Zweiter Abschnitt. Die Quellen der alchemistischen Lehren.

I. Die griechische Philosophie.

Chronologische Übersicht der wichtigsten besprochenen Philosophen⁠[1336].

THALES (lehrte) um 600

ANAXIMANDER 611–545

ANAXIMENES 585–525

PYTHAGORAS 570–490

XENOPHANES 570–470

ALKMAION (lehrte) um 500

LEUKIPPOS (lehrte) um 500

*ANAXAGORAS 500–428

HERAKLIT (lehrte) um 490

*EMPEDOKLES 490–430

ZENON VON ELEA 490–430

PARMENIDES (lehrte) um 480

*DEMOKRITOS 460–360

MELISSOS (lehrte) um 440

PLATON 427–347

PHILOLAOS (lehrte) um 400

DIOGENES VON APOLLONIA (lehrte) um 400

ARISTOTELES 384–322

THEOPHRASTOS 372–287

*ZENON VON KITION 342–270

XENOKRATES (lehrte) um 339

*KLEANTHES 331–251

STRATON (lehrte seit) 286

CHRYSIPPOS 280–205

PANAITIOS 180–110

ARISTOBULOS (schrieb) um 150

POSEIDONIOS 135–51

*PHILON 30 v.–50 n. Chr.

SENECA (gest.) 65

*EPIKTETOS (gest.) 115

MARC AUREL 121–180

NUMENIOS (schrieb) um 150

AMMONIOS SAKKAS (lehrte) um 200

*PLOTINOS 204–270

*PORPHYRIOS 272–304

*IAMBLICHOS (gest.) 330

PROKLOS 410–485

NESTORIOS (lehrte) um 500

SIMPLIKIOS (lehrte) um 500

OLYMPIODOROS DER JÜNGERE (lehrte) um 600

1. Die Vorsokratiker.

Die Gelehrten, die sich mit den griechischen alchemistischen Schriften nach deren Wiederauftauchen seit Ende des 15. Jahrhunderts zuerst beschäftigten, machten bereits die Bemerkung, daß ihr Inhalt in vieler Hinsicht durch gewisse Lehren beeinflußt sei, die sichtlich der griechischen Philosophie entstammten; da man aber über diese selbst und ihre Chronologie noch völlig im unklaren war, und erst die Arbeit einiger Jahrhunderte dahin führte, auf solchem Gebiete auch nur die Haupt-Richtlinien in annähernd zutreffender Weise zu ermitteln, so darf es nicht wundernehmen, daß noch lange Zeit hindurch auch sonst bedächtige und ernste Schriftsteller an Hand völlig haltloser Voraussetzungen die abenteuerlichsten und verkehrtesten Schlüsse zogen; diese blieben dann in der wissenschaftlichen Welt zum Teil bis gegen Mitte des 19. Jahrhunderts hin in einer Geltung, der die Ausführungen einzelner aufgeklärter Köpfe nur geringen Eintrag taten. Richtige und in allem Wesentlichen sachgemäße Einsicht erschloß zuerst 1856 eine Abhandlung „Keime der Alchemie bei den Alten“ von PRANTL, dem hervorragenden, um die Geschichte der Geisteswissenschaften und um Herausgabe und Verständnis der aristotelischen Werke gleich hochverdienten Forscher; da sie aber nur in der von vielen als „höheres Unterhaltungsblatt“ angesehenen „Deutschen Vierteljahrsschrift“ erschien⁠[1337], und zwar ohne Namen des Verfassers, der ihrer auch später bloß an einer ziemlich versteckten Stelle seiner ARISTOTELES-Ausgabe Erwähnung tat⁠[1338], blieb sie leider völlig unbeachtet und den Historikern der Chemie, z. B. KOPP, unbekannt.

Hat nun auch PRANTL alles Hauptsächliche im rechten Lichte gesehen, so ist doch einerseits seit 1856 ein ungeheurer Zuwachs an Kenntnissen zu verzeichnen, andererseits aber bleibt auch eine eingehendere Darstellung wünschenswert, als sie seine für eine Zeitschrift bestimmte Skizze zu bieten vermochte. Im nachstehenden soll daher der Versuch unternommen werden, Auftauchen und Entwicklung derjenigen philosophischen Grundbegriffe und Lehren zu schildern, die maßgebende Wichtigkeit für die Entstehung alchemistischer Anschauungen erlangten. Diese Fassung der Aufgabe macht ersichtlich, daß es sich nur um die zweckentsprechend eingeschränkte Auswahl aus der unermeßlichen Fülle eines Stoffes handeln kann, den in seiner Gesamtheit und allen seinen Verzweigungen nach selbst der Fachmann auf philosophie-geschichtlichem Gebiete längst nicht mehr gleich vollständig zu übersehen und zu beherrschen vermag; über die Anschauungen vieler Forscher, ja ganzer Schulen, die an sich, also ihren Gesamtleistungen und ihrer historischen Rolle nach, von hoher Bedeutung sind, wird daher bald nur Weniges zu berichten, bald ganz hinwegzugehen sein, soferne sie nicht auch auf jenem Sondergebiete bestimmbare Spuren hinterliessen.

Schon zur Blütezeit Griechenlands, insbesondere aber während der hellenistischen Ära, gaben sich die ägyptischen Priester mit großer Kühnheit als Stammväter wie der griechischen Religion, Poesie und Gesetzgebung, so auch der griechischen Philosophie aus und versicherten, Namen und Lehren der bei ihnen in die Schule gegangenen „Weisen“ in ihren uralten „heiligen Schriften“ und auf den Stelen (ἐν στήλαις) ihrer Tempel verzeichnet zu besitzen; bei den griechischen Zeitgenossen fanden sie mit dieser Behauptung ebenso Glauben⁠[1339], wie etwa mit der, auf solchen Säulen lese man die Erzählung von jenen mythischen, in fernster Urzeit ausgefochtenen Kämpfen zwischen den Bewohnern Attikas und der Atlantis, über die PLATON im Dialoge „Kritias“ berichtet⁠[1340], oder auch die vom wahren Hergange des trojanischen Krieges⁠[1341]. Einfluß und Stellung der Priester Ägyptens, woselbst, wie im ganzen Orient, Kult und Hierarchie in engster, dem griechischen Geiste völlig fernliegender Weise verflochten waren⁠[1342], ließen es den fremden Zuhörern offenbar als berechtigt erscheinen, diesen Männern unermeßliche Gelehrsamkeit und geheime Weisheit zuzutrauen, deren Bedeutung man desto höher einschätzen durfte, je weniger man in der Lage war, sie eingehender kennen zu lernen. Richtig sprach indessen bereits PLATON im Dialoge „Vom Staate“ (Republik) aus, die Griechen beseele der Sinn für die reine Wissenschaft, die Ägypter und Orientalen aber das Verlangen nach Erwerb⁠[1343]; auch bestätigen die Ergebnisse der neueren Forschung, daß tatsächlich weder Ägypter noch Phönizier, Babylonier, Perser usf. jemals die Wahrheit nur um ihrer selbst willen suchten, d. h. ohne jede Rücksicht auf ihren Nutzen oder auf ihren Zusammenhang mit bestimmten Zwecken, z. B. mit religiösen. Der westliche Orient besaß also Geheimnisse rein wissenschaftlichen und vor allem rein philosophischen Charakters selbst nicht, war daher auch nicht in der Lage, sie den Griechen mitzuteilen; wohl aber entwickelte sich die griechische Philosophie nicht unabhängig von den an ihrem Entstehungsorte, der kleinasiatischen Küste, so mächtigen orientalischen Einflüssen, z. B. von jenen der ägyptischen „Geometrie“, d. i. der rein praktischen Zielen dienenden Landvermessungs-Kunst, der babylonischen Sternkunde, die, wesentlich astrologischen Inhaltes, u. a. die regelmäßige Wiederkehr der himmlischen Erscheinungen in Cyclen (Kreisläufen) und die Parallelität der himmlischen und irdischen Ereignisse (des Makro- und Mikro-Kosmos) lehrte, sowie endlich gewisser religiöser Vorstellungen babylonischer und iranischer Herkunft. An genauerer Kenntnis dieser aller fehlte es aber ursprünglich noch durchaus⁠[1344].

a) Die jonischen Philosophen: Thales, Anaximander, Anaximenes; Heraklit.

Die jonischen Philosophen, deren Tätigkeit um etwa 600 v. Chr. einsetzt, waren es, die zuerst den Gedanken erfaßten, Kern der bis dahin allein betrachteten Welt des Wandelbaren und Flüchtigen sei ein nur in Erscheinung und Gestalt Wechselndes, seinem eigentlichen Wesen nach aber Beharrendes und Dauerndes, ein einheitliches Prinzip, das sie als „göttliches“, als „Gottheit“ (jedoch nicht im religiösen Sinne des Wortes) bezeichneten und φύσις (Physis) = Urstoff nannten⁠[1345]. Aus dieser Ursubstanz, der Einen (ἐξ ἑνός) und Einheitlichen, in späteren Zeiten auch ἀρχή (Arché = Urprinzip; nicht = Uranfang in zeitlicher Hinsicht) oder οὐσία (Usía = Urmaterie) Geheißenen, die allem Bestehenden zugrunde liegt (ὑποκείμενον), gehen zunächst die vier Elemente hervor, die ebenso dauernd sind oder doch sein können wie der Kosmos selbst, und weiterhin die Einzelstoffe, die sich fortwährend aus den vier Elementen bilden, aber auch wieder in sie zerfallen⁠[1346]; der Name „Element“ (στοιχεῖον, Stoicheíon) taucht allerdings, wie hier ein für allemal bemerkt sei, erst bei PLATON auf (und zwar als nicht mehr ganz neuer)⁠[1347], vorausgesetzt finden sich aber die Elemente, alter Volksauffassung gemäß, bereits bei HOMER⁠[1348].

Bei der Bildung oder Auflösung der Elemente handelt es sich also nicht um ein Entstehen oder Vergehen, vielmehr erleidet der Urstoff eine bloße μεταβολή (Metabolé = Umänderung)⁠[1349], und zwar nur eine qualitative αλλοίωσις (Alloíosis = Artverwandlung)⁠[1350], hervorgerufen durch mehr oder minder weitgehende Verdünnung oder Verdichtung unter dem Einflusse von Wärme oder Kälte⁠[1351], deren Fähigkeit zu derlei umformenden und umgestaltenden Wirkungen dogmatisch feststeht⁠[1352]. Demgemäß sind die Elemente potentiell (= der Möglichkeit nach) jedes in jedem enthalten und können wechselseitig ineinander übergehen⁠[1353], nach Regeln, die sich aus ihrem festen Sitze und „natürlichem Orte“ im Weltall ergeben, — die Erde zu unterst, über ihr das Wasser, hierauf die Luft, zu oberst das Feuer —, und denen zufolge jedes sich am leichtesten in die ihm benachbarten zu verwandeln vermag⁠[1354], z. B. Luft in Feuer durch Verdünnung, dagegen in Wasser und sodann in Erde durch Verdichtung⁠[1355]. In diesem Sinne läßt sich der ganze Kosmos als Ergebnis einer, wenn auch nur allmählichen und stufenweisen, so doch einheitlichen Entwicklung des „einzigen“ und „göttlichen“ Ursubstrates betrachten⁠[1356].

Was den Anteil der einzelnen Philosophen⁠[1357] an der Gestaltung dieser Lehren betrifft, so ist er in vielen Punkten kaum mit wirklich ausreichender Sicherheit zu ermitteln, teils weil die nur in Bruchstücken vorliegenden Überlieferungen durch zahlreiche spätere Einschiebsel und Fälschungen entstellt sind⁠[1358], teils weil die Deutungen, auch die der ersten Fachmänner, oft weit auseinandergehen.

Von THALES von Milet, dessen Blütezeit gegen oder um 600 v. Chr. fallen dürfte, wird berichtet, er habe als erster eines der Elemente selbst, und zwar das Wasser, für den Urstoff (φύσις, Physis) erklärt, die übrigen aber als aus dem Wasser hervorgegangen angesehen⁠[1359]; daß hierbei die Kenntnis, sei es des babylonischen Mythus vom „Urwasser“, sei es einer analogen Tradition mit im Spiele gewesen sei, ist vorerst unbewiesen, erscheint jedoch nicht unmöglich, falls, nach KUGLER⁠[1360], THALES auch astronomische Zahlen-Angaben, Symbole und Spekulationen unzweifelhaft babylonischer Herkunft übernahm. Daß sein wenig jüngerer Landsmann ANAXIMANDER (611–545)⁠[1361] die Stelle des Wassers der Luft zugewiesen habe, trifft nicht zu, denn das πνεῦμα (Pneuma = Luft, Lufthauch, Wind) spielt zwar bei ihm eine wichtige Rolle und bewirkt u. a. die Bewegung der „göttlichen“ Sterne⁠[1362], doch als wesensgleich mit der Physis sieht er es ebensowenig an, wie eines der anderen Elemente⁠[1363]. Erst dem ANAXIMENES von Milet (585–525)⁠[1364] gilt als Urstoff die Luft, das πνεῦμα = Atem, Hauch, Wind⁠[1365]; zu unserem Körper verhält sich der kleine Anteil der Luft, der ihn als „Seele“ genannter Lebensodem zusammenhält und regiert, genau so, wie die gesamte Menge der Luft zum ganzen Weltall, die sie als „Pneuma“ geheißener Windhauch durchdringt und beherrscht⁠[1366]; anschaulicher Gegenstand der Vergleichung ist hierbei nach GOEBEL der Wechsel von Verdichtung und Verdünnung, Erwärmung und Abkühlung, der auch den Vorgang des Atmens begleitet⁠[1367].

HERAKLIT von Ephesos endlich, der seine tiefsinnigen und für die gesamte Folgezeit außerordentlich bedeutsamen Schriften um 490 v. Chr. verfaßte⁠[1368], betrachtete als φύσις das Feuer⁠[1369], vielleicht im Anschlusse an iranische religiöse Vorstellungen⁠[1370]; es ist ihm der göttliche Urstoff (ὁ θεός = die Gottheit), der sich zu Allem zu wandeln vermag (ἀλλοιοῦται)⁠[1371], zu Luft, die eine Form des Wassers ist⁠[1372], zu Wasser, aber auch zu Erde, wobei er in unaufhörlichem Kreislaufe seine Natur verändert, dementsprechend aber auch seinen Ort: absteigend auf dem ὁδὸς κάτω (Hodós káto = Weg nach unten) über Luft und Wasser herab zur Erde, und wieder aufsteigend auf dem ὁδὸς ἄνω (Hodós áno = Weg nach oben) über Wasser und Luft empor zum Feuer⁠[1373]. Diese Wandlungen erfolgen stets gleichzeitig und im Verbande, so daß die Einheitlichkeit gewahrt bleibt: was sich unter den äußerlich verschiedensten Formen zeigt, ist im Grunde stets ein- und dasselbe, Eines ist Alles und Alles ist Eines (ἕν πάντα εἶναι; ἕν τὸ πᾶν, Hen to pan)⁠[1374], und selbst die scheinbar größten „Gegensätze“, wie Wärme und Kälte, Trockenheit und Feuchte⁠[1375], läßt die Natur sich suchen und gleicht sie durch Vereinigung wieder aus, so wie sie das Männliche mit dem Weiblichen (ἄρρεν καὶ θῆλυ, Arren kai Thély) zusammenführt und verbindet⁠[1376]. Das Feuer ist aber nicht nur die materielle Grundlage des Universums, sondern als Welt-Feuer auch der Träger der Werde-Kraft und -Tätigkeit⁠[1377], die den Kosmos erwärmende, bewegende und belebende Weltseele⁠[1378], das Prinzip der ewigen Entwicklung, in deren Verlauf alles entsteht und wieder vergeht, und die Weltvernunft oder λόγος (Logos)⁠[1379]. „Den Proteus Logos in irgendeiner anderen Sprache zu fassen, ist ganz vergebliche Mühe“, sagt mit Recht DIELS⁠[1380], und GOEBEL, der eine ganze Reihe von Erklärungen für Logos anführt, stimmt ihm bei⁠[1381]; nach BURNET bedeutet der (zuerst bei HERAKLIT vorkommende) Ausdruck ursprünglich entweder nur die „Rede“, das „Wort“ des HERAKLIT selbst, oder auch „Maß“ und „Messung“⁠[1382], und erst weiterhin erhält er den Sinn von Vernunft-Maß, Vernunft-Gesetz⁠[1383], weltbeherrschender Vernunft⁠[1384], Gesetzmäßigkeit alles Geschehens, Einheitlichkeit und Harmonie des Weltganzen⁠[1385] usf., der aber bei HERAKLIT selbst noch nirgendwo derart hervortritt wie in den Schriften späterer Schulen⁠[1386].

b) Pythagoras: die Pythagoräer (Alkmaion, Philolaos); die Orphik.

PYTHAGORAS von Samos (etwa 570–490), der sich zuerst φιλόσοφος (Philosoph; nicht = Weiser, sondern = Freund, Sucher der Weisheit) genannt haben soll⁠[1387], scheint in erster Linie durch die Macht seiner Persönlichkeit und seiner Lebens-Auffassung und -Führung gewirkt zu haben⁠[1388], doch wissen schon PLATON und ARISTOTELES nur äußerst Dürftiges von ihm und seinen Lehren⁠[1389], gar nichts aber von jener „geheimen Weisheit“, die ihm (mehrere Jahrhunderte später) die Schule der „Neupythagoräer“ zuschrieb⁠[1390]. Nicht auf PYTHAGORAS zurückzuführen sind u. a.: die sog. Zahlenmystik, die erst nach 470 nachweisbar wird⁠[1391]; die „Harmonie der Sphären“, da zu seiner Zeit „Sphären“ noch unbekannt waren, und ἁρμονία (Harmonía) damals nicht Harmonie bedeutete, sondern das Gleichgewicht entgegengesetzter Spannungen⁠[1392]; die Entdeckung der Identität von Morgen- und Abendstern, Eosphoros und Hesperos, da diese zu den Voraussetzungen der Siebenzahl der Planeten gehört und den Griechen wohl zusammen mit dieser aus dem Oriente zukam⁠[1393]; die Parallele zwischen den sieben Planeten und den sieben Saiten der Lyra (Heptachord), die, wie noch viele andere „pythagoräische“ Theorien, in Wirklichkeit erst der pythagoräischen Schule des 5. Jahrhunderts zugehört⁠[1394]. Nur eine Lehre brachten schon die dem PYTHAGORAS unmittelbar folgenden Geschlechter mit seinem Namen in Verbindung, die von der Unsterblichkeit und Seelenwanderung⁠[1395], παλιγγενεσία (Palingenesía); ihre oder ihrer wesentlichen Grundlagen Quelle suchten einige neuere Forscher in Indien⁠[1396], andere (wie vormals schon HERODOT) in Ägypten⁠[1397], während sie tatsächlich wohl aus alten volkstümlichen Vorstellungen fließt⁠[1398], die in der „Orphik“ spätestens im Laufe des 6. Jahrhunderts zu neuer und erhöhter Bedeutung gelangt waren⁠[1399].

Die „Orphik“⁠[1400], das Erzeugnis eines von Grund aus religiösen und nach neuer religiöser Entwicklung strebenden Zeitalters, entstand zweifellos im 7. Jahrhundert in Thrazien und wurzelt in dem dort heimischen DIONYSOS-Kultus, erreichte aber ihre eigentliche Blüte erst in Attika zur Zeit der PEISISTRATIDEN (von 560 an) und wurde im 6. Jahrhundert aus Kleinasien, wo sie gleichfalls weitverbreitet war, durch griechische, den vordringenden Persern weichende Auswanderer, mit großem Erfolge auch nach Kreta, Sizilien und Süditalien verpflanzt⁠[1401]. Die Orphiker bildeten Kultvereinigungen zur Pflege gewisser Geheimlehren, Gemeinschaften, in die man durch „Einweihung“ aufgenommen wurde; sie glaubten an eine geoffenbarte Theologie, niedergelegt in den angeblich „uralten“ (vorhomerischen und -hesiodischen) Dichtungen des Thrakiers ORPHEUS, des gottbegnadeten Sehers und Stifters ihrer Mysterien⁠[1402], seines Schülers MUSAIOS und seines Landsmannes EUMOLPOS, des Begründers der (tatsächlich ältesten) Geheimdienste zu Eleusis. Wesentlich waren diesen, einer ganzen Epoche zuzuschreibenden Pseudepigraphen, — und zwar nicht als Ergebnisse wissenschaftlicher Untersuchung, sondern als rein dogmatische Voraussetzungen, — die Lehren von einer Reinigung, Entsühnung und Erlösung⁠[1403], von einer Befreiung der unsterblichen Seele aus dem Kreislaufe der Wiedergeburt und Seelenwanderung, sowie von einer Vergeltung durch Lohn oder Strafe im Jenseits⁠[1404]. Schon frühzeitig erfuhr die Orphik, infolge ihres Bestrebens, die den alten eigenen Göttern verloren gegangene Autorität bei fremden zu suchen, weitgehende Einflüsse seitens kleinasiatischer Kulte, z. B. der Schlangenverehrung des phrygischen SABAZIOS (die dem Dienste des thrakischen DIONYSOS ganz fremd war)⁠[1405], sowie orientalischer, vor allem babylonischer und iranischer Mythen⁠[1406]; letzteren scheinen sich namentlich gewisse, in dunkler und vieldeutiger Sprache dargelegte Vorschriften angepaßt zu haben, betreffend die Erlangung kultischer Würdigkeit durch Reinigung, Fasten und Bußen, sodann die Verehrung und Beschwörung höherer Wesen durch Gebete, Lieder, Sprüche und Formeln, ferner den Empfang von Offenbarungen durch abergläubische Verkündigungen, Vorzeichen und Wunder usf., hauptsächlich aber auch die Ideen über Kosmogonie und Theogonie (Entstehung von Welt und Göttern). Soweit die lückenhafte und sehr schwankende Überlieferung zu urteilen gestattet, gehört zu deren alten Zügen u. a. die Annahme, daß aus einem, meist als Nacht, Dunkel, Chaos, .... bezeichneten Urzustande zuerst CHRONOS, hierauf AITHER (Äther = Himmel?) und Unterwelt, sodann (durch CHRONOS?) das „silberglänzende“ Weltei hervorgeht, und aus diesem schließlich der goldgeflügelte Lichtgott PHANES (Eros) der „Erstgeborene“; er wird androgyn (mannweiblich; δισώματος = zweikörperlich) gedacht, angeblich weil er, als Symbol der noch einheitlichen Welt, den Samen (σπέρμα, Sperma) aller Götter, Einzelwesen und Einzeldinge in sich enthält, die später aus ihm zur Entwicklung gelangen oder emanieren⁠[1407]. Mit PHANES wird DIONYSOS identifiziert, weiterhin auch dessen Vater ZEUS selbst⁠[1408], und zu seinen Gunsten wird auch Χρόνος (CHRONOS = Zeit), den man anscheinend schon frühzeitig mit Κρόνος (KRONOS, dem Gotte der heißen Jahres- und Erntezeit, wie SATURN)⁠[1409] zusammenwarf⁠[1410], in eine jüngere Epoche herabgesetzt⁠[1411], während er als uranfängliches Weltprinzip die absolute Zeit darstellte, im Gegensatze zu Αἴων (AEON), der die relative Zeit (die Zeitalter) vertritt und noch bei EURIPIDES Χρόνου παῖς = Sohn des CHRONOS heißt⁠[1412]. Wie nun EISLER erinnert⁠[1413], kennt der iranische Mythus einen obersten Himmelsgott ZERVAN, der als Zwitter das Weltenei erzeugte, aus dem die Götter MITHRAS und ANGRA-MAINYA⁠[1414] hervorgehen, und der Wasser, Wind und Feuer schuf; die Parallelen sind nach dieser und anderen Richtungen hin überraschend, namentlich scheint dem iranischen ZERVAN der griechische CHRONOS nachgebildet zu sein, der gleichfalls aus seinem Samen Wasser (als das πρῶτον = das Erste, Ursprüngliche), Wind (Luft) und Feuer geschaffen haben soll. Vermittler solcher den orientalischen Ursprung noch verratender Überlieferungen, die uns freilich nur in dürftigen Resten aus später Zeit vorliegen⁠[1415], ist hauptsächlich PHEREKYDES aus Syros, den einige als Lehrer des PYTHAGORAS ansprechen, während er nach anderen erst um 450 geblüht haben soll⁠[1416]; eine Hauptrolle spielen, wie bei ihm, so auch bei seinen angeblichen Zeitgenossen EPIMENIDES und AKUSILAOS, das Chaos, Chronos, das Weltenei, ZEUS und EROS, Erde und Unterwelt, Himmel und Äther. Die orphische Gleichsetzung von Äther mit Weltseele gehört allerdings, wie der letztere Begriff selbst, erst einer weitaus späteren Periode an⁠[1417]; für eine schon in alter Zeit erfolgte Entlehnung und für iranische Herkunft des etymologisch schwierigen Wortes αἰθήρ (Aithér, Äther) spricht aber die bisher anscheinend nicht genügend gewürdigte Tatsache, daß „Feuer“ im Persischen „Atar“ heißt, und ATAR als Sohn des AHURA-MAZDAH, des „weisen Herrn“ des Lichtreiches gilt⁠[1418]; die Identifizierung des höchsten Himmelsgottes mit Feuer und Äther, so z. B. auch bei PHEREKYDES Ζάς (ZEUS) = Αἰθήρ⁠[1419], erscheint hiernach in neuem Lichte, und wenn eine der Helios-Töchter, die, der Sage nach, zum Baume verwandelt Tränen feuerfarbigen Bernsteines vergießt, AITHERIE heißt⁠[1420], so durchschimmert diesen Namen vielleicht noch ein Rest der alten Bedeutung.

Sehr möglich ist eine Beeinflussung schon der jonischen Philosophie oder doch einzelner ihrer Vertreter (s. oben bei HERAKLIT) seitens der Orphik und ihrer aus dem Orient aufgenommenen Bestandteile, und fraglos fest steht eine solche vieler späterer Philosophen und Dichter⁠[1421], z. B. des EMPEDOKLES (490–430?)⁠[1422], PINDAR (gest. um 445)⁠[1423] und EURIPIDES (gest. 407)⁠[1424], der z. B. des ARISTOPHANES glänzende Verspottung der orphischen Kosmogonie in den „Vögeln“ (Vers 693 ff.) entgegentritt⁠[1425].

Unmittelbar an PYTHAGORAS, der um 490 zu Metapont bei Kroton im östlichen Unteritalien starb, knüpft die Schule der alten Pythagoräer an; ihre Beurteilung ist sehr schwierig, erstens weil die Überreste der wichtigsten (bis gegen 400 herabreichenden) Werke spärlich, reich an Unklarheiten, von unverbürgter Echtheit und von unbestimmter Abfassungszeit sind, zweitens weil Zweifel betreff der tatsächlichen Zugehörigkeit mehrerer Forscher bestehen, und drittens weil ihre Anhänger und die anderer zu gleichzeitiger Entwicklung gelangter philosophischer Systeme sich gegenseitig in mannigfacher Weise beeinflußten.

Zu den wichtigsten Grundsätzen der Pythagoräer gehört die Lehre, daß das wahre innere Wesen der Welt, das den Kosmos ordnende und beherrschende Gesetz, in der alles messenden und bestimmenden Zahl zu erblicken sei, daß zahlenmäßig angebbare Verhältnisse auch die Entstehung der regelmäßigen räumlichen Gebilde bedingen, und daß die räumliche, mathematisch bestimmbare Form das für die Natur der Einzeldinge eigentlich Entscheidende ist⁠[1426]. Gehen Anschauungen, wie sie uns in den (echten?) Fragmenten des PHILOLAOS (gegen 400) begegnen, wenn auch nicht (früheren Annahmen nach) auf PYTHAGORAS selbst, so doch auf seine nächsten Schüler zurück, so hätten schon diese sich vorgestellt, daß es Dreiecke sind (als rein geometrische Figuren, oder als äußerst dünne Blättchen betrachtet?), die als solche, oder zu regelmäßigen Vierecken (Quadraten) und Fünfecken (Pentagonen) aneinandergelegt, die Formen aufbauen⁠[1427]; erfüllt werden letztere von den vier Elementen, die in jedem Dreieck sämtlich, wenn auch nach verschiedenen Anteilen gemischt, vorhanden zu denken sind, weshalb man die Winkel, die den eigentlichen Ausschlag für die Gestalt der Dreiecke geben, als ihnen geweiht ansieht. Das Wasser wird hierbei dem KRONOS zugeeignet, die Luft dem DIONYSOS, das Feuer dem ARES, die Erde dem HADES, denn diese vier Götter beherrschen die feuchte und kalte Materie (ὑγρὰν καὶ ψυχρὰν οὐσίαν), die feuchte und warme (ὑγρὰν και θερμήν), die feurige (ἔμπυρον φύσιν), und die erdartige (χθονίαν)⁠[1428]. Die „Gegensätze“ warm und kalt, feucht und trocken, sind schon um 500 bei ALKMAION von Kroton bezeugt, der u. a. die für die Geschichte der Medizin sehr bedeutsam gewordene Lehre aufstellte, die Gesundheit sei abhängig vom Gleichgewichtszustande dieser Gegensätze, sowie von der richtigen Mischung der Elemente, die Krankheit jedoch beruhe auf Störungen dieser Verhältnisse⁠[1429]; aber auch die Gleichsetzung der Grundstoffe mit bestimmten Göttern des Volksglaubens war nach GILBERT⁠[1430] schon zu Beginn des 6. Jahrhunderts nichts Unbekanntes und Ungewöhnliches mehr, und ist vermutlich auf theologische, dem Orient entstammende Anschauungen zurückzuführen, soferne eine Auslegung zutrifft, der gemäß schon PHEREKYDES von fünf Weltenräumen berichtete, bergend die fünf Weltenmächte, nämlich Erde, Wasser, Luft (πνεῦμα, Pneuma), Feuer und Äther (αἰθήρ = Ζάς, Zeus). Daß nun von den „regelmäßigen“ Körpern, deren bekanntlich fünf und nur fünf möglich sind, bereits PYTHAGORAS das Tetraeder für die Gestalt des Feuers erklärt habe, das Oktaeder für die der Luft, das Ikosaeder für die des Wassers und das Hexaeder (den Würfel) für die der Erde, ist völlig unerweislich⁠[1431]; aber auch betreff des PHILOLAOS, der gegen 400 eine Anzahl philosophischer und medizinischer, für die spätere Entwicklung des Pythagoräismus wichtiger Schriften verfaßte⁠[1432], bestehen in dieser Hinsicht Schwierigkeiten, weil die Fünfzahl der regelmäßigen Polyeder, von denen er gesprochen haben soll, erst als Entdeckung der platonischen Akademie überliefert ist, wie schon der Name „platonische Körper“ bestätigt⁠[1433]; immerhin darf man aber Vorahnungen dieser Gedanken für ihn in Anspruch nehmen, da er das Dodekaeder als Form des Äthers und des von diesem umschlossenen Weltenraumes bezeichnete, als den alles übrige umfangenden und in sich fassenden „Schiffsrumpf“ oder „Schiffsbauch“ der Sphäre, wobei der Aufbau der Welt mit dem eines Schiffes verglichen wird, dessen Material Zimmerholz = ὕλη (Hyle) ist⁠[1434]; nicht unerwähnt bleibe indes die Vermutung, daß es umgekehrt die Existenz eines fünften regelmäßigen Körpers gewesen sei, die den PHILOLAOS zur Anerkennung des Äthers als eines fünften Stoffes bewog⁠[1435]. Übergänge der Elemente ineinander hielten die Pythagoräer gleichfalls für möglich, konnten sie jedoch begreiflicherweise nicht, wie die jonischen Philosophen, durch eine „Alloíosis“ (qualitative Artverwandlung) erklären, sondern nur durch eine „Genesis“ (γένεσις = quantitative Veränderung), beruhend auf Anlagerung oder Abtrennung, Vermischung oder Entmischung von Stoffteilchen⁠[1436]; bemerkenswerterweise nahmen sie, wie es z. B. dem PHILOLAOS zugeschrieben wird, auch einen Zusammenhang zwischen der (später ποιότης, Poiótes = Qualität genannten) Beschaffenheit der Dinge und ihrer Färbung (χρῶσις, Chrósis) an, die sie überdies, in nicht mehr verständlicher Weise, auch mit ihrer Zahlenmystik in Verbindung brachten⁠[1437].

In den Mittelpunkt der Welt, der bei PHILOLAOS (in nicht recht klarer Weise) als Ausgangsort ihrer einheitlichen Entwicklung ἄνω und κάτω (Ano-Káto, nach Oben und Unten) bezeichnet wird⁠[1438], setzten die Pythagoräer, als ihr „erstes“ Urgebilde (τὸ ἕν) und als „Herd“ des Kosmos, ein „Zentral-Feuer“; um dieses bewegen sich, der Reihe nach, die Erde nebst einer „Gegenerde“, Mond, Sonne, die später Merkur, Venus, Mars, Jupiter, Saturn genannten Planeten (Merkur und Venus also fälschlich jenseits der Sonnenbahn!), und der als „Olymp“ bezeichnete Fixstern-Himmel⁠[1439], jenseits dessen äußerer Feuerhülle, des „Feuer-Kreises“, die unbegrenzte Luft (Pneuma) liegt, aus der die Welt ihren Atem saugt⁠[1440]. Der Umlauf der Erde um das Zentralfeuer vollzieht sich in einem Tage, der der übrigen Gestirne entsprechend langsamer, der des „Olymps“ erst in 10000 Jahren; die Bewegungen der sieben Planeten, die ihre „Göttlichkeit“ beweisen, bringen Töne hervor; die sich, vergleichbar denen der sieben Saiten der Leier, zur „Sphären-Harmonie“ vereinigen⁠[1441].

c) Die Eleaten: Xenophanes, Parmenides, Zenon; Melissos.

Über die physikalischen Anschauungen des XENOPHANES von Kolophon, der, als ältester Vertreter der Schule Eleas (einer phokäischen Pflanzstadt), 570–470 gelebt haben soll⁠[1442], besitzen wir nur spärliche und von Unstimmigkeiten nicht freie Überlieferungen⁠[1443], betreff deren Deutung die Ansichten der Forscher auseinandergehen. Nach ZELLER betrachtete XENOPHANES τὸ γὰρ ἕν τοὺτο καὶ πᾶν, „dieses Eines und Alles“ (Hen kai pan), als identisch mit dem Göttlichen, und nannte es τὸν θέον, „den Gott“⁠[1444]; nach GILBERT lehrte er, daß es nur eine einheitliche Welt gebe, die τὸ ἕν, τὸ πᾶν, τὸ ὄν sei, „das Eine, das Alle, das Seiende“⁠[1445]; nach DEUSSEN sind die Worte ἕν τὸ ὄν καὶ πᾶν richtig zu übersetzen „das Seiende ist Eines und auch Alles“⁠[1446]; nach WINDELBAND endlich soll dieser Ausspruch besagen, daß der Welt nur ein einziger, unentstandener und unvergänglicher Urstoff zugrunde liege, der unwandelbar und keiner Alloíosis (Artverwandlung) fähig sei, alle Einzeldinge aber in sich enthalte⁠[1447]. Zweifellos gründet sich jede dieser Auslegungen, auch die zuletzt angeführte, auf einzelne, den Lehren des XENOPHANES zu entnehmende Stellen; aber diesen stehen auch andere, und nicht leicht mit ihnen zu vereinbarende gegenüber, z. B. die Behauptung, daß der Urstoff „Erde“ sei und sich durch Verwandlung ἄνω und κάτω (nach Oben und Unten) in die drei übrigen Elemente umsetze und aus ihnen wiederherstelle⁠[1448], oder daß alles Vorhandene aus Erde und Wasser entstanden sei und sich zu Erde und Wasser wieder auflöse⁠[1449].

PARMENIDES von Elea, der tiefsinnige Denker und „erste Metaphysiker“, der um 480–470 schrieb⁠[1450], räumt Erde und Feuer eine wesentliche und bevorzugte Stellung ein, während Wasser und Luft ihm nur als Verwandlungs- oder Ausscheidungs-Produkte der Erde gelten⁠[1451], als eine Art „Zwischen-Zustände, die er wohl, gleich HERAKLIT, nicht scharf trennte“⁠[1452]. Auch er nahm Umwandlungen ἄνω und κάτω an⁠[1453], betrachtete jedoch die auch bei diesen mitwirkende Kälte als bloße Negation der Wärme⁠[1454], soferne die betreffende Stelle nicht etwa besagen soll, daß er beide nur als relativ, als Formen der Erscheinung, ansah⁠[1455]. Die Verbindung der Stoffe bewirkt bei ihm eine den Weltlauf regierende Göttin (δαίμων = Dämon), wohl ANANKE = die Notwendigkeit⁠[1456], die zuerst den EROS bildete⁠[1457], und (durch ihn?) die Gegensätze (ἐναντία) zur Vereinigung treibt, die als eine geschlechtliche symbolisiert wird: ἄρρεν (Arren) oder ἄρσεν (Arsen) καὶ θῆλυ μιγνύειν = „das Männliche und Weibliche vermischen“⁠[1458].

Eine qualitative Artverwandlung, Alloíosis, hielt auch ZENON von Elea (490–430) für möglich, der Autor der berühmten eleatischen „Aporien“ (ACHILLEUS und die Schildkröte; der fliegende Pfeil; usf.)⁠[1459]; bei MELISSOS von Samos (um 440) unterliegt ihr die „Grundmaterie der vier Elemente“, ein bei allen Veränderungen der eine und der einheitliche bleibende Urstoff, der daher auch „ἕν τὸ πᾶν“ (Hen to pan) heißt⁠[1460].

d) Empedokles, Anaxagoras; Leukippos, Demokritos.

EMPEDOKLES von Akragas = Agrigent (490 bis 444 oder 430)⁠[1461] ist der eigentliche Vater des Begriffes (nicht des Wortes) „Elemente“⁠[1462] sowie der „Systematik der vier Elemente“, die, entgegen älteren Ansichten, nicht aus Ägypten stammen, woselbst vier Elemente oder vier Paare von Elementar-Göttern erst während der Ptolemäer-Zeit nachweisbar werden⁠[1463]. Die Einzeldinge gehen bei ihm nicht mehr durch innere Umwandlung einer einheitlichen φύσις (Physis) hervor, sondern durch äußere Vermischung (μῖξις = Míxis) oder Entmischung (διάλλαξις = Diállaxis) der kleinsten Teilchen von vier als ῥιζώματα = Wurzeln (Rhizome) bezeichneten (und erst später „Elemente“ genannten) Grundstoffen, die, dem Volksglauben gemäß, mit gewissen Gottheiten identifiziert werden⁠[1464]. Welche diese sind, steht nicht in allen Fällen gleich fest⁠[1465]. Zwar herrscht kein Zweifel darüber, daß das Wasser der NESTIS zugehört, die für eine sizilische Wassergöttin gilt⁠[1466]; aber im „leuchtenden“ oder „schimmernden“ ZEUS sehen z. B. WINDELBAND Feuer, DIELS Feuer oder Äther, BURNET Luft; im AIDONEUS ZELLER Erde, WINDELBAND Luft, DIELS Erde oder Luft, BURNET Feuer; in der „lebenspendenden“ HERA endlich ZELLER Luft, WINDELBAND und BURNET Erde, DIELS Luft oder Erde⁠[1467], — welches Dilemma zugunsten der Luft zu entscheiden wäre, wenn man mit DEUSSEN annehmen darf, daß es der Atem ist, durch den HERA das Leben verleiht⁠[1468]. Keinem der vier Elemente kommt ein Vorrang zu, vielmehr besitzen sie alle die nämliche Bedeutung (ἰσότης, Isótes, Gleichwertigkeit)⁠[1469], und zwischen ihnen, den vier Wurzeln aller Dinge, und den (später „Qualitäten“ geheißenen) vier „Gegensätzen“, das sind Kälte, Wärme, Feuchte und Trockenheit, ist wenn nicht Identität⁠[1470] so doch engste Zusammengehörigkeit anzunehmen⁠[1471], indem Wärme und Trockenheit dem Feuer und der Luft anhängen (inhärieren), Kälte und Feuchte aber dem Wasser und der Erde. Die Elemente selbst sind auf keinerlei gemeinsames Substrat zurückführbar, bestehen vielmehr jedes aus sehr kleinen, durchaus gleichartigen, als solche nicht weiter qualitativ veränderlichen, charakteristischen Teilchen⁠[1472], also Wasser „der Schweiß der Erde“⁠[1473] aus Wasser-Teilchen, Luft (nicht sowohl ἀήρ als αἰθήρ; weder „leerer Raum“, noch zu Wasser zu verflüssigender „leichter Dunst“)⁠[1474] aus Luft-Teilchen, usf. Diese Teilchen der vier Elemente sind keiner inneren Verschmelzung fähig, sondern nur einer äußeren, rein mechanischen Vereinigung oder Trennung im Raume⁠[1475]; alle Einzeldinge entstehen demnach allein infolge derartiger Vermischungen⁠[1476], sie sind also ein bloßes μεῖγμα (Meígma, Amalgam) der Elemente, die in ihnen als solche erhalten bleiben und sich aus ihnen auch wieder abscheiden lassen; je nach den obwaltenden Umständen, der τύχη (Týche, dem Zufall), können die sich vermischenden Mengen der Elemente die wechselndsten und mannigfaltigsten sein⁠[1477], und die qualitativen Verschiedenheiten der unendlich vielen Einzeldinge erklären sich aus den quantitativen dieser Mischungsverhältnisse, — genau ebenso wie die Abstufungen der unendlich vielen Einzelfarben aus den Mengenanteilen der vier Grundfarbstoffe, die der Maler auf seiner Palette zusammenreibt⁠[1478].

Diesem durchaus originalen, für die ganze Folgezeit höchst bedeutungsvollen Prinzip gemäß, spielt die „richtige Mischung der Elemente“ das „Gleichgewicht der Elemente“, bei EMPEDOKLES eine in jeder Hinsicht sehr wichtige Rolle⁠[1479]; u. a. sollen genau gegebene Mengen der Elemente in Blut, Fleisch und Knochen vorhanden sein, in letzteren z. B. 2 Teile Wasser + 4 Teile Feuer + 8 Teile Erde⁠[1480], — weshalb gerade diese, bleibt dahingestellt⁠[1481] —, so daß die „richtigen Mischungen“ Gesundheit und körperliche Eigenschaften bestimmen, aber auch geistige Fähigkeiten und Tätigkeiten bedingen und ermöglichen⁠[1482]; in medizinischer Richtung, von HIPPOKRATES und den Hippokratikern an bis auf GALENOS und alle seine Nachfolger, hat dieser Gedanke, wie bereits oben angedeutet, tiefgehenden Einfluß geübt⁠[1483].

Da die vier Elemente nicht, wie die Urstoffe der jonischen Philosophen, aktiv und von Eigenleben erfüllt sind, sondern passiv und tot, so können sie nur durch äußere, ihnen fremde Kräfte in Bewegung gesetzt, gemischt oder entmischt werden; als solche nahm EMPEDOKLES φιλία und νεῖκος an, = Liebe und Haß, die er hin und wieder bis zu gewissem Grade im höheren geistigen Begriffe der ἀνάγκη (Anánke = Notwendigkeit) zusammenfaßt⁠[1484], zuweilen aber auch als selbst körperlicher oder doch körperähnlicher Natur ansieht⁠[1485]; ob φιλία und νεῖκος auch im Sinne von Anziehung und Abstoßung, als rein innerer Eigenschaften, verstanden werden dürfen, bleibt zweifelhaft, da EMPEDOKLES auch in dieser Hinsicht nicht frei von Widersprüchen ist⁠[1486]. An verschiedenen Stellen lehrt er, daß Gleiches und Gleiches sich anziehe, wie Eisen und Magnet, sich körperlich vermische, aber auch geistig erkenne⁠[1487]; Ergebnis der Vermischung von Gleichartigem kann aber ein Produkt von gänzlich abweichenden Eigenschaften sein, so z. B. geht aus den weichen Metallen Kupfer und Zinn das harte „Erz“ in ähnlicher Weise hervor, wie aus dem weichen Samen des Pferdes und Esels der harte (und daher unfruchtbare) des Maultieres⁠[1488].

ANAXAGORAS von Klazomenai (nach den einen etwa 500, nach anderen etwa 460 bis 428)⁠[1489] erkennt gleichfalls weder einen einheitlichen Urstoff an, noch dessen Fähigkeit zur Artverwandlung, sondern nur eine σύμμιξις, Sýmmixis = Vermischung und eine διάκρισις, Diákrisis = Abscheidung von kleinsten Teilchen⁠[1490]; die Teilchen sind aber nicht, wie bei EMPEDOKLES, die einiger weniger Elemente, sondern die unzählig vieler Arten von qualitativ verschiedenen, an sich unveränderlichen Urstoffen, als deren σπέρμα (Sperma) = „Samen“ sie gelten⁠[1491]. Das Ursprüngliche stellen also die individuell gearteten Urstoffe dar, z. B. Gold, und erst aus diesen gehen durch Vermischung nach allen nur möglichen Verhältnissen die vier Elemente und sämtliche Einzeldinge hervor⁠[1492], deren jedes zwar ein μῖγμα (Amalgam) aus jenen allen und in solchem Sinne eine πανσπερμία (Panspermía, Samen-Gesamtheit) ist⁠[1493], stets aber einen Stoff vorherrschend enthält, und diesem seine charakteristische Natur verdankt. Durch Hinzutreten oder Abtrennen von „Samen“ kann begreiflicherweise ein Wechsel in der Vorherrschaft, und dadurch eine αλλοίωσις (Alloíosis) = qualitative Veränderung erfolgen⁠[1494], und da jedes Ding „Samen“ aller übrigen enthält, wenn auch von manchen noch so wenig, so bleibt die Möglichkeit eines Überganges von Jeglichem in Jegliches stets gewahrt⁠[1495]. Daß hierbei ein Neues von oft ganz abweichenden, ja entgegengesetzten Eigenschaften auftritt, beruht also nur scheinbar auf einer „Entstehung“, während in Wahrheit die Samen des Neuen schon im Alten vorhanden waren, z. B. die des dunklen Wassers im weißen Schnee; in diesem Sinne kann man das Paradoxon aussprechen „Schnee ist [auch] schwarz“⁠[1496]: der Samen des schwarzen (dunklen) Wassers ist eben in ihm schon gegenwärtig, wenn auch zunächst noch verborgen, und man muß nur den Weg finden, ihn (etwa durch Vermehren seiner, oder durch Vermindern fremder Anteile) sichtbar hervortreten zu lassen⁠[1497]. Auch die ὕλη (Hýle, wörtlich Bauholz) des Weltalls⁠[1498], d. h. der Rohstoff, der dem ganzen Kosmos zugrunde liegt, ist ursprünglich ein „Amalgam“, aus dem sich auf dem angedeuteten Wege, z. B. unter dem Einfluß von Wärme und Kälte, oder von Verdünnung und Verdichtung, Feuer und Luft ausscheiden, während Wasser und Erde zurückbleiben⁠[1499]; weiterhin entwickeln sich aus ihm alle die Einzeldinge, Gestalten und Organismen, deren Samen in ihrer Gesamtheit das μῖγμα bildeten⁠[1500].

Wie die Elemente des EMPEDOKLES, so sind aber auch die Samen des ANAXAGORAS völlig toter Stoff; in Bewegung geraten, um sich zu mischen oder zu entmischen, können sie daher nur unter dem Einfluß einer äußeren Kraft. Als solche stellt ihnen ANAXAGORAS den νοῦς entgegen (Nûs = Geist, Intellekt), dessen Unkörperlichkeit er aber ebensowenig ganz klar hervortreten läßt, wie EMPEDOKLES die von Liebe und Haß⁠[1501]. Für die Immaterialität soll ein Zitat bei EURIPIDES sprechen: „Aus Äther stammt der Geist, in ihn kehrt er zurück“, doch bleibt zweifelhaft, ob der Satz von ANAXAGORAS herrührt und was dieser durch ihn ausdrücken wollte, denn Äther ist ihm meist mit Feuer identisch⁠[1502]. — Sein jüngerer Zeitgenosse, DIOGENES von Apollonia⁠[1503] (um 400) setzte νοῦς = ἀήρ des ANAXIMENES, sah also Geist = Luft an, Luft jedoch als den Urstoff, der durch Erwärmung = Verdünnung oder durch Abkühlung = Verdichtung alle Dinge hervorbringt und sie als „Erstes und Feinstes“ auch durchdringt und bewegt, ferner aber auch als Atemluft ψυχή (Psyche = Seele, Leben) und νόησις (Nóesis = Intelligenz, Geisteskraft) verleiht⁠[1504]; die Anziehungskraft des Magneten, dem schon THALES eine „Seele“ zuschrieb, „weil er das Eisen bewegt“, erklärt DIOGENES daraus, daß auch die Metalle eine feine dunstartige Luft ein- und wieder ausatmen⁠[1505].

Nach DEMOKRITOS von Abdera (460–360?)⁠[1506], dessen Lehren meist mit den nur sehr ungenügend überlieferten seines etwa 30–40 Jahre älteren Vorgängers LEUKIPPOS⁠[1507] übereinstimmen, zum Teil sogar diesem entlehnt sein sollen, bestehen alle Einzeldinge aus den nämlichen kleinsten, nicht mathematisch, aber physikalisch unteilbaren Teilchen, die ἄτομα = Atome (Unteilbare) heißen und in denen das zu finden ist, was frühere Philosophen in der φύσις (Physis = Ursubstanz), den ἰδέαι (Ideen, wörtlich Bildchen, Formen), den Gestalten oder Figuren (der Pythagoräer), usf., suchten⁠[1508]. Die Atome sind ungeworden, unzerstörbar und unveränderlich, zwar alle von gleicher „qualitätsloser“ Beschaffenheit, d. h. ohne Farbe, Geruch, Geschmack, Wärme, Kälte, usf., dabei aber raumerfüllend, undurchdringlich, von unendlich verschiedener Gestalt, Größe und Schwere [demnach doch nicht ganz ohne innere Eigenschaften!]⁠[1509]. Daß es also Einzeldinge, belebte Wesen, Menschen, ja Götter (Dämonen), von ganz verschiedenen Qualitäten („Gegensätzen“) gibt, und daß sie entstehen und vergehen, ist nicht aus der inneren Natur der Atome erklärbar, sondern nur aus deren äußerer wechselnder Lage und Anordnung, Verbindung und Trennung; hervorgerufen wird diese durch Druck oder Stoß, d. h. durch Bewegung (κίνησις, Kínesis), die jedoch den Atomen nicht so gänzlich fremd gegenübersteht wie „Liebe und Haß“ den Elementen oder wie „Nûs“ den Samen, ihnen aber auch nicht derartig innewohnt wie das Eigenleben den Urstoffen der jonischen Philosophen, vielmehr nur mit ihnen verbunden, allerdings aber seit jeher verbunden ist⁠[1510]. Ursprünglich vorhanden (ἀρχαί) sind also nur der leere Raum und die bewegten Atome, sie sind φύσει gegeben, d. h. objektiv in der Natur; die (später ποιότητες genannten) Qualitäten dagegen, z. B. süß oder bitter, sind nicht wahre Eigenschaften der Dinge, sondern nur νόμῳ, d. h. subjektiven Ursprunges⁠[1511], Zustände subjektiver Wahrnehmung⁠[1512].

Ob DEMOKRITOS wirklich zuerst den Ausdruck Atom (ἄτομος, ἄτομον), ferner die Schlagworte von Sympathie und Antipathie der Dinge, sowie vom Menschen als Mikrokosmos geprägt hat⁠[1513], ist zweifelhaft; durch die Ausbildung der Atomistik, durch seine mannigfachen naturwissenschaftlichen Kenntnisse und Versuche und durch seinen Grundsatz „Erfahrung ist die letzte Quelle unseres Wissens“⁠[1514], hat er aber jedenfalls tiefgehenden und dauernden Einfluß geübt.

Was die angeblichen magischen und alchemistischen Schriften des DEMOKRITOS anbelangt, so sind sie, wie schon in einem früheren Abschnitte angeführt wurde, sämtlich Fälschungen einer späten Zeit⁠[1515]; auf ihre Entstehung wird weiter unten nochmals zurückzukommen sein.

2. Platon und Aristoteles.

a) Platon.⁠[1516]

PLATON (427–347), der die leitenden Gedanken seiner bedeutendsten Vorgänger übernimmt, sie zusammenfaßt und zwecks Aufrichtung des eigenen originalen, von einer Fülle unvergänglichen Tiefsinnes zeugenden Lehrgebäudes verwertet, beschäftigte sich mit naturgeschichtlichen Fragen erst verhältnismäßig spät, als die Hauptpunkte seines (hier nicht zu erörternden) philosophischen Systems längst endgültig feststanden; hieraus erklärt sich seine Unterschätzung des Wertes der Anschauung sowie der Bedeutung der Materie, seine mythologische, ja mystische Deutung mancher Naturlehren, — wobei sich die orphischen und pythagoräischen Einflüsse, die er erfahren hatte, in sehr merklichem Grade geltend machen⁠[1517] —, und eine gewisse von derartigen Darstellungen kaum trennbare Unklarheit und Dunkelheit, die dann späteren Geschlechtern als ein wesentliches Kennzeichen „geheimer Weisheit“ erschien, weshalb man sie nachzubilden oder womöglich noch zu überbieten trachtete.

Grundlage alles Bestehenden ist nach PLATON ein Erstes, Ursprüngliches, Unbegrenztes, das unsichtbar und sinnlich nicht wahrnehmbar, ungeformt und ungestaltet, dabei aber allbildsam und allempfänglich ist, daher auch „Mutter“ oder „Schoß“ alles Wesens heißt. Über die Deutung dieser Lehre gehen die Ansichten seit jeher auseinander: die Einen erklären das Unbegrenzte für den leeren Raum, die Anderen für eine eigentliche, in steter aber ungeordneter Bewegung befindliche Urmaterie oder ὕλη (Hýle), — welches Wort übrigens bei PLATON nur im alten Sinne von „Holz, Bauholz, Material“ vorkommt, während es sich im neuen von „Materie“ (daher πρώτη ὕλη = ursprüngliche oder Ur-Materie) erst bei ARISTOTELES gebraucht findet⁠[1518]. Ein Schwanken zwischen beiden angeführten Auffassungen macht sich aber schon bei PLATON selbst bemerklich, besonders auch in jenen Werken, die er erst in höherem Alter verfaßte⁠[1519].

Das qualitätslose (ἄποιον) und ungeformte (ἄμορφον, amorphe) Unbegrenzte wird zum eigentlichen bestimmten Körper (σῶμα = Soma), und geht aus dem Zustande des „Nichtseienden“ (μὴ ὄν)⁠[1520] in den der körperlichen Realität über, indem es zunächst die Formen der vier Elemente annimmt⁠[1521]; dies geschieht vermöge einer Begrenzung seitens geometrischer Gestalten, — deren einschlägige Rolle die ungeheure Bedeutung der Mathematik klar hervortreten läßt —, und zwar kommen dabei im wesentlichen die zwei Arten rechtwinkliger Dreiecke in Betracht, die durch Zerfällung des Quadrates und des gleichseitigen Dreieckes entstehen. Sieht man nun als das „Ursprüngliche“ den leeren Raum an, so erschafft den Körper offenbar schon die bloße mathematische Abgrenzung durch die Dreiecksflächen⁠[1522], also eine rein stereometrische Konstruktion⁠[1523], und die ausgedehnte Substanz wird hiernach identisch mit der bloßen Ausdehnung⁠[1524], — eine Folgerung, die sich keineswegs allen Werken PLATONS gegenüber widerspruchslos aufrecht erhalten läßt⁠[1525]; anderenfalls schneiden die Dreiecke die Elementar-Krystalle aus dem von der Hyle erfüllten Raume⁠[1526].

Vermutlich pythagoräischen Vorstellungen folgend, schreibt PLATON von diesen „Elementar-Krystallen“, also den fünf „platonischen Körpern“, das Tetraeder dem Feuer als Form zu, das Oktaeder der Luft, das Ikosaeder dem Wasser und das Hexaeder der Erde, so daß die Gestalten der genannten vier Gebilde die Natur der vier Elemente (σώματα) hervorbringen und bedingen; das Dodekaeder wird, weil es sich einigermaßen der Kugelform des Weltganzen annähert, mit diesem verglichen, und nicht etwa als die Form des Äthers betrachtet⁠[1527], der ursprünglich nur für eine Art Luft von ganz besonderer Reinheit gilt, hierin der gewöhnlichen Luft um ebensoviel überlegen, wie diese wieder dem Wasser. Als ein fünftes Element, so daß von πέντε σχήματα καὶ σώματα die Rede ist, tritt der Äther, wenn überhaupt in echten Schriften PLATONS, erst in solchen seiner Spätzeit auf, sowie in denen seiner Nachfolger SPEUSIPPOS und XENOKRATES, welchen letzteren (der seit 339 lehrte) einige als Verfasser des „Epinomis“ genannten 13. Buches der „Gesetze“ PLATONS ansehen⁠[1528], während andere dieses seinem Schüler PHILIPPOS von OPUS zuschreiben.

Da die Elemente bloße Modifikationen der nämlichen, noch form- und qualitätslosen Urmaterie darstellen, so sind sie fähig, teils unmittelbar, teils mittelbar (nämlich auf dem Wege über diese Ursubstanz) ineinander überzugehen⁠[1529]; die Erde nimmt dabei eine Sonderstellung ein, weil allein ihre Grenzdreiecke die durch Zerfällung des Quadrates entstandenen und daher spezifisch gestaltete sind⁠[1530], während die dem Wasser, der Luft und dem Feuer zugehörigen sämtlich dem gleichseitigen Dreiecke entstammen, weshalb bei diesen Elementen auch ein unmittelbarer gegenseitiger Übergang stattfinden kann, z. B. 1 Oktaeder der Luft ⮂ 2 Tetraeder des Feuers, 1 Ikosaeder des Wassers ⮂ 2½ Oktaeder der Luft oder auch 2 Oktaeder der Luft + 1 Tetraeder des Feuers, usf. So vermag der eine Stoff völlig die Natur des anderen anzunehmen, alles ist wandelbar, jegliches kann zu jeglichem werden, und diese unter wechselnder Verdichtung und Verdünnung stattfindenden Vorgänge erfolgen in endlosem und unaufhörlichem Kreislaufe ἄνω (áno) und κάτω (káto); jedes Element strebt dabei seinem „natürlichem Orte“ zu, denn Gleiches und Gleiches ziehen sich an; wird es aber aufgelöst, z. B. Wasser zu Luft und Feuer, so gilt das nämliche auch von den Produkten dieser Umsetzung⁠[1531]. Der Äther hingegen, der weder Kälte oder Wärme noch sonstige „Gegensätze“ enthält, vielmehr durchaus „einfach“ ist, vermag sich in keines der vier Elemente umzugestalten; abweichend von diesen besitzt er auch von Natur aus die vollkommenste aller Bewegungen, die Kreisbewegung⁠[1532].

Aus den vier Elementen entstehen alle Einzeldinge, deren unendliche Mannigfaltigkeit sich zum Teil aus den Verschiedenheiten ihrer Mischungsverhältnisse erklärt, zum Teil aus der wechselnden Größe der Grenzdreiecke, zum Teil endlich aus jener mehr oder minder weitgehenden Verschmelzung der entgegengesetzten Qualitäten (ποιότητες) Wärme und Kälte, Feuchte und Trockenheit, die als eine wahre Vereinigung oder Vermählung anzusehen ist.

Das Wasser z. B. geht beim Erwärmen unter Verdünnung und durch die Zwischenstufen des Dampfes und Dunstes in Luft über, beim Abkühlen hingegen verdichtet es sich und erstarrt oberhalb der Erde zu Schnee und Hagel, auf der Erde zu Reif und Eis, in oder unter der Erde aber zu Gesteinen und Mineralien; je nach der Reinigung und Läuterung, und je nach den Einflüssen von Wärme und Kälte, Zeitdauer und Druck, bilden sich hierbei Salze, Laugensalze, glasartige Krystalle, Tone, feste felsige Massen, Erze und schließlich Metalle, deren Ursprung sich noch in ihrer Schmelzbarkeit verrät, denn alles, was flüssig werden kann, ist von der Natur des Wassers⁠[1533]. Die dichteste, gleichförmigste und feinste aller Substanzen ist das Gold, das als edelstes der Metalle in deren Rangordnung die oberste Stelle einnimmt, ebenso wie in der Hesiodschen der Zeitalter und Geschlechter; wie jedoch den vornehmsten Geschlechtern Glieder entspringen können, die in die mittleren oder tiefsten Stände herabsinken, während sich umgekehrt aus diesen einzelne Sprößlinge in die obersten Schichten zu erheben vermögen, so erzeugt zuweilen auch das Gold die geringeren Glieder der Rangordnung, nämlich Silber, Kupfer und Eisen, oder geht selbst aus einem von diesen hervor. — Ihm zunächst stehen das „jetzt nur mehr dem Namen nach bekannte Oreichalkon“⁠[1534], und sodann das Silber; weit weniger edel sind Kupfer und Eisen, die daher leicht der Zerstörung anheimfallen und dabei, unter Verlust auswitternder erdiger Teile, Grünspan und Rost ergeben.

Wie die Mineralien und Erze, so gehen aus den vier Elementen auch die Leiber der Pflanzen und Tiere hervor, doch enthalten sie z. B. die Erde nur in besonders reinem und feinem, das Feuer nur in sehr gemäßigtem und abgeschwächtem Zustande; dem im menschlichen Körper vorhandenen Feuer-Elemente strömt durch Einatmen der belebende Lufthauch zu, das πνεῦμα (Pneuma)⁠[1535], das PLATON als Erster auch als das seelische Prinzip auffaßt⁠[1536]. Das richtige Gleichgewicht der Elemente ist Vorbedingung der Gesundheit; ihre ungleichmäßige Verteilung, die auch eine solche der πνεύματα, d. h. der luftartigen Bestandteile, sowie der Gallenstoffe, Schleime usf., mit sich bringt, erzeugt Krankheiten des Körpers, oft aber auch, von diesen ausgehend, solche des Geistes⁠[1537].

Aus den vier Elementen besteht endlich, gleich allem Irdischen, auch alles Himmlische, und demnach das gesamte Weltall; seine Achse, die Weltachse, ein Spindelstab mit Spitzen aus Stahl [Adamas, was nicht Diamant bedeutet!], ruht im Schoße der über allen Höhen thronenden ANANKE (der Notwendigkeit), und steht unter dem Schutze ihrer Töchter, der Parzen. An der Weltachse sind, über der im Mittelpunkte des Alls ruhenden Erde, und rings um diese herum, die acht konzentrischen Sphären befestigt, und zwar entsprechen ihre Entfernungen den Längen jener Abschnitte einer schwingenden Saite, die, der Entdeckung des PYTHAGORAS gemäß, harmonische Töne ergeben. Die äußerste, achte, die des Fixsternhimmels, ist buntfarbig, da an ihr zahlreiche, in verschiedenem Lichte funkelnde Sterne befestigt sind; die siebente, gelbliche, trägt den Phainon (= Lichtbringer; später KRONOS, Saturn); die sechste, glänzend-weiße, den Phaëthon (= Leuchtender; später ZEUS, Jupiter); die fünfte, rötliche, den Pyrôeis (= Feuerfarbiger; später ARES, Mars); die vierte, gelbliche, den Eosphoros oder Phosphoros (= Morgenstern; später APHRODITE, Venus); die dritte, weißliche, den Stilbon (= Glänzender; später HERMES, Merkur); die zweite, glänzende, den HELIOS (Sol, Sonne), und die erste, vom HELIOS bestrahlte, die SELENE (Luna, Mond)⁠[1538]; jeder dieser Sphären ist eine Sirene zugeteilt, die einen lauten Klang ertönen läßt, und diese alle vereinigen sich zu einem harmonischen Gesamtklange, der Harmonie der Sphären oder Sphärenmusik. Nach Analogie der „Wagen“ des HELIOS und der SELENE werden, in PLATONS letzter Periode, die Planeten und die Sterne überhaupt als „Fahrzeuge“ vorgestellt und zwar als solche der Seelen; die „Epinomis“ erklärt die Seelen der Sterne für eigentliche Stern-Götter, die, weil ihr Dienst aus Syrien oder Ägypten stammt, nicht einmal sämtlich griechische Eigennamen haben, und stellt demgemäß drei Klassen von Göttern auf: die olympischen, die Sterngötter und die Dämonen, die hinwiederum teils ätherische sind, teils solche der Luft und des Wassers. Die Lehre vom lenkenden Einflusse der ANANKE und ihrer Töchter, der Parzen, auf die Himmelswelt, in Verbindung mit jener von der Parallelität des Geschehens im Makro- und Mikro-Kosmos, führt zur Annahme, daß die Schicksale der Welt, vom großen Ganzen bis zu den kleinsten Einzelheiten herab, innig mit den Stellungen und Bewegungen der Gestirne zusammenhängen, ganz besonders mit jenen der Planeten. In diesen Theorien, namentlich denen von den Gestirngeistern als lebendigen seligen Wesen, von den Sternen als „sichtbaren Göttern“, von den himmlischen Vorzeichen und Einwirkungen, sowie von den verschiedenen Klassen des Geisterreiches, treten die Einflüsse orientalischer, besonders babylonischer und iranischer Vorstellungen unzweideutig zutage⁠[1539].

Da sich nicht verkennen läßt, daß PLATON die Lehre von den vier Elementen schon in recht dogmatischem Gewande vorträgt⁠[1540], so erhebt sich die Frage, aus welchen Quellen er die betreffenden Anschauungen schöpfte; doch ist diese, nach allem in früheren Abschnitten Erwähnten, zwar unschwer zu entscheiden, soweit die allgemeinen Grundzüge, nicht aber soweit die besonderen Einzelheiten in Betracht kommen. Das Wort für Elemente, στοιχεῖα (Stoicheía), bezeichnete ursprünglich, wie DIELS nachwies, das Alphabet, in dem die Buchstaben eine geordnete Reihe (στοῖχος, Stoíchos) bilden⁠[1541]; στοιχεῖον im Sinne von Element kommt weder bei HERAKLIT vor, noch bei EMPEDOKLES, noch bei ANAXAGORAS⁠[1542], vielmehr ist es zuerst bei PLATON nachweisbar, der es aber nicht als Neugebildetes und Eigenes, nicht mit Vorliebe und auch nicht konsequent gebraucht, sondern unter diesem Ausdrucke zunächst Anfänge oder Rudimente begreift, sodann die geometrischen Grundgestalten der Elemente, und schließlich die arithmetischen Prinzipien der (pythagoräischen) Weltordnung⁠[1543]; von wem er ihn entlehnte, bleibt vorerst dahingestellt, denn daß LEUKIPPOS hierin sein Vorgänger gewesen sein möchte⁠[1544], scheint eine bloße Vermutung.

Daß PLATON ὕλη (Hýle) noch nicht im aristotelischen Sinne = Materie setzt, ist bereits erwähnt worden; das eigentliche dauernde Wesen der Dinge, ihre wahrhafte Substanz, bezeichnet er als οὐσία (Usía) und stellt diese οὐσία, als Beharrendes, auch in Gegensatz zum Werdenden und Wandelbaren, zur γένεσις (Genesis)⁠[1545]. Übergänge der Stoffe gelten ihm stets als durch ἀλλοίωσις (Alloíosis, Artverwandlung) erfolgt⁠[1546], und für die sich hierbei verändernden oder ausgleichenden „Gegensätze“ gebraucht er als Erster das Wort ποιότητες, d. i. Qualitäten⁠[1547].

b) Aristoteles.⁠[1548]

Durch Sammeln und kritisches Besprechen fremder, sowie durch Aufstellen und planvolles Ausgestalten eigener Lehren übte ARISTOTELES (384–322), wie auf zahlreichen anderen Gebieten so auch auf dem der Physik, tiefgreifenden und fast zwei Jahrtausende vorhaltenden Einfluß aus; dies gilt auch betreff der Theorien über die Materie, trotzdem die Vorzüge seiner Systematik gerade in dieser Richtung nicht so durchschlagend hervortreten wie gewöhnlich, so daß in sachlicher Hinsicht mancherlei Unklarheiten und Widersprüche bestehen bleiben, der sprachliche Ausdruck aber nicht selten der Folgerichtigkeit und Bestimmtheit ermangelt⁠[1549]. Daß dem so ist, erklärt sich wohl zur Genüge aus den Schicksalen der Niederschrift und Überlieferung jener Fassung der aristotelischen Werke, die allein uns heute zur Verfügung steht; an dieser Stelle können jedoch die angedeuteten Umstände nicht des Näheren erörtert werden.

Merkwürdig schwankend gebraucht ARISTOTELES schon den Grundbegriff οὐσία (Usía), in dem bald der Sinn von Materie oder Substrat zu überwiegen scheint, bald der von Substanz oder Stoff, bald der von Wesen oder Gattung⁠[1550]; in der Regel bedeutet jedoch οὐσία das Ursprüngliche der Dinge, ihre Anlage, ihr „Seiendes“, das zwar an sich den Charakter des Beharrlichen und Bleibenden besitzen, dabei aber fähig sein soll, sich unter dem Einflusse der Genesis (γένεσις, der Entwicklung, des Werdens) in mehr oder minder weitgehendem Grade zu „verwirklichen“, d. h. aus dem Zustande des „Möglichen“ (δύναμις, Dynamis) in den des „Wirklichen“ (ἐνέργεια, Energie; ἐντελέχεια, Entelechie) überzugehen⁠[1551]. Die „Grundlage“ der Dinge (ὑποκείμενον), ihre ὕλη (Hyle) oder Materie⁠[1552], ihre „erste“ oder Ur-Substanz (πρώτη ὕλη = materia prima), ist nämlich zwar das einheitliche und bleibende Substrat aller Veränderungen⁠[1553], besitzt aber kein „aktuelles“ = tatsächliches Sein, sondern nur ein „potentielles“ = mögliches; daher kann sie auch niemals als solche auftreten⁠[1554], bildet vielmehr nur die „begriffliche (abstrakte) Voraussetzung“ für die Möglichkeit der Körperwelt⁠[1555]. Damit es nun zur „aktuellen“ Entstehung von Einzelkörpern komme, muß die als noch gestalt- und qualitätslos zu denkende Hyle eine bestimmte Form (εἶδος, μορφή) annehmen⁠[1556], die für sie ein Höheres, dem Logos (Begriffe) des Einzelkörpers Gleichwertiges ist⁠[1557], und nach der sie deshalb, als nach etwas in ihr schon Angelegtem, strebt und verlangt, wie das Weibliche nach dem Männlichen⁠[1558]. Alle Wirklichkeit erhält also die Materie erst durch die Form: diese ist das Entscheidende und Bestimmende, sie macht den Einzelkörper zu dem was er ist, und sie bedingt namentlich, daß er fortzeugend seinesgleichen hervorbringt, also z. B. Feuer wieder das Feuer, der Ölbaum den Ölbaum, der Weizen den Weizen, der Mensch den Menschen⁠[1559].

Entgegen den im vorstehenden entwickelten Anschauungen sieht aber ARISTOTELES an anderen Stellen seines Lehrgebäudes die πρώτη ὕλη oder Urmaterie als einen körperlichen Stoff an⁠[1560]; dieser ist fähig der μεταβολή (Metabolé), — was ursprünglich Bewegung und Ortsveränderung bezeichnet, später aber auch Veränderung der Größe und Veränderung der Eigenschaften, welche letztere Unterart ἀλλοίωσις (Alloíosis, Artverwandlung) heißt —, ferner der σύνθεσις (Synthesis) oder äußeren Vermischung, und endlich der μῖξις (Míxis) oder inneren Verbindung⁠[1561]; aus ihm sollen zunächst die vier Elemente hervorgehen und weiterhin aus diesen durch μῖξις die Einzelkörper; diese stellen keine bloßen mechanischen Mischungen dar, sondern durchaus einheitliche und neue Stoffe, und enthalten die Elemente, die in ihnen stets alle vier, wenn auch in den wechselndsten Mengen, vorhanden sind⁠[1562], nicht mehr unverändert, sondern nur noch potentiell, d. h. unter Umständen wieder aus ihnen abscheidbar⁠[1563].

Hiernach sind die Elemente spezifische, nicht weiter in andersartige Bestandteile zerlegbare Grundstoffe, die aus der Hyle hervorgehen und sich scharf von den ἀρχαί (Archai), als den außerhalb der Dinge stehenden bloßen Prinzipien, unterscheiden⁠[1564]; andere Teile der aristotelischen Schriften erblicken hingegen schon in der Hyle selbst nichts Einheitliches, vielmehr eine Gesamtheit der vier Elemente, die vereint als Träger der Hyle gelten und deren vier Einzel-Erscheinungen ein (abstraktes) „gemeinsames Substrat“ (κοινὸν ὑποκείμενον) zugrunde liegt⁠[1565]; ferner werden die vier Elemente oder στοιχεῖα (Stoicheía) auch bald als ἀρχαί, bald als σώματα (Sóma = Körper) bezeichnet⁠[1566] und als Verbindungen gewisser „Gegensätze“ angesprochen⁠[1567]. Die vier ersten und ursprünglichen Qualitäten, das sind Wärme und Kälte, denen aktive, sowie Trockenheit und Feuchte, denen passive Natur zukommt, lassen nämlich sechserlei Arten der Paarung zu; zwei von diesen scheiden aus, da sich offenbar weder Wärme und Kälte noch Trockenheit und Feuchte miteinander zu verbinden vermögen; demnach verbleiben noch vier Paarungen, und von diesen ist zu setzen: Kälte + Trockenheit = Erde, Feuchte + Kälte = Wasser, Wärme + Feuchte = Luft, Trockenheit + Wärme = Feuer, wobei die zweite der angeführten Qualitäten stets die vorherrschende ist, und durch weitestgehende Steigerung aus Wasser und Feuer die „Extreme“ Eis und Flamme ergeben kann. Alle vier Elemente sind gegenseitiger Umwandlung ineinander fähig⁠[1568], und zwar rasch und leicht in den Richtungen Feuer ⭢ Luft ⭢ Wasser ⭢ Erde oder umgekehrt, weil hierbei stets eine gemeinsame Qualität als Anknüpfungspunkt bestehen bleibt, langsam und schwierig aber in der Richtung Feuer ⮂ Wasser oder Erde ⮂ Luft, die einen Wechsel beider Qualitäten erfordert; alle diese Umwandlungen vollziehen sich ἄνω καὶ κάτω⁠[1569], in einem unaufhörlichen Kreisprozesse oder Zyklus (ἐν κύκλω)⁠[1570], und in solcher Weise, daß im ganzen das Gleichgewicht zwischen Erde, Wasser, Luft und Feuer stets erhalten bleibt. Hinsichtlich des eigentlichen Wesens dieser μεταβολή (Metabolé, Umänderung) der Elemente machen sich die oben erwähnten Unklarheiten gleichfalls geltend: als Umwandlung des gemeinsamen Substrates, der πρώτη ὕλη (materia prima), hängt die Metabolé enge zusammen mit den Veränderungen der Qualitäten (ποιότητες) und ist demnach eine Alloiosis⁠[1571], aber gelegentlich der zyklischen Übergänge der Elemente wird sie auch als γένεσις καὶ φθορά (Entstehen und Vergehen) erklärt⁠[1572], endlich ist es jedoch auch nicht ausgeschlossen, daß diese und andere Arten der Stoffverwandlung vielfach ineinander übergreifen⁠[1573].

Der Äther ist kein Element, sondern eine göttliche und himmlische Substanz, durchaus und völlig verschieden von allen irdischen Stoffen, deren Gesetze daher für ihn keine Gültigkeit haben; er ist immateriell, einfach, unentstanden und unvergänglich, frei von den in den Elementen enthaltenen „Gegensätzen“, daher auch qualitativ unveränderlich und in endloser einheitlicher Kreisbewegung begriffen⁠[1574]. Dieser ewig unwandelbare, gleichmäßige, durchaus „vollkommene“ Umschwung des Äthers, des Himmels und der Gestirne, ist das erhaltende Moment im Weltall, während die Schiefe der Ekliptik das Verändernde hinzubringt; aus dem Zusammenwirken beider erklären sich die sämtlichen grad- und krummlinigen Bahnen der irdischen Stoffe und die an sie geknüpften Veränderungen der Materie, die also in letzter Hinsicht auf die Bewegungen der „göttlichen“ Himmelskörper zurückgehen⁠[1575]. Besonders wechselnd und verwickelt sind sie bei den Planeten, die sich dadurch scharf von den unwandelbar an ihrem Orte beharrenden Gestirnen der Fixsternsphäre unterscheiden; daß aber ihre Stellungen und Wege Vorbedeutungen in sich schließen und in Beziehung zu den irdischen Einzeldingen oder zu den Schicksalen der Menschen stehen sollen, gehört in das Gebiet der Sagen und mythologischen Fabeln. Sämtliche Sphären werden von lenkenden Sterngöttern durch den Raum geführt⁠[1576]; diese gelten [wie schon ihr späterer Übergang in „Schutzengel“ zeigt] in der Regel als „gute Geister“ und gehören dem Kreise der „Untergötter“ an, die als Stufenreich bald wohlgesinnter, bald bösartiger Dämonen zwischen der Weltseele und den körperlichen Dingen schweben⁠[1577].

Dem Äther nahestehend und edler als die vier Elemente ist das Pneuma, ein ätherischer Hauch von warmer Natur und von der feurigen Beschaffenheit der Himmelsgestirne, daher auch wie sie wärmespendend und lebenerweckend⁠[1578]; es ist der Träger der tierischen Wärme, die am auffälligsten in der δύναμις πνευματική (pneumatischen Kraft) des Samens hervortritt⁠[1579], aber auch als Lebenswärme das Blut erfüllt und u. a. die Nahrung „zurechtkocht“, wobei die Dünste und Dämpfe zum Kopfe aufsteigen und dort durch die Kälte des Gehirnes wieder abgekühlt werden⁠[1580]; es ist ferner der Sitz der Seele⁠[1581], deren Übertragung, zugleich mit jener des Lebens, durch den Samen erfolgt und zur Entstehung eines neuen, als Mikrokosmos anzusehenden Wesens führt⁠[1582].

Durch Umwandlung der Elemente, besonders der Erde und des Wassers, unter dem Einflusse von Wärme und Kälte, sowie durch Verdichtung dampfartiger Dünste, namentlich unter Druck, entstehen im Inneren des Erdkörpers der von vielen für höchst heilig (θεῖον, theíon) erachtete Schwefel (θεῖον, Theíon) nebst den ihm verwandten Mineralien, ferner die Salze, die Tone, die Erze und die Metalle, und zwar durch ein sehr allmähliches Wachsen und Reifen, also auf ganz anderem Wege als sie die menschliche Kunst unter Umständen herzustellen oder abzusondern versteht.

Alle Metalle enthalten Wasser, jedoch nur in potentiellem Zustande, während es aktuell erst beim Schmelzen hervortritt und erkennen läßt, daß alles Schmelzbare von der Natur des Wassers ist; ferner enthalten sie Erde, mit einziger Ausnahme des Goldes. Dieses allein ist völlig rein und wird daher auch durch die größte Glut weder verändert noch verbrannt; eine Flamme, die stets nur als „brennender Rauch“ anzusehen ist⁠[1583], gibt es selbst im schärfsten Feuer nicht; seine gelbe oder rote Farbe beweist jedoch, daß es in enger Beziehung zum Feuer steht, mittels dessen es zu gewinnen und auszuschmelzen zuerst der Phönizier KADMOS lehrte. In merklicher Menge enthält das Silber erdige Teile, in noch merklicherer das Kupfer, Eisen, Zinn und Blei, die deshalb sämtlich verbrennbar sind und dem Feuer nicht widerstehen; im Quecksilber ist hauptsächlich Erde und Wasser vorhanden, welches letztere seinen flüssigen Zustand bewirkt, außerdem aber auch viel Luft, die seine Verdichtung durch die Kälte verhindert.

Gold und das „feuerfarbige“ [Metall], sowie ebenso Silber und Zinn gehören gleicher Gattung und Art an, stimmen in der Farbe und den meisten Eigenschaften völlig überein und zeigen sich in anderen nur wenig verschieden; sie sind also miteinander nahe verwandt und daher auch gegenseitigen Überganges fähig. Durch Verschmelzen von Kupfer mit einer im Lande der Mossynöken, am Südostufer des Schwarzen Meeres, vorkommenden Erdart [offenbar einem zinkhaltigen Mineral], bereitete ein Erfinder, der sein Verfahren hierbei geheim hielt, eine „Mischung“ (κρᾶμα = Kráma, κρᾶσις = Krásis, d. i. eine Legierung), vermutlich die nämliche, aus der die berühmten „indischen“ Trinkschalen des Königs DARIUS verfertigt waren [d. i. Messing]: sie ist ebenso glänzend, leuchtend und unverrostbar wie Gold und von diesem durch die Farbe nicht zu unterscheiden, angeblich aber durch den Geruch. Übrigens sehen gar mancherlei Dinge wie Gold oder Silber aus, die nur mit χολοβαφίνη (Gallenfarbe) gelb gefärbt sind, oder aus Lithargyrina [einer silberähnlichen Legierung?] bestehen; wer sie wirklich für Gold oder Silber hält, gleicht dem Manne, dem ein Trugschluß als Wahrheit erscheint.

Das Verschmelzen von Kupfer mit dem aus den keltischen Ländern kommenden Zinn und das Zurechtmischen (χαλκοῦ κρᾶσις Krásis) und Gießen des „Erzes“ [der Bronze] soll ein Lyder namens SKYTHOS erfunden haben. Das Wesen dieses Vorganges besteht darin, daß die ausgeprägte und beständige Natur des Kupfers der ungefestigten und für Einwirkungen sehr empfänglichen des Zinns völlig Herr wird, so daß das Zinn, als wäre es zu einem bloßen stofflosen Zustand (zu einer Qualität) des Kupfers geworden, im Erze verschwindet, dem es dabei eine (goldige) Färbung erteilt; tatsächlich ist das Zinn, nachdem seine Vermischung mit dem Kupfer stattgefunden hat, als solches nicht mehr wahrnehmbar, aber aus den weichen Metallen ist dabei ein hartes, festes, von hohem Glanze und von gänzlich anderer Farbe entstanden, das Kupfer hat also zugleich mit der neuen Färbung auch eine völlig neue Natur angenommen. Eine derartige Veränderung, die unter „Auflösung der eigenen Form“, unter „Aufgeben der eigenen Hyle“ verläuft, steht indes keineswegs vereinzelt da: ein Tropfen Wein z. B. vermischt sich nicht mit 10000 Kannen Wasser, sondern geht unter gänzlichem Verluste seiner Form in Wasser über, ein Körnchen Süßes bleibt in einer sehr großen Menge Flüssigkeit nicht als Gemengteil erhalten, sondern wird völlig zu ihr „aufgelöst“. Beispiele für die Umwandlung der Natur eines Stoffes unter Farbenwechsel sind das Reifen der herben und sauren Früchte zu wohlschmeckenden und süßen, die Entstehung von Brot und Backwaren aus μάζα (Máza = Brotteig), also aus Mehl und Wasser, — wobei infolge der massenhaft entweichenden „Luft“ stets ein erheblicher Gewichtsverlust eintritt —, ja auch die Veränderungen des Wesens der Menschen zugleich mit deren „angeborener Farbe“, die ursprünglich für jeden Einzelnen durch das Verhältnis bedingt ist, „wie sich in ihm die Elemente mischten.“ Nicht möglich ist es indessen, solche und ähnliche Veränderungen auf gleiche Weise wieder rückgängig zu machen: Wein geht z. B. leicht in Essig über, soll aber aus Essig wieder Wein entstehen, so kann das nur auf dem nämlichen Wege geschehen, auf dem aus einem Toten aufs neue ein Lebendiger wird, d. h. durch die gänzliche Auflösung seiner Bestandteile in die Ursubstanz (πρώτη ὕλη; próte hýle, materia prima) und durch deren völlige Neugestaltung⁠[1584].

Unter den der Schule des ARISTOTELES Zugehörigen, den Peripatetikern, steht sein unmittelbarer Nachfolger THEOPHRASTOS (372–287) ihm nach fast allen Richtungen sehr nahe und teilt auch seine Ansichten betreff der Materie⁠[1585]; als ὕλη (Hýle) betrachtet er jedoch fast stets einen bestimmten Stoff und nicht, wie wiederum die späteren Schulhäupter, die noch gestaltlose Ursubstanz „vor Aufnahme der Form“⁠[1586]. Seine hervorragendsten philosophischen Werke sind leider verloren gegangen, so daß sich ihr Inhalt nur auf Grund später und oft arg entstellter Überlieferungen wenigstens zum Teile erschließen läßt; auch von der Schrift über die Mineralien, auf die an geeigneter Stelle noch zurückzukommen sein wird, besitzen wir nur größere Bruchstücke.

THEOPHRASTS Schüler STRATON, der 287–269 lehrte, soll sich vornehmlich mit Naturkunde beschäftigt haben, weshalb er auch ὁ φυσικός (der Physikus) genannt wurde⁠[1587]; in seinen Lehrmeinungen wich er vielfach von ARISTOTELES ab und hielt u. a. auch die scharfe Trennung von Stoff und Form für unzulässig und unmöglich⁠[1588]. Von seinen zahlreichen Schriften sind nur geringe Fragmente erhalten, aus denen DIELS sein System nach Möglichkeit rekonstruierte⁠[1589]. Wichtig ist namentlich STRATONS Lehre vom Pneuma⁠[1590], die sehr bedeutenden Einfluß auf die Medizin gewann; bei seinem Zeitgenossen ERASISTRATOS, dem berühmten Arzte, tritt das Pneuma auch als mechanischer Träger der Seelentätigkeit auf⁠[1591].

3. Die Stoïker.

Von den drei neuen, seit dem Zerfalle des mazedonischen Weltreiches ziemlich gleichzeitig zur Entwicklung gelangenden nacharistotelischen Systemen, dem des EPIKUR (dessen Physik eine atomistische ist), dem skeptischen und dem stoïschen, ist an dieser Stelle nur das letztere zu betrachten; denn von ihm allein gingen hier zu berücksichtigende Nachwirkungen aus, und zwar um so bedeutsamere und wichtigere, als es sich vom 2. Jahrhundert an in steigendem Maße der gesamten Schuldisziplin bemächtigte und hierdurch der höheren Allgemeinbildung des ausgehenden Altertums tiefgreifende Spuren einprägte.

Im Laufe des 4. Jahrhunderts machte sich, zugleich mit der rasch fortschreitenden Zerrüttung der politischen und religiösen Verhältnisse Griechenlands, auch eine fühlbare Ermattung des philosophischen Geistes bemerklich; ihre Anzeichen sind das Überwiegen rein praktischer Bestrebungen und der auf sie hinzielenden ethischen Grundsätze, das Verlangen nach Leichtfaßlichkeit und Volkstümlichkeit der Lehren, die Berücksichtigung persönlicher Stimmungen, Neigungen, Vorurteile usf. und Hand in Hand hiermit ein anfangs unmerklich einsetzender, alsbald aber mächtig anwachsender Einfluß des Orients⁠[1592]. Es kann daher nicht unbeachtet bleiben, daß die hervorragendsten der älteren Stoïker fast sämtlich der östlichen Mischbevölkerung angehörten⁠[1593]: ZENON (342–270 oder 336–264) stammte aus Kition in Cypern, KLEANTHES (331–251 oder 233?) aus Assos in der Troas, CHRYSIPPOS (280–205) aus Soloi in Cilicien; aus Rhodus gebürtig war PANAITIOS (180–110), aus Apamea in Syrien POSEIDONIOS (135–51), welche Träger der mittleren Stoa das System dem römischen Weltreiche übereigneten, in dem es durch SENECA (gest. + 65), EPIKTET (gest. + 115?) und Kaiser MARC AUREL (121–180) seine letzte Nachblüte zeitigte.

Von den Werken der älteren Stoïker, also den eigentlich grundlegenden, sind nur Bruchstücke erhalten, die in neuerer Zeit V. ARNIM zusammenfaßte⁠[1594]; infolge ihrer Überlieferung durch späte, häufig sogar sehr späte Kompilatoren lassen sich die einzelnen Lehren nur selten mit völliger Sicherheit bestimmten Urhebern zuschreiben, sie zeigen vielfache Widersprüche, ihre Terminologie ist weder einheitlich noch folgerichtig, auch wird der Sinn der Schulsprache oft nur auf Grund medizinischer Schriften verständlich, die von Ärzten stoïscher oder stoïsch-peripatetischer Richtung, den sog. „Pneumatikern“, herrühren⁠[1595]. Dies alles gilt insbesondere betreff der Naturforschung, denn da die Stoïker der Ansicht waren, die Fähigkeiten des Menschen seien unzureichend zur Feststellung der Wahrheit auf diesem Gebiete, so vermochten sie sich auf ihm auch fast nirgends zu eigenen Leistungen aufzuschwingen⁠[1596]. Ihre Meinungen blieben vielmehr abhängig von denen des PLATON, vor allem aber von denen des HERAKLIT, des ARISTOTELES und der aristotelischen Schule der Peripatetiker⁠[1597]; großen Einfluß entfalteten hauptsächlich einige durch Letztere weiter ausgebildete Lehren, nämlich erstens die von der „Antiperístasis“, — d. i. der Intensitäts-Veränderung der Qualitäten unter dem Einflusse ihrer Gegensätze, die unter Umständen zur völligen gegenseitigen Ab- oder Ausstoßung unter Platzwechsel führen kann⁠[1598] —, und zweitens die vom „Pneuma“ [später: spiritus], das als „treibende Kraft“ oder „Spannkraft“ eine große und allgemein-wichtige Rolle im gesamten Weltenlaufe zugewiesen erhält und zwecks Deutung der Naturvorgänge in steigendem Maße zum Ersatze der von ARISTOTELES gegebenen dynamischen Erklärungen herangezogen wird⁠[1599].

Die Einflüsse des orientalischen Geistes machen sich u. a. in der Vorliebe für die Mantik geltend, über die bereits einige der älteren Stoïker, aber auch noch POSEIDONIOS, ausführlich schrieben: den Gestirnen, namentlich den Planeten, wird als den „sichtbaren Göttern“ besondere Verehrung gezollt; Vorbedeutungen, Wundererscheinungen und abergläubischen Wahrzeichen wird hoher Wert beigemessen; für denjenigen aber, der sich solchen Rates erholen will, sind sittliches Wohlverhalten, Reinheit des Herzens, selbstlose Gesinnung, Frömmigkeit, Keuschheit und auch entsprechende Ernährung wesentliche Vorbedingungen des Erfolges⁠[1600]. Zu den Wahrzeichen zählen auch die Sympathien und Antipathien, die ursprünglich mehr als naturgemäßes Zusammentreffen verschiedener Vorgänge in verschiedenen Teilen des Weltalls angesehen werden, weiterhin aber auch als Ergebnisse einer Art höherer psychischer Fernwirkung, die dann in diesem Sinne (ebenso wie die übrigen orientalischen Anschauungen) den Lehren der späteren Neu-Pythagoräer und -Platoniker vorbauen⁠[1601]. Als sehr charakteristisch für die Stoïker erweist sich endlich ihr Streben nach allegorischer Aus- und Umdeutung religiöser Glaubenssätze und Mythen, volkstümlicher Vorstellungen (Dämonen, Geister ...), dichterischer Schöpfungen (der Epen HOMERS, HESIODS ...) usf., wobei sie mit großer Willkür verfahren und als „Beweise“ mit Vorliebe etymologische Spitzfindigkeiten, ja Kindereien beibringen⁠[1602], nach Art der Gleichsetzung von KRONOS mit CHRONOS⁠[1603], die sich allerdings vielleicht schon bis ins 6. Jahrhundert zurückverfolgen läßt⁠[1604]. So ermitteln sie auch Beziehungen der Götter zu den vier Elementen⁠[1605], Zusammenhänge zwischen den Namen, Gestalten und Attributen der Götter⁠[1606], — u. a. auch betreff deren ägyptisch-hieroglyphischer, angeblich auf Sonne, Mond und Sterne bezüglicher Symbole⁠[1607] —, zwischen Gottheiten und den Gestirnen, namentlich den Planeten, die in einer für das Weltall sehr nützlichen Anzahl vorhanden sind und sehr wunderbare Wirkungen ausüben⁠[1608], usf. Nach Überlieferungen bei PLUTARCH (48–125 n. Chr). und DION CHRYSOSTOMOS (um 80 n. Chr.) erklärte man die homerische Episode vom Beilager des ARES und der APHRODITE als Konjunktion der gleichnamigen Planeten⁠[1609], die Hochzeit des ZEUS mit der HERA⁠[1610] als Verbindung der Elemente u. dgl. mehr.

Nach der naturwissenschaftlichen Lehre der Stoïker, die, wie erwähnt, keineswegs als eine klare und widerspruchsfreie zu bezeichnen ist, gibt es zwei gestaltlose, ungewordene und unvergängliche Urprinzipien oder αρχάι (Archái)⁠[1611], die am kürzesten Stoff und Kraft, Leib und Seele, oder Körper und Geist zu benennen wären⁠[1612]; ihre Unterschiede werden bald in schärfster Weise hervorgehoben, bald wieder mehr oder minder verwischt, indem man den Stoff als unmittelbar belebt, den Geist aber als einen stofflichen Hauch ansieht⁠[1613], — so daß hiernach alles gleichzeitig körperliches und geistiges Wesen besitzen, demnach eigentlich einheitlich sein, also nur je nach dem Standpunkte der Betrachtung vorwiegend körperlich oder geistig erscheinen müßte⁠[1614].

Ursprünglich vorhanden war die Urmaterie, der allgemeine Grundstoff (ὑποκείμενον, Hypokeímenon), die eine und einheitliche Substanz oder Usía (οὐσία) alles Bestehenden, die auch, — und zwar zuerst von den Stoïkern⁠[1615] —, mit der Hyle identifiziert und πρώτη ὕλη (materia prima) genannt wird⁠[1616], zuweilen auch πρωτίστη ὕλη = „allererste Materie“⁠[1617]; sie ist der reine, form- und eigenschaftslose Stoff, ἄποιος ὕλη, ἄποιος οὐσία⁠[1618], σῶμα ἄποιον καὶ ἄμορφον⁠[1619], gänzlich passiv, aber allempfänglich, fähig jeglicher μεταβολή (Metabolé, Umänderung) und αλλοίωσις (Alloíosis, Artverwandlung)⁠[1620], zu Allem wandelbar und gestaltbar. Diese Gestaltung begann zunächst⁠[1621], indem die aktive göttliche ἄρχη (Gottheit, Zeus, Kraft, Geist, ....) die vier ebenfalls aktiven und göttlichen Qualitäten, d. s. Wärme und Kälte sowie Trockenheit und Feuchte, auf die Hyle einwirken und sich (unter Verdünnung und Ausdehnung, Verdichtung und Zusammenziehung usf.) mit ihr verbinden ließ⁠[1622]; hierdurch entstanden die vier Elemente, d. s. Feuer und Luft sowie Erde und Wasser, die jedes nur eine ποιότης (Poiótes, Qualität) haben⁠[1623], — wie denn z. B. ὕλη + göttliches Wärmeprinzip = Feuer als Element ergibt⁠[1624] —, und die nach HERAKLITS Regel ἄνω (áno) und κάτω (káto) ineinander überzugehen vermögen und auch tatsächlich ununterbrochen übergehen⁠[1625].

Die vier Elemente oder στοιχεῖα⁠[1626] sind, im Gegensatze zu den ἀρχάι, geworden und geformt, also auch vergänglich und zerstörbar⁠[1627] und erweisen sich als die ersten besonderen Gestaltungen des göttlichen Wesens, sowie als die allgemeinsten Substrate für die Wirksamkeit der göttlichen Kraft⁠[1628]. Da das Feuer heiß und leicht ist, die Luft kalt und leicht, die Erde trocken und schwer, das Wasser feucht und schwer, so treten [wie auch schon bei ARISTOTELES und den Peripatetikern]⁠[1629] Feuer nebst Luft, sowie Erde nebst Wasser sich in zwei natürlichen Gruppen gegenüber, die als „obere und untere“, „feinere und gröbere“, „bindende und gebundene“, „aktive und passive“, „tätige und leidende“ Elemente, „ποιοῦν καὶ πάσχον“⁠[1630], ihrerseits wieder im Verhältnisse wie Kraft zu Stoff, Geist zu Körper, Seele zu Leib stehen⁠[1631].

Wirklich und wirksam können nach stoïscher Lehre allein Körper sein, daher muß auch den ποιότητες, den Qualitäten oder Eigenschaften, körperliche Natur zukommen⁠[1632], etwa die einer „feinsten zarten Substanz“, einer „leichten materiellen Strömung“⁠[1633], eines von τόνος (Tónos = tenor; Spannung, Spannkraft) erfüllten Hauches oder Pneumas⁠[1634]. Im Gegensatze zur üblichen Lehre von der Undurchdringlichkeit ist hiernach eine „κρᾶσις δι’ ὅλων“ möglich, d. h. eine „völlige Durchdringung“ der Körper und ihrer Qualitäten⁠[1635]: sie ist weder eine παράθεσις (Paráthesis = mechanische Vermengung) wie die verschiedener Arten Getreide, noch eine gewöhnliche κρᾶσις oder μῖξις (Krásis, Míxis = Vermischung) wie die von festem Eisen mit Feuer oder von flüssigem Wasser mit Wein, noch endlich eine σύγχυσις (Sýnchysis = Verschmelzung) wie die der Salben und Arzneien, bei der die Qualitäten der Bestandteile verschwinden und ganz neue entstehen⁠[1636], vielmehr bewahren bei ihr sämtliche Komponenten ihre Individualität, vereinigen sich aber zu einem neuen Stoff⁠[1637]. In letzter Linie gehen daher aus der Usía, der Ursubstanz als allgemeinen Grundlage der Körperlichkeit⁠[1638], infolge Einwirkung der Qualitäten die Einzeldinge hervor, teils unmittelbar, teils (durch die Zwischenstufe der Elemente) mittelbar, und zwar jedes in Gestalt einer stofflichen, aus Usia und einer veränderlichen Menge verschiedener ποιότητες (Qualitäten) bestehenden Mischung (κρᾶσις); eine solche kann ihrer Natur nach steten Veränderungen unterliegen⁠[1639], indem sie entweder durch Vermehrung oder Verminderung ihrer Usia der Metabolé (Umänderung) fähig ist, oder durch Wechsel ihrer Qualitäten der Alloíosis (Artverwandlung). Diese Einzeldinge, also bestimmte Stoffe wie Holz, Gold, Eisen, Erz, — für dessen Entstehung aus Kupfer und Zinn die aristotelische Erklärung das ständige Schulbeispiel bleibt⁠[1640] —, werden aber von manchen Stoïkern auch als „Hyle“ bezeichnet oder zusammengefaßt⁠[1641], so daß es dann u. a. auch wieder heißt „die vier Elemente machen die Hyle aus“⁠[1642].

Entsprechend der Lehre HERAKLITS gehen die Elemente aus einem „Urfeuer“ hervor⁠[1643] und lösen sich beim Weltuntergange durch ἐκπύρωσις (Ekpýrosis, Feuer-Werdung) wieder in dieses auf⁠[1644]. Verschieden von dem gewöhnlichen verzehrenden Feuer, dem πῦρ ἄτεχνον, ist aber das πῦρ νοερόν oder τεχνικόν, das vernünftig-intellektuelle, künstlerisch-bildende, leben- und wachstumverleihende⁠[1645], das sich auch οὐσία θεοῦ = göttliche Usia, Gottheit, Zeus, Substanz des Himmels und der Gestirne, himmlischer Lufthauch, Pneuma [Spiritus], göttlicher Geist, formende Kraft, Äther, Weltfeuer, Weltseele, Weltvernunft (κοινὸς λόγος), Logos usf. benannt findet⁠[1646]. Obwohl nun dieser Weltkraft alle Merkmale des heraklitischen Logos zugeschrieben werden⁠[1647], so trifft doch auch für sie zu, daß sie als Gottheit „wirkt“, demnach körperlicher Natur sein, dem physischen Stoffe also nach Art eines zarten geistigen Hauches innewohnen muß⁠[1648]; diesen „göttlichen feurigen Hauch“, den schaffenden und wirkenden (τὸ δραστήριον), betrachteten schon die älteren Stoïker als eine Verbindung der leichten und aktiven (ποιητικά) Elemente Feuer und Luft und als identisch mit dem Pneuma⁠[1649]. Ursprünglich galt das Pneuma nur als etwas Materielles und Körperliches, als eine Strömung jener feinen Luft, die sich beim Gewitter entzündet⁠[1650] und durch ihre Spannung (τόνος = tónos) die Erdkugel in Schwebe und den ganzen Kosmos in Vereinigung erhält⁠[1651]; allmählich aber würde es (in Fortbildung aristotelischer Anschauungen)⁠[1652] zu einer die gesamte Materie durchdringenden und hierdurch gleichfalls mit τόνος erfüllenden, „geistigen“ und „göttlichen“ Naturmacht, die als „natura naturans“ gestaltet und formt, bildet und bewegt, ja Leben und Empfindung, Seele und Denkvermögen erweckt⁠[1653].

Die Kraft, die den τόνος des Pneumas bedingt, wird insbesondere auch als Logos bezeichnet⁠[1654], der seinem Wesen nach aktiv, zwecksetzend und zielstrebig ist und sich zum Kosmos verhält wie die Seele zum Leib, oder wie die bewegende Ursache (causa) zur bewegten Masse (materia)⁠[1655]. Häufig findet sich der Logos aber auch unmittelbar dem Pneuma gleichgesetzt⁠[1656] und samt diesem wieder dem himmlischen Äther⁠[1657]; als ein „göttliches Feuer“, dem πῦρ τεχνικόν entstammend, durchdringt dann sein „warmer Hauch“, πνεῦμα ἔνθερμον, das Weltall, bewirkt in ihm Einheitlichkeit und Harmonie, Ordnung und Notwendigkeit⁠[1658], bedingt die Entwicklung der Materie nach gewissen Regeln und Normen und erweist sich so als Träger der Gesetzlichkeit und Vernunft⁠[1659]. Da nun die Götter dem menschlichen Geschlechte den Logos, der als Vernunft und Gedanke in der Brust ruht, als Wort und Sprache aber aus ihr hervortritt, durch den HERMES gesandt haben sollen, so wird dieser Götterbote unter den Namen Logos oder Lógios (λόγιος) auch selbst mit dem Logos identifiziert, und zwar in jener Doppelgestalt des geistigen, die Seelen leitenden und geleitenden „HERMES psychopómpos“ und des weltlichen, die irdischen Angelegenheiten ordnenden und regelnden „HERMES chthónios“, die sich allerdings schon im Volksglauben und bei den älteren Philosophen vorgedeutet findet, ihre eigentliche Ausbildung aber erst bei PHILO von Alexandria (etwa 30 v. bis 50 n. Chr.) und den Kirchenvätern erfährt⁠[1660].

Wie der Gottheit, so muß auch der Seele (ψυχή, Psyche), da sie „wirkt“, den Leib affiziert und von ihm affiziert wird, körperliche Natur zukommen⁠[1661]: sie ist ein warmer göttlicher Hauch, ein Pneuma⁠[1662], — diese Gleichsetzung kennen in vollem Umfange zuerst die Stoïker⁠[1663] —, ein πνεῦμα ἔνθερμον⁠[1664], als „Usia der Seele“ mit dem Leibe verbunden⁠[1665] und ihn durch ihren τόνος (tónos) erfüllend und beeinflussend⁠[1666]. Die Seele wird aber auch als σπέρμα (Spérma) = Samen bezeichnet⁠[1667], denn der Lehre des ARISTOTELES gemäß liegt ihr Keim in dem vom Samen umschlossenen warmen Lufthauch (aura seminalis), und dieses Pneuma des Samens ist selbst wieder als ein losgerissenes Stück der väterlichen Seele zu betrachten; weil diese aber auf gleichem Wege entstanden ist, so enthält sie auch gewisse Reste von den Seelen der Vorfahren, und zwar oft in Form bloßer „Anlagen“, die erst unter passenden Umständen in späteren Generationen wieder zur Entwicklung gelangen⁠[1668].

Zum Körper verhält sich die Seele wie zum Weltganzen der Logos: auch er geht als „Samen“ (σπέρμα, Sperma) in die Materie ein, befruchtet und belebt, bildet und gestaltet sie durch die Macht seines himmlisch-ätherischen Pneumas (δύναμις πνευματική) und bringt aus ihr alle Einzeldinge zur Entwicklung⁠[1669]. Sein Vermögen hierzu erklärt sich daraus, daß er unbeschadet seiner Einheitlichkeit dennoch die „λόγοι σπερματικοί“ (Lógoi spermatikoí), die „rationellen Keimkräfte und Keimformen“, „keimhaften Vernunft-Anlagen“, „vernünftigen Samen-Elemente“, die „Samen“ sämtlicher Einzeldinge, bereits in sich enthält⁠[1670]. In diesen λόγοι σπερματικοί schufen die Stoïker „einen ihnen eigentümlichen, doktrinären Begriff, ausgerüstet mit mystisch-dämonischer Gewalt“⁠[1671]; sie sehen in ihm die „allgemeine Vernunft“ als jene formende Naturmacht (natura naturans) am Werke, die zwar als Inbegriff schöpferischer Kraft in ihrer Einheit das Weltganze hervorbringt, zugleich aber auch als „keimbildende Vernunft“ in ihren besonderen Ausflüssen die Einzeldinge⁠[1672]. Als Prinzipien der Entwicklung, — geistig als λόγοι, materiell als σπερματικοί —, stehen die Lógoi spermatikoí in engster Beziehung zu den ποιότητες, den Qualitäten⁠[1673]; denn indem sie die Materie völlig durchdringen, verleihen sie ihr Eigenschaften, individualisieren sie dadurch, wirken formbildend und fortbildend und befähigen sie ferner unter Umständen, neue Individuen in den alten Formen hervorzubringen⁠[1674]. Die Identifizierung des einheitlichen Logos mit dem Pneuma läßt die als Einzelkräfte in den Dingen waltenden Lógoi spermatikoí ebenfalls als Pneumata ansehen; wie alles übrige, so erfüllen sie auch den menschlichen Körper mit ihrem bald leichteren wärmeren und trockneren, bald dichteren kälteren und feuchteren Hauche, und da sich ihre Veränderungen als Ursachen körperlicher und geistiger Krankheiten auffassen ließen, so ist es leicht erklärlich, daß sich als eigentlich stoïsche Ärzteschule gerade die eingangs erwähnte der „Pneumatiker“ entwickelte⁠[1675].

Daß die Stoïker die Sterne und insbesondere die Planeten als „sichtbare Götter“ betrachteten und ihnen die mannigfachsten Einwirkungen zuschrieben, fand bereits im Vorstehenden kurze Erwähnung; auf einen Umstand muß aber, seiner dauernden Nachwirkung halber, noch ausdrücklich hingewiesen werden, nämlich auf den außerordentlichen Vorschub, den sie dem Fatalismus leisteten, einer Denkrichtung, die allerdings durch die Zeitumstände und namentlich durch die gewaltsamen politischen Ereignisse schon seit dem Auftreten ALEXANDERS DES GROSSEN und der Diadochen in fortdauernd steigendem Maße begünstigt wurde⁠[1676]. Die Stoïker, meist dem Osten entstammend und „Virtuosen der allegorischen Auslegung“⁠[1677], brachten die älteren griechischen Überlieferungen von der unerbittlichen Notwendigkeit der ἀνάγκη (Anánke) und dem unentrinnbaren Zwange des Verhängnisses, der ἑιμαρμένη (Heimarméne), — die den jüngeren Orphikern als Tochter des Demiurgen und der Ananke galt⁠[1678] —, in Verbindung mit verschiedenen, ihnen wohlbekannten Ideen zumeist spätbabylonischer (chaldäischer) Herkunft, vor allem mit jenen, die die Astrologie, die Parallelität des Mikro- und Makro-Kosmos und die Lehre von der Sympathie betrafen. Finden sich auch einige Anklänge an diese letztere schon bei THEOPHRAST, so beginnt doch ihre planmäßige Durcharbeitung und litterarische Darstellung erst bei den Stoïkern, denen schließlich die ganze Welt als ein einheitlicher Organismus (σῶμα = Sóma) erscheint, in dem daher notwendigerweise sämtliche Teile durch ein natürliches Band verknüpft sein müssen, durch das Band der σύνθεσις τῶν ὅλων, der allseitigen Zusammengehörigkeit⁠[1679]. Als einen Sonderfall dieser allgemeinen, auf der Einheitlichkeit des Weltganzen beruhenden Sympathie betrachteten nun die Stoïker den Einfluß der Planetengötter, der in jenem des Wandels und der Stellung ihrer Gestirne, der Planeten, sichtlich hervortritt: die zugehörigen orientalischen Anschauungen (über diese s. weiter unten) übernahmen sie ziemlich unverändert, ersetzten die „chaldäischen“ Namen der Planetengötter durch hellenistische oder griechische, und die nämlichen Gelehrten, die sich sonst als ausschließliche Vertreter reiner, den „unnützen“ Naturwissenschaften verschlossener Weisheit und strenger Sittlichkeit zu geben liebten⁠[1680], führten auf derartigem Wege die Astrologie und die Theorie von der Parallelität des Makro- und Mikro-Kosmos in die „praktische Philosophie“ ein⁠[1681]. In dem so entstandenen Systeme, dessen Entwicklung zwar schon zur Zeit des DIOGENES VON BABYLON und des PANAITIOS ziemlich weit fortgeschritten war, den Höhepunkt bedeutsamer und weittragender Ausgestaltung aber erst unter POSEIDONIOS (135–51 v. Chr.) erreichte⁠[1682], gewährleistet einerseits der gestirnte Himmel, zu dem der Sterbliche mit stets neuer Bewunderung emporblickt, durch die ewige Unveränderlichkeit und vollendete Ordnung seiner Fixstern-Sphäre auch eine solche der gesamten großen und kleinen Welt; andererseits aber irren an ihm nach fortwährend wechselnden Richtungen und in völlig willkürlichen Bahnen die Planeten hin und her, zu unsteter Bewegung und Drehung genötigt durch ihre lenkenden „Sterngötter“, jene furchtbaren und tyrannischen „Dämonen“, die sich schon allein durch diese Störungen der sonstigen Regelmäßigkeit und Harmonie als Feinde der guten Gottheiten erweisen und wie am Himmel so auch auf Erden alles Schlechte und Böse, alles Ungemach und Unglück hervorrufen. Dieses „Wirken der Planeten“, diese „Schicksalsmacht der Sterne“ identifizierten die Stoïker mit der Heimarméne, dem allgewaltigen Verhängnisse, gegen das jeder Widerstand fruchtlos bleibt, und dem daher Niemand zu entrinnen vermag, weder durch Nachdenken noch durch Handeln; zwar erstreben alle Menschen Erlösung von diesem furchtbaren und niederdrückenden Zwange, aber zuteil wird sie nur den Wenigsten, Einigen durch magische und zauberkräftige Geheimlehren oder durch Begnadigung seitens der mit ihren „richtigen“ Namen angerufenen Götter, Anderen durch mystische und religiöse Weihen, noch Anderen durch die wahre (= stoïsche) Philosophie⁠[1683].

4. Die Neupythagoräer und die jüdisch-hellenistische Philosophie; die Neuplatoniker und die Schule von Athen.

a) Die Neupythagoräer.

Zu Alexandria, dem nicht nur für Handel und Verkehr, sondern auch für Wissenschaft und Geistesleben bedeutsamsten Berührungspunkte abend- und morgenländischer Kultur, begannen schon seit dem 2. Jahrhundert, ausgesprochener aber gegen 100 v. Chr., als neue Stämme der Philosophie der neupythagoräische und der jüdisch-hellenistische hervorzutreten; da beide gleichartigen Wurzeln entsprossen und unter gleichartigen Einflüssen erwuchsen, bietet auch ihre Entwicklung nach Inhalt wie Verlauf zahlreiche Analogien⁠[1684].

Auftreten und Erfolg der Neupythagoräer zählen zu den Zeichen eines sinkenden, an Enttäuschungen politischer, wirtschaftlicher und geistiger Art reichen Zeitalters: Glückseligkeit und Erkenntnis, die das Wissen nicht gewährt hat und anscheinend auch gar nicht zu gewähren vermag, sollen nunmehr im Glauben gesucht werden, sei es in den religiösen Überlieferungen „uralter“ griechischer oder orientalischer Kulte und Mysterien, sei es in göttlichen Offenbarungen, die dem Würdigen durch Mittelwesen (Demiurgen, Dämonen, Geister, ...) zuteil werden; würdig ihres Wohlgefallens und ihrer Mithilfe ist aber allein der Fromme, Selbstlose, innerer und äußerer Reinheit Beflissene, daher hat der Philosoph fortan nur mehr als „Diener der Gottheit“ auf Erfolg zu rechnen, und das Priestertum erhebt sich für ihn zu ungeahnter Wichtigkeit⁠[1685].

Vorwiegend beeinflußt haben das neupythagoräische System einerseits die Ansichten der Stoïker⁠[1686], andererseits die seit Beginn des 3. Jahrhunderts zu neuer Bedeutung gelangten wirklichen und vermeintlichen Überlieferungen aus orphischer Quelle, welche letzteren „zum synkretistischen Brei die Zutat der Mystik beisteuerten, als eine für den überreizten Gaumen der Epoche unentbehrliche Würze“⁠[1687]. Gedanken indischer Herkunft sind (früheren Vermutungen entgegen) nicht nachweisbar, der ägyptischen Religion und deren angeblicher geheimer Priesterweisheit entstammende kaum, reichlich dagegen sog. „persische“ (richtiger: spätbabylonische) meist abergläubischen und astrologischen Inhaltes⁠[1688]; vermittelt sind diese hauptsächlich durch die Verbindungen mit Juden und jüdischen Sekten, besonders den Essenern oder Essäern (s. unten)⁠[1689]. Um Beschaffung ansehnlicher, ganze Lehrgebäude stützender „Autoritäten“ war man in Alexandria niemals verlegen, da dort „schon im 2. Jahrhundert v. Chr. das Gewerbe literarischer Unterschiebung und Fälschung durch Griechen und Juden geradezu fabrikmäßig betrieben wurde“⁠[1690]. Im vorliegenden Falle griff man auf PYTHAGORAS zurück, von dessen Leben und Lehre so weniges Genaue bekannt ist, daß es keine Schwierigkeit bot, beide zweckentsprechend auszugestalten; so z. B. ließ man den „erhabenen Weisen und Propheten“ die Geheimwissenschaft von den ägyptischen Hierophanten, die Astrologie von den persischen Magiern, die Mantik von den arabischen Priestern erlernen⁠[1691] und seine Errungenschaften in strengstens geheim zu haltenden Schriften allegorischen Inhaltes zusammenfassen⁠[1692], wobei, wie in allen dergleichen Fällen, die Schule dasjenige, was ihr selbst für Wahrheit galt, ihrem Stifter in den Mund legte⁠[1693].

Ganz außerordentliche Wichtigkeit maßen die Neupythagoräer der Zahlenspekulation bei, sowie den „von unendlicher Kraft und Bedeutung erfüllten“ Zahlen selbst: die Einheit z. B. bedeutet einerseits wirkende Kraft, Gottheit, Vernunft, Logos, Logos spermatikós, Form der Formen, Maß, Harmonie, Gut, Glück, andererseits aber auch Materie, Chaos, Finsternis, Styx, Tartarus, im ganzen also das „Gerad-Ungerade und Männlich-Weibliche“; die Zweiheit stellt einerseits Gleichheit, Fortstreben, Entwicklung dar, andererseits Teilung, Mehrheit, Wechsel, Gegensatz, Stoff; die Dreiheit ist die erste wahre Zahl, da sie Anfang, Mitte und Ende besitzt; in der Vierheit ist die „Vollkommenheit der Dekas“ (der platonischen Zehnzahl) verborgen, da 1 + 2 + 3 + 4 als Summe 10 ergibt, usf.⁠[1694]. Die Zahlen lassen sich als Punkte darstellen, aus diesen gehen zunächst Linien hervor, sodann Flächen, Gestalten (Figuren) und schließlich die in diesen auftretenden Elemente, denen sämtlich das Vermögen zukommt, ineinander überzugehen (μεταβάλλειν)⁠[1695]; es sind ihrer vier oder unter Hinzurechnung des Äthers, des πέμπτον σῶμα, fünf⁠[1696], und zwar stehen Wasser nebst Erde zu Luft nebst Feuer im Verhältnisse von Stoff zu Form, Passivem zu Aktivem, πάσχον zu ποιοῦν. Nicht selten findet sich aber auch den Elementen die Natur einer Hyle bestimmter Art zugeschrieben, im Gegensatze zur πρώτη ὕλη (materia prima), die als οὐσία (Usía), als noch form- und eigenschaftsloses, jedoch allbildsames Substrat das weibliche Prinzip des Kosmos vorstellt, das durch das Männliche, den Logos spermatikós, befruchtet wird⁠[1697].

Aus Luft und Feuer, die dem Pneuma des Samens entstammen, bestehen auch die Seelen; nach dem Verlassen des Leibes schweben sie, gleich den Dämonen und den jüdischen Engeln, in der Atmosphäre⁠[1698], und der Seelenbeherrscher HERMES, den PLUTARCH zugleich mit dem griechischen Logos und dem ägyptischen THOTH identifiziert⁠[1699], führt die würdigsten unter ihnen empor zum höchsten Gott, der mit einem jüdisch-hellenistischen Ausdrucke als ὕψιστος (Hýpsistos) = der Oberste, Höchstthronende bezeichnet wird⁠[1700]. Die erhabenste Offenbarung der Gottheit ist die Sonne⁠[1701]; ferner stehen in ihrem Dienst als „sichtbare Götter“ die Sterne⁠[1702] und als unsichtbare die Untergötter, Dämonen und Geister, der Demiurg, der Logos usf.; sie sind die Mittler zwischen Gott, dem reinen Geist (Pneuma), und der gemeinen und unreinen Materie, mit der sich unmittelbar zu befassen des ὕψιστος nicht würdig wäre⁠[1703].

Unter den zahlreichen, durch den neu erwachenden Pythagoräismus beeinflußten Werken ist wegen ihrer tiefgehenden und bis an die Schwelle der Neuzeit anhaltenden Wirksamkeit die Schrift „Von der Welt“ (περὶ κόσμου) hervorzuheben⁠[1704]. Sie ist vermutlich im 1. Jahrhundert n. Chr. geschrieben⁠[1705], jedoch dem ARISTOTELES untergeschoben, und zwar mit so gutem Erfolge, daß dessen „Opera omnia“ sie samt der vorgeblichen Widmung an ALEXANDER DEN GROSSEN noch in ihren jüngsten Ausgaben enthalten; der Inhalt der Abhandlung, die sich durch Kürze, vortrefflichen Stil und eindringliche Darstellung auszeichnet und in sehr geschickter Weise peripatetischen Theismus mit stoïschem Pantheismus verbindet⁠[1706], gibt ohne weiteres zu erkennen, daß sie unmöglich aus der Zeit des ARISTOTELES herstammen kann, daß ihr Verfasser vielmehr ein Eklektiker ist, der seine Anschauungen aus platonischen, peripatetischen und stoïschen Quellen schöpft, — namentlich aus POSEIDONIOS⁠[1707] —, sie mit denen der Neupythagoräer zu vereinigen sucht⁠[1708] und an Stelle der Metaphysik vielfach bereits die Theologie treten läßt, wodurch er den Übergang von der reinen Philosophie der älteren zur religiösen Spekulation der späteren Zeit vorbereitet, ja mitvollzieht⁠[1709].

Die Elemente bilden auch hier die beiden bedeutsamen Gruppen der aktiven (Feuer und Luft) und passiven (Wasser und Erde)⁠[1710]; der Äther bleibt bald im (peripatetischen) Gegensatze zu ihnen⁠[1711], bald tritt er „in der gröblich materialisierten Gestalt eines eigentlichen fünften Elementes auf“ (πέμπτη οὐσία = quinta essentia, Quintessenz)⁠[1712], und zuweilen wird er dem göttlichen Pneuma gleichgesetzt, dem Stoffe des Himmels und der Gestirne⁠[1713]. Die Hauptrolle unter diesen spielen die Planeten, d. s. Kronos, Zeus, Ares oder Herakles, Hermes oder Apollon, Aphrodite oder Hera, Helios und Selene⁠[1714]; ihre Bewegungen bedingen die Harmonie der Sphären⁠[1715], in der ein Symbol der im gesamten Weltall obherrschenden zu erblicken ist.

b) Die jüdisch-hellenistische Philosophie.

Schon zur Zeit der ersten Ptolemäer, des PTOLEMAEUS LAGI (331–283), PHILADELPHOS (283–246) und EUERGETES (246–221), bildeten in Ägypten, besonders aber in Alexandria, einen der zahlreichsten und intelligentesten Bestandteile der Bevölkerung die Juden⁠[1716]; sie allein von allen orientalischen Nationen unternahmen den Versuch, die griechische Philosophie, unter entsprechender Umgestaltung, mit ihren eigenen religiösen Überlieferungen in Einklang zu bringen⁠[1717] und schufen so eine höchst merkwürdige Mischlehre aus platonischen, stoïschen und alttestamentarischen Elementen⁠[1718]. Die Anfänge dieser Bestrebungen dürften in das 2. Jahrhundert fallen, soferne, wie es berechtigt scheint, die Fragmente des ARISTOBULOS (gegen 150 v. Chr.?) als echt anzusehen sind⁠[1719]. In ihnen machen sich bereits die Versuche geltend, Griechisches und Jüdisches vermöge allegorischer Deutungen biblischer Lehren sowie gefälschter Zitate aus ORPHEUS und LINOS, aber auch aus HOMER und HESIOD kunstgemäß zu vereinigen, die ältesten griechischen Dichter und Philosophen aber ihre Weisheit den Schriften des MOSES entlehnen zu lassen⁠[1720]; es geschieht dies schon völlig im nämlichen Sinn, in dem sich noch um 150 n. Chr. NUMENIOS dahin ausspricht, PLATON habe aus PYTHAGORAS geschöpft und dieser aus den heiligen Schriften der Inder, Perser, Ägypter und Juden, so daß in letzter Linie PLATON nichts anderes sei als ein Μωύσης ἀττικίζων, ein griechisch sprechender MOSES⁠[1721]. — Gedanken, die denen des ARISTOBULOS verwandt sind, finden sich auch niedergelegt in der „Weisheit SALOMONS“ (verfaßt zwischen 100 und 50 v. Chr.), in der u. a. Gott die Welt ἐξ ἀμόρφου ὕλης schafft (aus der gestaltlosen Urmaterie)⁠[1722], ferner im sog. „4. Buche der Makkabäer“ (verfaßt um 100 v. Chr.)⁠[1723] und vor allem im dritten (ältesten) Abschnitte der „Sibyllinen“, d. s. 14 Bücher jüdisch-christlicher Orakel, die ursprünglich zwischen 150 und 100 v. Chr. niedergeschrieben, später vielfach erweitert, von den Kirchenvätern aber für durchaus echt und uralt angesehen wurden⁠[1724].

Der Vermengung jüdischer und griechischer Vorstellungen entsprangen, wohl nicht ohne Einwirkung iranischer, auch die den neupythagoräischen Lehren verwandten gewisser jüdischer Sekten⁠[1725], u. a. jene der ägyptischen „Therapeuten“, die in der Nähe Alexandrias ein beschauliches und asketisches Dasein führten⁠[1726], sowie der palästinensischen Essäer (Essener), die gleichfalls besonderen religiösen Lebens- und Kult-Formen huldigten⁠[1727], den „wahren“ und geheimzuhaltenden Namen der Engel große und übernatürliche Wirkungen zuschrieben und die „verborgenen“ Heilkräfte der Pflanzen und Mineralien nutzbar zu machen verstanden; sie sollen magische oder Zauber-Bücher besessen haben „nach Art derer des Königs SALOMON“ und gaben dieser Litteratur das rechte Ansehen, indem sie sie Verfassern aus fernster Vorzeit unterschoben⁠[1728].

Die hervorragendste Persönlichkeit des jüdisch-hellenistischen Zeitalters ist PHILO von ALEXANDRIA, auch PHILO JUDAEUS genannt, der etwa von 30 v. Chr. bis 50 n. Chr. lebte und in seinen umfangreichen Werken das gesamte Gut der Schule niederlegte, wie es schon seit Generationen überliefert wurde, und zwar teils mündlich, teils in Form schriftlicher Lehrvorträge, die die Zuhörer abschrieben oder auszogen⁠[1729]; die innige Verknüpfung des Judentums mit der hellenistischen Religionsphilosophie, wie sie sich in ihm verkörpert, bedeutet nach HARNACK den größten aller religions- und kulturgeschichtlichen Fortschritte, wenngleich sie selbst es noch nicht zu kräftigen religiösen Bildungen brachte, ihre Schöpfungen vielmehr erst im Christentum zur vollen Entfaltung gelangten⁠[1730]. PHILOS griechische Quellen, die er übrigens keineswegs stets aus erster Hand benützt zu haben scheint, sind hauptsächlich PLATON und die Stoïker, weiterhin auch die Peripatetiker und Skeptiker, sowie die Neupythagoräer⁠[1731]; ihre Verbindung mit alttestamentarischen Anschauungen vollzieht er, wie HARNACK sagt⁠[1732], „als Meister in der Kunst der Allegorik und biblischen Alchemie“, die ihn zum Vater des „feinen Dualismus“ macht.

Aus der Materie, die für PHILO in der Regel nicht Hyle ist, sondern die stoïsche Usia⁠[1733], gehen zunächst die vier Elemente hervor, die sich in den beiden Gruppen der „Groben“, d. i. Wasser und Erde, und der „Feinen“, d. i. Luft und Feuer, gegenüberstehen, und denen sich der Äther bald als fünftes Element, bald als ἱερὸν πῦρ (himmlisches Feuer) der Stoïker anschließt⁠[1734]; aus den vier Elementen bauen sich die Einzeldinge auf und erhalten ihre Qualitäten durch die Spannung (τόνος, Tónos) des sie durchströmenden Pneumas⁠[1735], das ein materieller Lufthauch ist, zugleich aber, als allgemeinstes Prinzip des Seins, des Lebens und der Kraft, auch der Odem Gottes⁠[1736]. Nun kann sich aber Gott, weil die Materie gemein, unrein und daher Grund aller Mängel und Übel ist, nicht selbst mit ihr befassen und durch sie beflecken⁠[1737]; seine Einwirkung, — denn er verhält sich zu ihr wie das ποιοῦν (das Tätige) zum πάσχον (dem Leidenden)⁠[1738] —, muß sich daher durch schöpfende, bildende und lenkende Mittelwesen vollziehen, als da sind die Weltseele, der Demiurg und die Ideen PLATONS, die Kräfte und wirkenden Ursachen (δυνάμεις) der Stoïker, die Dämonen des Orients, die Engel der Juden, vor allem aber der Logos, der auch als HERMES allegorisiert wird⁠[1739]. Den Begriff Logos führt PHILO ohne weitere Erklärung ein, fand ihn also wohl bei den alexandrinischen Philosophen schon als gebräuchlich vor⁠[1740]. Der Logos ist ihm die wirksame göttliche Vernunft, die göttliche „oberste Idee“, die Kraft Gottes; Gott ist sein Vater, die göttliche Weisheit (Sophia) seine Mutter, er ist Gottes erstgeborener Sohn (πρωτόγονος ὑιός), die zweite Gottheit (δεύτερος θεός), das Bindeglied zwischen Gott und Welt⁠[1741]; Gott schuf die Welt durch ihn als seinen Stellvertreter, er gilt für den göttlichen Vermittler und Dolmetscher (ἑρμηνεύς, Hermenéus), für das Werkzeug (ὄργανον, Organon) Gottes, daher auch für den Ober- oder Hohenpriester⁠[1742]; als „Kraft der Kräfte“ stellt er den Bildner und Erhalter der Welt dar, als „weltwirksame Kraft“ die Einheit und Zusammenfassung der die Einzeldinge gestaltenden Logoi = Ideen und Logoi spermatikoí = Sonderkräfte⁠[1743]; er ist Träger aller Macht der Engel, Dämonen und sonstigen Zwischenwesen und identisch mit dem Äther der Peripatetiker, dem Pneuma der Stoïker und daher auch mit der Seele und mit dem göttlichen Geiste der Weisheit⁠[1744].

c) Die Neuplatoniker. Die Schule von Athen.

Eine Schule der Platoniker scheint in Alexandria schon um 100 v. Chr. bestanden zu haben⁠[1745]; aus ihr entwickelte sich sehr allmählich und erst gegen Ende des 2. Jahrhunderts n. Chr. in bedeutsamer Selbständigkeit hervortretend, jene der Neuplatoniker, die selbst zwar allezeit den Anspruch erhoben, getreue Jünger PLATONS zu sein⁠[1746], in der Tat aber Eklektiker waren und den Versuch machten, „durch Verbindung wissenschaftlicher und religiöser Motive den griechischen Polytheismus zu einer vergeistigten Naturreligion zu verklären und zu einem pantheistischen Systeme zu entwickeln“⁠[1747]. Für die Richtigkeit der ehemals ziemlich allgemeinen Voraussetzung einer Abhängigkeit neuplatonischer von indischen Gedanken haben sich, wenngleich mancherlei merkwürdige Übereinstimmungen statthaben, doch keinerlei Beweise beibringen lassen⁠[1748]; orientalische Einflüsse sind zweifellos vorhanden⁠[1749], jedoch nicht gerade (wie früher vermutet) solche seitens der Gnostiker, welche religiösen Sekten vielmehr umgekehrt fast alle ihre philosophischen Lehren der griechischen und jüdisch-hellenistischen Philosophie entnahmen⁠[1750]; von entscheidendem Gewichte ist dagegen die enge Verbindung mit dem Eklektizismus PHILOS⁠[1751], nach dessen Weise die metaphysischen Grundsätze im wesentlichen dem PLATON entlehnt werden, die methodischen dem ARISTOTELES, die zwecks Verbindung beider Lehren erforderlichen, oft tiefgehenden Abänderungen den Peripatetikern und Stoïkern, die mystischen Allegorien den Neupythagoräern, usf.⁠[1752]. Das so entstandene System soll vermeintlich ein rein platonisches sein, zugleich aber auch auf pythagoräischer Grundlage fußen; die kühne Behauptung von der Identität der Lehren PLATONS und PYTHAGORAS’ ließ sich um so leichter verfechten, als die für Letztere fehlende Überlieferung jede beliebige Unterstellung ermöglichte; zudem aber bot sie auch den Vorteil, statt auf die Autorität PLATONS, „der doch allzu genau historisch bekannt war“, auf die des fast mythischen PYTHAGORAS, also auf eine weitaus imponierendere, zurückgreifen zu können⁠[1753].

Von AMMONIOS SAKKAS, der um 200 n. Chr. zu Alexandria auftrat und nur als Lehrer, nicht als Schriftsteller wirkte, ist mit Sicherheit allein bekannt, daß er als neues, allen Uneingeweihten strenge zu verschweigendes „Schulgeheimnis“ die Übereinstimmung der platonischen und aristotelischen Lehren „in ihrer wahren Reinheit“ verkündigte und hierdurch den endlosen Streitigkeiten der Platoniker und Peripatetiker ein Ziel setzte⁠[1754]; Materie und Pneuma, Körper und Seele, so behauptete er, können durch κρᾶσις (Krásis), gleich Wasser und Wein, völlig Eines werden, ohne in ihren Grundwesen eine Veränderung zu erleiden (κατ’ οὐσίαν ἀλλοιοῦσθαι)⁠[1755].

Eigentliches Haupt der Neuplatoniker ist sein Schüler PLOTINOS (204–270?), auf dessen überragende Bedeutung für die gesamte Geschichte der Metaphysik und Religion an dieser Stelle nur hingewiesen werden kann⁠[1756]; sein Hauptwerk ist in der unter dem Titel „Enneáden“ bekannten Fassung erhalten, sechs Gruppen von je neun Abhandlungen bildend⁠[1757], und ein Auszug aus einigen von diesen liegt in der pseudepigraphischen „Theologie des ARISTOTELES“ vor, die im Mittelalter für echt galt und außerordentlichen Einfluß ausübte, nach allen Einzelheiten aber erst in neuerer Zeit, auf Grund einer arabischen Übersetzung, bekannt wurde⁠[1758].

Grundlage (ὑποκείμενον) aller Körper ist nach PLOTINOS eine gemeinsame, ungestaltete, unwandelbare, keiner Metabolé oder Alloíosis fähige, aber jede Form willig aufnehmende Urmaterie⁠[1759]; sie besitzt, im Sinne des platonischen μὴ ὄν (des Nichtseienden), nur eine Eigenschaft, die στέρησις (Stéresis), d. i. die reine Negation, daher ist sie das Unbegrenzte, Unbestimmte, in Schatten und Finsternis Liegende, in ethischer Hinsicht aber (wegen ihrer Wirkung auf die Seele) das Gemeine, Unreine, Böse, das πρῶτον κακόν = Wurzel alles Übels⁠[1760]. Die Materie als Hyle stellt das niedrige, weibliche, empfangende Prinzip vor, dem durch das höhere, männliche, gestaltende, erst die Form verliehen werden muß⁠[1761]. Dies geschieht durch den göttlichen Logos, den Vermittler, Demiurgen und zweiten Gott (δεύτερος θεός)⁠[1762], den die „Alten“, weil er als Sendbote des höchsten Intellektes anzusehen ist, allegorisch-mystisch (μυστικῶς) auch HERMES benannten⁠[1763]. Er faßt die sämtlichen Qualitäten als Inbegriff zusammen⁠[1764], durch sie, die zugleich platonische Ideen, pythagoräische Zahlen, Lógoi spermatikoí, Samen (σπέρματα) und Seelen sind, geht er in die Materie ein, verbindet sich mit ihr vermöge der κρᾶσις τῶν ὄλων und bringt so die Einzeldinge aus ihr hervor⁠[1765]; das Wesentliche hierbei sind die in den „Samen“ wirkenden Logoi, die gestaltenden, erzeugenden, zwecksetzenden Begriffe, die Träger der für die Einzeldinge charakteristischen und zu ihrer Entstehung notwendigen Formen⁠[1766]. Indem so, durch eine Art Emanation oder Ausstrahlung, aus dem einheitlichen und obersten Weltprinzip (τὸ ἕν = to Hen; das „Eine“) zuerst der Logos als einheitliche Weltvernunft und Weltseele, sodann die Logoi spermatikoí als individuelle Samen und Seelen, schließlich aber die materiellen Einzel-Dinge und -Wesen hervorgehen⁠[1767], ergibt sich, im Sinne des „platonischen Ringes“, der „platonischen Kette“, eine Welt, die zwar in zahlreichen Abstufungen reich gegliedert ist, deren Glieder jedoch vermöge der Einheitlichkeit des höchsten Prinzips auch selbst alle in einheitlicher Verbindung und in gesetzmäßigem Zusammenhange stehen.

Hieraus erklärt es sich, daß die Einzeldinge nicht nur infolge äußerer physischer Vorgänge aufeinander wirken, sondern auch infolge innerer sympathetischer⁠[1768], und auf letzteren beruht u. a. die den Gestirnen als „göttlichen Wesen und sichtbaren Göttern“ zukommende Macht, die also bei den Neuplatonikern ursprünglich der „gegenseitigen Sympathie aller Dinge“ als eine rein naturgemäße und ganz allgemeine, nicht eigentlich astrologische, entfließt⁠[1769]. Erst im Laufe weiterer durch den Geist der Zeit bedingter Entwicklung wird dann die nämliche Quelle auch zu der aller geheimen und mystischen Wirkungen, — denen u. a. die der Gebete beigezählt werden⁠[1770], — und hat die Möglichkeit der Magie zu beweisen, sowie die der Zauberei und Astrologie, der Vorbedeutungen und abergläubischen Ideen, des Verkehres mit Dämonen und Geistern, der ekstatischen und eschatologischen Träumereien, z. B. von der Auferstehung und ewigen Seligkeit usf.⁠[1771]. Will die Seele derartigen Lohnes teilhaftig werden und dadurch ihre ursprüngliche himmlische Vollkommenheit wiedererlangen, so hat sie sich von der gemeinen und bösen Materie des Leibes loszulösen und im Leben durch tugendhaften Wandel einer κάθαρσις (Kátharsis = Läuterung) zuzustreben, indem sie nach Kräften die unreinen Elemente von sich weist und ausstößt, die reinen aber anzieht und in sich aufnimmt: schon ein wenig Zinn macht bei der Darstellung des Erzes das Kupfer besser und schöner, wobei es selbst völlig verschwindet⁠[1772].

Bei PORPHYRIOS aus Tyros (232–304?), dem Schüler des PLOTINOS und Herausgeber seiner „Enneaden“, der den ägyptischen Aberglauben und die orientalische Mystik bekämpft und Großes in allegorischen Umdeutungen (u. a. auch des HOMER) leistet, überwiegt die Philosophie immerhin noch die Theologie⁠[1773]. In den Schriften seines Schülers IAMBLICHOS aus Chalkis in Syrien (gest. 330?) sowie dessen syrischer Freunde und Nachfolger wird hingegen der Schwerpunkt bereits zielbewußt nach der Seite der Theologie verlegt⁠[1774]; die Vermengung sog. orphischer, pythagoräischer (= neupythagoräischer), ägyptischer und chaldäischer (= spätbabylonischer) Lehren und ihre Verbindung mit Theurgie und Mantik, Magie und Dämonologie, — wie z. B. in der „Synagogé (= Sammlung) der pythagoräischen Meinungen“ —, fand indessen den größten Beifall der Zeitgenossen, die nicht anstanden, dem Verfasser den Beinamen θεῖος = der Göttliche zu erteilen⁠[1775].

Von großem Einflusse erwies sich IAMBLICHOS auf die letzten Mitglieder der „Schule von Athen“, deren eigene Philosophie ein bereits völlig scholastisch anmutendes Gemisch platonischer, aristotelischer, stoïscher, neupythagoräischer und -platonischer philosophischer, mit orphischen und chaldäischen theologischen Überlieferungen darstellt⁠[1776]. Zu nennen sind PROKLOS (410–485), dieses „Bindeglied antiker und mittelalterlicher Wissenschaft“, bei dem neben den höchsten Begriffen des PLATON und ARISTOTELES auch chaldäische Gebete und ägyptische Zauberräder ihre Rolle spielen⁠[1777], der „göttliche“ NESTORIOS nebst seinen Jüngern⁠[1778], sowie SIMPLIKIOS (um und nach 500); in seiner Polemik gegen PHILOPONOS verteidigt er nochmals die neuplatonischen Lehren von der Materie, u. a. den Unterschied zwischen πρώτη ὕλη (Urstoff) und σῶμα (Soma; Einzelkörper), die Natur des Äthers als fünftes Element, den Gegensatz zwischen Feuer nebst Luft und Wasser nebst Erde (aktiv — passiv, ποιοῦν — πάσχον, Kraft — Stoff, Seele — Leib, ....), die Durchdringlichkeit materieller Körper für immaterielle, die Göttlichkeit der beseelten Gestirne usf.⁠[1779].

Mit der Schließung der „Schule von Athen“, d. i. der platonischen Akademie, durch den beschränkt-glaubenseifrigen und fanatischen Kaiser JUSTINIAN im Jahre 529, nach fast tausendjährigem Bestande, erlosch in Griechenland, wie die Philosophie überhaupt, so auch ihr letzter Ausläufer, die neuplatonische; in Alexandria hingegen, wo z. B. noch gegen 600 der jüngere OLYMPIODOROS Kommentare zu PLATON und ARISTOTELES verfaßte, erhielt sie sich anscheinend um etwa ein Jahrhundert länger, bis zur Zeit der Eroberung Ägyptens durch die Araber⁠[1780].

II. Einflüsse des Orients und des älteren Griechenlands.

1. Einflüsse seitens Babyloniens und Persiens.

Übersicht einiger Hauptdaten.

Zwischen 2600 u. 2500, wohl gegen 2500: König SARGON von Akkad.

„ 2400 u. 2300, wohl um 2340: Fürst GUDEA von Lagas.

„ 2000 u. 1900, wohl seit 1958: König HAMMURABI.

Gegen 2000: Die ersten assyrischen Priesterfürsten (Patesi).

„ 2000: Babylon Reichshauptstadt.