TROISIÈME PARTIE LA PHILOSOPHIE ET LA MORALE. (continued 2)

Le beau, considéré seulement comme l’agréable, serait renfermé dans la sphère des sensations, et soumis par conséquent à la différence des goûts ; il ne pourrait mériter cet assentiment universel qui est le véritable caractère de la beauté. Le beau, défini comme la perfection, exigerait une sorte de jugement pareil à celui qui fonde l’estime : l’enthousiasme que le beau doit inspirer ne tient ni aux sensations, ni au jugement ; c’est une disposition innée, comme le sentiment du devoir et les notions nécessaires de l’entendement, et nous reconnaissons la beauté quand nous la voyons, parce qu’elle est l’image extérieure de l’idéal, dont le type est dans notre intelligence. La diversité des goûts peut s’appliquer à ce qui est agréable, car les sensations sont la source de ce genre de plaisir ; mais tous les hommes doivent admirer ce qui est beau, soit dans les arts, soit dans la nature, parce qu’ils ont dans leur âme des sentiments d’origine céleste que la beauté réveille, et dont elle les fait jouir.

Kant passe de la théorie du beau à celle du sublime, et cette seconde partie de sa Critique du Jugement est plus remarquable encore que la première : il fait consister le sublime dans la liberté morale, aux prises avec le destin ou avec la nature. La puissance sans bornes nous épouvante, la grandeur nous accable, toutefois nous échappons par la vigueur de la volonté au sentiment de notre faiblesse physique. Le pouvoir du destin et l’immensité de la nature sont dans une opposition infinie avec la misérable dépendance de la créature sur la terre ; mais une étincelle du feu sacré dans notre sein triomphe de l’univers, puisqu’il suffit de cette étincelle pour résister à ce que toutes les forces du monde pourraient exiger de nous.

Le premier effet du sublime est d’accabler l’homme ; et le second, de le relever. Quand nous contemplons l’orage qui soulève les flots de la mer, et semble menacer et la terre et le ciel, l’effroi s’empare d’abord de nous à cet aspect, bien qu’aucun danger personnel ne puisse alors nous atteindre ; mais quand les nuages s’amoncellent, quand toute la fureur de la nature se manifeste, l’homme se sent une énergie intérieure qui peut l’affranchir de toutes les craintes, par la volonté ou par la résignation, par l’exercice ou par l’abdication de sa liberté morale ; et cette conscience de lui-même le ranime et l’encourage.

Quand on nous raconte une action généreuse, quand on nous apprend que des hommes ont supporté des douleurs inouïes, pour rester fidèles à leur opinion, jusque dans ses moindres nuances, d’abord l’image des supplices qu’ils ont soufferts confond notre pensée ; mais, par degrés, nous reprenons des forces, et la sympathie que nous nous sentons avec la grandeur d’âme nous fait espérer que nous aussi nous saurions triompher des misérables sensations de cette vie, pour rester vrais, nobles et fiers, jusqu’à notre dernier jour.

Au reste, personne ne saurait définir ce qui est, pour ainsi dire, au sommet de notre existence ; nous sommes trop élevés à l’égard de nous-mêmes, pour nous comprendre, dit saint Augustin. Il serait bien pauvre en imagination, celui qui croirait épuiser la contemplation de la plus simple fleur ; comment donc parviendrait-on à connaître tout ce que renferme l’idée du sublime ?

Je ne me flatte assurément pas d’avoir pu rendre compte, en quelques pages, d’un système qui occupe, depuis vingt ans, toutes les têtes pensantes de l’Allemagne ; mais j’espère en avoir dit assez pour indiquer l’esprit général de la philosophie de Kant, et pour pouvoir expliquer dans les chapitres suivants l’influence qu’elle a exercée sur la littérature, les sciences et la morale.

Pour bien concilier la philosophie expérimentale avec la philosophie idéaliste, Kant n’a point soumis l’une à l’autre, mais il a su donner à chacune des deux séparément un nouveau degré de force. L’Allemagne était menacée de cette doctrine aride, qui considérait tout enthousiasme comme une erreur, et rangeait au nombre des préjugés les sentiments consolateurs de l’existence. Ce fut une satisfaction vive pour des hommes à la foi si philosophes et si poètes, si capables d’étude et d’exaltation, de voir toutes les belles affections de l’âme défendues avec la rigueur des raisonnements les plus abstraits. La force de l’esprit ne peut jamais être longtemps négative, c’est-à-dire, consister principalement dans ce qu’on ne croit pas, dans ce qu’on ne comprend pas, dans ce qu’on dédaigne. Il faut une philosophie de croyance, d’enthousiasme ; une philosophie qui confirme par la raison ce que le sentiment nous révèle.

Les adversaires de Kant l’ont accusé de n’avoir fait que répéter les arguments des anciens idéalistes ; ils ont prétendu que la doctrine du philosophe allemand n’était qu’un ancien système dans un langage nouveau. Ce reproche n’est pas fondé. Il y a non seulement des idées nouvelles, mais un caractère particulier dans la doctrine de Kant.

Elle se ressent de la philosophie du dix-huitième siècle, quoiqu’elle soit destinée à la réfuter, parce qu’il est dans la nature de l’homme d’entrer toujours en composition avec l’esprit de son temps, lors même qu’il veut le combattre. La philosophie de Platon est plus poétique que celle de Kant, la philosophie de Malebranche plus religieuse ; mais le grand mérite du philosophe allemand a été de relever la dignité morale, en donnant pour base à tout ce qu’il y a de beau dans le cœur une théorie fortement raisonnée. L’opposition qu’on a voulu mettre entre la raison et le sentiment, conduit nécessairement la raison à l’égoïsme et le sentiment à la folie ; mais Kant, qui semblait appelé à conclure toutes les grandes alliances intellectuelles, a fait de l’âme un seul foyer où toutes les facultés sont d’accord entre elles.

La partie polémique des ouvrages de Kant, celle dans laquelle il attaque la philosophie matérialiste, serait à elle seule un chef-d’œuvre. Cette philosophie a jeté dans les esprits de si profondes racines, il en est résulté tant d’irréligion et d’égoïsme, qu’on devrait encore regarder comme les bienfaiteurs de leur pays ceux qui n’auraient fait que combattre ce système, et raviver les pensées de Platon, de Descartes et de Leibnitz : mais la philosophie de la nouvelle école allemande contient une foule d’idées qui lui sont propres ; elle est fondée sur d’immenses connaissances scientifiques, qui se sont accrues chaque jour, et sur une méthode de raisonnement singulièrement abstraite et logique ; car, bien que Kant blâme l’emploi de ces raisonnements dans l’examen des vérités hors du cercle de l’expérience, il montre dans ses écrits une force de tête en métaphysique, qui le place sous ce rapport au premier rang des penseurs.

On ne saurait nier que le style de Kant, dans sa Critique de la Raison pure, ne mérite presque tous les reproches que ses adversaires lui ont faits. Il s’est servi d’une terminologie très difficile à comprendre, et du néologisme le plus fatigant. Il vivait seul avec ses pensées, et se persuadait qu’il fallait des mots nouveaux pour des idées nouvelles, et cependant il y a des paroles pour tout.

Dans les objets les plus clairs par eux-mêmes, Kant prend souvent pour guide une métaphysique fort obscure, et ce n’est que dans les ténèbres de la pensée qu’il porte un flambeau lumineux : il rappelle les Israélites, qui avaient pour guide une colonne de feu pendant la nuit, et une colonne nébuleuse pendant le jour.

Personne en France ne se serait donné la peine d’étudier des ouvrages aussi hérissés de difficultés que ceux de Kant, mais il avait affaire à des lecteurs patients et persévérants. Ce n’était pas sans doute une raison pour en abuser ; peut-être toutefois n’aurait-il pas creusé si profondément dans la science de l’entendement humain, s’il avait mis plus d’importance aux expressions dont il se servait pour l’expliquer. Les philosophes anciens ont toujours divisé leur doctrine en deux parties distinctes, celle qu’ils réservaient pour les initiés, et celle qu’ils professaient en public. La manière d’écrire de Kant est tout à fait différente, lorsqu’il s’agit de sa théorie, ou de l’application de cette théorie.

Dans ses traités de métaphysique, il prend les mots comme des chiffres, et leur donne la valeur qu’il veut, sans s’embarrasser de celle qu’ils tiennent de l’usage. C’est, ce me semble, une grande erreur ; car l’attention du lecteur s’épuise à comprendre le langage avant d’arriver aux idées, et le connu ne sert jamais d’échelon pour parvenir à l’inconnu.

Il faut néanmoins rendre à Kant la justice qu’il mérite même comme écrivain, quand il renonce à son langage scientifique. En parlant des arts, et surtout de la morale, son style est presque toujours parfaitement clair, énergique et simple. Combien sa doctrine paraît alors admirable ! comme il exprime le sentiment du beau et l’amour du devoir ! avec quelle force il les sépare tous les deux de tout calcul d’intérêt ou d’utilité ! comme il ennoblit les actions par leur source, et non par leur succès ! enfin, quelle grandeur morale ne sait-il pas donner à l’homme, soit qu’il l’examine en lui-même, soit qu’il le considère dans ses rapports extérieurs ; l’homme, cet exilé du ciel, ce prisonnier de la terre, si grand comme exilé, si misérable comme captif !

On pourrait extraire des écrits de Kant une foule d’idées brillantes sur tous les sujets, et peut-être même est-ce de cette doctrine seule qu’il est possible de tirer maintenant des aperçus ingénieux et nouveaux ; car le point de vue matérialiste en toutes choses n’offre plus rien d’intéressant ni d’original. Le piquant des plaisanteries contre ce qui est sérieux, noble et divin, est usé, et l’on ne rendra désormais quelque jeunesse à la race humaine qu’en retournant à la religion par la philosophie, et au sentiment par la raison.

CHAPITRE VII Des Philosophes les plus célèbres de l’Allemagne, avant et après Kant.

L’esprit philosophique, par sa nature, ne saurait être généralement répandu dans aucun pays. Cependant il y a en Allemagne une telle tendance vers la réflexion, que la nation allemande peut être considérée comme la nation métaphysique par excellence. Elle renferme tant d’hommes en état de comprendre les questions les plus abstraites, que le public même y prend intérêt aux arguments employés dans ce genre de discussions.

Chaque homme d’esprit a sa manière de voir à lui, sur les questions philosophiques. Les écrivains du second et du troisième ordre en Allemagne, ont encore des connaissances assez approfondies pour être chefs ailleurs. Les rivaux se haïssent dans ce pays comme dans tout autre, mais aucun n’oserait se présenter au combat, sans avoir prouvé, par des études solides, l’amour sincère de la science dont il s’occupe. Il ne suffit pas d’aimer le succès, il faut le mériter pour être admis seulement à concourir. Les Allemands, si indulgents quand il s’agit de ce qui peut manquer à la forme d’un ouvrage, sont impitoyables sur sa valeur réelle, et quand ils aperçoivent quelque chose de superficiel dans l’esprit, dans l’âme, ou dans le savoir d’un écrivain, ils tâchent d’emprunter la plaisanterie française elle-même, pour tourner en ridicule ce qui est frivole.

Je me suis proposé de donner dans ce chapitre un aperçu rapide des principales opinions des philosophes célèbres avant et après Kant ; on ne pourrait pas bien juger la marche qu’ont suivie ses successeurs, si l’on ne retournait pas en arrière, pour se représenter l’état des esprits au moment où la doctrine Kantienne se répandit en Allemagne : elle combattait à la fois le système de Locke, comme tendant au matérialisme, et l’école de Leibnitz, comme ayant tout réduit à l’abstraction.

Les pensées de Leibnitz étaient hautes, mais ses disciples, Wolf à leur tête, les commentèrent avec des formes logiques et métaphysiques. Leibnitz avait dit que les notions qui nous viennent par les sens sont confuses, et que celles qui appartiennent aux perceptions immédiates de l’âme sont les seules claires : sans doute il voulait indiquer par là que les vérités invisibles sont plus certaines et plus en harmonie avec notre être moral, que tout ce que nous apprenons par le témoignage des sens. Wolf et ses disciples en tirèrent pour conséquence qu’il fallait réduire en idées abstraites tout ce qui peut occuper notre esprit. Kant reporta l’intérêt et la chaleur dans cet idéalisme sans vie ; il fit à l’expérience une juste part, comme aux facultés innées, et l’art avec lequel il appliqua sa théorie à tout ce qui intéresse les hommes, à la morale, à la poésie et aux beaux-arts, en étendit l’influence.

Trois hommes principaux, Lessing, Hemsterhuis et Jacobi, précédèrent Kant dans la carrière philosophique. Ils n’avaient point une école, puisqu’ils ne fondaient pas un système ; mais ils commencèrent l’attaque contre la doctrine des matérialistes. Lessing est celui des trois dont les opinions à cet égard étaient les moins décidées ; toutefois il avait trop d’étendue dans l’esprit pour se renfermer dans le cercle borné qu’on peut se tracer si facilement, en renonçant aux vérités les plus hautes. La toute-puissance polémique de Lessing réveillait le doute sur les questions les plus importantes, et portait à faire de nouvelles recherches en tout genre. Lessing lui-même ne peut être considéré ni comme matérialiste, ni comme idéaliste ; mais le besoin d’examiner et d’étudier pour connaître était le mobile de son existence. « Si le Tout-Puissant, disait-il, tenait dans une main la vérité, et dans l’autre la recherche de la vérité, c’est la recherche que je lui demanderais par préférence ».

Lessing n’était point orthodoxe en religion. Le christianisme ne lui était point nécessaire comme sentiment, et toutefois il savait l’admirer philosophiquement. Il comprenait ses rapports avec le cœur humain, et c’est toujours d’un point de vue universel qu’il considère toutes les opinions. Rien d’intolérant, rien d’exclusif ne se trouve dans ses écrits. Quand on se place au centre des idées, on a toujours de la bonne foi, de la profondeur et de l’étendue. Ce qui est injuste, vaniteux et borné, vient du besoin de tout rapporter à quelques aperçus partiels qu’on s’est appropriés, et dont on se fait un objet d’amour-propre.

Lessing exprime avec un style tranchant et positif des opinions pleines de chaleur. Hemsterhuis, philosophe hollandais, fut le premier qui, au milieu du dix-huitième siècle, indiqua dans ses écrits la plupart des idées généreuses sur lesquelles la nouvelle école allemande est fondée. Ses ouvrages sont aussi très remarquables par le contraste qui existe entre le caractère de son style et les pensées qu’il énonce. Lessing est enthousiaste avec des formes ironiques, Hemsterhuis avec un langage mathématicien. On ne trouve guère que parmi les nations germaniques le phénomène de ces écrivains qui consacrent la métaphysique la plus abstraite à la défense des systèmes les plus exaltés, et qui cachent une imagination vive sous une logique austère.

Les hommes qui se mettent toujours en garde contre l’imagination qu’ils n’ont pas, se confient plus volontiers aux écrivains qui bannissent des discussions philosophiques le talent et la sensibilité, comme s’il n’était pas au moins aussi facile de déraisonner sur de tels sujets avec des syllogismes qu’avec de l’éloquence. Car le syllogisme, posant toujours pour base qu’une chose est ou n’est pas, réduit dans chaque circonstance à une simple alternative la foule immense de nos impressions, tandis que l’éloquence en embrasse l’ensemble. Néanmoins, quoique Hemsterhuis ait trop souvent exprimé les vérités philosophiques avec des formes algébriques, un sentiment moral, un pur amour du beau se fait admirer dans ses écrits ; il a senti, l’un des premiers, l’union qui existe entre l’idéalisme, ou, pour mieux dire, le libre arbitre de l’homme et la morale stoïque, et c’est sous ce rapport surtout que la nouvelle doctrine des Allemands acquiert une grande importance.

Avant même que les écrits de Kant eussent paru, Jacobi avait déjà combattu la philosophie des sensations, et plus victorieusement encore la morale fondée sur l’intérêt. Il ne s’était point astreint exclusivement, dans sa philosophie, aux formes abstraites du raisonnement. Son analyse de l’âme humaine est pleine d’éloquence et de charme. Dans les chapitres suivants j’examinerai la plus belle partie de ses ouvrages, celle qui tient à la morale ; mais il mérite, comme philosophe, une gloire à part. Plus instruit que personne dans l’histoire de la philosophie ancienne et moderne, il a consacré ses études à l’appui des vérités les plus simples. Le premier, parmi les philosophes de son temps, il a fondé notre nature intellectuelle tout entière sur le sentiment religieux, et l’on dirait qu’il n’a si bien appris la langue des métaphysiciens et des savants, que pour rendre hommage aussi dans cette langue à la vertu et à la Divinité.

Jacobi s’est montré l’adversaire de la philosophie de Kant ; mais il ne l’attaque point en partisan de la philosophie des sensations[12]. Au contraire, ce qu’il lui reproche, c’est de ne pas s’appuyer assez sur la religion, considérée comme la seule philosophie possible dans les vérités au delà de l’expérience.

La doctrine de Kant a rencontré beaucoup d’autres adversaires en Allemagne, mais on ne l’a point attaquée sans la connaître, ou en lui opposant pour toute réponse les opinions de Locke et de Condillac. Leibnitz conservait encore trop d’ascendant sur les esprits de ses compatriotes pour qu’ils ne montrassent pas du respect pour toute opinion analogue à la sienne. Une foule d’écrivains, pendant dix ans, n’ont cessé de commenter les ouvrages de Kant. Mais aujourd’hui les philosophes allemands, d’accord avec Kant sur l’activité spontanée de la pensée, ont adopté néanmoins chacun un système particulier à cet égard. En effet, qui n’a pas essayé de se comprendre soi-même selon ses forces ? Mais parce que l’homme a donné une innombrable diversité d’explications de son être, s’ensuit-il que cet examen philosophique soit inutile ? Non, sans doute. Cette diversité même est la preuve de l’intérêt qu’un tel examen doit inspirer.

On dirait de nos jours qu’on voudrait en finir avec la nature morale, et lui solder son compte en une fois, pour n’en plus entendre parler. Les uns déclarent que la langue a été fixée tel jour de tel mois, et que depuis ce moment l’introduction d’un mot nouveau serait une barbarie. D’autres affirment que les règles dramatiques ont été définitivement arrêtées dans telle année, et que le génie qui voudrait maintenant y changer quelque chose, a tort de n’être pas né avant cette année sans appel, où l’on a terminé toutes les discussions littéraires passées, présentes et futures. Enfin, dans la métaphysique surtout, l’on a décidé que depuis Condillac on ne peut faire un pas de plus sans s’égarer. Les progrès sont encore permis aux sciences physiques, parce qu’on ne peut les leur nier ; mais dans la carrière philosophique et littéraire, on voudrait obliger l’esprit humain à courir sans cesse la bague de la vanité autour du même cercle.

Ce n’est point simplifier le système de l’univers que de s’en tenir à cette philosophie expérimentale, qui présente un genre d’évidence faux dans le principe, quoique spécieux dans la forme. En considérant comme non existant tout ce qui dépasse les lumières des sensations, on peut mettre aisément beaucoup de clarté dans un système dont on trace soi-même les limites ; c’est un travail qui dépend de celui qui le fait. Mais tout ce qui est au delà de ces limites en existe-il moins, parce qu’on le compte pour rien ? L’incomplète vérité de la philosophie spéculative approche bien plus de l’essence même des choses, que cette lucidité apparente qui tient à l’art d’écarter les difficultés d’un certain ordre. Quand on lit dans les ouvrages philosophiques du dernier siècle ces phrases si souvent répétées : Il n’y a que cela de vrai, tout le reste est chimère, on se rappelle cette histoire connue d’un acteur français qui, devant se battre avec un homme beaucoup plus gros que lui, proposa de tirer sur le corps de son adversaire une ligne au delà de laquelle les coups ne compteraient plus. Au delà de cette ligne cependant, comme en deçà, il y avait le même être qui pouvait recevoir des coups mortels. De même ceux qui placent au terme de leur horizon les colonnes d’Hercule ne sauraient empêcher qu’il n’y ait une nature par delà la leur, où l’existence est plus vive encore que dans la sphère matérielle à laquelle on veut nous borner.

Les deux philosophes les plus célèbres qui aient succédé à Kant, sont Fichte et Schelling : ils prétendirent aussi simplifier son système ; mais c’était en mettant à sa place une philosophie plus transcendante encore que la sienne, qu’ils se flattèrent d’y parvenir.

Kant avait séparé d’une main ferme l’empire de l’âme et celui des sensations ; ce dualisme philosophique était fatigant pour les esprits qui aiment à se reposer dans les idées absolues. Depuis les Grecs jusqu’à nos jours, on a souvent répété cet axiome, que Tout est un, et les efforts des philosophes ont toujours tendu à trouver dans un seul principe, dans l’âme ou dans la nature, l’explication du monde. J’oserai le dire cependant, il me semble qu’un des titres de la philosophie de Kant à la confiance des hommes éclairés, c’est d’avoir affirmé, comme nous le sentons, qu’il existe une âme et une nature extérieure, et qu’elles agissent mutuellement l’une sur l’autre par telles ou telles lois. Je ne sais pourquoi l’on trouve plus de hauteur philosophique dans l’idée d’un seul principe, soit matériel, soit intellectuel ; un ou deux ne rend pas l’univers plus facile à comprendre, et notre sentiment s’accorde mieux avec les systèmes qui reconnaissent comme distincts le physique et le moral.

Fichte et Schelling se sont partagé l’empire que Kant avait reconnu divisé, et chacun a voulu que sa moitié fût le tout. L’un et l’autre sont sortis de la sphère de nous-mêmes, et ont voulu s’élever jusqu’à connaître le système de l’univers. Bien différents en cela de Kant, qui a mis autant de force d’esprit à montrer ce que l’esprit humain ne parviendra jamais à comprendre, qu’à développer ce qu’il peut savoir.

Cependant nul philosophe, avant Fichte, n’avait poussé le système de l’idéalisme à une rigueur aussi scientifique ; il fait de l’activité de l’âme l’univers entier. Tout ce qui peut être conçu, tout ce qui peut être imaginé vient d’elle ; c’est d’après ce système qu’il a été soupçonné d’incrédulité. On lui entendait dire que, dans la leçon suivante, il allait créer Dieu, et l’on était, avec raison, scandalisé de cette expression. Ce qu’elle signifiait, c’est qu’il allait montrer comment l’idée de la Divinité naissait et se développait dans l’âme de l’homme. Le mérite principal de là philosophie de Fichte, c’est la force incroyable d’attention qu’elle suppose. Car il ne se contente pas de tout rapporter à l’existence intérieure de l’homme, au MOI qui sert de base à tout ; mais il distingue encore dans ce MOI celui qui est passager, et celui qui est durable. En effet, quand on réfléchit sur les opérations de l’entendement, on croit assister soi-même à sa pensée, on croit la voir passer comme l’onde, tandis que la portion de soi qui la contemple est immuable. Il arrive souvent à ceux qui réunissent un caractère passionné à un esprit observateur, de se regarder souffrir, et de sentir en eux-mêmes un être supérieur à sa propre peine, qui la voit, et tour à tour la blâme ou la plaint.

Il s’opère des changements continuels en nous, par les circonstances extérieures de notre vie, et néanmoins nous avons toujours le sentiment de notre identité. Qu’est-ce donc qui atteste cette identité, si ce n’est le MOI toujours le même, qui voit passer devant son tribunal le MOI modifié par les impressions extérieures ?

C’est à cette âme inébranlable, témoin de l’âme mobile, que Fichte attribue le don de l’immortalité et la puissance de créer, ou pour traduire plus exactement, de rayonner en elle-même l’image de l’univers. Ce système, qui fait tout reposer sur le sommet de notre existence, et place la pyramide sur la pointe, est singulièrement difficile à suivre. Il dépouille les idées des couleurs qui servent si bien à les faire comprendre ; et les beaux-arts, la poésie, la contemplation de la nature, disparaissent dans ces abstractions, sans mélange d’imagination ni de sensibilité.

Fichte ne considère le monde extérieur que comme une borne de notre existence, sur laquelle la pensée travaille. Dans son système, cette borne est créée par l’âme elle-même, dont l’activité constante s’exerce sur le tissu qu’elle a formé. Ce que Fichte a écrit sur le MOI métaphysique ressemble un peu au réveil de la statue de Pygmalion, qui, touchant alternativement elle-même et la pierre sur laquelle elle était placée, dit tour à tour : — C’est moi, et ce n’est pas moi. — Mais quand, en prenant la main de Pygmalion, elle s’écrie : — C’est encore moi ! — Il s’agit déjà d’un sentiment qui dépasse de beaucoup la sphère des idées abstraites. L’idéalisme dépouillé du sentiment a néanmoins l’avantage d’exciter au plus haut degré l’activité de l’esprit ; mais la nature et l’amour perdent tout leur charme par ce système ; car si les objets que nous voyons et les êtres que nous aimons ne sont rien que l’œuvre de nos idées, c’est l’homme lui-même qu’on peut considérer alors comme le grand célibataire des mondes.

Il faut reconnaître cependant deux grands avantages de la doctrine de Fichte : l’un, sa morale stoïque, qui n’admet aucune excuse ; car tout venant du MOI, c’est à ce MOI seul à répondre de l’usage qu’il fait de sa volonté : l’autre, un exercice de la pensée tellement fort et subtil en même temps, que celui qui a bien compris ce système, dût-il ne pas l’adopter, aurait acquis une puissance d’attention et une sagacité d’analyse qu’il pourrait ensuite appliquer en se jouant à tout autre genre d’étude.

De quelque manière qu’on juge l’utilité de la métaphysique, on ne peut nier qu’elle ne soit la gymnastique de l’esprit. On impose aux enfants divers genres de luttes dans leurs premières années, quoi qu’ils ne soient point appelés à se battre un jour de cette manière. On peut dire avec vérité que l’étude de la métaphysique idéaliste est presque un moyen sûr de développer les facultés morales de ceux qui s’y livrent. La pensée réside, comme tout ce qui est précieux, au fond de nous-mêmes ; car à la superficie, il n’y a rien que de la sottise ou de l’insipidité. Mais quand on oblige de bonne heure les hommes à creuser dans leur réflexion, à tout voir dans leur âme, ils y puisent une force et une sincérité de jugement qui ne se perdent jamais.

Fichte est dans les idées abstraites une tête mathématique comme Euler ou La Grange. Il méprise singulièrement toutes les expressions un peu substantielles : l’existence est déjà un mot trop prononcé pour lui. L’être, le principe, l’essence, sont à peine des paroles assez éthérées pour indiquer les subtiles nuances de ses opinions. On dirait qu’il craint le contact des choses réelles, et qu’il tend toujours à y échapper. A force de le lire ou de s’entretenir avec lui, l’on perd la conscience de ce monde, et l’on a besoin, comme les ombres que nous peint Homère, de rappeler en soi les souvenirs de la vie.

Le matérialisme absorbe l’âme en la dégradant ; l’idéalisme de Fichte, à force de l’exalter, la sépare de la nature. Dans l’un et l’autre extrême, le sentiment, qui est la véritable beauté de l’existence, n’a point le rang qu’il mérite.

Schelling a bien plus de connaissance de la nature et des beaux-arts que Fichte ; et son imagination pleine de vie ne saurait se contenter des idées abstraites ; mais, de même que Fichte, il a pour but de réduire l’existence à un seul principe. Il traite avec un profond dédain tous les philosophes qui en admettent deux ; et il ne veut accorder le nom de philosophie qu’au système dans lequel tout s’enchaîne, et qui explique tout. Certainement il a raison d’affirmer que celui-là serait le meilleur, mais où est-il ? Schelling prétend que rien n’est plus absurde que cette expression communément reçue : la philosophie de Platon, la philosophie d’Aristote. Dirait-on la géométrie d’Euler, la géométrie de La Grange ? Il n’y a qu’une philosophie, selon l’opinion de Schelling, ou il n’y en a point. Certes, si l’on n’entendait par philosophie que le mot de l’énigme de l’univers, on pourrait dire avec vérité qu’il n’y a point de philosophie.

Le système de Kant parut insuffisant à Schelling comme à Fichte, parce qu’il reconnaît deux natures, deux sources de nos idées, les objets extérieurs et les facultés de l’âme. Mais pour arriver à cette unité tant désirée, pour se débarrasser de cette double vie physique et morale qui déplaît tant aux partisans des idées absolues, Schelling rapporte tout à la nature, tandis que Fichte fait tout ressortir de l’âme. Fichte ne voit dans la nature que l’opposé de l’âme : elle n’est à ses yeux qu’une limite ou qu’une chaîne, dont il faut travailler sans cesse à se dégager. Le système de Schelling repose et charme davantage l’imagination, néanmoins il rentre nécessairement dans celui de Spinoza ; mais, au lieu de faire descendre l’âme jusqu’à la matière, comme cela s’est pratiqué de nos jours, Schelling tâche d’élever la matière jusqu’à l’âme ; et quoique sa théorie dépende en entier de la nature physique, elle est cependant très idéaliste dans le fond, et plus encore dans la forme.

L’idéal et le réel tiennent, dans son langage, la place de l’intelligence et de la matière, de l’imagination et de l’expérience ; et c’est dans la réunion de ces deux puissances en une harmonie complète que consiste, selon lui, le principe unique et absolu de l’univers organisé. Cette harmonie, dont les deux pôles et le centre sont l’image, et qui est renfermée dans le nombre trois, de tout temps si mystérieux, fournit à Schelling les applications les plus ingénieuses. Il croit la retrouver dans les beaux-arts comme dans la nature, et ses ouvrages sur les sciences physiques sont estimés même des savants, qui ne considèrent que les faits et les résultats. Enfin, dans l’examen de l’âme, il cherche à démontrer comment les sensations et les conceptions intellectuelles se confondent dans le sentiment qui réunit ce qu’il y a d’involontaire et de réfléchi dans les unes et dans les autres, et contient ainsi tout le mystère de la vie.

Ce qui intéresse surtout dans ces systèmes, ce sont leurs développements. La base première de la prétendue explication du monde est également vraie comme également fausse dans la plupart des théories ; car toutes sont comprises dans l’immense pensée qu’elles veulent embrasser : mais dans l’application aux choses de ce monde, ces théories sont très spirituelles, et répandent souvent de grandes lumières sur plusieurs objets en particulier.

Schelling s’approche beaucoup, on ne saurait le nier, des philosophes appelés panthéistes, c’est-à-dire de ceux qui accordent à la nature les attributs de la Divinité. Mais ce qui le distingue, c’est l’étonnante sagacité avec laquelle il a su rallier à sa doctrine les sciences et les arts ; il instruit, il donne à penser dans chacune de ses observations, et la profondeur de son esprit étonne, surtout quand il ne prétend pas l’appliquer au secret de l’univers ; car aucun homme ne peut atteindre à un genre de supériorité qui ne saurait exister entre les êtres de la même espèce, à quelque distance qu’ils soient l’un de l’autre.

Pour conserver des idées religieuses au milieu de l’apothéose de la nature, l’école de Schelling suppose que l’individu périt en nous, mais que les qualités intimes que nous possédons rentrent dans le grand tout de la création éternelle. Cette immortalité-là ressemble terriblement à la mort ; car la mort physique elle-même n’est autre chose que la nature universelle qui se ressaisit des dons qu’elle avait faits à l’individu.

Schelling tire de son système des conclusions très nobles sur la nécessité de cultiver dans notre âme les qualités immortelles, celles qui sont en relation avec l’univers, et de mépriser en nous-mêmes tout ce qui ne tient qu’à nos circonstances. Mais les affections du cœur et la conscience elle-même ne sont-elles pas attachées aux rapports de cette vie. Nous éprouvons dans la plupart des situations deux mouvements tout à fait distincts, celui qui nous unit à l’ordre général, et celui qui nous ramène à nos intérêts particuliers ; le sentiment du devoir, et la personnalité. Le plus noble de ces deux mouvements, c’est l’universel. Mais c’est précisément parce que nous avons un instinct conservateur de l’existence, qu’il est beau de la sacrifier ; c’est parce que nous sommes des êtres concentrés en nous-mêmes que notre attraction vers l’ensemble est généreuse ; enfin, c’est parce que nous subsistons individuellement et séparément que nous pouvons nous choisir et nous aimer les uns les autres : que serait donc cette immortalité abstraite qui nous dépouillerait de nos souvenirs les plus chers comme de modifications accidentelles ?

Voulez-vous, disent-ils en Allemagne, ressusciter avec toutes vos circonstances actuelles, renaître baron ou marquis ? — Non sans doute, mais qui ne voudrait pas renaître fille et mère, et comment serait-on soi si l’on ne ressentait plus les mêmes amitiés ! Les vagues idées de réunion avec la nature détruisent à la longue l’empire de la religion sur les âmes, car la religion s’adresse à chacun de nous en particulier. La Providence nous protège dans tous les détails de notre sort. Le christianisme se proportionne à tous les esprits, et répond comme un confident aux besoins individuels de notre cœur. Le panthéisme au contraire, c’est-à-dire la nature divinisée, à force d’inspirer de la religion pour tout, la disperse sur l’univers et ne la concentre point en nous-mêmes.

Ce système a eu dans tous les temps beaucoup de partisans parmi les philosophes. La pensée tend toujours à se généraliser de plus en plus, et l’on prend quelquefois pour une idée nouvelle ce travail de l’esprit qui s’en va toujours ôtant ses bornes. On croit parvenir à comprendre l’univers comme l’espace, en renversant toujours les barrières, en reculant les difficultés sans les résoudre, et l’on n’approche pas davantage ainsi de l’infini. Le sentiment seul nous le révèle sans nous l’expliquer.

Ce qui est vraiment admirable dans la philosophie allemande, c’est l’examen qu’elle nous fait faire de nous-mêmes ; elle remonte jusqu’à l’origine de la volonté, jusqu’à cette source inconnue du fleuve de notre vie ; et c’est là que, pénétrant dans les secrets les plus intimes de la douleur et de la foi, elle nous éclaire et nous affermit. Mais tous les systèmes qui aspirent à l’explication de l’univers ne peuvent guère être analysés clairement par aucune parole : les mots ne sont pas propres à ce genre d’idées, et il en résulte que, pour les y faire servir, on répand sur toutes choses l’obscurité qui précéda la création, mais non la lumière qui l’a suivie. Les expressions scientifiques prodiguées sur un sujet auquel tout le monde croit avoir des droits révoltent l’amour-propre. Ces écrits si difficiles à comprendre prêtent, quelque sérieux qu’on soit, à la plaisanterie, car il y a toujours des méprises dans les ténèbres. L’on se plaît à réduire à quelques assertions principales et faciles à combattre, cette foule de nuances de restrictions qui paraissent toutes sacrées à l’auteur, mais que bientôt les profanes oublient ou confondent.

Les Orientaux ont été de tout temps idéalistes, et l’Asie ne ressemble en rien au midi de l’Europe. L’excès de la chaleur porte dans l’Orient à la contemplation, comme l’excès du froid dans le Nord. Les systèmes religieux de l’Inde sont très mélancoliques et très spiritualistes, tandis que les peuples du midi de l’Europe ont toujours eu du penchant pour un paganisme assez matériel. Les savants Anglais qui ont voyagé dans l’Inde ont fait de profondes recherches sur l’Asie ; et des Allemands, qui n’avaient pas, comme les princes de la mer, les occasions de s’instruire par leurs propres yeux, sont arrivés, avec l’unique secours de l’étude, à des découvertes très intéressantes sur la religion, la littérature et les langues des nations asiatiques ; ils sont portés à croire, d’après plusieurs indices, que des lumières surnaturelles ont éclairé jadis les peuples de ces contrées, et qu’il en est resté des traces ineffaçables. La philosophie des Indiens ne peut être bien comprise que par les idéalistes allemands : les rapports d’opinion les aident à la concevoir.

Frédéric Schlegel, non content de savoir presque toutes les langues de l’Europe, a consacré des travaux inouïs à la connaissance de ce pays, berceau du monde. L’ouvrage qu’il vient de publier sur la langue et la philosophie des Indiens, contient des vues profondes et des connaissances positives qui doivent fixer l’attention des hommes éclairés de l’Europe. Il croit, et plusieurs philosophes, au nombre desquels il faut compter Bailly, ont soutenu la même opinion, qu’un peuple primitif a occupé quelques parties de la terre, et particulièrement l’Asie, dans une époque antérieure à tous les documents de l’histoire. Frédéric Schlegel trouve des traces de ce peuple dans la culture intellectuelle des nations et dans la formation des langues. Il remarque une ressemblance extraordinaire entre les idées principales, et même les mots qui les expriment chez plusieurs peuples du monde, alors même que, d’après ce que nous connaissons de l’histoire, ils n’ont jamais eu de rapport entre eux. Frédéric Schlegel n’admet point dans ses écrits la supposition assez généralement reçue, que les hommes ont commencé par l’état sauvage, et que les besoins mutuels ont formé les langues par degrés. C’est donner une origine bien grossière au développement de l’esprit et de l’âme, que de l’attribuer ainsi à notre nature animale, et la raison combat cette hypothèse que l’imagination repousse.

On ne conçoit point par quelle gradation il serait possible d’arriver du cri sauvage à la perfection de la langue grecque ; l’on dirait que dans les progrès nécessaires pour parcourir cette distance infinie, il faudrait que chaque pas franchît un abîme ; nous voyons de nos jours que les sauvages ne se civilisent jamais d’eux-mêmes, et que ce sont les nations voisines qui leur enseignent avec grande peine ce qu’ils ignorent. On est donc bien tenté de croire que le peuple primitif a été l’instituteur du genre humain ; et ce peuple, qui l’a formé, si ce n’est une révélation ? Toutes les nations ont exprimé de tout temps des regrets sur la perte d’un état heureux qui précédait l’époque où elles se trouvaient : d’où vient cette idée si généralement répandue ? dira-t-on que c’est une erreur ? Les erreurs universelles sont toujours fondées sur quelques vérités altérées, défigurées peut-être, mais qui avaient pour base des faits cachés dans la nuit des temps, ou quelques forces mystérieuses de la nature.

Ceux qui attribuent la civilisation du genre humain aux besoins physiques qui ont réuni les hommes entre eux, expliqueront difficilement comment il arrive que la culture morale des peuples les plus anciens est plus poétique, plus favorable aux beaux-arts, plus noblement inutile enfin, sous les rapports matériels, que ne le sont les raffinements de la civilisation moderne. La philosophie des Indiens est idéaliste, et leur religion mystique : ce n’est certes pas le besoin de maintenir l’ordre dans la société qui a donné naissance à cette philosophie ni à cette religion.

La poésie presque partout a précédé la prose, et l’introduction des mètres, du rythme, de l’harmonie, est antérieure à la précision rigoureuse, et par conséquent à l’utile emploi des langues. L’astronomie n’a pas été étudiée seulement pour servir à l’agriculture ; mais les Chaldéens, les Égyptiens, etc., ont poussé leurs recherches fort au delà des avantages pratiques qu’on pouvait en retirer, et l’on croit voir l’amour du ciel et le culte du temps dans ces observations si profondes et si exactes sur les divisions de l’année, le cours des astres et les périodes de leur jonction.

Les rois, chez les Chinois, étaient les premiers astronomes de leur pays ; ils passaient les nuits à contempler la marche des étoiles, et leur dignité royale consistait dans ces belles connaissances et dans ces occupations désintéressées qui les élevaient au-dessus du vulgaire. Le magnifique système qui donne à la civilisation pour origine une révélation religieuse, est appuyé par une érudition dont les partisans des opinions matérialistes sont rarement capables ; c’est être déjà presque idéaliste que de se vouer entièrement à l’étude.

Les Allemands, accoutumés à réfléchir profondément et solitairement, pénètrent si avant dans la vérité, qu’il faut être, ce me semble, un ignorant ou un fat, pour dédaigner aucun de leurs écrits avant de s’en être longtemps occupé. Il y avait autrefois beaucoup d’erreurs et de superstitions qui tenaient au manque de connaissances ; mais quand, avec les lumières de notre temps et d’immenses travaux individuels, on énonce des opinions hors du cercle des expériences communes, il faut s’en réjouir pour l’espèce humaine, car son trésor actuel est assez pauvre, du moins si l’on en juge par l’usage qu’elle en fait.

En lisant le compte que je viens de rendre des idées principales de quelques philosophes allemands, leurs partisans d’une part, trouveront avec raison que j’ai indiqué bien superficiellement des recherches très importantes, et de l’autre, les gens du monde se demanderont à quoi sert tout cela ? Mais à quoi servent l’Apollon du Belvédère, les tableaux de Raphaël, les tragédies de Racine ? à quoi sert tout ce qui est beau, si ce n’est à l’âme ? Il en est de même de la philosophie, elle est la beauté de la pensée, elle atteste la dignité de l’homme, qui peut s’occuper de l’Éternel et de l’invisible, quoique tout ce qu’il y a de grossier dans sa nature l’en éloigne.

Je pourrais encore citer beaucoup d’autres noms justement honorés dans la carrière de la philosophie ; mais il me semble que cette esquisse, quelque imparfaite qu’elle soit, suffit pour servir d’introduction à l’examen de l’influence que la philosophie transcendante des Allemands a exercée sur le développement de l’esprit, et sur le caractère et la moralité de la nation où règne cette philosophie ; et c’est là surtout le but que je me suis proposé.

CHAPITRE VIII Influence de la nouvelle Philosophie allemande sur le développement de l’esprit.

L’attention est peut-être de toutes les facultés de l’esprit humain celle qui a le plus de pouvoir, et l’on ne saurait nier que la métaphysique idéaliste ne la fortifie d’une manière étonnante. M. de Buffon prétendait que le génie pouvait s’acquérir par la patience, c’était trop dire ; mais cet hommage rendu à l’attention, sous le nom de la patience, honore beaucoup un homme d’une imagination aussi brillante. Les idées abstraites exigent déjà un grand effort de méditation ; mais quand on y joint l’observation la plus exacte et la plus persévérante des actes intérieurs de la volonté, toute la force de l’intelligence y est employée. La subtilité de l’esprit est un grand défaut dans les affaires de ce monde ; mais certes les Allemands n’en sont pas soupçonnés. La subtilité philosophique qui nous fait démêler les moindres fils de nos pensées, est précisément ce qui doit porter le plus loin le génie, car une réflexion dont il résulterait peut-être les plus sublimes inventions, les plus étonnantes découvertes, passe en nous-mêmes inaperçue, si nous n’avons pas pris l’habitude d’examiner avec sagacité les conséquences et les liaisons des idées les plus éloignées en apparence.

En Allemagne, un homme supérieur se borne rarement à une seule carrière. Gœthe fait des découvertes dans les sciences, Schelling est un excellent littérateur, Frédéric Schlegel un poète plein d’originalité. On ne saurait peut-être réunir un grand nombre de talents divers, mais la vue de l’entendement doit tout embrasser.

La nouvelle philosophie allemande est nécessairement plus favorable qu’aucune autre à l’étendue de l’esprit ; car rapportant tout au foyer de l’âme, et considérant le monde lui-même comme régi par des lois dont le type est en nous, elle ne saurait admettre le préjugé qui destine chaque homme d’une manière exclusive à telle ou telle branche d’études. Les philosophes idéalistes croient qu’un art, qu’une science, qu’une partie quelconque ne saurait être comprise sans des connaissances universelles, et que, depuis le moindre phénomène jusqu’au plus grand, rien ne peut être savamment examiné, ou poétiquement dépeint, sans cette hauteur d’esprit qui fait voir l’ensemble en décrivant les détails.

Montesquieu dit que l’esprit consiste à connaître la ressemblance des choses diverses et la différence des choses semblables. S’il pouvait exister une théorie qui apprît à devenir un homme d’esprit, ce serait celle de l’entendement telle que les Allemands la conçoivent ; il n’en est pas de plus favorable aux rapprochements ingénieux entre les objets extérieurs et les facultés de l’esprit ; ce sont les divers rayons d’un même centre. La plupart des axiomes physiques correspondent à des vérités morales, et la philosophie universelle présente de mille manières la nature toujours une et toujours variée, qui se réfléchit tout entière dans chacun de ses ouvrages, et fait porter au brin d’herbe, comme au cèdre, l’empreinte de l’univers.

Cette philosophie donne un attrait singulier pour tous les genres d’étude. Les découvertes qu’on fait en soi-même sont toujours intéressantes ; mais, s’il est vrai qu’elles doivent nous éclairer sur les mystères mêmes du monde créé à notre image, quelle curiosité n’inspirent-elles pas ! L’entretien d’un philosophe allemand, tel que ceux que j’ai nommés, rappelle les dialogues de Platon, et quand vous interrogez un de ces hommes sur un sujet quelconque, il y répand tant de lumières qu’en l’écoutant vous croyez penser pour la première fois, si penser est, comme le dit Spinoza, s’identifier avec la nature par l’intelligence, et devenir un avec elle.

Il circule en Allemagne, depuis quelques années, une telle quantité d’idées neuves sur les sujets littéraires et philosophiques, qu’un étranger pourrait très bien prendre pour un génie supérieur celui qui ne ferait que répéter ces idées. Il m’est quelquefois arrivé de croire un esprit prodigieux à des hommes d’ailleurs assez communs, seulement parce qu’ils s’étaient familiarisés avec les systèmes idéalistes, aurore d’une vie nouvelle.

Les défauts qu’on reproche d’ordinaire aux Allemands dans la conversation, la lenteur et la pédanterie, se remarquent infiniment moins dans les disciples de l’école moderne ; les personnes du premier rang, en Allemagne, se sont formées pour la plupart d’après les bonnes manières françaises ; mais il s’établit maintenant parmi les philosophes hommes de lettres une éducation qui est aussi de bon goût, quoique dans un tout autre genre. On y considère la véritable élégance comme inséparable de l’imagination poétique et de l’attrait pour les beaux-arts, et la politesse comme fondée sur la connaissance et l’appréciation des talents et du mérite.

On ne saurait nier cependant que les nouveaux systèmes philosophiques et littéraires n’aient inspiré à leurs partisans un grand mépris pour ceux qui ne les comprennent pas. La plaisanterie française veut toujours humilier par le ridicule ; sa tactique est d’éviter l’idée pour attaquer la personne, et le fond pour se moquer de la forme. Les Allemands de la nouvelle école considèrent l’ignorance et la frivolité comme les maladies d’une enfance prolongée ; ils ne s’en sont pas tenus à combattre les étrangers, ils s’attaquent aussi eux-mêmes les uns les autres avec amertume, et l’on dirait, à les entendre, qu’un degré de plus en fait d’abstraction ou de profondeur, donne le droit de traiter en esprit vulgaire et borné quiconque ne voudrait pas ou ne pourrait pas y atteindre.

Quand les obstacles ont irrité les esprits, l’exagération s’est mêlée à cette révolution philosophique, d’ailleurs si salutaire. Les Allemands de la nouvelle école pénètrent avec le flambeau du génie dans l’intérieur de l’âme. Mais quand il s’agit de faire entrer leurs idées dans la tête des autres, ils en connaissent mal les moyens ; ils se mettent à dédaigner, parce qu’ils ignorent, non la vérité, mais la manière de la dire. Le dédain, excepté pour le vice, indique presque toujours une borne dans l’esprit ; car, avec plus d’esprit encore, on se serait fait comprendre même des esprits vulgaires, ou du moins on l’aurait essayé de bonne foi.

Le talent de s’exprimer avec méthode et clarté est assez rare en Allemagne : les études spéculatives ne le donnent pas. Il faut se placer, pour ainsi dire, en dehors de ses propres pensées, pour juger de la forme qu’on doit leur donner. La philosophie fait connaître l’homme plutôt que les hommes. C’est l’habitude de la société qui seule nous apprend quels sont les rapports de notre esprit avec celui des autres. La candeur d’abord, et l’orgueil ensuite, portent les philosophes sincères et sérieux à s’indigner contre ceux qui ne pensent pas ou ne sentent pas comme eux. Les Allemands recherchent le vrai consciencieusement ; mais ils ont un esprit de secte très ardent en faveur de la doctrine qu’ils adoptent ; car tout se change en passion dans le cœur de l’homme.

Cependant, malgré les diversités d’opinions qui forment en Allemagne différentes écoles opposées l’une à l’autre, elles tendent également, pour la plupart, à développer l’activité de l’âme : aussi n’est-il point de pays où chaque homme tire plus de parti de lui-même, au moins sous le rapport des travaux intellectuels.

CHAPITRE IX Influence de la nouvelle Philosophie allemande sur la Littérature et les Arts.

Ce que je viens de dire sur le développement de l’esprit s’applique aussi à la littérature ; cependant il est peut-être intéressant d’ajouter quelques observations particulières à ces réflexions générales.

Dans les pays où l’on croit que toutes les idées nous viennent par les objets extérieurs, il est naturel d’attacher un plus grand prix aux convenances, dont l’empire est au dehors ; mais lorsqu’au contraire on est convaincu des lois immuables de l’existence morale, la société a moins de pouvoir sur chaque homme : l’on traite de tout avec soi-même ; et l’essentiel, dans les productions de la pensée comme dans les actions de la vie, c’est de s’assurer qu’elles partent de notre conviction intime et de nos émotions spontanées.

Il y a dans le style des qualités qui tiennent à la vérité même du sentiment, il y en a qui dépendent de la correction grammaticale. On aurait de la peine à faire comprendre à des Allemands que la première chose à examiner dans un ouvrage, c’est la manière dont il est écrit, et que l’exécution doit l’emporter sur la conception. La philosophie expérimentale estime un ouvrage surtout par la forme ingénieuse et lucide sous laquelle il est présenté ; la philosophie idéaliste, au contraire, toujours attirée vers le foyer de l’âme, n’admire que les écrivains qui s’en rapprochent.

Il faut l’avouer aussi, l’habitude de creuser dans les mystères les plus cachés de notre être donne du penchant pour ce qu’il y a de plus profond et quelquefois de plus obscur dans la pensée. Aussi les Allemands mêlent-ils trop souvent la métaphysique à la poésie.

La nouvelle philosophie inspire le besoin de s’élever jusqu’aux pensées et aux sentiments sans bornes. Cette impulsion peut être favorable au génie, mais elle ne l’est qu’à lui, et souvent elle donne à ceux qui n’en ont pas des prétentions assez ridicules. En France, la médiocrité trouve tout trop fort et trop exalté ; en Allemagne, rien ne lui paraît à la hauteur de la nouvelle doctrine. En France, la médiocrité se moque de l’enthousiasme, en Allemagne, elle dédaigne un certain genre de raison. Un écrivain n’en saurait jamais faire assez pour convaincre les lecteurs allemands qu’il n’est pas superficiel, qu’il s’occupe en toutes choses de l’immortel et de l’infini. Mais comme les facultés de l’esprit ne répondent pas toujours à de si vastes désirs, il arrive souvent que des efforts gigantesques ne conduisent qu’à des résultats communs. Néanmoins cette disposition générale seconde l’essor de la pensée ; et il est plus facile, en littérature, de poser des limites que de donner de l’émulation.

Le goût que les Allemands manifestent pour le genre naïf, et dont j’ai déjà eu l’occasion de parler, semble en contradiction avec leur penchant pour la métaphysique, penchant qui naît du besoin de se connaître et de s’analyser soi-même ; cependant c’est aussi à l’influence d’un système qu’il faut rapporter ce goût pour le naïf ; car il y a de la philosophie dans tout en Allemagne, même dans l’imagination. L’un des premiers caractères du naïf, c’est d’exprimer ce qu’on sent ou ce qu’on pense, sans réfléchir à aucun résultat ni tendre vers aucun but ; et c’est en cela qu’il s’accorde avec la théorie des Allemands sur la littérature.

Kant, en séparant le beau de l’utile, prouve clairement qu’il n’est point du tout dans la nature des beaux-arts de donner des leçons. Sans doute tout ce qui est beau doit faire naître des sentiments généreux, et ces sentiments excitent à la vertu ; mais dès qu’on a pour objet de mettre en évidence un précepte de morale, la libre impression que produisent les chefs-d’œuvre de l’art est nécessairement détruite ; car le but, quel qu’il soit, quand il est connu, borne et gêne l’imagination. On prétend que Louis XIV disait à un prédicateur qui avait dirigé son sermon contre lui : « Je veux bien me faire ma part ; mais je ne veux pas qu’on me la fasse ». L’on pourrait appliquer ces paroles aux beaux-arts en général : ils doivent élever l’âme, et non pas l’endoctriner.

La nature déploie ses magnificences souvent sans but, souvent avec un luxe que les partisans de l’utilité appelleraient prodigue. Elle semble se plaire à donner plus d’éclat aux fleurs, aux arbres des forêts, qu’aux végétaux qui servent d’aliment à l’homme. Si l’utile avait le premier rang dans la nature, ne revêtirait-elle pas de plus de charmes les plantes nutritives que les roses, qui ne sont que belles ? Et d’où vient cependant que, pour parer l’autel de la Divinité, l’on chercherait plutôt les inutiles fleurs que les productions nécessaires ? D’où vient que ce qui sert au maintien de notre vie a moins de dignité que les beautés sans but ? C’est que le beau nous rappelle une existence immortelle et divine, dont le souvenir et le regret vivent à la fois dans notre cœur.

Ce n’est certainement pas pour méconnaître la valeur morale de ce qui est utile que Kant en a séparé le beau ; c’est pour fonder l’admiration en tout genre sur un désintéressement absolu ; c’est pour donner aux sentiments qui rendent le vice impossible la préférence sur les leçons qui servent à le corriger.

Rarement les fables mythologiques des anciens ont été dirigées dans le sens des exhortations de morale ou des exemples édifiants, et ce n’est pas du tout parce que les modernes valent mieux qu’eux qu’ils cherchent souvent à donner à leurs fictions un résultat utile ; c’est plutôt parce qu’ils ont moins d’imagination, et qu’ils transportent dans la littérature l’habitude que donnent les affaires, de toujours tendre vers un but. Les événements, tels qu’ils existent dans la réalité, ne sont point calculés comme une fiction dont le dénouement est moral. La vie elle-même est conçue d’une manière tout à fait poétique : car ce n’est point d’ordinaire parce que le coupable est puni, et l’homme vertueux récompensé, qu’elle produit sur nous une impression morale, c’est parce qu’elle développe dans notre âme l’indignation contre le coupable, et l’enthousiasme pour l’homme vertueux.

Les Allemands ne considèrent point, ainsi qu’on le fait d’ordinaire, l’imitation de la nature comme le principal objet de l’art ; c’est la beauté idéale qui leur paraît le principe de tous les chefs-d’œuvre, et leur théorie poétique est, à cet égard, tout à fait d’accord avec leur philosophie. L’impression qu’on reçoit par les beaux-arts n’a pas le moindre rapport avec le plaisir que fait éprouver une imitation quelconque ; l’homme a dans son âme des sentiments innés que les objets réels ne satisferont jamais, et c’est à ces sentiments que l’imagination des peintres et des poètes sait donner une forme et une vie. Le premier des arts, la musique, qu’imite-t-il ? de tous les dons de la Divinité cependant, c’est le plus magnifique, car il semble, pour ainsi dire, superflu. Le soleil nous éclaire, nous respirons l’air d’un ciel serein, toutes les beautés de la nature servent en quelque façon à l’homme ; la musique seule est d’une noble inutilité, et c’est pour cela qu’elle nous émeut si profondément ; plus elle est loin de tout but, plus elle se rapproche de cette source intime de nos pensées que l’application à un objet quelconque resserre dans son cours.

La théorie littéraire des Allemands diffère de toutes les autres, en ce qu’elle n’assujettit point les écrivains à des usages ni à des restrictions tyranniques. C’est une théorie toute créatrice, c’est une philosophie des beaux-arts qui, loin de les contraindre, cherche, comme Prométhée, à dérober le feu du ciel pour en faire don aux poètes. Homère, le Dante, Shakespeare, me dira-t-on, savaient-ils rien de tout cela ? ont-ils eu besoin de cette métaphysique pour être de grands écrivains ? Sans doute la nature n’a point attendu la philosophie, ce qui se réduit à dire que le fait a précédé l’observation du fait ; mais, puisque nous sommes arrivés à l’époque des théories, ne faut-il pas au moins se garder de celles qui peuvent étouffer le talent ?

Il faut avouer cependant qu’il résulte assez souvent quelques inconvénients essentiels de ces systèmes de philosophie appliqués à la littérature : les lecteurs allemands, accoutumés à lire Kant, Fichte, etc., considèrent un moindre degré d’obscurité comme la clarté même, et les écrivains ne donnent pas toujours aux ouvrages de l’art cette lucidité frappante qui leur est si nécessaire. On peut, on doit même exiger une attention soutenue, quand il s’agit d’idées abstraites ; mais les émotions sont involontaires. Il ne peut être question dans les jouissances des arts, ni de complaisance, ni d’effort, ni de réflexion ; il s’agit là de plaisir et non de raisonnement ; l’esprit philosophique peut réclamer l’examen, mais le talent poétique doit commander l’entraînement.

Les idées ingénieuses qui dérivent des théories font illusion sur la véritable nature du talent. On prouve spirituellement que telle ou telle pièce n’a pas dû plaire, et cependant elle plaît, et l’on se met alors à mépriser ceux qui l’aiment. On prouve aussi que telle pièce, composée d’après tels principes, doit intéresser, et cependant quand on veut qu’elle soit jouée, quand on lui dit lève-toi et marche, la pièce ne va pas, et il faut donc encore mépriser ceux qui ne s’amusent point d’un ouvrage composé selon les lois de l’idéal et du réel. On a tort presque toujours quand on blâme le jugement du public dans les arts, car l’impression populaire est plus philosophique encore que la philosophie même, et quand les combinaisons de l’homme instruit ne s’accordent pas avec cette impression, ce n’est point parce que ces combinaisons sont trop profondes, mais plutôt parce qu’elles ne le sont pas assez.

Néanmoins il vaut infiniment mieux, ce me semble, pour la littérature d’un pays, que sa poétique soit fondée sur des idées philosophiques, même un peu abstraites, que sur de simples règles extérieures ; car ces règles ne sont que des barrières pour empêcher les enfants de tomber.

L’imitation des anciens a pris chez les Allemands une direction tout autre que dans le reste de l’Europe. Le caractère consciencieux dont ils ne se départent jamais les a conduits à ne point mêler ensemble le génie moderne avec le génie antique ; ils traitent à quelques égards les fictions comme de la vérité, car ils trouvent le moyen d’y porter du scrupule ; ils appliquent aussi cette même disposition à la connaissance exacte et profonde des monuments qui nous restent des temps passés. En Allemagne, l’étude de l’antiquité, comme celle des sciences et de la philosophie, réunit les branches divisées de l’esprit humain.

Heyne embrasse tout ce qui se rapporte à la littérature, à l’histoire et aux beaux-arts avec une étonnante perspicacité. Wolf tire des observations les plus fines, les inductions les plus hardies, et, ne se soumettant en rien à l’autorité, il juge par lui-même l’authenticité des écrits des Grecs et leur valeur. On peut voir dans un dernier écrit de M. Ch. de Villers, que j’ai déjà nommé avec la haute estime qu’il mérite, quels travaux immenses l’on publie chaque année, en Allemagne, sur les auteurs classiques. Les Allemands se croient appelés en toutes choses au rôle de contemplateurs, et l’on dirait qu’ils ne sont pas de leur siècle, tant leurs réflexions et leur intérêt se tournent vers une autre époque du monde.

Il se peut que le meilleur temps pour la poésie ait été celui de l’ignorance, et que la jeunesse du genre humain soit passée pour toujours ; cependant on croit sentir dans les écrits des Allemands une jeunesse nouvelle, celle qui naît du noble choix qu’on peut faire après avoir tout connu. L’âge des lumières a son innocence aussi bien que l’âge d’or ; et si dans l’enfance du genre humain on n’en croit que son âme, lorsqu’on a tout appris, on revient à ne plus se confier qu’en elle.

CHAPITRE X Influence de la nouvelle Philosophie sur les sciences.

Il n’est pas douteux que la philosophie idéaliste ne porte au recueillement, et que, disposant l’esprit à se replier sur lui-même, elle n’augmente sa pénétration et sa persistance dans les travaux intellectuels. Mais cette philosophie est-elle également favorable aux sciences, qui consistent dans l’observation de la nature ? C’est à l’examen de cette question que les réflexions suivantes sont destinées.

On a généralement attribué les progrès des sciences, dans le dernier siècle, à la philosophie expérimentale ; et, comme l’observation sert en effet beaucoup dans cette carrière, on s’est cru d’autant plus certain d’atteindre aux vérités scientifiques, qu’on accordait plus d’importance aux objets extérieurs ; cependant la patrie de Kepler et de Leibnitz n’est pas à dédaigner pour la science. Les principales découvertes modernes, la poudre, l’imprimerie, ont été faites par les Allemands, et néanmoins la tendance des esprits, en Allemagne, a toujours été vers l’idéalisme.

Bacon a comparé la philosophie spéculative à l’alouette qui s’élève jusqu’aux cieux, et redescend sans rien rapporter de sa course, et la philosophie expérimentale, au faucon qui s’élève aussi haut, mais revient avec sa proie.

Peut-être que, de nos jours, Bacon eût senti les inconvénients de la philosophie purement expérimentale ; elle a travesti la pensée en sensation, la morale en intérêt personnel, et la nature en mécanisme, car elle tendait à rabaisser toutes choses. Les Allemands ont combattu son influence dans les sciences physiques, comme dans un ordre plus relevé, et, tout en soumettant la nature à l’observation, ils considèrent ses phénomènes en général d’une manière vaste et animée ; c’est toujours une présomption en faveur d’une opinion que son empire sur l’imagination, car tout annonce que le beau est aussi le vrai dans la sublime conception de l’univers.

La philosophie nouvelle a déjà exercé sous plusieurs rapports son influence sur les sciences physiques en Allemagne ; d’abord, le même esprit d’universalité que j’ai remarqué dans les littérateurs et les philosophes, se retrouve aussi dans les savants. Humboldt raconte en observateur exact les voyages dont il a bravé les dangers en chevalier valeureux, et ses écrits intéressent également les physiciens et les poètes. Schelling, Bader, Schubert, etc., ont publié des ouvrages dans lesquels les sciences sont présentées sous un point de vue qui captive la réflexion et l’imagination : et longtemps avant que les métaphysiciens modernes eussent existé, Kepler et Haller avaient su tout à la fois observer et deviner la nature.

L’attrait de la société est si grand en France, qu’elle ne permet à personne de donner beaucoup de temps au travail. Il est donc naturel qu’on n’ait point de confiance dans ceux qui veulent réunir plusieurs genres d’études. Mais dans un pays où la vie entière d’un homme peut être livrée à la méditation, on a raison d’encourager la multiplicité des connaissances ; on se donne ensuite exclusivement à celle de toutes que l’on préfère ; mais il est peut-être impossible de comprendre à fond une science sans s’être occupé de toutes. Sir Humphry Davy, maintenant le premier chimiste de l’Angleterre, cultive les lettres avec autant de goût que de succès. La littérature répand des lumières sur les sciences, comme les sciences sur la littérature ; et la connexion qui existe entre tous les objets de la nature doit avoir lieu de même dans les idées de l’homme.

L’universalité des connaissances conduit nécessairement au désir de trouver les lois générales de l’ordre physique. Les Allemands descendent de la théorie à l’expérience, tandis que les Français remontent de l’expérience à la théorie. Les Français, en littérature, reprochent aux Allemands de n’avoir que des beautés de détail, et de ne pas s’entendre à la composition d’un ouvrage. Les Allemands reprochent aux Français de ne considérer que les faits particuliers dans les sciences, et de ne pas les rallier à un système ; c’est en cela principalement que consiste la différence entre les savants allemands et les savants français.

En effet, s’il était possible de découvrir les principes qui régissent cet univers, il vaudrait certainement mieux partir de cette source pour étudier tout ce qui en dérive ; mais on ne sait guère rien de l’ensemble en toutes choses qu’à l’aide des détails, et la nature n’est pour l’homme que les feuilles éparses de la Sibylle, dont nul, jusqu’à ce jour, n’a pu faire un livre. Néanmoins les savants allemands, qui sont en même temps philosophes, répandent un intérêt prodigieux sur la contemplation des phénomènes de ce monde : ils n’interrogent point la nature au hasard, d’après le cours accidentel des expériences ; mais ils prédisent par la pensée ce que l’observation doit confirmer.

Deux grandes vues générales leur servent de guide dans l’étude des sciences : l’une, que l’univers est fait sur le modèle de l’âme humaine ; et l’autre, que l’analogie de chaque partie de l’univers avec l’ensemble est telle que la même idée se réfléchit constamment du tout dans chaque partie, et de chaque partie dans le tout.

C’est une belle conception que celle qui tend à trouver la ressemblance des lois de l’entendement humain avec celles de la nature, et considère le monde physique comme le relief du monde moral. Si le même génie était capable de composer l’Iliade et de sculpter comme Phidias, le Jupiter du sculpteur ressemblerait au Jupiter du poète ; pourquoi donc l’intelligence suprême, qui a formé la nature et l’âme, n’aurait-elle pas fait de l’une l’emblème de l’autre ? Ce n’est point un vain jeu de l’imagination, que ces métaphores continuelles qui servent à comparer nos sentiments avec les phénomènes extérieurs ; la tristesse, avec le ciel couvert de nuages ; le calme, avec les rayons argentés de la lune ; la colère, avec les flots agités par les vents : c’est la même pensée du créateur qui se traduit dans deux langages différents, et l’un peut servir d’interprète à l’autre. Presque tous les axiomes de physique correspondent à des maximes de morale. Cette espèce de marche parallèle qu’on aperçoit entre le monde et l’intelligence est l’indice d’un grand mystère, et tous les esprits en seraient frappés, si l’on parvenait à en tirer des découvertes positives ; mais toutefois cette lueur encore incertaine porte bien loin les regards.

Les analogies des divers éléments de la nature physique entre eux servent à constater la suprême loi de la création, la variété dans l’unité, et l’unité dans la variété. Qu’y a-t-il de plus étonnant, par exemple, que le rapport des sons et des formes, des sons et des couleurs ? Un Allemand, Chladni, a fait nouvellement l’expérience que les vibrations des sons mettent en mouvement des grains de sable réunis sur un plateau de verre, de telle manière que quand les sons sont purs, les grains de sable se réunissent en formes régulières, et quand les tons sont discordants, les grains de sable tracent sur le verre des figures sans aucune symétrie. L’aveugle-né Saunderson disait qu’il se représentait la couleur écarlate comme le son de la trompette, et un savant a voulu faire un clavecin pour les yeux, qui pût imiter par l’harmonie des couleurs le plaisir que cause la musique. Sans cesse nous comparons la peinture à la musique, et la musique à la peinture, parce que les émotions que nous éprouvons nous révèlent des analogies où l’observation froide ne verrait que des différences. Chaque plante, chaque fleur contient le système entier de l’univers ; un instant de vie recèle en son sein l’éternité, le plus faible atome est un monde, et le monde peut-être n’est qu’un atome. Chaque portion de l’univers semble un miroir où la création tout entière est représentée, et l’on ne sait ce qui inspire le plus d’admiration, ou de la pensée, toujours la même, ou de la forme, toujours diverse.

On peut diviser les savants de l’Allemagne en deux classes, ceux qui se vouent tout entiers à l’observation, et ceux qui prétendent à l’honneur de pressentir les secrets de la nature. Parmi les premiers, on doit citer d’abord Werner, qui a puisé dans la minéralogie la connaissance de la formation du globe et des époques de son histoire ; Herschel et Schrœter, qui font sans cesse des découvertes nouvelles dans le pays des cieux ; des astronomes calculateurs tels que Zach et Bode ; de grands chimistes tels que Klaproth et Buchholz ; dans la classe des physiciens philosophes, il faut compter Schelling, Ritter, Bader, Steffens, etc. Les esprits les plus distingués de ces deux classes se rapprochent et s’entendent, car les physiciens philosophes ne sauraient dédaigner l’expérience, et les observateurs profonds ne se refusent point aux résultats possibles des hautes contemplations.

Déjà l’attraction et l’impulsion ont été l’objet d’un examen nouveau, et l’on en a fait une application heureuse aux affinités chimiques. La lumière considérée comme un intermédiaire entre la matière et l’esprit, a donné lieu à plusieurs aperçus très philosophiques. L’on parle avec estime d’un travail de Gœthe sur les couleurs. Enfin, de toutes parts en Allemagne, l’émulation est excitée par le désir et l’espoir de réunir la philosophie expérimentale et la philosophie spéculative, et d’agrandir ainsi la science de l’homme et celle de la nature.

L’idéalisme intellectuel fait de la volonté, qui est l’âme, le centre de tout : le principe de l’idéalisme physique, c’est la vie. L’homme parvient par la chimie, comme par le raisonnement, au plus haut degré de l’analyse ; mais la vie lui échappe par la chimie, comme le sentiment par le raisonnement. Un écrivain français avait prétendu que la pensée n’était autre chose qu’un produit matériel du cerveau. Un autre savant a dit que lorsqu’on serait plus avancé dans la chimie, on parviendrait à savoir comment on fait de la vie ; l’un outrageait la nature, comme l’autre outrageait l’âme.

Il faut, disait Fichte, comprendre ce qui est incompréhensible comme tel. Cette expression singulière renferme un sens profond : il faut sentir et reconnaître ce qui doit rester inaccessible à l’analyse, et dont l’essor de la pensée peut seul approcher.

On a cru trouver dans la nature trois modes d’existence distincts : la végétation, l’irritabilité et la sensibilité. Les plantes, les animaux et les hommes se trouvent renfermés dans ces trois manières de vivre, et si l’on veut appliquer aux individus mêmes de notre espèce cette division ingénieuse, on verra que, parmi les différents caractères, on peut également la retrouver. Les uns végètent comme des plantes, les autres jouissent ou s’irritent à la manière des animaux, et les plus nobles enfin possèdent et développent en eux les qualités qui distinguent la nature humaine. Quoi qu’il en soit, la volonté qui est la vie, la vie qui est aussi la volonté, renferment tout le secret de l’univers et de nous-mêmes, et ce secret-là, comme on ne peut ni le nier, ni l’expliquer, il faut y arriver nécessairement par une espèce de divination.

Quel emploi de force ne faudrait-il pas pour ébranler avec un levier fait sur le modèle du bras les poids que le bras soulève ! Ne voyons-nous pas tous les jours la colère, ou quelque autre affection de l’âme, augmenter comme par miracle la puissance du corps humain ? Quelle est donc cette puissance mystérieuse de la nature qui se manifeste par la volonté de l’homme ? et comment, sans étudier sa cause et ses effets, pourrait-on faire aucune découverte importante dans la théorie des puissances physiques ?

La doctrine de l’Écossais Brown, analysée plus profondément en Allemagne que partout ailleurs, est fondée sur ce même système d’action et d’unité centrales, qui est si fécond dans ses conséquences. Brown a cru que l’état de souffrance ou l’état de santé ne tenait point à des maux partiels, mais à l’intensité du principe vital, qui s’affaiblissait ou s’exaltait selon les différentes vicissitudes de l’existence.

Parmi les savants anglais, il n’y a guère que Hartley et son disciple Priestley, qui aient pris la métaphysique comme la physique sous un point de vue tout à fait matérialiste. On dira que la physique ne peut être que matérialiste ; j’ose ne pas être de cet avis. Ceux qui font de l’âme même un être passif, bannissent à plus forte raison des sciences positives l’inexplicable ascendant de la volonté de l’homme ; et cependant il est plusieurs circonstances dans lesquelles cette volonté agit sur l’intensité de la vie, et la vie sur la matière. Le principe de l’existence est comme un intermédiaire entre le corps et l’âme, dont la puissance ne saurait être calculée, mais ne peut être niée sans méconnaître ce qui constitue la nature animée, et sans réduire ses lois purement au mécanisme.

Le docteur Gall, de quelque manière que son système soit jugé, est respecté de tous les savants pour les études et les découvertes qu’il a faites dans la science de l’anatomie ; et si l’on considère les organes de la pensée comme différents d’elle-même, c’est-à-dire, comme les moyens qu’elle emploie, on peut, ce me semble, admettre que la mémoire et le calcul, l’aptitude à telle ou telle science, le talent pour tel ou tel art, enfin tout ce qui sert d’instrument à l’intelligence, dépend en quelque sorte de la structure du cerveau. S’il existe une échelle graduée depuis la pierre jusqu’à la vie humaine, il doit y avoir de certaines facultés en nous qui tiennent de l’âme et du corps tout à la fois ; et de ce nombre sont la mémoire et le calcul, les plus physiques de nos facultés intellectuelles, et les plus intellectuelles de nos facultés physiques. Mais l’erreur commencerait au moment où l’on voudrait attribuer à la structure du cerveau une influence sur les qualités morales, car la volonté est tout à fait indépendante des facultés physiques : c’est dans l’action purement intellectuelle de cette volonté que consiste la conscience, et la conscience est et doit être affranchie de l’organisation corporelle. Tout ce qui tendrait à nous ôter la responsabilité de nos actions serait faux et mauvais.

Un jeune médecin d’un grand talent, Koreff, attire déjà l’attention de ceux qui l’ont entendu, par des considérations toutes nouvelles sur le principe de la vie, sur l’action de la mort, sur les causes de la folie ; tout ce mouvement dans les esprits annonce une révolution quelconque, même dans la manière de considérer les sciences. Il est impossible d’en prévoir encore les résultats ; mais ce qu’on peut affirmer avec vérité, c’est que si les Allemands se laissent guider par l’imagination, ils ne s’épargnent aucun travail, aucune recherche, aucune étude, et réunissent au plus haut degré deux qualités qui semblent s’exclure, la patience et l’enthousiasme.

Quelques savants allemands, poussant encore plus loin l’idéalisme physique, combattent l’axiome qu’il n’y a pas d’action à distance, et veulent, au contraire, rétablir partout le mouvement spontané dans la nature. Ils rejettent l’hypothèse des fluides, dont les effets tiendraient à quelques égards des forces mécaniques, qui se pressent et se refoulent, sans qu’aucune organisation indépendante les dirige.

Ceux qui considèrent la nature comme une intelligence ne donnent pas à ce mot le même sens qu’on a coutume d’y attacher ; car la pensée de l’homme consiste dans la faculté de se replier sur soi-même, et l’intelligence de la nature marche en avant, comme l’instinct des animaux. La pensée se possède elle-même, puisqu’elle se juge ; l’intelligence sans réflexion est une puissance toujours attirée au dehors. Quand la nature cristallise selon les formes les plus régulières, il ne s’ensuit pas qu’elle sache les mathématiques, ou du moins elle ne sait pas qu’elle les sait, et la conscience d’elle-même lui manque. Les savants allemands attribuent aux forces physiques une certaine originalité individuelle, et, d’autre part, ils paraissent admettre, dans leur manière de présenter quelques phénomènes du magnétisme animal, que la volonté de l’homme, sans acte extérieur, exerce une très grande influence sur la matière, et spécialement sur les métaux.

Pascal dit que les astrologues et les alchimistes ont quelques principes, mais qu’ils en abusent. Il y a eu peut-être dans l’antiquité des rapports plus intimes entre l’homme et la nature qu’il n’en existe de nos jours. Les mystères d’Éleusis, le culte des Égyptiens, le système des émanations, chez les Indiens, l’adoration des éléments et du soleil, chez les Persans, l’harmonie des nombres, qui fonda la doctrine de Pythagore, sont des traces d’un attrait singulier qui réunissait l’homme avec l’univers.

Le spiritualisme, en fortifiant la puissance de la réflexion, a séparé davantage l’homme des influences physiques, et la réformation, en portant plus loin encore le penchant vers l’analyse, a mis la raison en garde contre les impressions primitives de l’imagination : les Allemands tendent vers le véritable perfectionnement de l’esprit humain, lorsqu’ils cherchent à réveiller les inspirations de la nature par les lumières de la pensée.

L’expérience conduit chaque jour les savants à reconnaître des phénomènes auxquels on ne croyait plus, parce qu’ils étaient mélangés avec des superstitions, et que l’on en faisait jadis des présages. Les anciens ont raconté que des pierres tombaient du ciel, et de nos jours on a constaté l’exactitude de ce fait dont on avait nié l’existence. Les anciens ont parlé de pluie rouge comme du sang et des foudres de la terre ; on s’est assuré nouvellement de la vérité de leurs assertions à cet égard.

L’astronomie et la musique sont la science et l’art que les hommes ont connus de toute antiquité : pourquoi les sons et les astres ne seraient-ils pas réunis par des rapports que les anciens auraient sentis, et que nous pourrions retrouver ? Pythagore avait soutenu que les planètes étaient entre elles à la même distance que les sept cordes de la lyre, et l’on affirme qu’il a pressenti les nouvelles planètes qui ont été découvertes entre Mars et Jupiter[13]. Il paraît qu’il n’ignorait pas le vrai système des cieux, l’immobilité du soleil, puisque Copernic s’appuie à cet égard de son opinion, citée par Cicéron. D’où venaient donc ces étonnantes découvertes, sans le secours des expériences et des machines nouvelles dont les modernes sont en possession ? C’est que les anciens marchaient hardiment, éclairés par le génie. Ils se servaient de la raison sur laquelle repose l’intelligence humaine ; mais ils consultaient aussi l’imagination, qui est la prêtresse de la nature.

Ce que nous appelons des erreurs et des superstitions tenait peut-être à des lois de l’univers qui nous sont encore inconnues. Les rapports des planètes avec les métaux, l’influence de ces rapports, les oracles même, et les présages, ne pourraient-ils pas avoir pour cause des puissances occultes dont nous n’avons plus aucune idée ? et qui sait s’il n’y a pas un germe de vérité caché dans tous les apologues, dans toutes les croyances, qu’on a flétris du nom de folie ? Il ne s’ensuit pas assurément qu’il faille renoncer à la méthode expérimentale, si nécessaire dans les sciences. Mais pourquoi ne donnerait-on pas pour guide suprême à cette méthode une philosophie plus étendue, qui embrasserait l’univers dans son ensemble, et ne mépriserait pas le côté nocturne de la nature, en attendant qu’on puisse y répandre de la clarté ?

C’est de la poésie, répondra-t-on, que toute cette manière de considérer le monde physique ; mais on ne parvient à le connaître d’une manière certaine que par l’expérience, et tout ce qui n’est pas susceptible de preuves peut être un amusement de l’esprit, mais ne conduit jamais à des progrès solides. — Sans doute les Français ont raison de recommander aux Allemands le respect pour l’expérience ; mais ils ont tort de tourner en ridicule les pressentiments de la réflexion, qui seront peut-être un jour confirmés par la connaissance des faits. La plupart des grandes découvertes ont commencé par paraître absurdes, et l’homme de génie ne fera jamais rien s’il a peur des plaisanteries ; elles sont sans force quand on les dédaigne, et prennent toujours plus d’ascendant quand on les redoute. On voit dans les contes de fées des fantômes qui s’opposent aux entreprises des chevaliers, et les tourmentent jusqu’à ce que ces chevaliers aient passé outre. Alors tous les sortilèges s’évanouissent, et la campagne féconde s’offre à leurs regards. L’envie et la médiocrité ont bien aussi leurs sortilèges : mais il faut marcher vers la vérité, sans s’inquiéter des obstacles apparents qui se présentent.

Lorsque Kepler eut découvert les lois harmoniques du mouvement des corps célestes, c’est ainsi qu’il exprima sa joie : « Enfin, après dix-huit mois, une première lueur m’a éclairé, et, dans ce jour remarquable, j’ai senti les purs rayons des vérités sublimes. Rien à présent ne me retient : j’ose me livrer à ma sainte ardeur, j’ose insulter aux mortels, en leur avouant que je me suis servi de la science mondaine, que j’ai dérobé les vases d’Égypte, pour en construire un temple à mon Dieu. Si l’on me pardonne, je m’en réjouirai ; si l’on me blâme, je le supporterai. Le sort en est jeté, j’écris ce livre : qu’il soit lu par mes contemporains ou par la postérité, n’importe ; il peut bien attendre un lecteur pendant un siècle, puisque Dieu lui-même a manqué, durant six mille années, d’un contemplateur tel que moi ». Cette expression hardie d’un orgueilleux enthousiasme, prouve la force intérieure du génie.

Gœthe a dit sur la perfectibilité de l’esprit humain un mot plein de sagacité : Il avance toujours, mais en ligne spirale. Cette comparaison est d’autant plus juste, qu’à beaucoup d’époques il semble reculer, et revient ensuite sur ses pas, en ayant gagné quelques degrés de plus. Il y a des moments où le scepticisme est nécessaire au progrès des sciences ; il en est d’autres où, selon Hemsterhuis, l’esprit merveilleux doit l’emporter sur l’esprit géométrique. Quand l’homme est dévoré, ou plutôt réduit en poussière par l’incrédulité, cet esprit merveilleux est le seul qui rende à l’âme une puissance d’admiration sans laquelle on ne peut comprendre la nature.

La théorie des sciences, en Allemagne, a donné aux esprits un élan semblable à celui que la métaphysique avait imprimé dans l’étude de l’âme. La vie tient dans les phénomènes physiques le même rang que la volonté dans l’ordre moral. Si les rapports de ces deux systèmes les font bannir tous deux par de certaines gens, il y en a qui verraient dans ces rapports la double garantie de la même vérité. Ce qui est certain au moins, c’est que l’intérêt des sciences est singulièrement augmenté par cette manière de les rattacher toutes à quelques idées principales. Les poètes pourraient trouver dans les sciences une foule de pensées à leur usage, si elles communiquaient entre elles par la philosophie de l’univers, et si cette philosophie de l’univers, au lieu d’être abstraite, était animée par l’inépuisable source du sentiment. L’univers ressemble plus à un poème qu’à une machine ; et s’il fallait choisir, pour le concevoir, de l’imagination ou de l’esprit mathématique, l’imagination approcherait davantage de la vérité. Mais encore une fois, il ne faut pas choisir, puisque c’est la totalité de notre être moral qui doit être employée dans une si importante méditation.

Le nouveau système de physique générale, qui sert de guide en Allemagne à la physique expérimentale, ne peut être jugé que par ses résultats. Il faut voir s’il conduira l’esprit humain à des découvertes nouvelles et constatées. Mais ce qu’on ne peut nier, ce sont les rapports qu’il établit entre les différentes branches d’étude. On se fuit les uns les autres d’ordinaire, quand on a des occupations différentes, parce qu’on s’ennuie réciproquement. L’érudit n’a rien à dire au poète, le poète au physicien ; et même, entre les savants, ceux qui s’occupent de sciences diverses ne s’intéressent guère à leurs travaux mutuels : cela ne peut être ainsi, depuis que la philosophie centrale établit une relation d’une nature sublime entre toutes les pensées. Les savants pénètrent la nature à l’aide de l’imagination. Les poètes trouvent dans les sciences les véritables beautés de l’univers. Les érudits enrichissent les poètes par les souvenirs, et les savants par les analogies.

Les sciences présentées isolément, et comme un domaine étranger à l’âme, n’attirent pas les esprits exaltés. La plupart des hommes qui s’y sont voués, à quelques honorables exceptions près, ont donné à notre siècle cette tendance vers le calcul qui sert si bien à connaître dans tous les cas quel est le plus fort. La philosophie allemande fait entrer les sciences physiques dans cette sphère universelle des idées, où les moindres observations, comme les plus grands résultats, tiennent à l’intérêt de l’ensemble.

CHAPITRE XI De l’influence de la nouvelle Philosophie sur le caractère des Allemands.

Il semblerait qu’un système de philosophie qui attribue à ce qui dépend de nous, à notre volonté, une action toute-puissante, devrait fortifier le caractère, et le rendre indépendant des circonstances extérieures ; mais il y a lieu de croire que les institutions politiques et religieuses peuvent seules former l’esprit public, et que nulle théorie abstraite n’est assez efficace pour donner à une nation de l’énergie : car il faut l’avouer, les Allemands de nos jours n’ont pas ce qu’on peut appeler du caractère. Ils sont vertueux, intègres, comme hommes privés, comme pères de famille, comme administrateurs ; mais leur empressement gracieux et complaisant pour le pouvoir fait de la peine, surtout quand on les aime, et qu’on les croit les défenseurs spéculatifs les plus éclairés de la dignité humaine.

La sagacité de l’esprit philosophique leur a seulement appris à connaître en toutes circonstances la cause et les conséquences de ce qui arrive, et il leur semble que, dès qu’ils ont trouvé une théorie pour un fait, il est justifié. L’esprit militaire et l’amour de la patrie ont porté diverses nations au plus haut degré possible d’énergie ; maintenant, ces deux sources de dévouement existent à peine chez les Allemands pris en masse. Ils ne comprennent guère de l’esprit militaire qu’une tactique pédantesque, qui les autorise à être battus selon les règles, et de la liberté que cette subdivision en petits pays qui, accoutumant les citoyens à se sentir faibles comme nation, les conduit bientôt à se montrer faibles aussi comme individus[14]. Le respect pour les formes est très favorable au maintien des lois ; mais ce respect, tel qu’il existe en Allemagne, donne l’habitude d’une marche si ponctuelle et si précise, qu’on ne sait pas, même quand le but est devant soi, s’ouvrir une route nouvelle pour y arriver.

Les spéculations philosophiques ne conviennent qu’à un petit nombre de penseurs, et, loin qu’elles servent à lier ensemble une nation, elles mettent trop de distance entre les ignorants et les hommes éclairés. Il y a en Allemagne trop d’idées neuves, et pas assez d’idées communes en circulation, pour connaître les hommes et les choses. Les idées communes sont nécessaires à la conduite de la vie ; les affaires exigent l’esprit d’exécution plutôt que celui d’invention : ce qu’il y a de bizarre dans les différentes manières de voir des Allemands tend à les isoler les uns des autres, car les pensées et les intérêts qui réunissent les hommes entre eux, doivent être d’une nature simple et d’une vérité frappante.

Le mépris du danger, de la souffrance et de la mort, n’est pas assez universel dans toutes les classes de la nation allemande. Sans doute la vie a plus de prix pour des hommes capables de sentiments et d’idées, que pour ceux qui ne laissent après eux ni traces ni souvenirs ; mais de même que l’enthousiasme poétique peut se renouveler par le plus haut degré des lumières, la fermeté raisonnée devrait remplacer l’instinct de l’ignorance. C’est à la philosophie fondée sur la religion qu’il appartiendrait d’inspirer dans toutes les occasions un courage inaltérable.

Si toutefois la philosophie ne s’est pas montrée toute-puissante à cet égard, en Allemagne, il ne faut pas pour cela la dédaigner ; elle soutient, elle éclaire chaque homme en particulier ; mais le gouvernement seul peut exciter cette électricité morale qui fait éprouver le même sentiment à tous. On est plus irrité contre les Allemands, quand on les voit manquer d’énergie, que contre les Italiens, dont la situation politique a depuis plusieurs siècles affaibli le caractère. Les Italiens conservent toute leur vie, par leur grâce et leur imagination, des droits prolongés à l’enfance ; mais les physionomies et les manières rudes des Germains semblent annoncer une âme ferme, et l’on est désagréablement surpris quand on ne la trouve pas. Enfin, la faiblesse du caractère se pardonne quand elle est avouée, et, dans ce genre, les Italiens ont une franchise singulière qui inspire une sorte d’intérêt, tandis que les Allemands, n’osant confesser cette faiblesse qui leur va si mal, sont flatteurs avec énergie et vigoureusement soumis. Ils accentuent durement les paroles, pour cacher la souplesse des sentiments, et se servent de raisonnements philosophiques pour expliquer ce qu’il y a de moins philosophique au monde : le respect pour la force, et l’attendrissement de la peur, qui change ce respect en admiration.

C’est à de tels contrastes qu’il faut attribuer la disgrâce allemande, que l’on se plaît à contrefaire dans les comédies de tous les pays. Il est permis d’être lourd et raide, lorsqu’on reste sévère et ferme ; mais si l’on revêt cette raideur naturelle du faux sourire de la servilité, c’est alors que l’on s’expose au ridicule mérité, le seul qui reste. Enfin, il y a une certaine maladresse dans le caractère des Allemands, nuisible à ceux même qui auraient la meilleure envie de tout sacrifier à leur intérêt, et l’on s’impatiente d’autant plus contre eux, qu’ils perdent les honneurs de la vertu sans arriver aux profits de l’habileté.

Tout en reconnaissant que la philosophie allemande est insuffisante pour former une nation, il faut convenir que les disciples de la nouvelle école sont beaucoup plus près que tous les autres d’avoir la force dans le caractère ; ils la rêvent, ils la désirent, ils la conçoivent ; mais elle leur manque souvent. Il y a très peu d’hommes en Allemagne qui sachent seulement écrire sur la politique. La plupart de ceux qui s’en mêlent sont systématiques, et très souvent inintelligibles. Quand il s’agit de la métaphysique transcendante, quand on s’essaie à se plonger dans les ténèbres de la nature, aucun aperçu, quelque vague qu’il soit, n’est à dédaigner, tous les pressentiments peuvent guider, tous les à peu près sont encore beaucoup. Il n’en est pas ainsi des affaires de ce monde : il est possible de les savoir, il faut donc les présenter avec clarté. L’obscurité dans le style, lorsqu’on traite des pensées sans bornes, est quelquefois l’indice de l’étendue même de l’esprit ; mais l’obscurité dans l’analyse des choses de la vie prouve seulement qu’on ne les comprend pas.

Lorsqu’on fait intervenir la métaphysique dans les affaires, elle sert à tout confondre pour tout excuser, et l’on prépare ainsi des brouillards pour asile à sa conscience. L’emploi de cette métaphysique serait de l’adresse, si, de nos jours, tout n’était pas réduit à deux idées très simples et très claires, l’intérêt ou le devoir. Les hommes énergiques, quelle que soit celle de ces deux directions qu’ils suivent, vont tout droit au but sans s’embarrasser des théories, qui ne trompent ni ne persuadent plus personne.

Vous en voilà donc revenue, dira-t-on, à vanter comme nous, l’expérience et l’observation. — Je n’ai jamais nié qu’il ne fallût l’une et l’autre pour se mêler des intérêts de ce monde ; mais c’est dans la conscience de l’homme que doit être le principe idéal d’une conduite extérieurement dirigée par de sages calculs. Les sentiments divins sont ici-bas en proie aux choses terrestres, c’est la condition de l’existence. Le beau est dans notre âme, et la lutte au dehors. Il faut combattre pour la cause de l’éternité, mais avec les armes du temps ; nul individu n’arrive, ni par la philosophie spéculative, ni par la connaissance des affaires seulement, à toute la dignité du caractère de l’homme ; et les institutions libres ont seules l’avantage de fonder dans les nations une morale publique, qui donne aux sentiments exaltés l’occasion de se développer dans la pratique de la vie.

CHAPITRE XII De la morale fondée sur l’intérêt personnel.

Les écrivains français ont eu tout à fait raison de considérer la morale fondée sur l’intérêt comme une conséquence de la métaphysique qui attribuait toutes les idées aux sensations. S’il n’y a rien dans l’âme que ce que les sensations y ont mis, l’agréable ou le désagréable doit être l’unique mobile de notre volonté. Helvétius, Diderot, Saint-Lambert, n’ont pas dévié de cette ligne, et ils ont expliqué toutes les actions, y compris le dévouement des martyrs, par l’amour de soi-même. Les Anglais, qui, pour la plupart, professent en métaphysique la philosophie expérimentale, n’ont jamais pu supporter cependant la morale fondée sur l’intérêt. Shaftsbury, Hutcheson, Smith, etc., ont proclamé le sens moral et la sympathie, comme la source de toutes les vertus. Hume lui-même, le plus sceptique des philosophes anglais, n’a pu lire sans dégoût cette théorie de l’amour de soi, qui flétrit la beauté de l’âme. Rien n’est plus opposé que ce système à l’ensemble des opinions des Allemands : aussi les écrivains philosophiques et moralistes, à la tête desquels il faut placer Kant, Fichte et Jacobi, l’ont-ils combattu victorieusement.

Comme la tendance des hommes vers le bonheur est la plus universelle et la plus active de toutes, on a cru fonder la moralité de la manière la plus solide, en disant qu’elle consistait dans l’intérêt personnel bien entendu. Cette idée a séduit des hommes de bonne foi, et d’autres se sont proposé d’en abuser, et n’y ont que trop bien réussi. Sans doute, les lois générales de la nature et de la société mettent en harmonie le bonheur et la vertu ; mais ces lois sont sujettes à des exceptions très nombreuses, et paraissent en avoir encore plus qu’elles n’en ont.

L’on échappe aux arguments tirés de la prospérité du vice et des revers de la vertu, en faisant consister le bonheur dans la satisfaction de la conscience ; mais cette satisfaction, d’un ordre tout à fait religieux, n’a point de rapport avec ce qu’on désigne ici-bas par le mot de bonheur. Appeler le dévouement ou l’égoïsme, le crime ou la vertu, un intérêt personnel bien ou mal entendu, c’est vouloir combler l’abîme qui sépare l’homme coupable de l’homme honnête, c’est détruire le respect, c’est affaiblir l’indignation ; car si la morale n’est qu’un bon calcul, celui qui peut y manquer ne doit être accusé que d’avoir l’esprit faux. L’on ne saurait éprouver le noble sentiment de l’estime pour quelqu’un, parce qu’il calcule bien, ni la vigueur du mépris contre un autre, parce qu’il calcule mal. On est donc parvenu par ce système au but principal de tous les hommes corrompus, qui veulent mettre de niveau le juste avec l’injuste, ou du moins considérer l’un et l’autre comme une partie bien ou mal jouée : aussi, les philosophes de cette école se servent-ils plus souvent du mot de faute que de celui de crime ; car, d’après leur manière de voir, il n’y a dans la conduite de la vie que des combinaisons habiles ou maladroites.

On ne concevrait pas non plus comment le remords pourrait entrer dans un pareil système ; le criminel, lorsqu’il est puni, doit éprouver le genre de regret que cause une spéculation manquée ; car si notre propre bonheur est notre principal objet, si nous sommes l’unique but de nous-mêmes, la paix doit être bientôt rétablie entre ces deux proches alliés, celui qui a eu tort et celui qui en souffre. C’est presque un proverbe généralement admis, que, dans ce qui ne concerne que soi, chacun est libre ; or, puisque dans la morale fondée sur l’intérêt, il ne s’agit jamais que de soi, je ne sais pas ce qu’on aurait à répondre à celui qui dirait : « Vous me donnez pour mobile de mes actions mon propre avantage ; bien obligé : mais la manière de concevoir cet avantage dépend nécessairement du caractère de chacun. J’ai du courage, ainsi je puis braver mieux qu’un autre les périls attachés à la désobéissance aux lois reçues ; j’ai de l’esprit, ainsi je me crois plus de moyens pour éviter d’être puni ; enfin, si cela me tourne mal, j’ai assez de fermeté pour prendre mon parti de m’être trompé ; et j’aime mieux les plaisirs et les hasards d’un gros jeu que la monotonie d’une existence régulière ».