TROISIÈME PARTIE LA PHILOSOPHIE ET LA MORALE.

CHAPITRE PREMIER De la Philosophie.

On a voulu jeter, depuis quelque temps, une grande défaveur sur le mot de philosophie. Il en est ainsi de tous ceux dont l’acception est très étendue ; ils sont l’objet des bénédictions ou des malédictions de l’espèce humaine, suivant qu’on les emploie à des époques heureuses ou malheureuses ; mais, malgré les injures et les louanges accidentelles des individus et des nations, la philosophie, la liberté, la religion ne changent jamais de valeur. L’homme a maudit le soleil, l’amour et la vie ; il a souffert, il s’est senti consumé par ces flambeaux de la nature ; mais voudrait-il pour cela les éteindre ?

Tout ce qui tend à comprimer nos facultés est toujours une doctrine avilissante, il faut les diriger vers le but sublime de l’existence, le perfectionnement moral ; mais ce n’est point par le suicide partiel de telle ou telle puissance de notre être que nous nous rendrons capables de nous élever vers ce but ; nous n’avons pas trop de tous nos moyens pour nous en rapprocher ; et si le ciel avait accordé à l’homme plus de génie, il en aurait d’autant plus de vertu.

Parmi les différentes branches de la philosophie, celle qui a particulièrement occupé les Allemands, c’est la métaphysique. Les objets qu’elle embrasse peuvent être divisés en trois classes. La première se rapporte au mystère de la création, c’est-à-dire à l’infini en toutes choses, la seconde à la formation des idées dans l’esprit humain, et la troisième à l’exercice de nos facultés, sans remonter à leur source.

La première de ces études, celle qui s’attache à connaître le secret de l’univers, a été cultivée chez les Grecs comme elle l’est maintenant chez les Allemands. On ne peut nier qu’une telle recherche, quelque sublime qu’elle soit dans son principe, ne nous fasse sentir à chaque pas notre impuissance, et le découragement suit les efforts qui ne peuvent atteindre à un résultat. L’utilité de la troisième classe des observations métaphysiques, celle qui se renferme dans la connaissance des actes de notre entendement, ne saurait être contestée ; mais cette utilité se borne aux cercles des expériences journalières. Les méditations philosophiques de la seconde classe, celles qui se dirigent sur la nature de notre âme et sur l’origine de nos idées, me paraissent de toutes les plus intéressantes. Il n’est pas probable que nous puissions jamais connaître les vérités éternelles qui expliquent l’existence de ce monde : le désir que nous en éprouvons est au nombre des nobles pensées qui nous attirent vers une autre vie ; mais ce n’est pas pour rien que la faculté de nous examiner nous-mêmes nous a été donnée. Sans doute, c’est déjà se servir de cette faculté que d’observer la marche de notre esprit, tel qu’il est ; toutefois en s’élevant plus haut, en cherchant à savoir si cet esprit agit spontanément, ou s’il ne peut penser que provoqué par les objets extérieurs, nous aurons des lumières de plus sur le libre arbitre de l’homme, et par conséquent sur le vice et la vertu.

Une foule de questions morales et religieuses dépendent de la manière dont on considère l’origine de la formation de nos idées. C’est surtout la diversité des systèmes à cet égard qui sépare les philosophes allemands des philosophes français. Il est aisé de concevoir que si la différence est à la source, elle doit se manifester dans tout ce qui en dérive ; il est donc impossible de faire connaître l’Allemagne, sans indiquer la marche de la philosophie, qui depuis Leibnitz jusqu’à nos jours n’a cessé d’exercer un si grand empire sur la république des lettres.

Il y a deux manières d’envisager la métaphysique de l’entendement humain, ou dans sa théorie, ou dans ses résultats. L’examen de la théorie exige une capacité qui m’est étrangère ; mais il est facile d’observer l’influence qu’exerce telle ou telle opinion métaphysique sur le développement de l’esprit et de l’âme. L’Évangile nous dit qu’il faut juger les prophètes par leurs œuvres : cette maxime peut aussi nous guider entre les différentes philosophies ; car tout ce qui tend à l’immortalité n’est jamais qu’un sophisme. Cette vie n’a quelque prix que si elle sert à l’éducation religieuse de notre cœur, que si elle nous prépare à une destinée plus haute, par le choix libre de la vertu sur la terre. La métaphysique, les institutions sociales, les arts, les sciences, tout doit être apprécié d’après le perfectionnement moral de l’homme ; c’est la pierre de touche qui est donnée à l’ignorant comme au savant. Car, si la connaissance des moyens n’appartient qu’aux initiés, les résultats sont à la portée de tout le monde.

Il faut avoir l’habitude de la méthode de raisonnement dont on se sert en géométrie, pour bien comprendre la métaphysique. Dans cette science, comme dans celle du calcul, le moindre chaînon sauté détruit toute la liaison qui conduit à l’évidence. Les raisonnements métaphysiques sont plus abstraits et non moins précis que ceux des mathématiques, et cependant leur objet est vague. L’on a besoin de réunir en métaphysique les deux facultés les plus opposées, l’imagination et le calcul : c’est un nuage qu’il faut mesurer avec la même exactitude qu’un terrain, et nulle étude n’exige une aussi grande intensité d’intention ; néanmoins dans les questions les plus hautes il y a toujours un point de vue à la portée de tout le monde, et c’est celui-là que je me propose de saisir et de présenter.

Je demandais un jour à Fichte, l’une des plus fortes têtes pensantes de l’Allemagne, s’il ne pouvait pas me dire sa morale, plutôt que sa métaphysique ? — L’une dépend de l’autre, me répondit-il. — Et ce mot était plein de profondeur : il renferme tous les motifs de l’intérêt qu’on peut prendre à la philosophie.

On s’est accoutumé à la considérer comme destructive de toutes les croyances du cœur ; elle serait alors la véritable ennemie de l’homme ; mais il n’en est point ainsi de la doctrine de Platon, ni de celle des Allemands ; ils regardent le sentiment comme un fait, comme le fait primitif de l’âme, et la raison philosophique comme destinée seulement à rechercher la signification de ce fait.

L’énigme de l’univers a été l’objet des méditations perdues d’un grand nombre d’hommes, dignes aussi d’admiration, puisqu’ils se sentaient appelés à quelque chose de mieux que ce monde. Les esprits d’une haute lignée errent sans cesse autour de l’abîme des pensées sans fin ; mais néanmoins il faut s’en détourner, car l’esprit se fatigue en vain dans ces efforts pour escalader le ciel.

L’origine de la pensée a occupé tous les véritables philosophes. Y a-t-il deux natures dans l’homme ? S’il n’y en a qu’une, est-ce l’âme ou la matière ? S’il y en a deux, les idées viennent-elles par les sens, ou naissent-elles dans notre âme, ou bien sont-elles un mélange de l’action des objets extérieurs sur nous et des facultés intérieures que nous possédons ?

A ces trois questions, qui ont divisé de tout temps le monde philosophique, est attaché l’examen qui touche le plus immédiatement à la vertu : savoir si la fatalité ou le libre arbitre décide des résolutions des hommes.

Chez les anciens, la fatalité venait de la volonté des dieux ; chez les modernes, on l’attribue au cours des choses. La fatalité, chez les anciens, faisait ressortir le libre arbitre, car la volonté de l’homme luttait contre l’événement, et la résistance morale était invincible ; le fatalisme des modernes, au contraire, détruit nécessairement la croyance au libre arbitre ; si les circonstances nous créent ce que nous sommes, nous ne pouvons pas nous opposer à leur ascendant ; si les objets extérieurs sont la cause de tout ce qui se passe dans notre âme, quelle pensée indépendante nous affranchirait de leur influence ? La fatalité qui descendait du ciel remplissait l’âme d’une sainte terreur, tandis que celle qui nous lie à la terre ne fait que nous dégrader. A quoi bon toutes ces questions, dira-t-on ? A quoi bon ce qui n’est pas cela ? pourrait-on répondre. Car qu’y a-t-il de plus important pour l’homme, que de savoir s’il a vraiment la responsabilité de ses actions, et dans quel rapport est la puissance de la volonté avec l’empire des circonstances sur elle ? Que serait la conscience, si nos habitudes seules l’avaient fait naître, si elle n’était rien que le produit des couleurs, des sons, des parfums, enfin des circonstances de tout genre dont nous aurions été environnés pendant notre enfance ?

La métaphysique, qui s’applique à découvrir quelle est la source de nos idées, influe puissamment par ses conséquences sur la nature et la force de notre volonté ; cette métaphysique est à la fois la plus haute et la plus nécessaire de nos connaissances, et les partisans de l’utilité suprême, de l’utilité morale, ne peuvent la dédaigner.

CHAPITRE II De la Philosophie anglaise.

Tout semble attester en nous-mêmes l’existence d’une double nature ; l’influence des sens et celle de l’âme se partagent notre être ; et, selon que la philosophie penche vers l’une ou l’autre, les opinions et les sentiments sont à tous égards diamétralement opposés. On peut aussi désigner l’empire des sens et celui de la pensée par d’autres termes : il y a dans l’homme ce qui périt avec l’existence terrestre et ce qui peut lui survivre, ce que l’expérience fait acquérir et ce que l’instinct moral nous inspire, le fini et l’infini ; mais de quelque manière qu’on s’exprime, il faut toujours convenir qu’il y a deux principes de vie différents, dans la créature sujette à la mort et destinée à l’immortalité.

La tendance vers le spiritualisme a toujours été très manifeste chez les peuples du Nord, et même avant l’introduction du christianisme, ce penchant s’est fait voir à travers la violence des passions guerrières. Les Grecs avaient foi aux merveilles extérieures ; les nations germaniques croient aux miracles de l’âme. Toutes leurs poésies sont remplies de pressentiments, de présages, de prophéties du cœur ; et tandis que les Grecs s’unissaient à la nature par les plaisirs, les habitants du nord s’élevaient jusqu’au Créateur par les sentiments religieux. Dans le Midi, le paganisme divinisait les phénomènes physiques ; dans le Nord, on était enclin à croire à la magie, parce qu’elle attribue à l’esprit de l’homme une puissance sans bornes sur le monde matériel. L’âme et la nature, la volonté et la nécessité se partagent le domaine de l’existence, et, selon que nous plaçons la force en nous-mêmes ou au dehors de nous, nous sommes les fils du ciel ou les esclaves de la terre.

A la renaissance des lettres, les uns s’occupaient des subtilités de l’école en métaphysique, et les autres croyaient aux superstitions de la magie dans les sciences : l’art d’observer ne régnait pas plus dans l’empire des sens que l’enthousiasme dans l’empire de l’âme : à peu d’exceptions près, il n’y avait parmi les philosophes ni expérience ni inspiration. Un géant parut, c’était Bacon : jamais les merveilles de la nature, ni les découvertes de la pensée, n’ont été si bien conçues par la même intelligence. Il n’y a pas une phrase de ses écrits qui ne suppose des années de réflexion et d’étude ; il anime la métaphysique par la connaissance du cœur humain, il sait généraliser les faits par la philosophie ; dans les sciences physiques il a créé l’art de l’expérience, mais il ne s’ensuit pas du tout, comme on voudrait le faire croire, qu’il ait été partisan exclusif du système qui fonde toutes les idées sur les sensations. Il admet l’inspiration dans tout ce qui tient à l’âme, et il la croit même nécessaire pour interpréter les phénomènes physiques d’après les principes généraux. Mais de son temps il y avait encore des alchimistes, des devins et des sorciers ; on méconnaissait assez la religion dans la plus grande partie de l’Europe, pour croire qu’elle interdisait une vérité quelconque, elle qui conduit à toutes. Bacon fut frappé de ces erreurs ; son siècle penchait vers la superstition comme le nôtre vers l’incrédulité ; à l’époque où vivait Bacon, il devait chercher à mettre en honneur la philosophie expérimentale ; à celle où nous sommes, il sentirait le besoin de ranimer la source intérieure du beau moral, et de rappeler sans cesse à l’homme qu’il existe en lui-même, dans son sentiment et dans sa volonté. Quand le siècle est superstitieux, le génie de l’observation est timide, le monde physique est mal connu ; quand le siècle est incrédule, l’enthousiasme n’existe plus, et l’on ne sait plus rien de l’âme ni du ciel.

Dans un temps où la marche de l’esprit humain n’avait rien d’assuré dans aucun genre, Bacon rassembla toutes ses forces pour tracer la route que doit suivre la philosophie expérimentale, et ses écrits servent encore maintenant de guide à ceux qui veulent étudier la nature. Ministre d’État, il s’était longtemps occupé de l’administration et de la politique. Les plus fortes têtes sont celles qui réunissent le goût et l’habitude de la méditation à la pratique des affaires : Bacon était sous ce double rapport un esprit prodigieux ; mais il a manqué à sa philosophie ce qui manquait à son caractère, il n’était pas assez vertueux pour sentir en entier ce que c’est que la liberté morale de l’homme : cependant on ne peut le comparer aux matérialistes du dernier siècle ; et ses successeurs ont poussé la théorie de l’expérience bien au delà de son intention. Il est loin, je le répète, d’attribuer toutes nos idées à nos sensations, et de considérer l’analyse comme le seul instrument des découvertes. Il suit souvent une marche plus hardie, et s’il s’en tient à la logique expérimentale pour écarter tous les préjugés qui encombrent sa route, c’est à l’élan seul du génie qu’il se fie pour marcher en avant.

« L’esprit humain, dit Luther, est comme un paysan ivre à cheval, quand on le relève d’un côté il retombe de l’autre ». Ainsi l’homme a flotté sans cesse entre ses deux natures ; tantôt ses pensées le dégageaient de ses sensations, tantôt ses sensations absorbaient ses pensées, et successivement il voulait tout rapporter aux unes ou aux autres ; il me semble néanmoins que le moment d’une doctrine stable est arrivé : la métaphysique doit subir une révolution semblable à celle qu’a faite Copernic dans le système du monde ; elle doit replacer notre âme au centre, et la rendre en tout semblable au soleil, autour duquel les objets extérieurs tracent leur cercle, et dont ils empruntent la lumière.

L’arbre généalogique des connaissances humaines, dans lequel chaque science se rapporte à telle faculté, est sans doute l’un des titres de Bacon à l’admiration de la postérité ; mais ce qui fait sa gloire, c’est qu’il a eu soin de proclamer qu’il fallait bien se garder de séparer d’une manière absolue les sciences l’une de l’autre, et que toutes se réunissaient dans la philosophie générale. Il n’est point l’auteur de cette méthode anatomique qui considère les forces intellectuelles chacune à part, et semble méconnaître l’admirable unité de l’être moral. La sensibilité, l’imagination, la raison, servent l’une à l’autre. Chacune de ces facultés ne serait qu’une maladie, qu’une faiblesse au lieu d’une force, si elle n’était pas modifiée ou complétée par la totalité de notre être. Les sciences de calcul, à une certaine hauteur, ont besoin d’imagination. L’imagination à son tour doit s’appuyer sur la connaissance exacte de la nature. La raison semble de toutes les facultés celle qui se passerait le plus facilement du secours des autres, et cependant si l’on était entièrement dépourvu d’imagination et de sensibilité, l’on pourrait à force de sécheresse devenir, pour ainsi dire, fou de raison, et, ne voyant plus dans la vie que des calculs et des intérêts matériels, se tromper autant sur les caractères et les affections des hommes, qu’un être enthousiaste qui se figurerait partout le désintéressement et l’amour.

On suit un faux système d’éducation, lorsqu’on veut développer exclusivement telle ou telle qualité de l’esprit ; car se vouer à une seule faculté, c’est prendre un métier intellectuel. Milton dit avec raison qu’une éducation n’est bonne que quand elle rend propre à tous les emplois de la guerre et de la paix ; tout ce qui fait de l’homme un homme est le véritable objet de l’enseignement.

Ne savoir d’une science que ce qui lui est particulier, c’est appliquer aux études libérales la division du travail de Smith, qui ne convient qu’aux arts mécaniques. Quand on arrive à cette hauteur où chaque science touche par quelques points à toutes les autres, c’est alors qu’on approche de la région des idées universelles ; et l’air qui vient de là vivifie toutes les pensées.

L’âme est un foyer qui rayonne dans tous les sens ; c’est dans ce foyer que consiste l’existence ; toutes les observations et tous les efforts des philosophes doivent se tourner vers ce moi, centre et mobile de nos sentiments et de nos idées. Sans doute l’incomplet du langage nous oblige à nous servir d’expressions erronées ; il faut répéter suivant l’usage, tel individu a de la raison, ou de l’imagination, ou de la sensibilité, etc. ; mais si l’on voulait s’entendre par un mot, on devrait dire seulement[7] : il a de l’âme, il a beaucoup d’âme. C’est ce souffle divin qui fait tout l’homme.

Aimer en apprend plus sur ce qui tient aux mystères de l’âme que la métaphysique la plus subtile. On ne s’attache jamais à telle ou telle qualité de la personne qu’on préfère, et tous les madrigaux disent un grand mot philosophique, en répétant que c’est pour je ne sais quoi qu’on aime, car ce je ne sais quoi, c’est l’ensemble et l’harmonie que nous reconnaissons par l’amour, par l’admiration, par tous les sentiments qui nous révèlent ce qu’il y a de plus profond et de plus intime dans le cœur d’un autre.

L’analyse, ne pouvant examiner qu’en divisant, s’applique, comme le scalpel, à la nature morte ; mais c’est un mauvais instrument pour apprendre à connaître ce qui est vivant ; et si l’on a de la peine à définir par des paroles la conception animée qui nous représente les objets tout entiers, c’est précisément parce que cette conception tient de plus près à l’essence des choses. Diviser pour comprendre est en philosophie un signe de faiblesse, comme en politique diviser pour régner.

Bacon tenait encore beaucoup plus qu’on ne croit à cette philosophie idéaliste qui, depuis Platon jusqu’à nos jours, a constamment reparu sous diverses formes ; néanmoins le succès de sa méthode analytique dans les sciences exactes a nécessairement influé sur son système en métaphysique : l’on a compris d’une manière beaucoup plus absolue qu’il ne l’avait présentée lui-même, sa doctrine sur les sensations considérées comme l’origine des idées. Nous pouvons voir clairement l’influence de cette doctrine par les deux écoles qu’elle a produites, celle de Hobbes et celle de Locke. Certainement l’une et l’autre diffèrent beaucoup dans le but ; mais leurs principes sont semblables à plusieurs égards.

Hobbes prit à la lettre la philosophie qui fait dériver toutes nos idées des impressions des sens ; il n’en craignit point les conséquences, et il a dit hardiment que l’âme était soumise à la nécessité, comme la société au despotisme ; il admet le fatalisme des sensations pour la pensée, et celui de la force pour les actions. Il anéantit la liberté morale comme la liberté civile, pensant avec raison qu’elles dépendent l’une de l’autre. Il fut athée et esclave, et rien n’est plus conséquent ; car, s’il n’y a dans l’homme que l’empreinte des impressions du dehors, la puissance terrestre est tout, et l’âme en dépend autant que la destinée.

Le culte de tous les sentiments élevés et purs est tellement consolidé en Angleterre par les institutions politiques et religieuses, que les spéculations de l’esprit tournent autour de ces imposantes colonnes sans jamais les ébranler. Hobbes eut donc peu de partisans dans son pays ; mais l’influence de Locke fut plus universelle. Comme son caractère était moral et religieux, il ne se permit aucun des raisonnements corrupteurs qui dérivaient nécessairement de sa métaphysique ; et la plupart de ses compatriotes, en l’adoptant, ont eu comme lui la noble inconséquence de séparer les résultats des principes, tandis que Hume et les philosophes français, après avoir admis le système, l’ont appliqué d’une manière beaucoup plus logique.

La métaphysique de Locke n’a eu d’autre effet sur les esprits en Angleterre, que de ternir un peu leur originalité naturelle ; quand même elle dessécherait la source des grandes pensées philosophiques, elle ne saurait détruire le sentiment religieux, qui sait si bien y suppléer ; mais cette métaphysique reçue dans le reste de l’Europe, l’Allemagne exceptée, a été l’une des principales causes de l’immoralité dont on s’est fait une théorie, pour en mieux assurer la pratique.

Locke s’est particulièrement attaché à prouver qu’il n’y avait rien d’inné dans l’âme : il avait raison, puisqu’il mêlait toujours au sens du mot idée un développement acquis par l’expérience ; les idées ainsi conçues sont le résultat des objets qui les excitent, des comparaisons qui les rassemblent, et du langage qui en facilite la combinaison. Mais il n’en est pas de même des sentiments, ni des dispositions, ni des facultés qui constituent les lois de l’entendement humain, comme l’attraction et l’impulsion constituent celle de la nature physique.

Une chose vraiment digne de remarque, ce sont les arguments dont Locke a été obligé de se servir pour prouver que tout ce qui était dans l’âme nous venait par les sensations. Si ces arguments conduisaient à la vérité, sans doute, il faudrait surmonter la répugnance morale qu’ils inspirent ; mais on peut croire en général à cette répugnance, comme à un signe infaillible de ce que l’on doit éviter. Locke voulait démontrer que la conscience du bien et du mal n’était pas innée dans l’homme, et qu’il ne connaissait le juste et l’injuste, comme le rouge et le bleu, que par l’expérience ; il a recherché avec soin, pour parvenir à ce but, tous les pays où les coutumes et les lois mettaient des crimes en honneur ; ceux où l’on se faisait un devoir de tuer son ennemi, de mépriser le mariage, de faire mourir son père quand il était vieux. Il recueille attentivement tout ce que les voyageurs ont raconté des cruautés passées en usage. Qu’est-ce donc qu’un système qui inspire à un homme aussi vertueux que Locke de l’avidité pour de tels faits ?

Que ces faits soient tristes ou non, pourra-t-on dire, l’important est de savoir s’ils sont vrais. — Ils peuvent être vrais, mais que signifient-ils ? Ne savons-nous pas, d’après notre propre expérience, que les circonstances, c’est-à-dire les objets extérieurs, influent sur notre manière d’interpréter nos devoirs ? Agrandissez ces circonstances, et vous y trouverez la cause des erreurs des peuples ; mais y a-t-il des peuples ou des hommes qui nient qu’il y ait des devoirs ? A-t-on jamais prétendu qu’aucune signification n’était attachée à l’idée du juste et de l’injuste ? L’explication qu’on en donne peut être diverse, mais la conviction du principe est partout la même ; et c’est dans cette conviction que consiste l’empreinte primitive qu’on retrouve dans tous les humains.

Quand le sauvage tue son père, lorsqu’il est vieux, il croit lui rendre un service ; il ne le fait pas pour son propre intérêt, mais pour celui de son père : l’action qu’il commet est horrible, et cependant il n’est pas pour cela dépourvu de conscience ; et de ce qu’il manque de lumières, il ne s’ensuit pas qu’il manque de vertus. Les sensations, c’est-à-dire les objets extérieurs dont il est environné l’aveuglent ; le sentiment intime qui constitue la haine du vice et le respect pour la vertu n’existent pas moins en lui, quoique l’expérience l’ait trompé sur la manière dont ce sentiment doit se manifester dans la vie. Préférer les autres à soi quand la vertu le commande, c’est précisément ce qui fait l’essence du beau moral, et cet admirable instinct de l’âme, adversaire de l’instinct physique, est inhérent à notre nature ; s’il pouvait être acquis, il pourrait aussi se perdre ; mais il est immuable, parce qu’il est inné. Il est possible de faire le mal en croyant faire le bien, il est possible de se rendre coupable en le sachant et le voulant ; mais il ne l’est pas d’admettre comme vérité une chose contradictoire, la justice de l’injustice.

L’indifférence au bien et au mal est le résultat ordinaire d’une civilisation, pour ainsi dire, pétrifiée, et cette indifférence est un beaucoup plus grand argument contre la conscience innée que les grossières erreurs des sauvages ; mais les hommes les plus sceptiques, s’ils sont opprimés sous quelques rapports, en appellent à la justice, comme s’ils y avaient cru toute leur vie ; et lorsqu’ils sont saisis par une affection vive et qu’on la tyrannise, ils invoquent le sentiment de l’équité avec autant de force que les moralistes les plus austères. Dès qu’une flamme quelconque, celle de l’indignation ou celle de l’amour, s’empare de notre âme, elle fait reparaître en nous les caractères sacrés des lois éternelles.

Si le hasard de la naissance et de l’éducation décidait de la moralité d’un homme, comment pourrait-on l’accuser de ses actions ? Si tout ce qui compose notre volonté nous vient des objets extérieurs, chacun peut en appeler à des relations particulières pour motiver toute sa conduite ; et souvent ces relations diffèrent autant entre les habitants d’un même pays qu’entre un Asiatique et un Européen. Si donc la circonstance devait être la divinité des mortels, il serait simple que chaque homme eût une morale qui lui fût propre, ou plutôt une absence de morale à son usage ; et pour interdire le mal que les sensations pourraient conseiller, il n’y aurait de bonne raison à opposer que la force publique qui le punirait ; or, si la force publique commandait l’injustice, la question se trouverait résolue : toutes les sensations feraient naître toutes les idées, qui conduiraient à la plus complète dépravation.

Les preuves de la spiritualité de l’âme ne peuvent se trouver dans l’empire des sens, le monde visible est abandonné à cet empire ; mais le monde invisible ne saurait y être soumis ; et si l’on n’admet pas des idées spontanées, si la pensée et le sentiment dépendent en entier des sensations, comment l’âme, dans une telle servitude, serait-elle immatérielle ? Et si, comme personne ne le nie, la plupart des faits transmis par les sens sont sujets à l’erreur, qu’est-ce qu’un être moral qui n’agit que lorsqu’il est excité par des objets extérieurs, et par des objets même dont les apparences sont souvent fausses ?

Un philosophe français a dit, en se servant de l’expression la plus rebutante, que la pensée n’était autre chose qu’un produit matériel du cerveau. Cette déplorable définition est le résultat le plus naturel de la métaphysique qui attribue à nos sensations l’origine de toutes nos idées. On a raison, si c’est ainsi, de se moquer de ce qui est intellectuel, et de trouver incompréhensible tout ce qui n’est pas palpable. Si notre âme n’est qu’une matière subtile mise en mouvement par d’autres éléments plus ou moins grossiers, auprès desquels même elle a le désavantage d’être passive : si nos impressions et nos souvenirs ne sont que les vibrations prolongées d’un instrument dont le hasard a joué, il n’y a que des fibres dans notre cerveau, que des forces physiques dans le monde, et tout peut s’expliquer d’après les lois qui les régissent. Il reste bien encore quelques petites difficultés sur l’origine des choses et le but de notre existence, mais on a bien simplifié la question, et la raison conseille de supprimer en nous-mêmes tous les désirs et toutes les espérances que le génie, l’amour et la religion font concevoir ; car l’homme ne serait alors qu’une mécanique de plus, dans le grand mécanisme de l’univers : ses facultés ne seraient que des rouages, sa morale un calcul, et son culte le succès.

Locke, croyant du fond de son âme à l’existence de Dieu, établit sa conviction, sans s’en apercevoir, sur des raisonnements qui sortent tous de la sphère de l’expérience : il affirme qu’il y a un principe éternel, une cause primitive de toutes les autres causes ; il entre ainsi dans la sphère de l’infini, et l’infini est par delà toute expérience : mais Locke avait en même temps une telle peur que l’idée de Dieu ne pût passer pour innée dans l’homme ; il lui paraissait si absurde que le Créateur eût daigné, comme un grand peintre, graver son nom sur le tableau de notre âme, qu’il s’est attaché à découvrir dans tous les récits des voyageurs quelques peuples qui n’eussent aucune croyance religieuse. On peut, je crois, l’affirmer hardiment, ces peuples n’existent pas. Le mouvement qui nous élève jusqu’à l’intelligence suprême se retrouve dans le génie de Newton comme dans l’âme du pauvre sauvage dévot envers la pierre sur laquelle il s’est reposé. Nul homme ne s’en est tenu au monde extérieur, tel qu’il est, et tous se sont senti au fond du cœur, dans une époque quelconque de leur vie, un indéfinissable attrait pour quelque chose de surnaturel ; mais comment se peut-il qu’un être aussi religieux que Locke, s’attache à changer les caractères primitifs de la foi en une connaissance accidentelle que le sort peut nous ravir ou nous accorder ? Je le répète, la tendance d’une doctrine quelconque doit toujours être comptée pour beaucoup dans le jugement que nous portons sur la vérité de cette doctrine ; car, en théorie, le bon et le vrai sont inséparables.

Tout ce qui est invisible parle à l’homme de commencement et de fin, de décadence et de destruction. Une étincelle divine est seule en nous l’indice de l’immortalité. De quelle sensation vient-elle ? Toutes les sensations la combattent, et cependant elle triomphe de toutes. Quoi ! dira-t-on, les causes finales, les merveilles de l’univers, la splendeur des cieux qui frappent nos regards, ne nous attestent-elles pas la magnificence et la bonté du Créateur ? Le livre de la nature est contradictoire, l’on y voit les emblèmes du bien et du mal presque en égale proportion ; et il en est ainsi pour que l’homme puisse exercer sa liberté entre des probabilités opposées, entre des craintes et des espérances à peu près de même force. Le ciel étoilé nous apparaît comme les parvis de la Divinité ; mais tous les maux et tous les vices des hommes obscurcissent ces feux célestes. Une seule voix sans parole, mais non pas sans harmonie, sans force, mais irrésistible, proclame un Dieu au fond de notre cœur : tout ce qui est vraiment beau dans l’homme naît de ce qu’il éprouve intérieurement et spontanément : toute action héroïque est inspirée par la liberté morale ; l’acte de se dévouer à la volonté divine, cet acte que toutes les sensations combattent et que l’enthousiasme seul inspire, est si noble et si pur, que les anges eux-mêmes, vertueux par nature et sans obstacle, pourraient l’envier à l’homme.

La métaphysique qui déplace le centre de la vie, en supposant que son impulsion vient du dehors, dépouille l’homme de sa liberté, et se détruit elle-même ; car il n’y a plus de nature spirituelle, dès qu’on l’unit tellement à la nature physique, que ce n’est plus que par respect humain qu’on les distingue encore : cette métaphysique n’est conséquente que lorsqu’on en fait dériver, comme en France, le matérialisme fondé sur les sensations, et la morale fondée sur l’intérêt. La théorie abstraite de ce système est née en Angleterre ; mais aucune de ses conséquences n’y a été admise. En France, on n’a pas eu l’honneur de la découverte, mais bien celui de l’application. En Allemagne, depuis Leibnitz, on a combattu le système et les conséquences : et certes il est digne des hommes éclairés et religieux de tous les pays, d’examiner si des principes dont les résultats sont si funestes doivent être considérés comme des vérités incontestables.

Shaftsbury, Hutcheson, Smith, Reid, Dugald Stuart, etc., ont étudié les opérations de notre entendement avec une rare sagacité ; les ouvrages de Dugald Stuart en particulier contiennent une théorie si parfaite des facultés intellectuelles, qu’on peut la considérer, pour ainsi dire, comme l’histoire naturelle de l’être moral. Chaque individu doit y reconnaître une portion quelconque de lui-même. Quelque opinion qu’on ait adoptée sur l’origine des idées, l’on ne saurait nier l’utilité d’un travail qui a pour but d’examiner leur marche et leur direction ; mais ce n’est point assez d’observer le développement de nos facultés, il faut remonter à leur source, afin de se rendre compte de la nature et de l’indépendance de la volonté dans l’homme.

On ne saurait considérer comme une question oiseuse celle qui s’attache à connaître si l’âme a la faculté de sentir et de penser par elle-même. C’est la question d’Hamlet, être ou n’être pas.

CHAPITRE III De la Philosophie française.

Descartes a été pendant longtemps le chef de la philosophie française ; et si sa physique n’avait pas été reconnue pour mauvaise, peut-être sa métaphysique aurait-elle conservé un ascendant plus durable. Bossuet, Fénelon, Pascal, tous les grands hommes du siècle de Louis XIV, avaient adopté l’idéalisme de Descartes : et ce système s’accordait beaucoup mieux avec le catholicisme que la philosophie purement expérimentale ; car il paraît singulièrement difficile de réunir la foi aux dogmes les plus mystiques avec l’empire souverain des sensations sur l’âme.

Parmi les métaphysiciens français qui ont professé la doctrine de Locke, il faut compter au premier rang Condillac, que son état de prêtre obligeait à des ménagements envers la religion, et Bonnet qui, naturellement religieux, vivait à Genève, dans un pays où les lumières et la piété sont inséparables. Ces deux philosophes, Bonnet surtout, ont établi des exceptions en faveur de la révélation ; mais il me semble qu’une des causes de l’affaiblissement du respect pour la religion, c’est de l’avoir mise à part de toutes les sciences, comme si la philosophie, le raisonnement, enfin tout ce qui est estimé dans les affaires terrestres, ne pouvait s’appliquer à la religion : une vénération dérisoire l’écarte de tous les intérêts de la vie ; c’est pour ainsi dire la reconduire hors du cercle de l’esprit humain à force de révérences. Dans tous les pays où règne une croyance religieuse, elle est le centre des idées, et la philosophie consiste à trouver l’interprétation raisonnée des vérités divines.

Lorsque Descartes écrivit, la philosophie de Bacon n’avait pas encore pénétré en France, et l’on était encore au même point d’ignorance et de superstition scolastique qu’à l’époque où le grand penseur de l’Angleterre publia ses ouvrages. Il y a deux manières de redresser les préjugés des hommes ; le recours à l’expérience, et l’appel à la réflexion. Bacon prit le premier moyen, Descartes le second ; l’un rendit d’immenses services aux sciences ; l’autre à la pensée, qui est la source de toutes les sciences.

Bacon était un homme d’un beaucoup plus grand génie et d’une instruction plus vaste encore que Descartes ; il a su fonder sa philosophie dans le monde matériel ; celle de Descartes fut décréditée par les savants, qui attaquèrent avec succès ses opinions sur le système du monde ; il pouvait raisonner juste dans l’examen de l’âme, et se tromper par rapport aux lois physiques de l’univers ; mais les jugements des hommes étant presque tous fondés sur une aveugle et rapide confiance dans les analogies, l’on a cru que celui qui observait si mal au dehors ne s’entendait pas mieux à ce qui se passe en dedans de nous-mêmes. Descartes a, dans sa manière d’écrire, une simplicité pleine de bonhomie qui inspire de la confiance, et la force de son génie ne saurait être contestée. Néanmoins, quand on le compare soit aux philosophes allemands, soit à Platon, on ne peut trouver dans ses ouvrages ni la théorie de l’idéalisme dans toute son abstraction, ni l’imagination poétique qui en fait la beauté. Un rayon lumineux cependant avait traversé l’esprit de Descartes, et c’est à lui qu’appartient la gloire d’avoir dirigé la philosophie moderne de son temps vers le développement intérieur de l’âme. Il produisit une grande sensation en appelant toutes les vérités reçues à l’examen de la réflexion ; on admira ces axiomes : Je pense, donc j’existe, donc j’ai un Créateur, source parfaite de mes incomplètes facultés ; tout peut se révoquer en doute au dehors de nous, le vrai n’est que dans notre âme, et c’est elle qui en est le juge suprême.

Le doute universel est l’a b c de la philosophie ; chaque homme recommence à raisonner avec ses propres lumières, quand il veut remonter aux principes des choses ; mais l’autorité d’Aristote avait tellement introduit les formes dogmatiques en Europe, qu’on fut étonné de la hardiesse de Descartes, qui soumettait toutes les opinions au jugement naturel.

Les écrivains de Port-Royal furent formés à son école ; aussi les Français ont-ils eu, dans le dix-septième siècle, des penseurs plus sévères que dans le dix-huitième. A côté de la grâce et du charme de l’esprit, une certaine gravité dans le caractère annonçait l’influence que devait exercer une philosophie qui attribuait toutes nos idées à la puissance de la réflexion.

Malebranche, le premier disciple de Descartes, est un homme doué du génie de l’âme à un éminent degré : l’on s’est plu à le considérer, dans le dix-huitième siècle, comme un rêveur, et l’on est perdu en France quand on a la réputation de rêveur ; car elle emporte avec elle l’idée qu’on n’est utile à rien, ce qui déplaît singulièrement à tout ce qu’on appelle les gens raisonnables ; mais ce mot d’utilité est-il assez noble pour s’appliquer aux besoins de l’âme ?

Les écrivains français du dix-huitième siècle s’entendaient mieux à la liberté politique ; ceux du dix-septième à la liberté morale. Les philosophes du dix-huitième étaient des combattants ; ceux du dix-septième des solitaires. Sous un gouvernement absolu, tel que celui de Louis XIV, l’indépendance ne trouve d’asile que dans la méditation ; sous les règnes anarchiques du dernier siècle, les hommes de lettres étaient animés par le désir de conquérir le gouvernement de leur pays aux principes et aux idées libérales dont l’Angleterre donnait un si bel exemple. Les écrivains qui n’ont pas dépassé ce but sont très dignes de l’estime de leurs concitoyens ; mais il n’en est pas moins vrai que les ouvrages composés dans le dix-septième siècle sont plus philosophiques, à beaucoup d’égards, que ceux qui ont été publiés depuis ; car la philosophie consiste surtout dans l’étude et la connaissance de notre être intellectuel.

Les philosophes du dix-huitième siècle se sont plus occupés de la politique sociale que de la nature primitive de l’homme ; les philosophes du dix-septième, par cela seul qu’ils étaient religieux, en savaient plus sur le fond du cœur. Les philosophes, pendant le déclin de la monarchie française, ont excité la pensée au dehors, accoutumés qu’ils étaient à s’en servir comme d’une arme ; les philosophes, sous l’empire de Louis XIV, se sont attachés davantage à la métaphysique idéaliste, parce que le recueillement leur était plus habituel et plus nécessaire. Il faudrait, pour que le génie français atteignît au plus haut degré de perfection, apprendre des écrivains du dix-huitième siècle à tirer parti de ses facultés, et des écrivains du dix-septième à en connaître la source.

Descartes, Pascal et Malebranche ont beaucoup plus de rapport avec les philosophes allemands que les écrivains du dix-huitième siècle ; mais Malebranche et les Allemands diffèrent en ceci, que l’un donne comme article de foi ce que les autres réduisent en théorie scientifique ; l’un cherche à revêtir de formes dogmatiques ce que l’imagination lui inspire, parce qu’il a peur d’être accusé d’exaltation ; tandis que les autres, écrivant à la fin d’un siècle où l’on a tout analysé, se savent enthousiastes, et s’attachent seulement à prouver que l’enthousiasme est d’accord avec la raison.

Si les Français avaient suivi la direction métaphysique de leurs grands hommes du dix-septième siècle, ils auraient aujourd’hui les mêmes opinions que les Allemands ; car Leibnitz est, dans la route philosophique, le successeur naturel de Descartes et de Malebranche, et Kant le successeur naturel de Leibnitz.

L’Angleterre influa beaucoup sur les écrivains du dix-huitième siècle : l’admiration qu’ils ressentaient pour ce pays leur inspira le désir d’introduire en France sa philosophie et sa liberté. La philosophie des Anglais n’était sans danger qu’avec leurs sentiments religieux, et leur liberté, qu’avec leur obéissance aux lois. Au sein d’une nation où Newton et Clarke ne prononçaient jamais le nom de Dieu sans s’incliner, les systèmes métaphysiques, fussent-ils erronés, ne pouvaient être funestes. Ce qui manque en France, en tout genre, c’est le sentiment et l’habitude du respect, et l’on y passe bien vite de l’examen qui peut éclairer à l’ironie qui réduit tout en poussière.

Il me semble qu’on pourrait marquer dans le dix-huitième siècle, en France, deux époques parfaitement distinctes, celle dans laquelle l’influence de l’Angleterre s’est fait sentir, et celle où les esprits se sont précipités dans la destruction : alors les lumières se sont changées en incendie, et la philosophie, magicienne irritée, a consumé le palais où elle avait étalé ses prodiges.

En politique, Montesquieu appartient à la première époque, Raynal à la seconde ; en religion, les écrits de Voltaire, qui avaient la tolérance pour but, sont inspirés par l’esprit de la première moitié du siècle ; mais sa misérable et vaniteuse irréligion a flétri la seconde. Enfin, en métaphysique, Condillac et Helvétius, quoiqu’ils fussent contemporains, portent aussi l’un et l’autre l’empreinte de ces deux époques si différentes ; car, bien que le système entier de la philosophie des sensations soit mauvais dans son principe, cependant les conséquences qu’Helvétius en a tirées ne doivent pas être imputées à Condillac ; il était bien loin d’y donner son assentiment.

Condillac a rendu la métaphysique expérimentale plus claire et plus frappante qu’elle ne l’est dans Locke ; il l’a mise véritablement à la portée de tout le monde ; il dit avec Locke que l’âme ne peut avoir aucune idée qui ne lui vienne par les sensations ; il attribue à nos besoins l’origine des connaissances et du langage ; aux mots, celle de la réflexion ; et, nous faisant ainsi recevoir le développement entier de notre être moral par les objets extérieurs, il explique la nature humaine, comme une science positive, d’une manière nette, rapide, et, sous quelques rapports, incontestable ; car, si l’on ne sentait en soi ni des croyances natives du cœur, ni une conscience indépendante de l’expérience, ni un esprit créateur, dans toute la force de ce terme, on pourrait assez se contenter de cette définition mécanique de l’âme humaine. Il est naturel d’être séduit par la solution facile du plus grand des problèmes ; mais cette apparente simplicité n’existe que dans la méthode ; l’objet auquel on prétend l’appliquer n’en reste pas moins d’une immensité inconnue, et l’énigme de nous-mêmes dévore, comme le sphinx, les milliers de systèmes qui prétendent à la gloire d’en avoir deviné le mot.

L’ouvrage de Condillac ne devrait être considéré que comme un livre de plus sur un sujet inépuisable, si l’influence de ce livre n’avait pas été funeste. Helvétius, qui tire de la philosophie des sensations toutes les conséquences directes qu’elle peut permettre, affirme que si l’homme avait les mains faites comme le pied d’un cheval, il n’aurait que l’intelligence d’un cheval. Certes, s’il en était ainsi, il serait bien injuste de nous attribuer le tort ou le mérite de nos actions ; car la différence qui peut exister entre les diverses organisations des individus, autoriserait et motiverait bien celle qui se trouve entre leurs caractères.

Aux opinions d’Helvétius succédèrent celles du Système de la Nature, qui tendaient à l’anéantissement de la Divinité dans l’univers, et du libre arbitre dans l’homme. Locke, Condillac, Helvétius, et le malheureux auteur du Système de la Nature, ont marché progressivement dans la même route ; les premiers pas étaient innocents : ni Locke, ni Condillac n’ont connu les dangers des principes de leur philosophie ; mais bientôt ce grain noir, qui se remarquait à peine sur l’horizon intellectuel, s’est étendu jusqu’au point de replonger l’univers et l’homme dans les ténèbres.

Les objets extérieurs étaient, disait-on, le mobile de toutes nos impressions ; rien ne semblait donc plus doux que de se livrer au monde physique, et de s’inviter comme convive à la fête de la nature ; mais par degrés la source intérieure s’est tarie, et jusqu’à l’imagination qu’il faut pour le luxe et pour les plaisirs, va se flétrissant à tel point, qu’on n’aura bientôt plus même assez d’âme pour goûter un bonheur quelconque, si matériel qu’il soit.

L’immortalité de l’âme et le sentiment du devoir sont des suppositions tout à fait gratuites, dans le système qui fonde toutes nos idées sur nos sensations : car nulle sensation ne nous révèle l’immortalité dans la mort. Si les objets extérieurs ont seuls formé notre conscience, depuis la nourrice qui nous reçoit dans ses bras jusqu’au dernier acte d’une vieillesse avancée, toutes les impressions s’enchaînent tellement l’une à l’autre, qu’on ne peut en accuser avec équité la prétendue volonté, qui n’est qu’une fatalité de plus.

Je tâcherai de montrer, dans la seconde partie de cette section, que la morale fondée sur l’intérêt, si fortement prêchée par les écrivains français du dernier siècle, est dans une connexion intime avec la métaphysique qui attribue toutes nos idées à nos sensations, et que les conséquences de l’une sont aussi mauvaises dans la pratique que celles de l’autre dans la théorie. Ceux qui ont pu lire les ouvrages licencieux qui ont été publiés en France vers la fin du dix-huitième siècle, attesteront que quand les auteurs de ces coupables écrits veulent s’appuyer d’une espèce de raisonnement, ils en appellent tous à l’influence du physique sur le moral ; ils rapportent aux sensations toutes les opinions les plus condamnables ; ils développent enfin, sous toutes les formes, la doctrine qui détruit le libre arbitre et la conscience.

On ne saurait nier, dira-t-on peut-être, que cette doctrine ne soit avilissante ; mais néanmoins, si elle est vraie, faut-il la repousser et s’aveugler à dessein ? Certes, ils auraient fait une déplorable découverte, ceux qui auraient détrôné notre âme, condamné l’esprit à s’immoler lui-même, en employant ses facultés à démontrer que les lois communes à tout ce qui est physique lui conviennent ; mais, grâce à Dieu, et cette expression est ici bien placée, grâce à Dieu, dis-je, ce système est tout à fait faux dans son principe, et le parti qu’en ont tiré ceux qui soutenaient la cause de l’immoralité, est une preuve de plus des erreurs qu’il renferme.

Si la plupart des hommes corrompus se sont appuyés sur la philosophie matérialiste, lorsqu’ils ont voulu s’avilir méthodiquement et mettre leurs actions en théorie, c’est qu’ils croyaient, en soumettant l’âme aux sensations, se délivrer ainsi de la responsabilité de leur conduite. Un être vertueux, convaincu de ce système, en serait profondément affligé, car il craindrait sans cesse que l’influence toute-puissante des objets extérieurs n’altérât la pureté de son âme et la force de ses résolutions. Mais quand on voit des hommes se réjouir, en proclamant qu’ils sont en tout l’œuvre des circonstances, et que ces circonstances sont combinées par le hasard, on frémit au fond du cœur de leur satisfaction perverse.

Lorsque les sauvages mettent le feu à des cabanes, l’on dit qu’ils se chauffent avec plaisir à l’incendie qu’ils ont allumé ; ils exercent alors du moins une sorte de supériorité sur le désordre dont ils sont coupables ; ils font servir la destruction à leur usage : mais quand l’homme se plaît à dégrader la nature humaine, qui donc en profitera ?

CHAPITRE IV Du persiflage introduit par un certain genre de Philosophie.

Le système philosophique adopté dans un pays exerce une grande influence sur la tendance des esprits ; c’est le moule universel dans lequel se jettent toutes les pensées ; ceux même qui n’ont point étudié ce système se conforment sans le savoir à la disposition générale qu’il inspire. On a vu naître et s’accroître depuis près de cent ans, en Europe, une sorte de scepticisme moqueur, dont la base est la philosophie qui attribue toutes nos idées à nos sensations. Le premier principe de cette philosophie est de ne croire que ce qui peut être prouvé comme un fait ou comme un calcul ; à ce principe se joignent le dédain pour les sentiments qu’on appelle exaltés, et l’attachement aux jouissances matérielles. Ces trois points de la doctrine renferment tous les genres d’ironie dont la religion, la sensibilité et la morale peuvent être l’objet.

Bayle, dont le savant dictionnaire n’est guère lu par les gens du monde, est pourtant l’arsenal où l’on a puisé toutes les plaisanteries du scepticisme ; Voltaire les a rendues piquantes par son esprit et par sa grâce ; mais le fond de tout cela est toujours qu’on doit mettre au nombre des rêveries tout ce qui n’est pas aussi évident qu’une expérience physique. Il est adroit de faire passer l’incapacité d’attention pour une raison suprême qui repousse tout ce qui est obscur et douteux ; en conséquence on tourne en ridicule les plus grandes pensées, s’il faut réfléchir pour les comprendre, ou s’interroger au fond du cœur pour les sentir. On parle encore avec respect de Pascal, de Bossuet, de J.-J. Rousseau, etc., parce que l’autorité les a consacrés, et que l’autorité en tout genre est une chose très claire. Mais un grand nombre de lecteurs étant convaincus que l’ignorance et la paresse sont les attributs d’un gentilhomme, en fait d’esprit, croient au-dessous d’eux de se donner de la peine, et veulent lire, comme un article de gazette, les écrits qui ont pour objet l’homme et la nature.

Enfin, si par hasard de tels écrits étaient composés par un Allemand dont le nom ne fût pas français, et qu’on eût autant de peine à prononcer ce nom que celui du baron, dans Candide, quelle foule de plaisanteries n’en tirerait-on pas ? et ces plaisanteries veulent toutes dire : — « J’ai de la grâce et de la légèreté, tandis que vous, qui avez le malheur de penser à quelque chose, et de tenir à quelques sentiments, vous ne vous jouez pas de tout avec la même élégance et la même facilité ».

La philosophie des sensations est une des principales causes de cette frivolité. Depuis qu’on a considéré l’âme comme passive, un grand nombre de travaux philosophiques ont été dédaignés. Le jour où l’on a dit qu’il n’existait pas de mystères dans ce monde, ou du moins qu’il ne fallait pas s’en occuper, que toutes les idées venaient par les yeux et par les oreilles, et qu’il n’y avait de vrai que le palpable, les individus qui jouissent en parfaite santé de tous leurs sens se sont crus les véritables philosophes. On entend sans cesse dire à ceux qui ont assez d’idées pour gagner de l’argent quand ils sont pauvres, et pour le dépenser quand ils sont riches, qu’ils ont la seule philosophie raisonnable, et qu’il n’y a que des rêveurs qui puissent songer à autre chose. En effet, les sensations n’apprennent guère que cette philosophie, et si l’on ne peut rien savoir que par elles, il faut appeler du nom de folie tout ce qui n’est pas soumis à l’évidence matérielle.

Si l’on admettait au contraire que l’âme agit par elle-même, qu’il faut puiser en soi pour y trouver la vérité, et que cette vérité ne peut être saisie qu’à l’aide d’une méditation profonde, puisqu’elle n’est pas dans le cercle des expériences terrestres, la direction entière des esprits serait changée ; on ne rejetterait pas avec dédain les plus hautes pensées, parce qu’elles exigent une attention réfléchie ; mais ce qu’on trouverait insupportable, c’est le superficiel et le commun, car le vide est à la longue singulièrement lourd.

Voltaire sentait si bien l’influence que les systèmes métaphysiques exercent sur la tendance générale des esprits, que c’est pour combattre Leibnitz qu’il a composé Candide. Il prit une humeur singulière contre les causes finales, l’optimisme, le libre arbitre, enfin contre toutes les opinions philosophiques qui relèvent la dignité de l’homme, et il fit Candide, cet ouvrage d’une gaîté infernale ; car il semble écrit par un être d’une autre nature que nous, indifférent à notre sort, content de nos souffrances, et riant comme un démon, ou comme un singe, des misères de cette espèce humaine avec laquelle il n’a rien de commun. Le plus grand poète du siècle, l’auteur d’Alzire, de Tancrède, de Mérope, de Zaïre et de Brutus, méconnut dans cet écrit toutes les grandeurs morales qu’il avait si dignement célébrées.

Quand Voltaire, comme auteur tragique, sentait et pensait dans le rôle d’un autre, il était admirable ; mais quand il reste dans le sien propre, il est persifleur et cynique. La même mobilité qui lui faisait prendre le caractère des personnages qu’il voulait peindre, ne lui a que trop bien inspiré le langage qui, dans de certains moments, convenait à celui de Voltaire.

Candide met en action cette philosophie moqueuse si indulgente en apparence, si féroce en réalité ; il présente la nature humaine sous le plus déplorable aspect, et nous offre pour toute consolation le rire sardonique qui nous affranchit de la pitié envers les autres, en nous y faisant renoncer pour nous-mêmes.

C’est en conséquence de ce système, que Voltaire a pour but, dans son histoire universelle, d’attribuer les actions vertueuses, comme les grands crimes, à des événements fortuits qui ôtent aux unes tout leur mérite et tout leur tort aux autres. En effet, s’il n’y a rien dans l’âme que ce que les sensations y ont mis, l’on ne doit plus reconnaître que deux choses réelles et durables sur la terre, la force et le bien-être, la tactique et la gastronomie ; mais si l’on fait grâce encore à l’esprit, tel que la philosophie moderne l’a formé, il sera bientôt réduit à désirer qu’un peu de nature exaltée reparaisse, pour avoir au moins contre quoi s’exercer.

Les stoïciens ont souvent répété qu’il fallait braver tous les coups du sort, et ne s’occuper que de ce qui dépend de notre âme, nos sentiments et nos pensées. La philosophie des sensations aurait un résultat tout à fait inverse ; ce sont nos sentiments et nos pensées dont elle nous débarrasserait, pour tourner tous nos efforts vers le bien-être matériel ; elle nous dirait : « Attachez-vous au moment présent, considérez comme des chimères tout ce qui sort du cercle des plaisirs ou des affaires de ce monde, et passez cette courte vie le mieux que vous pourrez, en soignant votre santé, qui est la base du bonheur ». On a connu de tout temps ces maximes ; mais on les croyait réservées aux valets dans les comédies, et de nos jours on a fait la doctrine de la raison, fondée sur la nécessité, doctrine bien différente de la résignation religieuse, car l’une est aussi vulgaire que l’autre est noble et relevée.

Ce qui est singulier, c’est d’avoir su tirer d’une philosophie aussi commune la théorie de l’élégance ; notre pauvre nature est souvent égoïste et vulgaire, il faut s’en affliger ; mais c’est s’en vanter qui est nouveau. L’indifférence et le dédain pour les choses exaltées sont devenues le type de la grâce, et les plaisanteries ont été dirigées contre l’intérêt vif qu’on peut mettre à tout ce qui n’a pas dans ce monde un résultat positif.

Le principe raisonné de la frivolité du cœur et de l’esprit, c’est la métaphysique qui rapporte toutes nos idées à nos sensations ; car il ne nous vient rien que de superficiel par le dehors, et la vie sérieuse est au fond de l’âme. Si la fatalité matérialiste, admise comme théorie de l’esprit humain, conduisait au dégoût de tout ce qui est extérieur, comme à l’incrédulité sur tout ce qui est intime, il y aurait encore dans ces systèmes une certaine noblesse inactive, une indolence orientale qui pourrait avoir quelque grandeur ; et des philosophes grecs ont trouvé le moyen de mettre presque de la dignité dans l’apathie ; mais l’empire des sensations, en affaiblissant par degrés le sentiment, a laissé subsister l’activité de l’intérêt personnel, et ce ressort des actions a été d’autant plus puissant, qu’on avait brisé tous les autres.

A l’incrédulité de l’esprit, à l’égoïsme du cœur, il faut encore ajouter la doctrine sur la conscience qu’Helvétius a développée, lorsqu’il a dit que les actions vertueuses en elles-mêmes avaient pour but d’obtenir les jouissances physiques qu’on peut goûter ici-bas ; il en est résulté qu’on a considéré comme une espèce de duperie les sacrifices qu’on pourrait faire au culte idéal de quelque opinion ou de quelque sentiment que ce soit ; et comme rien ne paraît plus redoutable aux hommes que de passer pour dupes, ils se sont hâtés de jeter du ridicule sur tous les enthousiasmes qui tournaient mal ; car ceux qui étaient récompensés par les succès échappaient à la moquerie : le bonheur a toujours raison auprès des matérialistes.

L’incrédulité dogmatique, c’est-à-dire celle qui révoque en doute tout ce qui n’est pas prouvé par les sensations, est la source de la grande ironie de l’homme envers lui-même : toute la dégradation morale vient de là. Cette philosophie doit sans doute être considérée autant comme l’effet que comme la cause de la disposition actuelle des esprits ; néanmoins, il est un mal dont elle est le premier auteur, elle a donné à l’insouciance de la légèreté l’apparence d’un raisonnement réfléchi ; elle fournit des arguments spécieux à l’égoïsme, et fait considérer les sentiments les plus nobles comme une maladie accidentelle dont les circonstances extérieures seules sont la cause.

Il importe donc d’examiner si la nation qui s’est constamment défendue de la métaphysique dont on a tiré de telles conséquences, n’avait pas raison en principe, et plus encore dans l’application qu’elle a faite de ce principe au développement des facultés et à la conduite morale de l’homme.

CHAPITRE V Observations générales sur la Philosophie allemande.

La philosophie spéculative a toujours trouvé beaucoup de partisans parmi les nations germaniques, et la philosophie expérimentale parmi les nations latines. Les Romains, très habiles dans les affaires de la vie, n’étaient point métaphysiciens ; ils n’ont rien su à cet égard que par leurs rapports avec la Grèce, et les nations civilisées par eux ont hérité, pour la plupart, de leurs connaissances dans la politique, et de leur indifférence pour les études qui ne pouvaient s’appliquer aux affaires de ce monde. Cette disposition se montre en France dans sa plus grande force ; les Italiens et les Espagnols y ont aussi participé : mais l’imagination du Midi a quelquefois dévié de la raison pratique, pour s’occuper des théories purement abstraites.

La grandeur d’âme des Romains donnait à leur patriotisme et à leur morale un caractère sublime ; mais c’est aux institutions républicaines qu’il faut l’attribuer. Quand la liberté n’a plus existé à Rome, on y a vu régner presque sans partage un luxe égoïste et sensuel, une politique adroite qui devait porter tous les esprits vers l’observation et l’expérience. Les Romains ne gardèrent de l’étude qu’ils avaient faite de la littérature et de la philosophie des Grecs que le goût des arts, et ce goût même dégénéra bientôt en jouissances grossières.

L’influence de Rome ne s’exerça pas sur les peuples septentrionaux. Ils ont été civilisés presque en entier par le christianisme, et leur antique religion, qui contenait en elle les principes de la chevalerie, ne ressemblait en rien au paganisme du Midi. Il y avait un esprit de dévouement héroïque et généreux, un enthousiasme pour les femmes qui faisait de l’amour un noble culte ; enfin la rigueur du climat empêchant l’homme de se plonger dans les délices de la nature, il en goûtait d’autant mieux les plaisirs de l’âme.

On pourrait m’objecter que les Grecs avaient la même religion et le même climat que les Romains, et qu’ils se sont pourtant livrés plus qu’aucun autre peuple à la philosophie spéculative ; mais ne peut-on pas attribuer aux Indiens quelques-uns des systèmes intellectuels développés chez les Grecs ? La philosophie idéaliste de Pythagore et de Platon ne s’accorde guère avec le paganisme tel que nous le connaissons ; aussi les traditions historiques portent-elles à croire que c’est à travers l’Égypte que les peuples du midi de l’Europe ont reçu l’influence de l’Orient. La philosophie d’Épicure est la seule vraiment originaire de la Grèce.

Quoi qu’il en soit de ces conjectures, il est certain que la spiritualité de l’âme et toutes les pensées qui en dérivent ont été facilement naturalisées chez les nations du Nord, et que parmi ces nations les Allemands se sont toujours montrés plus enclins qu’aucun autre peuple à la philosophie contemplative. Leur Bacon et leur Descartes, c’est Leibnitz. On trouve dans ce beau génie toutes les qualités dont les philosophes allemands en général se font gloire d’approcher : érudition immense, bonne foi parfaite, enthousiasme caché sous des formes sévères. Il avait profondément étudié la théologie, la jurisprudence, l’histoire, les langues, les mathématiques, la physique, la chimie ; car il était convaincu que l’universalité des connaissances est nécessaire pour être supérieur dans une partie quelconque : enfin tout manifestait en lui ces vertus qui tiennent à la hauteur de la pensée, et qui méritent à la fois l’admiration et le respect.

Ses ouvrages peuvent être divisés en trois branches, les sciences exactes, la philosophie théologique, et la philosophie de l’âme. Tout le monde sait que Leibnitz était le rival de Newton dans la théorie du calcul. La connaissance des mathématiques sert beaucoup aux études métaphysiques ; le raisonnement abstrait n’existe dans sa perfection que dans l’algèbre et la géométrie : nous chercherons à démontrer ailleurs les inconvénients de ce raisonnement, quand on veut y soumettre ce qui tient d’une manière quelconque à la sensibilité ; mais il donne à l’esprit humain une force d’attention qui le rend beaucoup plus capable de s’analyser lui-même : il faut aussi connaître les lois et les forces de l’univers, pour étudier l’homme sous tous les rapports. Il y a une telle analogie et une telle différence entre le monde physique et le monde moral, les ressemblances et les diversités se prêtent de telles lumières, qu’il est impossible d’être un savant du premier ordre sans le secours de la philosophie spéculative, ni un philosophe spéculatif sans avoir étudié les sciences positives.

Locke et Condillac ne s’étaient pas assez occupés de ces sciences ; mais Leibnitz avait à cet égard une supériorité incontestable. Descartes était aussi un très grand mathématicien, et il est à remarquer que la plupart des philosophes partisans de l’idéalisme ont tous fait un immense usage de leurs facultés intellectuelles. L’exercice de l’esprit, comme celui du cœur, donne un sentiment de l’activité interne, dont tous les êtres qui s’abandonnent aux impressions qui viennent du dehors sont rarement capables.

La première classe des écrits de Leibnitz contient ceux qu’on pourrait appeler théologiques, parce qu’ils portent sur des vérités qui sont du ressort de la religion, et la théorie de l’esprit humain est renfermée dans la seconde. Dans la première classe, il s’agit de l’origine du bien et du mal, de la prescience divine, enfin de ces questions primitives qui dépassent l’intelligence humaine. Je ne prétends point blâmer, en m’exprimant ainsi, les grands hommes qui, depuis Pythagore et Platon jusqu’à nous, ont été attirés vers ces hautes spéculations philosophiques. Le génie ne s’impose de bornes à lui-même qu’après avoir lutté longtemps contre cette dure nécessité. Qui peut avoir la faculté de penser, et ne pas essayer à connaître l’origine et le but des choses de ce monde ?

Tout ce qui a vie sur la terre, excepté l’homme, semble s’ignorer soi-même. Lui seul sait qu’il mourra, et cette terrible vérité réveille son intérêt pour toutes les grandes pensées qui s’y rattachent. Dès qu’on est capable de réflexion, on résoud, ou plutôt on croit résoudre à sa manière les questions philosophiques qui peuvent expliquer la destinée humaine ; mais il n’a été accordé à personne de la comprendre dans son ensemble. Chacun en saisit un côté différent, chaque homme a sa philosophie, comme sa poétique, comme son amour. Cette philosophie est d’accord avec la tendance particulière de son caractère et de son esprit. Quand on s’élève jusqu’à l’infini, mille explications peuvent être également vraies, quoique diverses, parce que des questions sans bornes ont des milliers de faces, dont une seule peut occuper la durée entière de l’existence.

Si le mystère de l’univers est au-dessus de la portée de l’homme, néanmoins l’étude de ce mystère donne plus d’étendue à l’esprit ; il en est de la métaphysique comme de l’alchimie : en cherchant la pierre philosophale, en s’attachant à découvrir l’impossible, on rencontre sur la route des vérités qui nous seraient restées inconnues : d’ailleurs on ne peut empêcher un être méditatif de s’occuper au moins quelque temps de la philosophie transcendante ; cet élan de la nature spirituelle ne saurait être combattu qu’en la dégradant.

On a réfuté avec succès l’harmonie préétablie de Leibnitz, qu’il croyait une grande découverte : il se flattait d’expliquer les rapports de l’âme et de la matière, en les considérant l’une et l’autre comme des instruments accordés d’avance qui se répètent, se répondent et s’imitent mutuellement. Ses monades, dont il fait les éléments simples de l’univers, ne sont qu’une hypothèse aussi gratuite que toutes celles dont on s’est servi pour expliquer l’origine des choses ; néanmoins dans quelle perplexité singulière l’esprit humain n’est-il pas ? Sans cesse attiré vers le secret de son être, il lui est également impossible, et de le découvrir, et de n’y pas songer toujours.

Les Persans disent que Zoroastre interrogea la Divinité, et lui demanda comment le monde avait commencé, quand il devait finir, quelle était l’origine du bien et du mal ? La Divinité répondit à toutes ces questions, fais le bien et gagne l’immortalité. Ce qui rend surtout cette réponse admirable, c’est qu’elle ne décourage point l’homme des méditations les plus sublimes ; elle lui enseigne seulement que c’est par la conscience et le sentiment qu’il peut s’élever aux plus profondes conceptions de la philosophie.

Leibnitz était un idéaliste qui ne fondait son système que sur le raisonnement ; et de là vient qu’il a poussé trop loin les abstractions, et qu’il n’a point assez appuyé sa théorie sur la persuasion intime, seule véritable base de ce qui est supérieur à l’entendement ; en effet, raisonnez sur la liberté de l’homme, et vous n’y croirez pas ; mettez la main sur votre conscience, et vous n’en pourrez douter. La conséquence et la contradiction, dans le sens que nous attachons à l’une et à l’autre, n’existent pas dans la sphère des grandes questions sur la liberté de l’homme, sur l’origine du bien et du mal, sur la prescience divine, etc. Dans ces questions, le sentiment est presque toujours en opposition avec le raisonnement, afin que l’homme apprenne que ce qu’il appelle l’incroyable dans l’ordre des choses terrestres, est peut-être la vérité suprême sous des rapports universels.

Le Dante a exprimé une grande pensée philosophique par ce vers :

Il faut croire à de certaines vérités comme à l’existence ; c’est l’âme qui nous les révèle, et les raisonnements de tout genre ne sont jamais que de faibles dérivés de cette source.

La Théodicée de Leibnitz traite de la prescience divine et de la cause du bien et du mal, c’est un des ouvrages les plus profonds et les mieux raisonnés sur la théorie de l’infini ; toutefois, l’auteur applique trop souvent à ce qui est sans bornes une logique dont les objets circonscrits sont seuls susceptibles. Leibnitz était un homme très religieux, mais par cela même il se croyait obligé de fonder les vérités de la foi sur des raisonnements mathématiques, afin de les appuyer sur les bases qui sont admises dans l’empire de l’expérience : cette erreur tient à un respect qu’on ne s’avoue pas pour les esprits froids et arides ; on veut les convaincre à leur manière ; on croit que des arguments dans la forme logique ont plus de certitude qu’une preuve de sentiment, et il n’en est rien.

Dans la région des vérités intellectuelles et religieuses que Leibnitz a traitées, il faut se servir de notre conscience intime comme d’une démonstration. Leibnitz, en voulant s’en tenir aux raisonnements abstraits, exige des esprits une sorte de tension dont la plupart sont incapables ; des ouvrages métaphysiques qui ne sont fondés ni sur l’expérience, ni sur le sentiment, fatiguent singulièrement la pensée, et l’on peut en éprouver un malaise physique et moral tel, qu’en s’obstinant à le vaincre on briserait dans sa tête les organes de la raison. Un poète, Baggesen, fait du Vertige une divinité ; il faut se recommander à elle, quand on veut étudier ces ouvrages qui nous placent tellement au sommet des idées, que nous n’avons plus d’échelons pour redescendre à la vie.

Les écrivains métaphysiques et religieux, éloquents et sensibles tout à la fois, tels qu’il en existe quelques-uns, conviennent bien mieux à notre nature. Loin d’exiger de nous que nos facultés sensibles se taisent, afin que notre faculté d’abstraction soit plus nette, ils nous demandent de penser, de sentir, de vouloir, pour que toute la force de l’âme nous aide à pénétrer dans les profondeurs des cieux ; mais s’en tenir à l’abstraction est un effort tel, qu’il est assez simple que la plupart des hommes y aient renoncé, et qu’il leur ait paru plus facile de ne rien admettre au delà de ce qui est visible.

La philosophie expérimentale est complète en elle-même : c’est un tout assez vulgaire, mais compact, borné, conséquent ; et quand on s’en tient au raisonnement, tel qu’il est reçu dans les affaires de ce monde, on doit s’en contenter ; l’immortel et l’infini ne nous sont sensibles que par l’âme ; elle seule peut répandre de l’intérêt sur la haute métaphysique. On se persuade bien à tort que plus une théorie est abstraite, plus elle doit préserver de toute illusion, car c’est précisément ainsi qu’elle peut induire en erreur. On prend l’enchaînement des idées pour leur preuve, on aligne avec exactitude des chimères, et l’on se figure que c’est une armée. Il n’y a que le génie du sentiment qui soit au-dessus de la philosophie expérimentale, comme de la philosophie spéculative ; il n’y a que lui qui puisse porter la conviction au delà des limites de la raison humaine.

Il me semble donc que, tout en admirant la force de tête et la profondeur du génie de Leibnitz, on désirerait, dans ses écrits sur les questions de théologie métaphysique, plus d’imagination et de sensibilité, afin de reposer de la pensée par l’émotion. Leibnitz se faisait presque scrupule d’y recourir, craignant d’avoir ainsi l’air de séduire en faveur de la vérité ; il avait tort, car le sentiment est la vérité elle-même, dans des sujets de cette nature.

Les objections que je me suis permises sur les ouvrages de Leibnitz qui ont pour objet des questions insolubles par le raisonnement, ne s’appliquent point à ses écrits sur la formation des idées dans l’esprit humain ; ceux-là sont d’une clarté lumineuse, ils portent sur un mystère que l’homme peut, jusqu’à un certain point, pénétrer, car il en sait plus sur lui-même que sur l’univers. Les opinions de Leibnitz à cet égard tendent surtout au perfectionnement moral, s’il est vrai, comme les philosophes allemands ont tâché de le prouver, que le libre arbitre repose sur la doctrine qui affranchit l’âme des objets extérieurs, et que la vertu ne puisse exister sans la parfaite indépendance du vouloir.

Leibnitz a combattu avec une force dialectique admirable le système de Locke, qui attribue toutes nos idées à nos sensations. On avait mis en avant cet axiome si connu, qu’il n’y avait rien dans l’intelligence qui n’eût été d’abord dans les sensations, et Leibnitz y ajouta cette sublime restriction, si ce n’est l’intelligence elle-même[9]. De ce principe dérive toute la philosophie nouvelle qui exerce tant d’influence sur les esprits en Allemagne. Cette philosophie est aussi expérimentale, car elle s’attache à connaître ce qui se passe en nous. Elle ne fait que mettre l’observation du sentiment intime à la place de celle des sensations extérieures.

La doctrine de Locke eut pour partisans en Allemagne des hommes qui cherchèrent, comme Bonnet à Genève, et plusieurs autres philosophes en Angleterre, à concilier cette doctrine avec les sentiments religieux que Locke lui-même a toujours professés. Le génie de Leibnitz prévit toutes les conséquences de cette métaphysique ; et ce qui fonde à jamais sa gloire, c’est d’avoir su maintenir en Allemagne la philosophie de la liberté morale contre celle de la fatalité sensuelle. Tandis que le reste de l’Europe adoptait les principes qui font considérer l’âme comme passive, Leibnitz fut avec constance le défenseur éclairé de la philosophie idéaliste, telle que son génie la concevait. Elle n’avait aucun rapport ni avec le système de Berkeley, ni avec les rêveries des sceptiques grecs sur la non-existence de la matière, mais elle maintenait l’être moral dans son indépendance et dans ses droits.

CHAPITRE VI Kant.

Kant a vécu jusque dans un âge très avancé, et jamais il n’est sorti de Kœnigsberg ; c’est là qu’au milieu des glaces du Nord, il a passé sa vie entière à méditer sur les lois de l’intelligence humaine. Une ardeur infatigable pour l’étude lui a fait acquérir des connaissances sans nombre. Les sciences, les langues, la littérature, tout lui était familier ; et sans rechercher la gloire, dont il n’a joui que très tard, n’entendant que dans sa vieillesse le bruit de sa renommée, il s’est contenté du plaisir silencieux de la réflexion. Solitaire, il contemplait son âme avec recueillement ; l’examen de la pensée lui prêtait de nouvelles forces à l’appui de la vertu, et quoiqu’il ne se mêlât jamais avec les passions ardentes des hommes, il a su forger des armes pour ceux qui seraient appelés à les combattre.

On n’a guère d’exemple que chez les Grecs d’une vie aussi rigoureusement philosophique, et déjà cette vie répond de la bonne foi de l’écrivain. A cette bonne foi la plus pure, il faut encore ajouter un esprit fin et juste, qui servait de censeur au génie, quand il se laissait emporter trop loin. C’en est assez, ce me semble, pour qu’on doive juger au moins impartialement les travaux persévérants d’un tel homme.

Kant publia d’abord divers écrits sur les sciences physiques, et il montra dans ce genre d’études une telle sagacité que c’est lui qui prévit le premier l’existence de la planète Uranus. Herschel lui-même, après l’avoir découverte, a reconnu que c’était Kant qui l’avait annoncée. Son traité sur la nature de l’entendement humain, intitulé Critique de la Raison pure, parut il y a près de trente ans, et cet ouvrage fut quelque temps inconnu ; mais lorsque enfin on découvrit les trésors d’idées qu’il renferme, il produisit une telle sensation en Allemagne, que presque tout ce qui s’est fait depuis, en littérature comme en philosophie, vient de l’impulsion donnée par cet ouvrage.

A ce traité sur l’entendement humain succéda la Critique de la Raison pratique, qui portait sur la morale, et la Critique du Jugement, qui avait la nature du beau pour objet ; la même théorie sert de base à ces trois traités, qui embrassent les lois de l’intelligence, les principes de la vertu et la contemplation des beautés de la nature et des arts.

Je vais tâcher de donner un aperçu des idées principales que renferme cette doctrine ; quelque soin que je prenne pour l’exposer avec clarté, je ne me dissimule point qu’il faudra toujours de l’attention pour la comprendre. Un prince qui apprenait les mathématiques s’impatientait du travail qu’exigeait cette étude. — Il faut nécessairement, lui dit celui qui les enseignait, que votre altesse se donne la peine d’étudier pour savoir ; car il n’y a point de route royale en mathématiques. — Le public français, qui a tant de raisons de se croire un prince, permettra bien qu’on lui dise qu’il n’y a point de route royale en métaphysique, et que, pour arriver à la conception d’une théorie quelconque, il faut passer par les intermédiaires qui ont conduit l’auteur lui-même aux résultats qu’il présente.

La philosophie matérialiste livrait l’entendement humain à l’empire des objets extérieurs, la morale à l’intérêt personnel, et réduisait le beau à n’être que l’agréable. Kant voulut rétablir les vérités primitives et l’activité spontanée dans l’âme, la conscience dans la morale, et l’idéal dans les arts. Examinons maintenant de quelle manière il a atteint ces différents buts.

A l’époque où parut la Critique de la Raison pure, il n’existait que deux systèmes sur l’entendement humain parmi les penseurs : l’un, celui de Locke, attribuait toutes nos idées à nos sensations ; l’autre, celui de Descartes et de Leibnitz, s’attachait à démontrer la spiritualité et l’activité de l’âme, le libre arbitre, enfin toute la doctrine idéaliste ; mais ces deux philosophes appuyaient leur doctrine sur des preuves purement spéculatives. J’ai exposé, dans le chapitre précédent, les inconvénients qui résultent de ces efforts d’abstraction, qui arrêtent, pour ainsi dire, notre sang dans nos veines, afin que les facultés intellectuelles règnent seules en nous. La méthode algébrique appliquée à des objets qu’on ne peut saisir par le raisonnement seul, ne laisse aucune trace durable dans l’esprit. Pendant qu’on lit ces écrits sur les hautes conceptions philosophiques, on croit les comprendre, on croit les croire ; mais les arguments qui ont paru les plus convaincants échappent bientôt au souvenir.

L’homme, lassé de ces efforts, se borne-t-il à ne rien connaître que par les sens : tout sera douleur pour son âme. Aura-t-il l’idée de l’immortalité, quand les avant-coureurs de la destruction sont si profondément gravés sur le visage des mortels, et que la nature vivante tombe sans cesse en poussière ? Lorsque tous les sens parlent de mourir, quel faible espoir nous entretiendrait de renaître ? Si l’on ne consultait que les sensations, quelle idée se ferait-on de la bonté suprême ? Tant de douleurs se disputent notre vie, tant d’objets hideux déshonorent la nature, que la créature infortunée maudit cent fois l’existence, avant qu’une dernière convulsion la lui ravisse. L’homme, au contraire, rejette-t-il le témoignage des sens : comment se guidera-t-il sur cette terre ? et s’il n’en croyait qu’eux cependant, quel enthousiasme, quelle morale, quelle religion résisteraient aux assauts réitérés que leur livreraient tour à tour la douleur et le plaisir ?

La réflexion errait dans cette incertitude immense, lorsque Kant essaya de tracer les limites des deux empires, des sens et de l’âme, de la nature extérieure et de la nature intellectuelle. La puissance de méditation et la sagesse avec laquelle il marqua ces limites, n’avaient peut-être point eu d’exemple avant lui ; il ne s’égara point dans de nouveaux systèmes sur la création de l’univers ; il reconnut les bornes que les mystères éternels imposent à l’esprit humain ; et ce qui sera nouveau peut-être pour ceux qui n’ont fait qu’entendre parler de Kant, c’est qu’il n’y a point eu de philosophe plus opposé, sous plusieurs rapports, à la métaphysique ; il ne s’est rendu si profond dans cette science que pour employer les moyens mêmes qu’elle donne à démontrer son insuffisance. On dirait que, nouveau Curtius, il s’est jeté dans le gouffre de l’abstraction pour le combler.

Locke avait combattu victorieusement la doctrine des idées innées dans l’homme, parce qu’il a toujours représenté les idées comme faisant partie des connaissances expérimentales. L’examen de la raison pure, c’est-à-dire des facultés primitives dont l’intelligence se compose, ne fixa pas son attention. Leibnitz, comme nous l’avons dit plus haut, prononça cet axiome sublime : « Il n’y a rien dans l’intelligence qui ne vienne par les sens, si ce n’est l’intelligence elle-même ». Kant a reconnu, de même que Locke, qu’il n’y a point d’idées innées, mais il s’est proposé de pénétrer dans le sens de l’axiome de Leibnitz, en examinant quelles sont les lois et les sentiments qui constituent l’essence de l’âme humaine, indépendamment de toute expérience. La Critique de la Raison pure s’attache à montrer en quoi consistent ces lois, et quels sont les objets sur lesquels elles peuvent s’exercer.

Le scepticisme, auquel le matérialisme conduit presque toujours, était porté si loin, que Hume avait fini par ébranler la base du raisonnement même, en cherchant des arguments contre l’axiome « qu’il n’y a point d’effet sans cause ». Et telle est l’instabilité de la nature humaine, quand on ne place pas au centre de l’âme le principe de toute conviction, que l’incrédulité, qui commence par attaquer l’existence du monde moral, arrive à défaire aussi le monde matériel, dont elle s’était d’abord servie pour renverser l’autre.

Kant voulait savoir si la certitude absolue était possible à l’esprit humain, et il ne la trouva que dans les notions nécessaires, c’est-à-dire, dans toutes les lois de notre entendement, dont la nature est telle que nous ne puissions rien concevoir autrement que ces lois ne nous le représentent.

Au premier rang des formes impératives de notre esprit sont l’espace et le temps. Kant démontre que toutes nos perceptions sont soumises à ces deux formes ; il en conclut qu’elles sont en nous et non pas dans les objets, et qu’à cet égard c’est notre entendement qui donne des lois à la nature extérieure, au lieu d’en recevoir d’elle. La géométrie, qui mesure l’espace, et l’arithmétique, qui divise le temps, sont des sciences d’une évidence complète, parce qu’elles reposent sur les notions nécessaires de notre esprit.

Les vérités acquises par l’expérience n’emportent jamais avec elles cette certitude absolue ; quand on dit : le soleil se lève chaque jour, tous les hommes sont mortels, etc., l’imagination pourrait se figurer une exception à ces vérités, que l’expérience seule fait considérer comme indubitables ; mais l’imagination elle-même ne saurait rien supposer hors de l’espace et du temps ; et l’on ne peut considérer comme un résultat de l’habitude, c’est-à-dire de la répétition constante des mêmes phénomènes, ces formes de notre pensée que nous imposons aux choses ; les sensations peuvent être douteuses, mais le prisme à travers lequel nous les recevons est immuable.

A cette intuition primitive de l’espace et du temps, il faut ajouter ou plutôt donner pour base les principes du raisonnement, sans lesquels nous ne pouvons rien comprendre, et qui sont les lois de notre intelligence ; la liaison des causes et des effets, l’unité, la pluralité, la totalité, la possibilité, la réalité, la nécessité, etc.[10] Kant les considère également comme des notions nécessaires, et il n’élève au rang des sciences que celles qui sont fondées immédiatement sur ces notions, parce que c’est dans celles-là seulement que la certitude peut exister. Les formes du raisonnement n’ont de résultat que quand on les applique au jugement des objets extérieurs ; et, dans cette application, elles sont sujettes à erreur : mais elles n’en sont pas moins nécessaires en elles-mêmes ; c’est-à-dire que nous ne pouvons nous en départir dans aucune de nos pensées ; il nous est impossible de nous rien figurer hors des relations de causes et d’effets, de possibilité, de quantité, etc. ; et ces notions sont aussi inhérentes à notre conception que l’espace et le temps. Nous n’apercevons rien qu’à travers les lois immuables de notre manière de raisonner ; donc ces lois aussi sont en nous-mêmes, et non au dehors de nous.

On appelle, dans la philosophie allemande, idées subjectives celles qui naissent de la nature de notre intelligence et de ses facultés, et idées objectives toutes celles qui sont excitées par les sensations. Quelle que soit la dénomination qu’on adopte à cet égard, il me semble que l’examen de notre esprit s’accorde avec la pensée dominante de Kant, c’est-à-dire la distinction qu’il établit entre les formes de notre entendement et les objets que nous connaissons d’après ces formes ; et, soit qu’il s’en tienne aux conceptions abstraites, soit qu’il en appelle, dans la religion et dans la morale, aux sentiments qu’il considère aussi comme indépendants de l’expérience, rien n’est plus lumineux que la ligne de démarcation qu’il trace entre ce qui nous vient par les sensations, et ce qui tient à l’action spontanée de notre âme.

Quelques mots de la doctrine de Kant ayant été mal interprétés, on a prétendu qu’il croyait aux connaissances à priori, c’est-à-dire à celles qui seraient gravées dans notre esprit avant que nous les eussions apprises. D’autres philosophes allemands, plus rapprochés du système de Platon, ont en effet pensé que le type du monde était dans l’esprit humain, et que l’homme ne pourrait concevoir l’univers s’il n’en avait pas l’image innée en lui-même ; mais il n’est pas question de cette doctrine dans Kant : il réduit les sciences intellectuelles à trois, la logique, la métaphysique et les mathématiques. La logique n’enseigne rien par elle-même ; mais comme elle repose sur les lois de notre entendement, elle est incontestable dans ses principes, abstraitement considérés ; cette science ne peut conduire à la vérité que dans son application aux idées et aux choses ; ses principes sont innés, son application est expérimentale. Quant à la métaphysique, Kant nie son existence, puisqu’il prétend que le raisonnement ne peut avoir lieu que dans la sphère de l’expérience. Les mathématiques seules lui paraissent dépendre immédiatement de la notion de l’espace et du temps, c’est-à-dire, des lois de notre entendement, antérieures à l’expérience. Il cherche à prouver que les mathématiques ne sont point une simple analyse, mais une science synthétique, positive, créatrice et certaine par elle-même, sans qu’on ait besoin de recourir à l’expérience pour s’assurer de la vérité. On peut étudier dans le livre de Kant les arguments sur lesquels il appuie cette manière de voir ; mais au moins est-il vrai qu’il n’y a point d’homme plus opposé à ce que l’on appelle la philosophie des rêveurs, et qu’il aurait plutôt du penchant pour une façon de penser sèche et didactique, quoique sa doctrine ait pour objet de relever l’espèce humaine, dégradée par la philosophie matérialiste.

Loin de rejeter l’expérience, Kant considère l’œuvre de la vie comme n’étant autre chose que l’action de nos facultés innées sur les connaissances qui nous viennent du dehors. Il croit que l’expérience ne serait qu’un chaos sans les lois de l’entendement, mais que les lois de l’entendement n’ont pour objet que les éléments donnés par l’expérience. Il s’ensuit qu’au delà de ses limites la métaphysique elle-même ne peut rien nous apprendre, et que c’est au sentiment que l’on doit attribuer la prescience et la conviction de tout ce qui sort du monde visible.

Lorsqu’on veut se servir du raisonnement seul pour établir les vérités religieuses, c’est un instrument pliable en tous sens, qui peut également les défendre et les attaquer, parce qu’on ne saurait, à cet égard, trouver aucun point d’appui dans l’expérience. Kant place sur deux lignes parallèles les arguments pour et contre la liberté de l’homme, l’immortalité de l’âme, la durée passagère ou éternelle du monde ; et c’est au sentiment qu’il en appelle pour faire pencher la balance, car les preuves métaphysiques lui paraissent en égale force de part et d’autre[11]. Peut-être a-t-il eu tort de pousser jusque-là le scepticisme du raisonnement ; mais c’est pour anéantir plus sûrement ce scepticisme, en écartant de certaines questions les discussions abstraites qui l’ont fait naître.

Il serait injuste de soupçonner la piété sincère de Kant, parce qu’il a soutenu qu’il y avait parité entre les raisonnements pour et contre, dans les grandes questions de la métaphysique transcendante. Il me semble, au contraire, qu’il y a de la candeur dans cet aveu. Un si petit nombre d’esprits sont en état de comprendre de tels raisonnements, et ceux qui en sont capables ont une telle tendance à se combattre les uns les autres, que c’est rendre un grand service à la foi religieuse, que de bannir la métaphysique de toutes les questions qui tiennent à l’existence de Dieu, au libre arbitre, à l’origine du bien et du mal.

Quelques personnes respectables ont dit qu’il ne faut négliger aucune arme, et que les arguments métaphysiques aussi doivent être employés pour persuader ceux sur qui ils ont de l’empire ; mais ces arguments conduisent à la discussion, et la discussion au doute, sur quelque sujet que ce soit.

Les belles époques de l’espèce humaine, dans tous les temps, ont été celles où des vérités d’un certain ordre n’étaient jamais contestées, ni par des écrits, ni par des discours. Les passions pouvaient entraîner à des actes coupables, mais nul ne révoquait en doute la religion même à laquelle il n’obéissait pas. Les sophismes de tout genre, abus d’une certaine philosophie, ont détruit dans divers pays et dans différents siècles, cette noble fermeté de croyance, source du dévouement héroïque. N’est-ce donc pas une belle idée à un philosophe, que d’interdire à la science même qu’il professe l’entrée du sanctuaire, et d’employer toute la force de l’abstraction à prouver qu’il y a des régions dont elle doit être bannie ?

Des despotes et des fanatiques ont essayé de défendre à la raison humaine l’examen de certains sujets, et toujours la raison s’est affranchie de ces injustes entraves. Mais les bornes qu’elle s’impose à elle-même, loin de l’asservir, lui donnent une nouvelle force, celle qui résulte toujours de l’autorité des lois librement consenties par ceux qui s’y soumettent.

Un sourd-muet, avant d’avoir été élevé par l’abbé Sicard, pourrait avoir une certitude intime de l’existence de la Divinité. Beaucoup d’hommes sont aussi loin des penseurs-profonds que les sourd-muets le sont des autres hommes, et cependant ils n’en sont pas moins susceptibles d’éprouver, pour ainsi dire, en eux-mêmes, les vérités primitives, parce que ces vérités sont du ressort du sentiment.

Les médecins, dans l’étude physique de l’homme, reconnaissent le principe qui l’anime, et cependant nul ne sait ce que c’est que la vie ; et, si l’on se mettait à raisonner, on pourrait très bien, comme l’ont fait quelques philosophes grecs, prouver aux hommes qu’ils ne vivent pas. Il en est de même de Dieu, de la conscience, du libre arbitre. Il faut y croire, parce qu’on les sent ; tout argument sera toujours d’un ordre inférieur à ce fait.

L’anatomie ne peut s’exercer sur un corps vivant sans le détruire ; l’analyse, en s’essayant sur des vérités indivisibles, les dénature, par cela même qu’elle porte atteinte à leur unité. Il faut partager notre âme en deux, pour qu’une moitié de nous-mêmes observe l’autre. De quelque manière que ce partage ait lieu, il ôte de notre être l’identité sublime sans laquelle nous n’avons pas la force nécessaire pour croire ce que la conscience seule peut affirmer.

Réunissez un grand nombre d’hommes au théâtre ou dans la place publique, et dites-leur quelque vérité de raisonnement, quelque idée générale que ce puisse être ; à l’instant vous verrez se manifester presque autant d’opinions diverses qu’il y aura d’individus rassemblés. Mais, si quelques traits de grandeur d’âme sont racontés, si quelques accents de générosité se font entendre, aussitôt des transports unanimes vous apprendront que vous avez touché à cet instinct de l’âme, aussi vif, aussi puissant de notre être, que l’instinct conservateur de l’existence.

En rapportant au sentiment, qui n’admet point le doute, la connaissance des vérités transcendantes, en cherchant à prouver que le raisonnement n’est valable que dans la sphère des sensations, Kant est bien loin de considérer cette puissance du sentiment comme une illusion ; il lui assigne, au contraire, le premier rang dans la nature humaine ; il fait de la conscience le principe inné de notre existence morale, et le sentiment du juste et de l’injuste est, selon lui, la loi primitive du cœur, comme l’espace et le temps celle de l’intelligence.

L’homme, à l’aide du raisonnement, n’a-t-il pas nié le libre arbitre ? Et cependant il en est si convaincu, qu’il se surprend à éprouver de l’estime ou du mépris pour les animaux eux-mêmes, tant il croit au choix spontané du bien et du mal dans tous les êtres !

C’est le sentiment qui nous donne la certitude de notre liberté, et cette liberté est le fondement de la doctrine du devoir ; car, si l’homme est libre, il doit se créer à lui-même des motifs tout-puissants qui combattent l’action des objets extérieurs, et dégagent la volonté de l’égoïsme. Le devoir est la preuve et la garantie de l’indépendance métaphysique de l’homme.

Nous examinerons dans les chapitres suivants les arguments de Kant contre la morale fondée sur l’intérêt personnel, et la sublime théorie qu’il met à la place de ce sophisme hypocrite, ou de cette doctrine perverse. Il peut exister deux manières de voir sur le premier ouvrage de Kant, la Critique de la Raison pure ; précisément parce qu’il a reconnu lui-même le raisonnement pour insuffisant et pour contradictoire, il devait s’attendre à ce qu’on s’en servît contre lui ; mais il me semble impossible de ne pas lire avec respect sa Critique de la Raison pratique, et les différents écrits qu’il a composés sur la morale.

Non seulement les principes de la morale de Kant sont austères et purs, comme on devait les attendre de l’inflexibilité philosophique ; mais il rallie constamment l’évidence du cœur à celle de l’entendement, et se complaît singulièrement à faire servir sa théorie abstraite sur la nature de l’intelligence, à l’appui des sentiments les plus simples et les plus forts.

Une conscience acquise par les sensations pourrait être étouffée par elles, et l’on dégrade la dignité du devoir en le faisant dépendre des objets extérieurs. Kant revient donc sans cesse à montrer que le sentiment profond de cette dignité est la condition nécessaire de notre être moral, la loi par laquelle il existe. L’empire des sensations et les mauvaises actions qu’elles font commettre, ne peuvent pas plus détruire en nous la notion du bien ou du mal, que celle de l’espace et du temps n’est altérée par les erreurs d’application que nous en pouvons faire. Il y a toujours, dans quelque situation qu’on soit, une force de réaction contre les circonstances, qui naît du fond de l’âme ; et l’on sent bien que ni les lois de l’entendement, ni la liberté morale, ni la conscience, ne viennent en nous de l’expérience.

Dans son traité sur le sublime et le beau, intitulé : Critique du Jugement, Kant applique aux plaisirs de l’imagination le même système dont il a tiré des développements si féconds, dans la sphère de l’intelligence et du sentiment, ou plutôt c’est la même âme qu’il examine, et qui se manifeste dans les sciences, la morale et les beaux-arts. Kant soutient qu’il y a dans la poésie, et dans les arts dignes comme elle de peindre les sentiments par des images, deux genres de beauté, l’un qui peut se rapporter au temps et à cette vie, l’autre à l’éternel et à l’infini.

Et qu’on ne dise pas que l’infini et l’éternel sont inintelligibles, c’est le fini et le passager qu’on serait souvent tenté de prendre pour un rêve ; car la pensée ne peut voir de terme à rien, et l’être ne saurait concevoir le néant. On ne peut approfondir les sciences exactes elles-mêmes sans y rencontrer l’infini et l’éternel ; et les choses les plus positives appartiennent autant, sous de certains rapports, à cet infini et à cet éternel, que le sentiment et l’imagination.

De cette application du sentiment de l’infini aux beaux-arts doit naître l’idéal, c’est-à-dire le beau, considéré non pas comme la réunion et l’imitation de ce qu’il y a de mieux dans la nature, mais comme l’image réalisée de ce que notre âme se représente. Les philosophes matérialistes jugent le beau sous le rapport de l’impression agréable qu’il cause, et le placent ainsi dans l’empire des sensations ; les philosophes spiritualistes, qui rapportent tout à la raison, voient dans le beau le parfait, et lui trouvent quelque analogie avec l’utile et le bon, qui sont les premiers degrés du parfait. Kant a rejeté l’une et l’autre explication.