p. 41. H. Alting, Theol. elenctica 1654 p. 2 sq. Leydecker, Fax Verit. Loc. 3 contr. 1. Alsted, Theol. polem. 1620 p. 185-187. Turretinus, Theol. El. I qu. 3 n. 2. Moor, Comm. I 41 enz. En toch werd, in weerwil dat de theologia insita zoo krachtig werd bepleit, Cartesius’ leer van de ideae innatae door Voetius beslist verworpen, Disp. V 477-525. Hĳ beschuldigt Cartesius vooral van drie dingen, dat hĳ het woord idea in een ongewonen zin bezigt en alzoo vervalscht; dat hĳ niet duidelĳk zegt, wat onder die idea Dei innata moet worden verstaan, of ze behoort tot de theologia insita of acquisita, of ze een facultas of actus, een ens reale of ens intentionale is enz.; en dat hĳ de kennis, die door de zintuigen ons toekomt, van haar waarde en zekerheid berooft. In welken zin de theologia insita dan te verstaan zĳ, wordt door Voetius klaar omschreven. Zĳ is eene facultas seu vis seu aptitudo facultatum rationalium, seu lumen naturale in eo, quod intellectus veritatem principiorum potest sine ullo labore, praevio studio aut ratiocinatione comprehendere, et positis ponendis (cognitione scil. terminorum) de facto sic comprehendit, ex naturali quadam necessitate et insito sibi pondere in hunc veritatis sensum atque assensum dilatus et inclinans; op dezelfde wĳze, als de wil door eene natuurlĳke geaardheid het goede najaagt en het oog vanzelf het licht en het zichtbare aanschouwt, Disp. I 141 cf. V 516, 525. De bekende spreuk: nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu wordt dan ook in zoover als waarheid erkend, dat de wereld om ons heen op de eene of de andere zĳde, als rechtstreeksch object of als product of als deel of als tegenstelling enz. noodzakelĳk is, om ons tot bewuste kennis te brengen, ib. V 525.

6. Uit al het bovengenoemde wordt ons de reden duidelĳk, waarom de christelĳke theologie zoo eenparig de leer der ideae innatae verwierp. Het was de vrees voor het rationalisme en het mysticisme, die haar daarbĳ leidde. Indien de mensch reeds bĳ zĳne geboorte in zĳn geest een volkomen klare en duidelĳke kennis meebracht, hetzĳ van al de ideeën (Plato), of van God (Cartesius), of van het zĳn (Gioberti), dan werd hĳ daardoor van de wereld onafhankelĳk; hĳ kon de volkomen zuivere kennis uit zĳn eigen geest voortbrengen en was zichzelf genoeg; hĳ kon zelfs de openbaring missen, welke God in zĳn woord had gegeven; beter en duidelĳker dan in natuur en Schrift vond hĳ de volmaakte kennis in zĳn eigen geest. Ja meer nog, door de leer der ideae innatae werd eene ondempbare klove gegraven tusschen geest en stof, tusschen ziel en lichaam. De zienlĳke wereld was dan niet een schepping en openbaring Gods, geen belichaming van goddelĳke gedachten; uit haar konden de eeuwige waarheden, de intellectueele kennis niet worden afgeleid; deze vond de mensch alleen, door zelfbezinning en herinnering, als hĳ van de wereld zich afzonderde en in zĳn eigen zieleleven zich terugtrok. En inderdaad is hiermede het gevaar aangewezen, dat altĳd van de zĳde der ideae innatae dreigt. Het dualisme van Plato heeft in het neoplatonisme en daardoor weer in de christelĳke, bepaaldelĳk de Roomsche kerk tot eene mystiek geleid, welke eerst wel op de lagere trappen der meditatie van de openbaring Gods in natuur en Schrift gebruik maakte maar dan, hooger tot de contemplatie gestegen, al die uitwendige hulpmiddelen wel missen kon en aan het inwendig woord, het geestelĳk licht, de aanschouwing en gemeenschap Gods in het innerlĳkst zielsbestaan volkomen genoeg had. En het in de nieuwere philosophie door Cartesius weer opgekomen dualisme en de daarmede in verband staande leer van de idea Dei innata heeft bĳ Leibniz en Wolff eerst, daarna bĳ Kant, Fichte en Hegel tot een rationalisme geleid, dat heel de wereld des zĳns construeerde uit de immanente gedachte van den menschelĳken geest. Nu is het klaar als de dag, dat de Schrift van zulk eene αὐταρκεια des menschen en van zulk eene verachting van lichaam en wereld niets weten wil. Zĳ leert dat de mensch naar ziel en lichaam beelddrager Gods is en dat hĳ door zĳn lichaam aan heel de zienlĳke wereld verwant en verbonden is. Maar deze band is geen slavenketen; integendeel, de wereld, waarin de mensch is geplaatst, leidt hem niet van God af maar tot God op; zĳ is eene schepping Gods, een spiegel van zĳne deugden, eene manifestatie zĳner gedachten. Er is naar het schoone woord van Calvĳn nulla mundi particula, in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ipsius emicare cernantur, Inst. I 5, 1. En omdat de christelĳke theologie dat heeft verstaan, daarom heeft ze eenstemmig de leer der aangeboren begrippen verworpen. En daar kwamen dan nog de bedenkingen bĳ, aan psychologie en historie ontleend, welke tegen deze leer o. a. door Locke werden ingebracht. Het empirisme verdedigde tegenover mysticisme en rationalisme eene kostelĳke waarheid. Immers, als deze richtingen beweerden, dat het wezen, de idee der dingen niet uit de zinnelĳke waarneming ons konden toekomen maar alleen in God (Malebranche), in de ziel door ἀναμνησις (Plato) of door denken uit ’s menschen eigen geest (Cartesius-Hegel) konden voortkomen, dan hadden ook zĳ daarmede eene goede bedoeling. God is inderdaad de zon der geesten. In zĳn licht zien wĳ het licht. De Logos verlicht een iegelĳk mensch, komende in de wereld. Maar toch is het waar, dat wĳ hier op aarde niet zien van aangezicht tot aangezicht, dat wĳ wandelen in geloof, en door een spiegel zien in eene duistere rede. Alleen door beschouwing van Gods openbaring in natuur en Schrift komen wĳ tot kennisse Gods, Rom. 1:19, 1 Cor. 13:22, 2 Cor. 3:18. Er is hier op aarde geen rechtstreeksche, onmiddellĳke kennis van God en van zĳne gedachten te verkrĳgen, maar alleen eene middellĳke, per speculum en in speculo. Het gevoelen der mystici, rationalisten en ontologisten is dan ook niet theistisch maar pantheistisch; het verwart het lumen rationis met het lumen Dei, de algemeene waarheden in ons met de ideeën in het bewustzĳn Gods, onzen logos met den Λογος του θεου. En daartegenover stelde de christelĳke theologie de leer der H. Schrift, dat al onze kennis van God, daar zĳn wezen in zichzelf voor ons onkenbaar is, door middellĳke openbaring verkregen wordt en een analogisch karakter draagt. Feitelĳk komt dan ook geen enkel mensch tot de kennis der prima principia en tot de gedachte Gods buiten de wereld om. Het kindeke, dat onbewust wordt geboren, ontvangt langzamerhand allerlei voorstellingen en denkbeelden uit de omgeving, waarin het opgevoed wordt. Met den eersten mensch moge dit uit den aard der zaak anders geweest zĳn; allen die na hem geboren zĳn, zĳn niet ieder op eigen gelegenheid en door eigen nadenken, maar door hun ouders en door hun levenskring tot bewuste en heldere kennis gekomen, beide van zienlĳke en onzienlĳke dingen. Daarom is er geen kennis van het onzienlĳke, dan onder het symbool van het zienlĳke. Wie een zintuig mist, krĳgt ook geene voorstelling van de daaraan correspondeerende verschĳnselen. Een blinde weet niet, wat licht is en verstaat daarom ook niet, dat God een licht is, anders dan alleen negatief en door tegenstelling. Daarom is er ook in recht en zede, in religie en kunst zooveel verschil onder de menschen en volken mogelĳk. Dit ware onverklaarbaar, indien de ideeën in eigenlĳken zin waren aangeboren en onmiddellĳk door God zelven in onzen geest waren ingeplant. Nu zien we echter, dat alle menschen wel het vermogen der spraak hebben maar toch zeer verschillende talen spreken; dat allen wel eene idee hebben van God maar ze in allerlei voorstellingen inkleeden; dat er menschen zĳn, die in hun hart zeggen, dat er geen God is; dat het onderscheid van goed en kwaad overal bekend is maar beider inhoud zeer uiteenloopend wordt bepaald; dat over recht en onrecht, over schoon en leelĳk de meeningen zeer verre van elkander afwĳken. In één woord, er is geen enkele religieuse of ethische waarheid, die ubique, semper et ab omnibus is erkend; er heeft eene theologia naturalis in actueelen zin nimmer bestaan, evenmin als een natuurrecht en eene natuurlĳke moraal.