NEGYEDIK FEJEZET. Metafizika vagy ontológia.

27. §. Az ontológiai probléma.

Az ismeretproblémákkal szoros kapcsolatban van az ontologiai probléma. Az a kérdés, hogy mit vagyunk képesek megismerni, magától vezet arra a kérdésre, hogy mi létezik, mi a lényege a valóságosnak. Történelmileg az utóbbi kérdés korábban merült fel, mint a megismerés problémája, ami teljesen érthető, mert a levőnek természetéről való kérdésnek arra nézve is megvan az értelme és érdeke, aki ismeretelméletileg még nem hagyta el a naiv realizmus talaját.

A nem filozofáló ész arra a kérdésre, hogy mi a való, ezt fogja felelni: az engem körülvevő dolgok, melyeket látok, hallok, megfoghatok. A naiv értelem felfogása szerint tehát az egyes dolgok rendezetlen sokasága a létező, de még minden teoretikus spekuláció előtt, még a praktikus világnézet talaján feltűnik és észrevevődik a különbség az eleven és élettelen között. Az élettelen nyugton marad, amíg külső lökés nem hozza mozgásba, az eleven saját ösztönéből és céltudatos módon mozog. Az elevenben tehát oly lénynek kell laknia, amely ezt a mozgást előhívja. Az a lény az álomban ideiglenesen, a halálban örökre elhagyja a testet. Ezt a lényt leheletszerűnek képzelik, ugyanaz az alakja, mint a testeé, de meg nem fogható, bizonyos értelemben immateriális. Ez a lény a testtől különböző és elválasztható lélek. A lélekhit, mint ahogy a néprajzi tudomány kétségtelenné teszi, az emberi nem közkincse. Sehol sem találtak oly népet, amelynél ne volna meg ez a hit, amely a halál jelenségeiből, valamint az álmokból is természeti szükségszerűséggel fejlődik ki.

Így már ezen a gondolkodási fokon a létező két nagy, egymástól teljesen különböző csoportra oszlik: a testek és a lelkek birodalmára. Ez a különválasztás persze még nem logikailag éles. A holt vagy legalább ép most elhalt testet még érzésre képesnek tekintik és olyan tulajdonságok viselőjének, melyeket mi pszichikaiaknak mondunk. Mikor Achilles a holt Hektort végighurcolja a földön, akkor az ellenséget még ezzel kínozni akarja és ha Patroklos lelke kesereg, hogy annyi férfiúi bátorságot és ifjúságot el kell hagynia, akkor épen a test tekintetik a tulajdonságok viselőjének. Egyáltalán ezen a fejlődési fokon a test a személyiség hordozója és a lelket úgy tekintik, mint ettől különböző lényt. Másrészről a léleknek van alakja, alkalmilag láthatóvá lesz és így megfoghatatlan, testetlen ugyan, de nem a szó legszorosabb értelmében immateriális.

A filozófiai spekuláció aztán az ilyen bizonytalan, ilyen kevéssé éles felfogással nem elégszik meg. Tekintettel a jelenségek törvényszerűségére és egységes összefüggésére, megvan az a törekvése, hogy a világmindenséget egy egységes elvből fogja fel és magyarázza.

Már most azt a nézetet, hogy egy elv elegendő a világ megmagyarázására, hogy minden létező egységes és egyforma természetű, monizmusnak nevezik.

Ezzel szemben annak a gondolkodási iránynak, mely két különböző szubsztanciát vagyis lényeget vesz fel, dualizmus a neve; az a nézet pedig, mely szerint kettőnél is több a szubsztancia, pluralizmus.

A nem filozofáló ész felfogását mint bizonytalan dualizmust lehet megjelölni. A monizmus ellenben különböző lehet. Azt lehet állítani, hogy csak testi vagy anyagi van, hogy csak matéria van és minden szellemi csak az anyag funkciójául tekintendő s maga is valami materiális. Ennek a gondolkodási iránynak a neve materializmus.

De azt is lehet állítani, hogy csak a szellemi világnak van valóságos, reális léte, míg minden materiális csak mint képzet van adva és így csak úgy tekinthető, mint valami szelleminek a megjelenési formája. Ez a spiritualizmus álláspontja, mely gyakran idealizmusnak is nevezi magát.

Emellett még vannak különböző, gyakran elég komplikált formái a monizmusnak, melyek azonban, ha kevésbbé jelentékeny különbségeket leszámítunk, két tipusra vihetők vissza. A monizmus egyik formája az ős-szubsztanciának bizonyos nemét tételezi fel, amely maga se nem anyag, se nem szellem, hanem mindkettőt mint kisugárzást, mint attributumot vagy másvalamiképen tartalmazza. Ez az ős-szubsztancia, mely mint önmagának saját oka (causa sui) és legtöbbnyire mint istenség is gondoltatik, vagy változatlan marad, vagy mindig új formákba fejlődik. Ezt a világnézetet, melyet kiváló gondolkodók képviselnek, a szubsztancia monizmus-ának nevezzük.

Ettől lényegesen eltérő a monisztikus gondolkodásmód egy másik neme, amely szigorúan véve nem is támaszt arra igényt, hogy világnézet legyen. Ujabb kutatók t. i. azt a kísérletet vállalták, hogy a merő tapasztalat talajára álljanak és emellett eltávolítsák a különbséget a fizikai és a pszichikai között. A tapasztalatot bizonyos elemekre és ezeknek funkcionális vonatkozásaira kell visszavezetni és a tudomány ne tegyen egyebet, mint hogy ezt a tapasztalatot ökonomikusan rendezi. A szubsztancia helyére az energia fogalma vagy a történés még általánosabb fogalma helyeztetik. Mivel az energia tömege állandó marad és formái egymásba áthelyezhetők, tehát az univerzumot mint rendezett eseményt fogják fel, amely egységes törvényeknek van alávetve. A világszemléletnek ezt a nem épen könnyen érthető módját a történés monizmusá-nak nevezzük.

Ezekkel a monisztikus felfogásokkal szemben áll az az irány, amely a nem filozofáló ész felfogásához tér vissza és két különböző lényeget, anyagot és szellemet tételez fel. Ennek a dualizmusnak magától értetődőleg különböznie kell a naiv tudatétól. A logikai ellentmondásoknak el kell háríttatniok és a szellem és anyag kölcsönös viszonya a tényeknek megfelelően kell hogy megfoghatóvá tétessék.

Ezen gondolkodási irányok mindegyike külön-külön megvizsgálást kíván.

28. §. A materializmus.

«A materializmus oly régi, mint a filozófia, de nem régibb», – mondja Lange a materializmus történetéről szóló kitünő művének elején. Ezzel mindenekelőtt az az általánosan elterjedt, de téves nézet utasíttatik vissza, hogy a materializmus a naiv ész felfogása. A materializmus sokkal inkább metafizikai, vagyis a tapasztalaton túlmenő hipotézis, amely a világtörténés összefüggését kísérli megfoghatóvá tenni.

A görög filozófusok első kísérletei a világ magyarázására határozottan materialisztikusak. Egy alap-anyagot keresnek, amelyből minden keletkezett s ezt hol a vízben, hol a tűzben, hol a levegőben vélik megtalálni. A szellemi élet emellett persze megmagyarázhatatlan marad, miután még nem tárgya a filozófiai elmélkedésnek. Empedokles, a négy elemről szóló tan megalapítója és Anaxagoras (mindketten Kr. e. 450 körül) értékesítettek először szellemi principiumot is a világ magyarázatára, az első a szeretetet és gyűlöletet, az utóbbi a rendező szellemet. Ezóta szellem és anyag küzdenek a világuralomért, melyet a filozófia hol az egyiknek, hol a másiknak juttat, hol pedig mind a kettőnek együtt.

Határozottan materialisztikus Leukippos és Demokritos atomtana, nemkülönben a sztoikusok ismerettana is. A középkor az uralkodó teológiai befolyás folytán dualisztikus, ép így az újabb filozófia is kezdeteiben. Descartes adta a dualizmusnak legélesebb filozófiai kifejezését.

A tizennyolcadik században Franciaországban Lamettrie orvos (1709–1751) «L’homme-machine» (az ember mint gép) című könyvében mondta ki a határozott materializmust és minden gondolkodást testi tevékenységnek magyarázott. Holbach báró (megh. 1789) azután «Système de la nature» című művében ezt a materializmust részletesen indokolta és vallási előítéleteket igyekezett segítségével leküzdeni.

Kant, Fichte, Schelling és Hegel idealisztikus rendszerei által a materializmus egy ideig vesztett tekintélyéből, hogy aztán Hegel bukása után újból feltámadjon. Vogt, Moleschott, Büchner energikusan síkra szálltak a materialisztikus világnézetért és Büchner számos kiadásban (magyarul is) megjelent Erő és anyag című könyve nagyon sokat tett ennek a tanításnak az elterjesztésére. Az érzékfiziológia és az agyra vonatkozó vizsgálatok haladása nagy ösztönzői voltak e terjedésnek. Tudományos körökben a materializmus az utolsó évtizedekben ismét vesztett érvényéből, de a művelt laikusok között nagyon el van terjedve. Most már meg kell ismerkednünk a materializmus legfontosabb állításaival, valamint ezek indokolásával.

A materializmus mindenekelőtt azt igyekszik bebizonyítani, hogy minden, amit pszichikai folyamatnak nevezünk és amit mint ilyet tudatunkban átélünk, tényleg nem más, mint szerveink funkciója, különösen pedig agyvelőnké. Egy pszichikai folyamat, tehát egy gondolat, egy érzés, egy akarat-elhatározás igazi lényege csak akkor ismerhető fel, ha a megfelelő agy-processzus ki van kutatva. A pszichológia a materializmus számára nem egyéb, mint agy-fiziológia. Különösen igyekszik a materializmus bebizonyítani, hogy a testtől különböző és különvaló lélek föltételezése tudománytalan és minden tapasztalatnak ellentmondó. A legfontosabb argumentumok, melyekkel ez állítás bebizonyítására síkra száll, a következők:

1. A metodologiai argumentum: Egy immateriális, de mégis megmaradó, önálló, a testtől különböző lélek feltételezése tudomány előtti és tudománytalan. Aki így gondolkozik, az a természeti népek kulturális fokán áll, melyek minden folyamatot mint egy láthatatlan démon hatását fogják fel. A tapasztalatban csak a test és szervei vannak adva. Mindazt, amit ez az organizmus végez és ami benne végbemegy, úgy kell felfogni, mint szerveinek funkcióját. Egy lélek feltételezése époly felesleges, mint tarthatatlan metafizika, melyet a szigorú tudománynak kérlelhetetlenül ki kell küszöbölnie.

2. A mechanikai argumentum: A világtörténés természettudományos felfogása azt az elvet állította fel és találta beváltnak, hogy a világban meglévő erő-mennyiség vagy energia summája sem nem gyarapítható, sem nem csökkenthető, hanem mindig állandó marad. Minden történés csak az energiának más formáiba való változásában áll. Így változik át a mozgás hővé, a hő mozgássá, a villamos áram, vizen keresztül vezetve, kémiai hatásokat fejt ki és az univerzum összes mechanizmusa az alatt az előfeltétel alatt válik érthetővé, hogy az energiának semmiféle új teremtése nem megy végbe. Ha most már feltételezünk egy a testtől különböző lelket, amely nemmechanikus behatásával egy izmot összehúzódásra bír és egy mozdulatot hív elő, akkor ez a meglévő energiának szaporodását, az erő egy újon-teremtését jelentené. Ez a fölvétel az energia megmaradásának oly gyakran bevált principiumával ellentmondásban van s ezért mint tudományellenes elvetendő.

3. A kozmológiai argumentum: Volt idő, amikor földünk izzó gázköd volt. Akkor nem lehetett rajta semmiféle organikus élet, sem ember s következőleg semmiféle szellemi tevékenység sem. Csak mikor a föld lehült és megvoltak a feltételek az organikus élet keletkezésére, csak akkor jött létre a földön a növényi és állati világ, amelyből aztán az ember is kifejlődött. A szellemi élet tehát csak az organikus élettel együtt keletkezett s hozzákötve marad a fiziológiai föltételek meglétéhez. Nincs tehát értelme, egy az organikustól eltérő szellemi életet feltételezni, mivel ez az organikussal együtt keletkezett és bizonyára ezzel együtt fog elpusztulni.

Mindezeknek az argumentumoknak összevéve erősen meggyőző vagy legalább rábeszélő erejük van, úgy hogy nem lehet csodálni, ha a materializmust széles körökben az egyedül lehetséges tudományos világnézetnek tekintik.

Ami most már a lélek föltételezése elleni metodologiai argumentumot illeti, a modern pszichológia egyet kell hogy értsen a materializmussal, de természetesen más okokból. Egy maguktól a pszichikai folyamatoktól különböző lelki élet, amely mint gondolkodásunk, érzésünk és akarásunk hordozója jönne számba, mindenesetre nincs adva semmiféle tapasztalatban. Ellenkezőleg a lelki folyamatokra az a karakterisztikus, hogy mindig mint történés, mint események lépnek elénk, amelyekben szubsztanciális hordozó számára nincs hely. Ha most már ennek dacára lélekről vagy szellemről beszélünk, ennek oka tényleg abban áll, amit fentebb fundamentális appercepciónak neveztünk. Az egyszer kifejlődött ítélet-funkció egy gondolattartalmat csakis az alany és állítmány formájában tud elsajátítani. Ameddig a pszichológia ezt a lélekfogalmat ugyanazon a módon használja, ahogy a fizikus a magnetizmusról vagy elektromosságról beszél, ahol pedig tényleg csak mágneses vagy elektromos jelenségek vannak számára adva, amíg a lélek csak a pszichológiai folyamatoknak szubjektumául, nem pedig önálló szubsztanciául tekintetik, addig ezt a kifejezési módot nem lehet tudománytalannak mondani. Amint azonban a testtől különböző lelket tételezünk fel, amely önállóan áll fenn és talán a halál után is tovább fennáll, akkor erőszakot teszünk a tapasztalatban adott pszichikai élményeken.

Minden szubsztanciát azonban, ha még oly erőszakosan kiküszöbölünk is belőle minden anyagit, mind újra anyaginak képzelünk el. Minden, ami megmarad, gondolkodásunk módja szerint tért kell hogy elfoglaljon és ezzel materiális kell hogy legyen. Egy lélek-szubsztancia fölvétele, mely ellen a materializmus oly buzgón és joggal is küzd, végül a materializmushoz vezet. A tényeknek egyedül csak az felel meg, ha mindig csak pszichikai történésről beszélünk, sohasem pszichikai létről és csak az ilyen szubsztrátumnélküli történés tényleg valami minden materiálistól lényegesen eltérő.

A szigoruan tudományos módszer, mely csak a tényeket akarja leírni, arra tanít, hogy mindennapi és minden órai, valamint egyúttal legbiztosabb tapasztalatunkban oly történés van adva, amely minden érzékileg észrevehetőtől, minden materiálistól lényegesen különbözik, sőt ezzel teljesen összehasonlíthatatlan. A materializmus által életrehívott tudományos módszer tehát ez ellen a világfelfogás ellen dönt.

A mechanikai argumentum elveszti bizonyító erejét, ha arra gondolunk, hogy akaratunk sohase teremt új energiát, hanem csak átalakítja az izomban felgyülemlett feszítő erőt eleven erővé. A világ semmiféle akarata sem képes az izomba az energia legkisebb mennyiségét is belevarázsolni.

A kozmológiai argumentum kétségkívül nagyon valószínű hipotézisre támaszkodik. Pszichikai folyamatoknak meghatározott kozmikus állapotok között való meglétéről azonban a hipotézis a sejtelemnek még csak az árnyékát sem mondhatja ki. Itt csaknem minden kívül marad az emberi kutatáson s így az ilyen hipotézisekből vett argumentumnak sem lehet bizonyító ereje.

Az a tény, hogy a pszichikai folyamatok minden materiálissal teljesen összehasonlíthatatlan valamik, oly nyomatékos erővel kényszeríti ránk magát, hogy senki, aki ezt a tényt teljesen fölvette magába, a materializmusban nem találhat kielégítést.

A materializmusnak nagy érdemei vannak gondolkodóképességünk fejlesztése körül és mint irányadó tényezőnek. A szoros összefüggés agy és lélek között általa jobban bevésődött és eredményes kutatásokra adott ez összefüggés részleteiről ösztönzést. Mint módszertani és heurisztikus (új tények találására vezető) principiumnak még mindig megvan a nagy fontossága, mint világnézet azonban nem szolgáltat igazságot a tapasztalat egy nagy részének. Mint az idealista az idegen tudattal szemben, époly tanácstalanul áll a materialista a saját tudatával szemben, s egyik sem tudja a számára megmagyarázhatatlan jelenségeket eltávolítani a világból.

29. §. A spiritualizmus.

A spiritualizmust, vagyis azt a tanítást, hogy a dolgok igazi, a jelenség mögött rejlő lényege szellemi természetű, az ismeretelméleti intellektualizmus idézte fel. Ha nem az érzékek útján, hanem csak absztrakt gondolkodás útján bírjuk a dolgok valódi természetét felismerni, akkor ennek a lényegnek magának is szellemi természetűnek kell lennie. Ezt a következtetést legelőször Platon vonta le határozottan és az érzékileg észre nem vehető ősképekben vagy ideákban vélte megtalálhatni a valóban létezőt. Platon e gondolata hathatósabban hatolt tovább, semmint gondolnók és még ma is befolyással van gondolkodásunkra. Ha az ideák önálló életéről beszélünk, melyek valamely időt mozgatnak, akkor tulajdonképen platonikusok vagyunk. A római kor újplatonikus gondolkodói, különösen Plotinus misztikus értelemben képezték tovább ezt a tanítást.

A középkor szigorúan dualisztikus érzelmű, de az újkor kezdetén, mikor Descartes az öntudatban találta meg az igazság legbiztosabb forrását, a spiritualizmus újra föléled s Leibnizben találja meg legjelentékenyebb képviselőinek egyikét. Leibniz monádjai szellemi lények s szerinte ilyenekből áll a világ. Az angol Berkeley, aki az ismeretkritikai idealizmust megalapította (lásd föntebb), szigorúan véve spiritualista, amidőn azt állítja, hogy csak szellemek léteznek, amelyeknek tudattartalma a világ.

Újabb időben Wilhelm Wundt alapított spiritualisztikus metafizikát, amikor a lét tartalmát mint egyéni akarattevékenységek sokaságát fogja fel, amelyek szellemi természetűek. Hermann Lotze és Theodor Fechner is a spiritualizmusban vélték megtalálhatni az ontológiai problémák kielégítő megoldását. Lotze az anyagot és szellemet mint az abszolutum megjelenési formáját fogja fel, amely maga túlnyomólag szellemi természetű, míg Fechner a mindent meglelkesítést veszi fel és ezzel a materiális atómokat is végső ponton szellemieknek nyilvánítja.

Végül Schopenhauer, aki az akaratot és Jakob Frohschammer, aki a világfántáziát tekinti a dolgok végső és igaz lényegének, szintén spiritualisztáknak tekintendők. Ha azonban a modern spiritizmus, melyet fentebb mint misztikus gondolkodási irányt ismertünk meg és amely sokkal többet dolgozik szemfényvesztő fogásokkal, mint argumentumokkal, a spiritualizmus előkelő nevét veszi fel, akkor ezt mint megengedhetetlent kell visszautasítani.

A spiritualizmus közeli rokonságban van az ismeretkritikai idealizmussal. Mindkét gondolkodási irány szerint a világ lényege szellemi természetű. A lényeges különbség azonban abban rejlik, hogy az ismeretkritikai idealizmus minden lépést a tapasztalaton túl, tehát minden metafizikát elutasít és épen abban keresi erejét, hogy csak a tapasztalatban adotthoz tartja magát, holott a spiritualizmus tudatos metafizika és az is akar lenni és mint ilyen túlmegy a közvetlen tapasztalaton. Az ismeretkritikai idealizmus számára a világ tudattartalom, a spiritualizmus számára önálló, a megismerő szubjektumtól független szellemi lényeg.

A spiritualizmus, pontosan nézve, nem más, mint a természeti népek animizmusának filozófiai kialakítása. Az ősember a fát, a forrást, néha még a követ is eleven, akarattal bíró lényeknek tekinti, amelyek neki használnak vagy ártanak. A filozófus spiritualista felismeri a természeti történés törvényszerűségét és a külvilágban az atomok tömegét látja, melyek mechanikai és kémiai törvények szerint vonzzák vagy taszítják egymást és ezen a módon «az istenség élő köntösét szövik.» Ezen utolsó egységeknek azonban szellemet és tudatot tulajdonít, mert egy objektumnak önálló létezését szellemi bensőség nélkül nem tudja elképzelni. Akár képzetnek, akár akaratnak vagy fantáziának gondolja el ezt a szellemi bensőséget, ez a mindent meglelkesítés fundamentális appercepciónk varázsa alatt áll. A forma, amelyben a világot kénytelenek vagyunk felfogni, bizonyosan igazi lényegének egyik oldala. Ezt azonban egyetlenné tenni szerintünk époly tarthatatlan, mint értéktelen.

A spiritualizmus bizonyos tekintetben magasabban áll, mint a materializmus, mivel lelki életünk közvetlenül adott tényét belevonja világképébe és nem alacsonyítja le fölösleges mellékkörülménnyé. A különbség a fizikai és a pszichikai között azonban itt is elmosódik. Époly kevéssé bírjuk felfogni, hogy mikép tud az anyag gondolkodni, mint azt, hogy mikép lehet a szellemnek kiterjedése. A materiális folyamatok, mint már megjegyeztük, megközelíthetők az érzéki észrevétel számára, a szellemiek megközelíthetetlenek. Hogy most már ily össze nem hasonlítható dolgok hogy keletkeznek egymásból és hogy mehetnek át egymásba, azt sem akkor nem bírjuk belátni, ha az anyagból szellem, sem akkor, ha a szellemből anyag lesz.

A spiritualizmus azonban még egy másik, mélyebben fekvő hiányban is szenved. Ha a világ szellemi lényegben áll, akkor a szellemi történésbe valami megmaradónak, egy szubsztanciának a fogalma vezettetik be. Most már azonban, mint már megjegyeztük, szellemi életünkre, a mint tudatunkban végbemegy, jellemző az, hogy az mindig csak mint esemény, mindig csak mint történés áll előnkbe. E történés felfoghatóságára aztán a megmaradó szubsztancia fogalma tökéletesen alkalmatlan, szükségképen félrevezető gondolkodási eszköz. A modern fizika még a természettudományból is ki akarja küszöbölni ezt a fogalmat és itt is csak a történés törvényeiről, de sohasem megmaradó hordozójáról akar beszélni. Ez a törekvés a fizikai folyamatokra vonatkozólag nekünk hasztalannak tűnik fel, de a lelki élet szemlélésére a szubsztancia-fogalom abszolut kiküszöbölése nyomatékosan ajánlatos s a modern pszichológia energikusan követeli, sőt részben már végre is hajtotta. Ha szellemi szubstanciákról beszélünk, ezt ellenmondásnak kell éreznünk, ha a pszichológiai jelenségek természetét a tényeknek megfelelően fogjuk fel. Ezért a pszichológiának kell mindenekelőtt óvást tenni az olyan világnézet ellen, amely oly kevéssé szolgáltat igazságot a lelki folyamatok tényleg adott lefolyásának és természetének.

Nem oly egyoldalúan, mint a materializmus és a spiritualizmus igyekeznek megoldani az ontológiai problémát a többi monisztikus rendszerek, melyekről fentebb szó volt. Folytonos absztrakció útján törekszenek egy magasabb fogalomig eljutni, amely az anyagot és szellemet, a fizikai és pszichikai történést magába foglalja. Ezt a magasabb fogalmat vagy egy megmaradó, örök szubsztanciában, vagy a szüntelen levésben, a történés törvényében igyekszenek megtalálni. Ezért a világfolyamat monisztikus felfogásában két további formát különböztetünk meg: a szubsztancia monizmusát és a történés monizmusát.

30. §. A szubsztancia monizmusa.

Ennek a felfogásnak legrégibb formája az úgynevezett eleaták tanítása, amely a Kr. e. hatodik és ötödik században fejlődött ki Görögországban. Az iskola Elea dél-olaszországi várostól kapta nevét, ahonnan a hozzátartozó gondolkodók közül többen származtak. Az iskola alapítója, Xenophanes protestált Homéros és Hesiodos az istenekről volt emberiesítő felfogása ellen és azt tanította, hogy az istenség sem alakra, sem gondolkodásmódra nem hasonlít az emberekhez. Ontologiailag azonban csak tanítványa, az eleai Parmenides alakította ki ezt a tanítást. Már fentebb megismertük az eleatákat, mint egy intellektualisztikus ismeretelmélet megalapítóit. Az érzéki észrevétel, mondja Parmenides, teljesen csalóka. Az istennő, aki őt tanítja, óvja attól, hogy «a semmit meg nem látó szemet és a zúgó fület» érvényesülni engedje. Csak a tiszta gondolkodás vezet az igazán létezőnek megismerésére. Ez a létező egységes és örök. Nem lett, nem ismer multat és jövőt, hanem csak örök «most»-at. A létező továbbá oszthatatlan, változhatatlan és ennek megfelelően nem ismer sem sokaságot, sem mozgást. Parmenides persze nem volt képes magas absztrakcióját következetesen végiggondolni. Érzékietlen, csakis tiszta gondolkodás által megfogható léte – ahogy ő mondja – hasonlít egy jól legömbölyített golyó tömegéhez, amely a közepétől minden irányban egyforma vastag. Az absztraktot tehát érzéki alakban is elképzeli. Parmenides tanítványa, az eleai Zeno, mestere tanítását éleselméjűen, de túlságos okoskodón is igyekezett indokolni és több bizonyítékot hozott fel az érzékek hitele, a sokaság és mozgás megléte ellen. Az eleaták tanítása nagy hatással volt Platóra, aki ideáit az ő gondolkodásmódjuk szerint mint örökkévalókat és változhatatlanokat állította oda, nemkülönben mint merőben szellemi lényegeket, amelyek az érzékekkel fel nem foghatók, hanem csak annak számára megfoghatók, aki a lelkét a jelenség káprázatától nem engedi tévútra vezetni.

Az eleaták alapgondolata a mai napig is jelentékeny maradt és nyilván a jövőben is az marad. Hogy az érzéki észrevétel még természettudományi kérdésekben sem mondhatja ki az utolsó szót, azt legnyilvánvalóbban és legbehatóbban Kopernikus bizonyította meg a gondolkodóvilágnak. Amikor meg kellett győződni arról, hogy a nap, amelyet napról-napra föl- és lemenni látunk, tényleg nem változtatja helyét, akkor az absztrakt, matematikai gondolkozásnak, sőt a konstruktiv, tudományos fantáziának is több az igazságértéke, mint a «semmit meg nem látó szemnek és a zúgó fülnek.» Kopernikus azonban még valami másra is tanította a filozófusokat. A föld, addig a középpontja a világegyetemnek, kicsiny, jelentéktelen planétává vált, amely sok mással együtt jár a nap körül. Giordano Bruno (1548–1600) volt az első filozófus, aki Kopernikus asztromóniai tanításaiból levonta az ontológiai következéseket. Lángoló lelkesedéssel hirdette tanítását a világ végtelenségéről és az univerzum egységéről. Giordano Brunót 1600 február 17-én mint eretneket megégették, mert tanítása az akkor érvényes dogmáknak ellentmondott és mert vonakodott meggyőződését visszavonni és megtagadni. Bruno gondolata az univerzum egységéről, amely, mint alább látni fogjuk, egyúttal isten és a világ azonosságát is jelentette, mindazáltal hatásos maradt. Más, kevésbbé eleven, de logikailag következetesebb formában vette fel ismét Baruch Spinoza (1632 – 1677), kinek rendszerében a szubsztancia monizmusa a legtisztábban jut kifejezésre.

Mint amsterdami származású zsidó, Spinoza már fiú korában ismerte az ótestamentumot és aztán megismerkedett a zsidó vallásfilozófusok tanításaival is. Itt ismert meg egy istenfogalmat, amely, amennyire az emberi gondolkodás számára elérhető, minden antropomorfizmustól (emberiesítéstől) meg van tisztítva. Mindenesetre ez az isten a világtól magától különböző lény marad. Megvolt «mielőtt a hegyek születtek» (90. zsoltár) és szavával teremtette a világot. Mikor aztán Spinoza megismerkedett Descartes (1596–1650) tanításaival és megismerte a matematikai bizonyítás szigorúságát, az isten és a világ dualizmusa többé már nem elégítette ki. Az isteni szeretetnek az ótestamentumban oly gyakran bevésett parancsát a legszigorúbb és legszélesebb értelemben fogta fel és nem bírta ezt a parancsot máskép elgondolni, minthogy benne az ember föltétlen odaadása kivántatik az isten végtelenségének. Ebből fejlett ki benne lassankint istennek mint az egyetlen szubsztanciának a fogalma, amelyből minden lét, a testi és a lelki egyaránt, logikai következetességgel levezethető. Ezért neki ép úgy, mint a szenvedélyes Giordano Brunónak isten és a világ egy és ugyanaz. (Deus sive natura.)

Ennek az egyetlen szubsztanciának, melynek fogalma már magábafoglalja a létet, két attributuma van: a gondolkodás és a kiterjedés. Minden egyes dolog a világban, tehát minden ember is, nem egyéb mint az egyetlen szubsztancia megjelenési formája. Ha a dolgokat nem elkülönítettségükben, hanem az örökkévalóság szempontjából (sub specie aeternitatis) szemléljük, akkor minden lét és történés tökéletesen egységes. Mindég csak ugyanaz a szubsztanciánk van, melynek attributumai számtalan jelenségben valósulnak meg. Az ember képzeteinek rendje és a dolgok rendje ugyanaz, mert mindkettő ugyanabból a forrásból, az egyetlen, örök, oszthatatlan szubsztanciából folyik. Az emberi ismeret és egyúttal az emberi boldogság legmagasabb célja tehát a feltétlen odaadás az univerzumnak, vagy ahogy Spinoza formulázza, az intellektuális szeretet isten iránt.

Spinoza világnézete egységességében és merev zártságában tagadhatatlanul nagyszerűnek látszik. Pontosabb vizsgálatra azonban kiderül, hogy alapvetésében egy nagyon fontos dolgot nem vesz észre. Az első, már gyakran kiemelt hiba az, hogy Spinoza az alap és következés logikai viszonyát azonosítja az ok és hatás ontológiai viszonyával. Minden létet és történést ugyanazon a módon vél a szubsztancia fogalmából levezethetőnek, ahogy a geometria tényleg levezetheti tantételeit a téralakulatok definicióiból. Azért azt is hiszi, hogy metafizikai megállapításait, melyeket etikájában geometriai módszerrel vezet le, ugyanaz a rendíthetetlen bizonyító erő illeti meg, mint a geometriai tételeket. Megfeledkezik arról, hogy a geometria önmaga által teremtett, a filozófia azonban talált és adott fogalmakkal operál. A spinozizmus másik hiánya az, hogy itt a világtörténésből az idő ki van küszöbölve. Spinoza fogalmi dedukciójában csak az örökké megmaradót, az önmagával egyformának maradót látja és nem veszi észre, hogy a világtörténésben állandó változás és fejlődés megy végbe. Mint a spinozai világszemlélet harmadik hibáját kell tekinteni továbbá az akkoriban általános, merőben intellektualisztikus felfogást a lelki életről. Számára, mint Descartes számára, az egész lelki élet egy gondolkodás. A modern pszichologia azonban azt tanítja, hogy érzés és akarás az öntudat eredeti tevékenységi módjai és hogy csak ezekből fejlődik ki a gondolkodó tevékenység.

A Spinoza-féle szubsztancia monizmusa tehát merev formájában nem elégíthet ki. Goethe, akire Spinoza nagy hatással volt, önmagától megelevenítette a merev szubsztancia-fogalmat. Neki az isten és természet egysége nagyon rokonszenves volt, de számára a természet élet, fejlődés és állandó változás. Ezért Goethe is örömmel üdvözölte, mikor 1797-ben Schelling természetfilozófiája megjelent, egy oly mű, melyben Spinoza alapgondolata, a természet és szellem egysége, meg van tartva, de össze van kötve a fejlődés gondolatával.

Schelling (1775–1854) teljes öntudattal vette fel ismét Spinoza gondolatát. Már első munkái egyikében kifejezi azt a reményét, hogy «realitást adhat annak az eszmének, hogy Spinoza etikájával egy elleniratot állíthat szembe». «Spinozista lettem – írja Hegel-nek – nemsokára meg fogod látni, hogyan». Schelling számára is természet és szellem az abszolut megjelenési formái, az univerzum az ő számára is egységes természetű. Spinozától eltérőleg azonban Schelling a természetet és szellemet nem úgy fogja fel, mint az abszolut attributumait, hanem mint két pólusét. A polaritás törvényét, ahogy a mágnesség és elektromosság jelenségei mutatják, Schelling világtörvénynek tekinti. Ahogy a mágnes a közepén sem északi, sem déli mágnes-sarkot nem mutat, hanem mindkettőnek bizonyos nemű indifferenciáját, úgy válik ketté az abszolut természetté és szellemmé. Emellett azonban az abszolut igazi lényege mégis szellemi marad. A természet Schelling számára «láthatóvá lett szellem». Ebben a Schelling által úgynevezett «identitás-filozófia», amelynek számára gondolkodás és lét egy s ugyanaz, mégis a spiritualizmus felé hajlik. Továbbá Schellingnél az abszolut önmagában véve változatlan és mindig ugyanaz ugyan, de különböző formában lesz jelenséggé és ezt a folyamatot Schelling mint fejlődési folyamatot fogta fel. Az abszolut két pólusa közül Schelling különösen a természetet tárgyalta kimerítően és «természetfilozófiája» egy ideig jelentékeny, hanem is épen a haladásra kedvező hatást tett. A modern természettudománynak a leghatározattabban küzdenie kellett Schelling módszere ellen, amely természeti törvényeket vezet le filozófiai eszmékből s végérvényesen le kellett győznie. Az utóbbi években azonban kezdték belátni, hogy Schelling gondolata, minden természeti erőt egy egységes principiumból magyarázni, mégis sok helyeset tartalmaz, miután a modern természettudomány is lassankint arra a felfogásra jutott, hogy minden természeti történést úgy tekint, mint egy egységes energia átformálódását és áthelyezkedését.

Sokkal zártabban és egységesebben van keresztülvive a szubsztancia monizmusa Hegel-nél (1770–1831). A gondolkodás és lét identitását Hegel úgy fogta fel, hogy a fogalmak logikai, vagy ahogy Hegel mondta, dialektikai fejlődése egyúttal a világtörténés fejlődése is. A Schelling-féle polaritási törvény Hegel-nél a fogalmak merő logikai ellentétévé lesz. Minden fogalom Hegel tanítása szerint arra szorít, hogy ellentétét gondoljuk. Minden A megköveteli kiegészítésül a maga non A-ját. Ha azonban valamely fogalom mintegy kiűzte magából az ellentétét, akkor előáll a logikai szükségérzet, hogy mindkét fogalmat egy magasabb fogalom alatt egyesítsünk, vagy mint Hegel mondja, «fölemeljünk». Úgy juthatunk tehát az abszolut igazsághoz, ha csak a fogalmak önfejlődését gondolkodva újraalkotjuk. Hegel így a lét tiszta, tartalmatlan fogalmából vezet el az ideáig, amely «mint természet szabadon elbocsátja magát», hogy aztán mint szellem ismét visszatérjen önmagába. A szellem három fejlődési fokában, a szubjektiv, objektiv és abszolut szellemben, amely utóbbi a művészetben, vallásban és filozófiában nyilvánul, a fejlődés eléri tetőpontját és mégis visszatér kiindulópontjához, a tiszta léthez. Míg Schelling figyelmét főleg a természetre fordította, Hegel ereje a szellem filozófiájában van. Itt nevezetesen az «objektiv» szellem fogalmával, amely a jogban, moralitásban és erkölcsiségben valósítja meg magát és melynek megléte a családi életben és az állami életben nyilvánvalóan megmutatkozik, a történelmi szemléleti mód rendkívüli mértékben elmélyült. Tőle tanulták, hogy minden egyes ember az objektiv szellem hatása alatt áll és hogy a szellemi fejlődésnek minden elért foka csak a megelőző fejlődés beható tanulmányozása által fogható fel. Hegel azonban azt hitte, dialektikus módszere fölébe emel annak, hogy exakt természettudományi és történelmi tanulmányokkal vesződjünk és megengedi, hogy a lét és történés törvényeit spekulativ módon levezessük. Ezért kellett az exakt kutatásnak oly energikusan küzdenie befolyása ellen és ezért volt Hegel-nek kivált a részletkutatók között oly sok heves ellensége. Ma persze, mikor a ténykutatás már rég győzedelmeskedett, újra megvan az elfogulatlanságunk, hogy igazságosabban méltassuk Hegel érdemeit az emberi tudás előmozdítása körül. Hegel filozófiája, mint nagyszerű, önmagában zárt gondolat-építmény már magában véve is elismerést és bámulatot érdemel. De tanításának pozitiv tartalmából is a minden szellemi történés történeti szemléleti módja megmarad mint értékes eredmény.

A szubsztancia monizmusa csak az eleatáknál és Spinozá-nál van teljes szigorúsággal keresztülvive. Schelling-nél és Hegel-nél összekapcsolódik vele a fejlődés gondolata is; Schelling-nél egy valódi változás értelmében, míg Hegel a fejlődést inkább mint a fogalom önkifejtését fogja fel. Ez a monizmus egyúttal, mint már említettük, Schelling-nél és Hegel-nél spiritualisztikusan van színezve, amennyiben az abszolut lénye mindkettőnél szellemi természetű.

Újabb természetkutatók, különösen Ernst Häckel, ennek a monizmusnak ismét inkább materialisztikus alapot adtak. Häckel, A világrejtély című sokat olvasott könyvében megkísérelte a világtörténést a különböző erőkkel és tendenciákkal ellátott matéria fogalmából mint egységes fejlődési menetet ábrázolni, amely fejlődési menetben egyszerű materiális elemekből, melyek azonban már magukban hordják a szellemi élet csiráit, az individuális és szociális élet legkomplikáltabb jelenségei lassankint kifejlődnek.

Másrészről ellenben fiziologiai és fizikai teóriák alapján megkísérelték a szubsztancia-fogalmat, mint megmaradó, önmagával mindig egyformának maradó anyagot teljesen kiküszöbölni a világszemléletből és csak a folytonos törvényszerű változást tekintik maradandónak. Ezt a kissé nehezen érthető, de nagyon szigorú következetességgel keresztülvitt szemléleti módot, melyet fentebb a történés monizmusának neveztünk, fogjuk most tárgyalni.

31. §. A történés monizmusa.

Mint a szubsztancia monizmusa, a történés monizmusa is a görög ókorban gyökerezik. Tudatos ellentétben az eleai gondolkodókkal, az efezusi Heraklitos (Kr. e. 500 körül) a levést és a változást állította fel, mint a világtörténés principiumát. «Minden mozog és semmi sem marad meg», így hangzik egyik kijelentése és a világtörténést egy folyóhoz hasonlítja, azt állítva, hogy nem lehet kétszer ugyanabba a folyóba leszállni, mert akkor már többé nem ugyanaz. Heraklitos ismerte fel azt is, hogy mindebben a változásban egy törvény működik, egy neme a világésznek, amelyet ő logosznak nevezett. «Ezt a világrendet – mondja – mely ugyanaz minden lény számára, nem isten és nem is ember teremtette, hanem mindig eleven tűz volt és az is fog maradni». A tűz, amely Heraklitos szerint az ősanyag, csak az örök mozgás jelképének látszik. Heraklitos ismeri már a folytonos magasabbra törekvés gondolatát is és ezért nevezi a harcot minden dolgok atyjának. Ebből a harcból lettek szerinte istenek és emberek, urak és szolgák.

Heraklitos gondolatait részben újra felvették a sztoikusok, de anélkül, hogy az alapjául szolgáló szemléletet egész mélységében ragadták volna meg. Giordano Brunó-nál is találkozunk Heraklitos nyomaival, amennyiben ez a tüzes szellem el van telve az örök levés gondolatával. Hegel Heraklitos-nál vélte saját rendszerének alapeszméit megtalálni és Hegel tanítványa, Lassalle ebben az értelemben írt Heraklitosról kétkötetes könyvet. Kétségtelenül Hegel és Lassalle Heraklitos mondásaiba gyakran olyan értelmet olvastak bele, amely a görög gondolkodótól távol áll, a fődologban azonban helyesen ítéltek. Heraklitos számára az univerzum nem megmaradó szubsztancia, hanem világprocesszus.

Ezt a gondolatot aztán a fejlődési tan alapján újabb kutatók energikusan felkarolták és nagy következetességgel gondolták végig. Mielőtt azonban ezt a legújabb monizmust tárgyalnók, egy pillantást kell vetnünk az említett fejlődési tanra.

A szervetlen világra nézve Kant «Általános természetrajz és az ég teóriája» (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels) című 1755-ben megjelent munkájában a fejlődés gondolatát mechanikai törvények szerint szigorúan és következetesen keresztülvitte. Hipotézisét az izzó gázködökről, amelyekből naprendszerünk alakult, később Laplace francia asztronómus és matematikus, aki Kant-tól függetlenül jött ugyanarra az eszmére, hasonlóképen állította fel s ma Kant-Laplace-elmélet neve alatt általánosan ismeretes. Helmholtz egy rendkívül világosan írt előadásban kimutatta, hogy ez az elmélet a kutatás jelenlegi állásának is a legjobban megfelel. Az organikus világ előtt azonban Kant teljes tudatossággal megáll. Míg teljes bizalommal megállapításaiban azt hiszi, fenhéjázás nélkül lehet mondani: «adjatok nekem anyagot és egy világot fogok belőle építeni, azaz: adjatok anyagot és meg fogom mutatni, hogy keletkezik belőle a világ» – nem bízik benne, hogy egyetlen szál gyom vagy egy hernyó keletkezését meg tudja magyarázni.

Goethe, Lamarck, Geoffroy Saint-Hilaire, Spencer és Darwin kutatásai aztán az organikus világ fejlődésébe való betekintést lényegesen előmozdították. Most tudjuk, hogy itt is egyszerű elemekből fejlődnek ki a legkomplikáltabb alakulatok és legalább sejtelmünk van e fejlődés törvényeiről. Az élet alaptulajdonságait, ahogy megvannak: növekvés, táplálkozás, a belső funkciók alkalmazkodása a külső körülményekhez, mindenesetre fel kell tételezni már az elemeknél is, akár sejteknek, akár neuronoknak vagy plazómoknak, akárhogy is nevezzük őket. Az az egy dolog azonban szilárdan áll, hogy minden szerv és minden funkció bizonyos tendenciák alapján fejlődik, melyek arra vannak irányítva, hogy az organizmust és faját fentartsák. Az ezen szemléleti módból keletkezett tudomány az élet törvényeiről, azaz a biológia serény részletkutatások révén nagy haladást tett és elháríthatatlan feladattá vált, hogy az ember szellemi életét is az életfentartás álláspontjából, vagy hogy tudományosabban fejezzük ki, biologiai principiumok szerint átkutassuk. Herbert Spencer próbálta meg ezt először «A pszichológia principiumai» című munkájában s ezáltal dacára annak, hogy kissé túlságos szorosan fogalmazta meg az életfogalmat, sokkal hozzájárult a lelki folyamatok megértéséhez.

Ha mindent, ami az emberi szervezetben végbemegy, mint életfolyamatot fogunk fel, akkor adva van a lehetőség, hogy pszichikai és fizikai jelenségek számára egységesítő kapcsot találjunk és olyan fogalmat állítsunk fel, amely mindkettőt tényleg egyesíti. Innen nézve azonban a tekintetet minden történésre ki lehet tágítani és olyan monisztikus felfogást nyerni, mely sokkal következetesebb és szigorúbb, mint az eddig megkíséreltek. Ezekre a gondolat-utakra tértek Richard Avenarius és Ernst Mach és az Avenarius által alapított «empiriokriticizmus» a legkövetkezetesebb monisztikus rendszer, amelyet eddig felállítottak.

Avenarius és Mach egymástól függetlenül és egészen különböző utakon jutottak eredményeikhez. Avenarius, aki eleinte sokat foglalkozott Spinozával s ez a foglalkozás mindenesetre megerősítette az univerzum szigorúan monisztikus felfogására való törekvésében, materialisztikus szempontból indul ki, míg Mach kezdetben közelebb áll az idealizmushoz. Már kora ifjúságában – beszéli Mach – Kant «Prologomena minden jövendő metafizikához» című művének olvasásakor arra a gondolatra jutott, hogy egy felismerhetetlen «Ding an sich» fölvétele tökéletesen felesleges.

Az Avenarius-Mach-féle monizmus alapgondolata a fizikai és pszichikai jelenségek közötti különbség megszüntetése. Erre a megszüntetésre azonban a nevezett gondolkodók nem valami materialisztikus vagy spiritualisztikus hipotezisek útján jönnek rá, hanem az én-tudat beható elemzése által. Ahogy Kopernikus kényszerített minket, hogy a geocentrikus álláspontot feladjuk és földünket csak úgy tekintsük, mint az univerzum egy pontját, ép úgy igyekszenek ezek a kutatók bebizonyítani, hogy az, amit énünknek nevezünk, csak egyes elemi folyamatok komplexuma, melyeknek együttléte szilárd, de semmiképen sem lerombolhatatlan. Az én-fogalom ezen feloldásában David Hume már megelőzte Machot, aki ismeret-elméleti kérdésekben különben is igen közel áll hozzá. Az elemi folyamatok, melyek énemet teszik és környezetem folyamatai között függőségi vonatkozások állanak, melyek fajukban egyáltalán nem különböznek azoktól a függőségi vonatkozásoktól, melyek az univerzum máskülönbeni folyamatai között hatnak. A matematika a mennyiségek közti különböző függőségek összefoglalására a funkció általános fogalmát alkotta meg. a egy funkciója a b-nek (a = f [b]), ez annyit jelent: az a minden mennyiség változásával mindig össze van kötve a b-nek mennyiség-változása. Ha most már a funkció fogalmát általánosítjuk oly módon, hogy nemcsak quantitativ, hanem qualitativ függőségi vonatkozásokat is értünk ezalatt, akkor mondhatjuk: az univerzumban nincs más, mint olyan elemek, amelyek között funkcióbeli vonatkozások állanak fenn. A tudománynak akkor nincs más feladata, mint ezeket az elemeket és funkcionális vonatkozásaikat lehetőleg egyszerűen leírni. Ezzel a leírással egyúttal a tapasztalat ökonomikus rendjének kell összekapcsolódnia, hogy a közös csak egyszer gondoltassék és így lehetőleg kevés gondolkodás-pazarlással lehetőleg sok funkcionális vonatkozás foglaltassék össze és váljon értékesíthetővé. Így a számfogalmak nem egyebek, mint nagyon használható gondolkodási eszközök, melyek megengedik, hogy nagy általánosságban való vonatkozások rövid és szabatos formulákban álljanak rendelkezésre.

A világ így, ahogy egy ifjabb kutató (Heinrich Gomperz) kifejezi, rendezett esemény. Itt nem lehet szó sem szubsztanciákról, sem okokról. Minden szubsztancia azonnal a történések egész sorára bomlik s e történések közt csak szabályos egymásra következésről és koexisztenciáról lehet szó, de sohasem kauzális kapcsolatról. Csak a biológiai funkcióknak az organizmusok életében való célszerűsége marad meg, de csupán mint jellemző ismertetőjel, mint útmutató egy jövőbeli egészen exakt, ökonómikusan rendezett leírásra.

Az elemek, melyek között a funkcionális vonatkozások hatnak, Avenarius-nál materiális, anyagi természetűek. Ő minden embert általa észrevett, vele vonatkozásban álló környezetével együtt mint «principiális koordinációt» szemlél, azaz mint egy kezdettől fogva fennálló célszerűséget. Az «énnek-jelzett» és környezete egy egészet képez. A C rendszer, így nevezi Avenarius az agyat, ennek a principiális koordinációnak a központi tagja. Az emberi világfogalomban aztán, amely mindenkiben magától alakul ki, embertársaink érszevételeit, gondolatait és érzéseit a belsejükbe helyezzük. Megkülönböztetjük a fát környezetünkben, egyúttal az «igazi fát» a fa képétől, amely embertársunknak «lelkében» van. Ez a «behelyezés» vagy «introjectió» Avenarius szerint a világnak a tényekben nem indokolt megkettőztetése, amidőn a környezetünkben levő «dolgokkal» szembeállítjuk «gondolatainkat». Végül aztán testünk is a «dolgok» közé tartozik, de egy sajátos és sajátszerű lény lakik benne, a lélek, mint a gondolatok és érzések hordozója. Ez a megkettőztetés azonban Avenarius szerint a tiszta tapasztalat meghamisítása. Minden ember csak központi tagja egy principiális koordinációnak és környezete, amennyiben ő észreveszi, ugyanaz, amik a gondolatai és érzései: «függenek a C rendszertől» (az agytól).

A principiális koordináció fogalmának bevezetése által és azáltal, hogy minden pszichikai jelenség merőben mint a «C rendszertől függő» van felfogva, Avenarius azt hiszi, hogy leküzdötte a fizikai és pszichikai közti ellentétet és a természetes világfogalmat, amelynek számára az ő véleménye szerint a történéseknek csak egyetlen egy neme van, helyreállította. Mivel azonban nála az agy, tehát valami materiális, az alapja monisztikus felfogásának, monizmusa mindig tartalmaz valami materialisztikusat. Amit ő úgy nevez, hogy «a C rendszertől függő», az ép úgy, mint a C rendszer maga és minden, ami benne végbemegy, mindig anyagszerű, egy materiális szubsztrátumhoz kötött folyamat és ha fejtegetéseit következetesen végiggondoljuk, akkor végül nem marad más hátra, mint egy materialisztikus monizmus.

Máskép áll a dolog ebben a tekintetben Machnál. Mivel, mint már említettük, Mach az idealizmusból indult ki és kifejezetten megmondta, hogy nézeteinek idealisztikus eredetét nem szabad elleplezni, a történés monizmusa nála sokkal szigorúbban és következetesebben van keresztülvive, mint Avenarius-nál. Az elemek, melyekből az univerzum áll, Mach számára érzetek. Ezek mint pszichikai jelenségek az eseményszerűnek, a szubsztrátumnélküli történésnek jellemét hordják magukon, amely minden lelki élménynek jellemzője. Mikor aztán Mach arra a meggyőződésre jut, hogy a fizikai jelenségek is, ha behatóan taglaljuk őket, nem mint megmaradó szubsztanciák, hanem szintén csak mint események mutatkoznak meg, egy valóban monisztikus felfogáshoz jut, amely nem materializmus. Az egységes fogalom, amelyen által mindent gondolunk, a történés fogalma. Az elemek nem megmaradó, változhatatlan atómok, hanem elementáris folyamatok, melyek között funkcionális vonatkozások állanak fenn. Ezért is hangsúlyozza Mach nyomatékosan, hogy szemléleti módjának idealisztikus eredetét nem szabad elleplezni. A tiszta történés fogalmához és annak következetes alkalmazásához ugyanis csak a saját lelki élet introspektiv szemlélete útján lehet jutni. Hogy ezt a felfogást megértsük, természetesen fölébe kell emelkednünk önmagunknak. Az archimedesi pontot saját énünkön kívül kell megtalálnunk, hogy innen kiindulva, végigtekinthessük a világ forgását. Mikor egynek érezzük magunkat az univerzummal, belátjuk, hogy az, amit énünknek nevezünk, csak egy múló összegomolyodása a kozmikus történésnek, melyben ugyanazok a törvények uralkodnak, mint a természetben. A gondolkodó tisztult tekintete előtt aztán az univerzum úgy tűnik fel, mint a törvényszerűségek egy sora és az elemek különbsége, melyek közt a funkcionális vonatkozások működnek, teljesen eltűnik.

Ismeret és tévedés című művében Mach még világosabban kifejtette monisztikus szemléleti módját. Helyesnek mondja benne, hogy álláspontját a történés monizmusának nevezik. A fizikai és pszichikai közti különbséget abban állapítja meg, hogy «a térben mindenki számára meglevőnek összessége jelölendő a fizikainak», «ellenben a közvetlenül csak egynek adott, mindenki más számára azonban csak analógia útján feltárható pszichikainak jelöltetik meg». Ez a megkülönböztetés azonban nem rejlik a tapasztalat kezdetében, hanem csak az embereknek egymással való közlekedése által megy végbe. «Aki valamely véletlenség folytán élő társak nélkül tudna felnőni, szűkös képzeteit bajosan állítaná szembe az érzetekkel, nem jutna el az én gondolatához s nem állítaná szembe a világgal. Minden történés rá nézve csak egy volna». «Mikor az ember analógia útján megtette azt a felfedezést, hogy más hozzá hasonló, hasonlóan viselkedő élőlények, emberek és állatok, léteznek és amikor arra kényszerült, hogy tiszta öntudatába hozza, hogy ezek viselkedését olyan körülményekre való tekintettel kell megítélnie, melyeket nem képes érzékileg észrevenni, melyeknek analogonai azonban különös tapasztalatában ismeretesek előtte, akkor nem tehetett egyebet, két részre kellett osztania a folyamatokat, olyanokra, melyek mindenki számára és olyanokra, melyek csak egynek számára észrevehetők… Akkor egyuttal világossá lett előtte az idegen én és a saját énje gondolata». A fizikai és a pszichikai közti megkülönböztetés tehát Mach számára ép úgy, mint Avenarius számára önkényes és ezért nem jogosult. Mind a ketten a «tiszta tapasztalatot» akarják helyreállítani, ahol ez a különválasztás még nem hajtatott végre. Semmikép sem igyekeznek a fizikait és a pszichikait egy ismeretlen harmadik által összekötni, mint Spinoza tette, kinek isteni szubsztanciája egyaránt túl van a fizikain és pszichikain. Az az álláspont, melyet Mach és Avenarius nyerni akarnak, inkább innen van a fizikain és pszichikain. Csak egy univerzum van, csak egy egyetlen kozmikus történés, melyet két különvált világra bontani nincs semmi ok. Avenarius számára ebben inkább a szisztematikus, Mach számára inkább a módszertani szempont az irányadó. Avenarius «természetes világfogalmat» akar, tehát egy rendszert, egy világnézetet, Mach ellenben csak egy álláspontot, amelyet nem kell azonnal elhagynia, ha a fizikából a pszichologiába megy át. Mach felfogása ezért nem metafizikai, hanem csak módszertani monizmus és mint ilyen kétségkívül nagy értékű a tudományos kutatás munkájában, különösen fölösleges problémák kikapcsolására. Nem lehet azonban tagadni, hogy Mach metodológiai elvei egy oly világnézet elemeit tartalmazzák, melyeket a történés monizmusának szabad nevezni.

Ez a monizmus kétségkívül szigorúbb és következetesebb, mint minden más monisztikus magyarázati kísérlet. Itt is azonban azt kell a kritikának kérdeznie, vajjon ez a felfogás keresztülvihető-e. Lehetséges-e egyáltalán tapasztalat azon az állásponton, mely a fizikain és pszichikain innen fekszik és lehet-e itten komolyan szó világfogalomról? A tapasztalat nem áll merőben a tények átélésében, a tapasztalat mindenütt már a tények formálását és tagozását tételezi fel. Minden benyomás, amely kívülről jön, keresztül kellett, hogy menjen az ember centralizált organizációján, a C-rendszeren, mint Avenarius mondja, mielőtt tapasztalattá válhatik. Az emberek együtthatása is elengedhetetlen a biológiailag értékesíthető tapasztalatok létrejövetelére. Ilyen tapasztalatok azonban, mint fentebb kimutattuk, nem tehetők a fundamentális appercepció nélkül és ez már feltételezi az én és a világ közti ellentétet. Ezért nehezen lehet elhinni, hogy ezen ellentét kiképzése előtt és e nélkül egyáltalán lehetséges tapasztalat s ezért nekünk úgy tetszik, ez a nagyon jelentékeny kísérlet egy egységes világfelfogásra szintén nem küzdi le teljesen a dualizmust.

A monisztikus kísérletek, az ontológiai probléma megoldására nagy mértékben fokozták a gondolkozó erőt és megtanítottak arra, hogy tekintetünket az egészre irányítsuk. Tényleg azonban úgy látszik, eddig nem sikerült a jelenségek világának sokaságát egy alap-principiumból, mint tökéletesen egyneműt megragadni. Még akkor is, amikor a történés formális fogalmára korlátozzuk magunkat és az általános törvényszerűségben keressük az egységesítő kapcsot, megmarad, mint fentebb megjegyeztük, a kettősség. Ezért legújabb időben ismét többfelől visszatérnek a dualizmus látszatra tudományosan csekélyebb értékű, tényleg azonban a valódi tapasztalatnak megfelelőbb felfogására. Az ebből adódó problémákkal kell most foglalkoznunk.

32. §. A dualizmus.

Dualisztikus, mint már fentebb mondottuk, a nem filozofáló ész világnézete. A test és a lélek ezen a fokon két különböző lényeg, melyek egy ideig együtt vannak és együtt hatnak. A lélekről való képzet azonban e mellett nem szigorúan immateriális. A lélek oly lény, amely magában létezik és megmarad s ezért anyagi marad, bármily ritkultan és szublimáltan gondolják is el az anyagiságát.

A filozófiai dualizmusnak most már a lélekfogalomból igyekeznie kell tökéletesen kiküszöbölni minden materiálisat. Ez csak akkor sikerül tökéletesen, ha nem egy megmaradó lelki szubstancia fogalmát tesszük alapul, hanem a pszichikait mindig mint történést fogjuk fel, amely tökéletesen tér-nélküli és csak időbeli lefolyást mutat fel.

Ez a szigorú felfogás, mely azonban egyedül szolgáltat igazságot az adott tényeknek, nagyon újkori keletű és még egyáltalán nem közkincse a filozófusoknak. Sőt a lélek szubstanciális felfogása még mindig fennáll és ez idézi elő a test és lélek közti kölcsönhatás régi idők óta mind újra tárgyalt problémáját.

A dualizmus ezzel a problémával találkozik útjában és ez tulajdonkép a magva minden dualisztikus világnézetnek.

Az ókorban Aristoteles mondotta ki legvilágosabban és leghatározottabban a dualizmust. A lélek szerinte csak a forma ugyan, az élőlény tökéletesedése (entelechia) is elpusztúl a testtel együtt. De a testen kívül van még egy a testtől elválasztható szellem, amely benne lakik, amíg a test él, akkor aztán elválik tőle és saját önálló életét éli. Az aristotelesi tanítást lehetett legjobban egyesíteni a keresztény vallás dogmáival s ezért csekély módosulásokkal az egész középkoron át érvényben maradt. Sokkal szigorúbban és általánosabban formulázta a dualizmust Descartes, aki a testet és a lelket mint tökéletesen különböző lényegeket választotta el, amennyiben a testre jellemző attributum a kiterjedés, a lélekre jellemző a gondolkodás. A kiterjedt dolog (res extensa) és a gondolkodó dolog (res cogitans) a két egymással tökéletesen szembenálló szubsztancia.

A kölcsönhatás problémáját Descartes úgy oldotta meg, hogy a léleknek az agyban utalt ki székhelyet, ahonnan hatásokat fejt ki és nyer. Későbbi gondolkodók előtt azonban két ilyen különnemű szubsztancia kölcsönhatása logikai lehetetlenségnek tünt fel és máskép igyekeztek megmagyarázni a tagadhatatlan kapcsolatot a fizikai és a pszichikai között. Az úgynevezett okkazionalisták (Geulincx, 1624–1669 és Malebranche 1648–1715) abból indultak ki, hogy isten minden fizikai folyamat alkalmával létrehozza a neki megfelelő szellemi folyamatot és megfordítva. A folyamatok tehát csak alkalmi okok (occasio = alkalom), melyek istennek alkalmat nyujtanak a közbelépésre. Ennek a mindenkori közbelépésnek helyébe aztán Leibniz egy előre meghatározott megegyezést tett, vagyis praestabiliált harmóniát. Ahogy egy ügyes órás tudna két órát konstruálni, melyek anélkül, hogy egymással össze volnának kötve, mégis pontosan egyformán járnak, ép úgy isten mindenhatóságában úgy rendelkezett, hogy a test és a lélek mindig egyforma harmonikus összefüggésben legyenek: amennyiben minden ingert az érzet, minden akarati aktust a mozdulat kövessen, anélkül hogy test és lélek egymásra hatnának.

A dualizmusnak Descartes után nem akadt következetes és energikus előharcosa. Azt hitték, egy magasabban álló monizmussal túl lehet rajta haladni. A kölcsönhatások problémája a pszichikai és fizikai folyamatok közt azonban még mindig megbeszélés tárgya.

Újabb időben állították fel ezeknek a kölcsönhatásoknak magyarázatául a pszicho-fizikai parallelizmus elméletét. Eszerint a fiziológiai folyamatok az idegekben és különösen az agyban, melyek végső fokon meghatározzák a pszichikai folyamatokat, pszicho-fizikai processzusok. Csak egy folyamat megy végbe, de ez két oldalát nyújtja a szemlélet számára. Kívülről fizikai természetű és benne áll a természeti történés okozati sorában, belülről pedig ez a folyamat pszichikai, érzet, észrevétel, képzet, érzés vagy akarati aktus.

A pszicho-fizikai parallelizmus csak látszólagos, de nem igazi megoldása a problémának, amely a fizikai és pszichológiai jelenségek kölcsönhatásának mindennap átélt tényében rejlik. Ha «belsőnkről» beszélünk, akkor ez csak csalóka kép. Nem azért nevezzük belső folyamatoknak, mert a pszichikai jelenségek a szervezet belsejében látszanak lefolyni, mert hiszen akkor a merőben fiziológiai processzusokat is, mint az emésztés, a felszívódás, a vérkeringés, melyek mind a test belsejében folynak le, ide kellene érteni. A pszicho-fizikai processzus «belső-oldala» tehát csak maga a pszichikai mint tudat-folyamat. Ha most már a tudat-folyamatot a hozzá rendelt folyamatokkal együtt az agyban mint egységes folyamatot fogjuk fel, akkor ez mindig materialisztikus magyarázatot jelent. Akkor azt kell mondani: amint a fiziológiai folyamatok a komplikáltság bizonyos fokát érik el, pszichikai élmények társulnak hozzájuk. Ezek azonban akkor csak a fiziológiai processzus funkciói. Az egységes folyamat materiális és a pszichikai, ahogy Ribot kifejezi, csak hozzátétel (surajouté), amely a processzus lényegére nézve tulajdonképen lényegtelen. Ezáltal azonban a pszicho-fizikai parallelizmus tiszta materializmussá lesz és az összes argumentumok, melyek ez ellen felhozattak, itt is érvényesek. Csak Mach álláspontján szűnik meg a kölcsönhatás a fizikai és pszichikai között problémának lenni. Hogy azonban a dualizmus itt sincs teljesen leküzdve, azt megmutattuk fentebb.

Nézetünk szerint a dualizmust egyáltalán nem lehet megcáfoltnak tekinteni. Az az állítás, hogy különnemű dolgok nem hathatnak egymásra, egyáltalán nem foglaltatik benne a kauzalitás fogalmában. Ehhez járul még, hogy a kölcsönhatás a fizikai és pszichikai között a legprimitivebb tények egyike, amelyeket megélünk. Ha egy akarat-elhatározás alapján egy mozdulatot hajtunk végre, akkor egyúttal érezzük, hogy mennek át ok és hatás egymásba. Ez a kapcsolat, mint Jodl mondja egy helyütt, minden kauzalitás ősképe. Midőn azonban e mellett emlékeztetünk fentebbi kijelentésünkre az ítélet-funkció keletkezésére vonatkozólag, még többet is mondhatunk. Az akarat és mozgás e kapcsolata az egyedüli kapcsolat, amelyet lefolyásában élünk meg. Egyúttal azonban az általa teremtett fundamentális appercepció következtében a forrása minden ítélésünknek és ezzel minden felfogásunknak.

Már most annak nincs igazi értelme, hogy egy ilyen okot megfoghatatlannak jelezzünk. Megfoghatatlannak csak akkor tűnik fel, ha a kauzális vonatkozást egyoldalú, merőben természettudományi szempontból tekintjük és minden kölcsönhatást az energia megmaradása elvének vetjük alája. Ez az elv, kivált mióta Robert Mayer, Joule, Helmholtz, Mach és legújabb időben Ostwald felismerték igazi jelentőségét, minden fizikai történésre vonatkozóan fényesen bevált. Ezért bizonyára módszertanilag helyesen járunk el, ha ehhez a bevált alaphoz újonnan előlépő energia-formákkal szemben is, ahogy pl. ezeket a radio-aktiv szubsztanciáknál észlelhetjük, addig ragaszkodunk, ameddig egyáltalán lehetséges. Az energia megmaradásának elve azonban egyáltalán nem egyetlen tevékenységi módja a kauzalitásnak. A pszichikai jelenségek területén belül, tehát a szellem világában olyan kauzális vonatkozásokat ismerünk fel, melyeknél az energia állandóságáról nem lehet szó. Már minden egyes ember szellemi fejlődése is a lelki teljesítőképesség fokozódását mutatja. Sokkal nagyszerűbben és nyilvánvalóbban tűnik azonban elénk ez a fokozódás, ha az emberiség történeti fejlődését vesszük szemügyre. A könyvnyomtatás feltalálása az emberiség szellemi teljesítőképességét olyan mértékben fokozta, amelyről fogalmat sem alkothatunk magunknak. Ma játszva operálunk olyan fogalmakkal, melyek megalkotása és kifejezése egy Aristotelesnek a legnagyobb erőfeszítésébe került. A szellemi fejlődés megértésére az energia megmaradásának elve nem alkalmas gondolkodási eszköz. Sokkal alkalmasabbnak látszik a szellemi téren a Wundt által felállított elv a szellemi energia növekvéséről (Wundt. Ethika. 3. kiadás, II. 72. k. lap). A fizikai világban a kauzalitás zárt s az ok és hatás equivalenciájának alapján nyugszik. A szellem és a szellemek világában minden történést a megelőző események okoztak ugyan, de a hatások messze túlmennek az előzményeken. A fizikai folyamatok szellemi folyamatokat váltanak ki, ezek azonban azáltal, hogy sok emberre vannak befolyással, olyan különbözőségen és sokszorosításon mennek keresztül, amely a mérhetetlenig fokozódik. A kauzalitást tehát nemcsak ott lehet megtalálni, ahol az energia megmaradásának érvénye van. A tényleg meglévő kölcsönhatások fizikai és pszichológiai folyamatok közt – olyan vonatkozások, melyeket naponkint és óránkint átélünk – sem magyarázhatók máskép, mint kölcsönös befolyásolás és okozás által. Ez a magyarázat egyáltalán nem ütközik bele, ahogy állítani szokták, valamely tudományos gondolkodási törvénybe. Egyáltalán nincs benne az ok fogalmában, hogy a hatás vele equivalens vagy csak egynemű is. Még a fizikai világban is az úgynevezett «kiváltó» okok egyáltalán nem equivalensek a kiváltott hatásokkal. Minden pszichikai folyamat azonban már maga is a kiváltások egy neme és ismét kiváltó hatásokat gyakorol. Ezért a fizikai és a pszichikai közötti kölcsönhatás gondolata minden ellene felhozott kifogás ellenére tudományosan tartható marad.

Ennélfogva vannak a világban fizikai folyamatok, azaz olyanok, amelyek érzékileg észrevehetők vagy azzá válhatnak és amelyek egyúttal egy szubstanciális viselőhöz kötötteknek tűnnek fel. Vannak továbbá pszichikai folyamatok, melyek sohasem válhatnak érzékileg észrevehetőkké és amelyek magukban nézve semmi alkalmat nem nyujtanak egy szubstanciális hordozó fölvételére. Egyesülésük az emberi szervezetben kölcsönhatáson alapszik, amelyben magában véve semmi megfoghatatlan nincs.

Ez a felfogás tudományosan lehetséges marad és így a dualizmus még ma is megérdemli, hogy jogosult világnézet számba menjen.

33. §. A kozmológiai-teológiai probléma. Isten és világ.

A lelkes és lélektelen, a test és szellem ellentéte, mely már a naiv felfogásra is ráerőszakolja magát s amelyet a filozófia vagy elismer (dualizmus), vagy áthidalni igyekszik (monizmus), az ember szemlélete által közel van hozva. Mindazáltal az embernél előbb volt tárgya a filozófiai spekulációnak a világ, amely őt körülveszi.

A világesemények korán észrevett összefüggése, a törvényszerű szabályosság, melyet már az évszakok forgása is felmutat, magyarázatot követeltek. A világegyetem igazi természete, eredete, fejlődése és esetleges elpusztulása felől való kérdés adja a tartalmát a kozmológiai problémának, melynek megoldásával a természetfilozófia foglalkozik, amely viszont a metafizika egy részét képezi.

Az első görög filozófusok a világtörténés összefüggését és törvényszerűségét legegyszerűbben egy egyetlen alap-anyag fölvételével vélték megmagyarázhatónak, amely alap-anyagból keletkezett minden. A vizet, a levegőt, a tüzet vették fel különböző gondolkodók ily alap-anyagnak. Empedokles aztán az ismert négy elemet vette fel (víz, tűz, levegő és föld), míg Leukippos és tanítványa, Demokritos az atomisztikát alapították meg, mely szerint a világ qualitative egyenlő s csak alak és nagyság dolgában különböző kis testecskékből áll, melyek maguk oszthatatlanok (atomon = oszthatatlan valami) és csoportosulásuk által hozzák létre a különböző testeket.

Ezt a felfogást újabb időben finomodott gondolkodási eszközökkel és módszerekkel továbbfejlesztették s a fizikusok nagy részénél ma is alapjául szolgál a világ mechanikus felfogásának. A mozgási törvények pontosabb kikutatása, valamint a testek kémiai tulajdonságainak felismerése által ez a felfogás hasonlíthatatlanul komplikáltabb és tartalmilag is különbözik Leukipposétól és Demokritosétól, csak az alapgondolat maradt ugyanaz.

Ez a mechanikai felfogás azonban nem volt általánosan és tartósan kielégítő. Az a feltünő célszerűség, melyet oly sok természeti jelenség felmutat, hamar megszülte egy építőmesteri intelligencia gondolatát, amely mindent tervszerűleg rendezett el. Anaxagoras az első filozófus, aki ilyen intelligenciát vesz fel a világ megmagyarázása céljára. Az ő νοῦς-a vagy szelleme rendet hoz be a chaotikus világegyetembe. Ettől fogva a kozmológiai probléma szorosan össze van kötve a világegyetem szellemi szerzője és kormányzója kérdésével. Az istenfogalom, melyet a vallási képzetek már megalakítottak, most a filozófiai spekuláció hatáskörébe lép és megalkotja a theológiai problémát, mellyel a metafizika egy másik része, a vallásfilozófia foglalkozik.

Az istenfogalomnak azonban a filozófiában nemcsak metafizikai és ismeretelméleti, hanem ethikai jelentősége is van. Hol az egyik, hol a másik oldalát hangsúlyozzák inkább ennek a fogalomnak, mindkettő azonban sokszorosan összefolyik.

A kozmológiai probléma minden megoldási kísérlete ma állást kell hogy foglaljon az istenfogalomhoz, akár ha ennek tagadásaképen is. Teljesen figyelmen kívül hagyni azonban nem szabad, mivel évezredes fejlődés következtében filozófiai fogalmaink állandó inventáriumába tartozik.

A kozmológiai-teológiai probléma két ellentétes megoldási kísérletet hozott létre, melyeket röviden mechanizmusnak és teleológiának neveznek.

A mechanikai felfogás a világtörténést úgy tekinti, mint erők kifolyását, melyek magában a matériában rejlenek. A legkülönbözőbb formájú vonzás és taszítás, nehézség és hajtóerő tartja meg a testeket összetételükben és pályáikon. Az oly rendkívül fontos chemiai processzusok is beleilleszthetők ebbe a felfogásba, ha még nem sikerült is minden qualitativ különbséget quantitativvá redukálni. A chemiai tulajdonságok is benne rejlenek az anyagokban és nem kívülről vannak beléjük víve.

A mechanikai felfogás szolgál csaknem kizárólag alapjául az ókori fizikának és újabb időben is nevezetesen materialista oldalról energikusan védik. Az élő szervezetekben végbemenő folyamatakot is igyekeznek mechanikára és chemiára visszavezetni és visszautasítják egy külön életerő felvételét.

Az istenfogalom összeegyeztethető a mechanikai felfogással és gyakran össze is kapcsolták vele. Itt isten az elrendezője (Anaxogoras) vagy az első mozgatója (Aristoteles) az előtte már megvolt anyagnak. Istennek mint a világ teremtőjének fogalma azonban alig egyeztethető össze a mechanikai felfogással.

A mechanikai felfogás különösen újabb időben azon igyekszik, hogy a cél fogalmát teljesen kiküszöbölje a természet-magyarázásból s éppen ebben ellentétben áll a teleológiai felfogással.

A teleológia t. i. az a gondolat-irány, amely az egyes világesemények és nevezetesen a test egyes szerveinek célszerűségét hangsúlyozva föltételezi, hogy a világot egy magasabb intelligenciarendezte be meghatározott tervek és célok szerint. Platon azt veti szemére Anaxagorasnak: hogy az ő νοῦς-a csak rendező-tevékenységet fejt ki, az egyes berendezések céljáról azonban nem ad számot. A teleológiai felfogás istenben találja a világ teremtőjét és irányítóját.

Legvilágosabban van kimondva ez a felfogás az ótestamentum teremtési történetében és ebből áthatolt a nyugat monoteisztikus vallásaiba, úgy hogy magvává lett a legfontosabb vallási rendszereknek. Épen ezért ez a felfogás gyermekkorunk óta ismerős előttünk.

A teleológiának ez a formája egy személyes, világon-kívüli istent tételez fel s ezért, mivel túlmegy a tapasztalaton, transcendens teleológiának is nevezhető.

Újabb időben emellett a teleológiának más formája is kialakult, amely a célszerűséget mint egy a dolgokban, nevezetesen az organizmusokban magukban bennüklevő tendenciát fogja fel. Ez az immanens teleológia az úgynevezett fejlődési tan felfogása.

Ez mindenesetre túlnyomóan a szerves természetre vonatkozik és föltételezi, hogy minden organizmusban benne rejlik az önfentartás és fajfentartás ösztöne. Ez ösztönnél fogva az organizmusok az életfeltételeknek megfelelően fejlődnek s a létért való harcban mind jobban alkalmazkodnak hozzá.

Ezt a Lamarck által alapított és Goethe által is képviselt felfogást először Spencer Herbert (1856) formulázta filozófiailag, Darwin pedig (A fajok keletkezése, 1859) a műveltek közkincsévé tette. Darwin azzal a messzire vivő hipotézissel bővítette ki, hogy az organizmusok a létért való harcban szerzett tulajdonságaikat természetes kiválasztás vagy tenyésztés révén átöröklik s ezzel az alkalmazkodó képességet a mérhetetlenig tudják fokozni. A leginkább alkalmazkodók túlélése (the survival of the fittest) és a természetes kiválasztás a magva az úgynevezett darvinizmusnak, amely azonban nem azonos a fejlődés gondolatával általában. Ha tehát újabb időben Darwin speciális tanaiból sok tudományosan tarthatatlannak bizonyult is, az általa oly energikusan és hatalmasan képviselt alapgondolat maradandó értékű.

Az itt tanított immanens teleológiának nagy fontossága van a lelki élet kikutatására és az összes szellemi tudományokra is.

Az immanens teleológiával is, mint magának Darwinnak példája tanusítja, össze lehet egyeztetni az istenfogalmat. Csak azt kell fölvenni, hogy isten teremtette a legegyszerűbb előlényeket, mondjuk a protoplazmát és hogy az általa megállapított fejlődési törvények szerint lassankint fejlődött ki ebből az organizmusok sokfélesége.

Istennek mint a világon kívüli intelligenciának felfogását, amely végtelen gondolkozó és akaraterővel van felruházva, antropomorfikus theizmusnak nevezik. Antropomorfikusnak kell maradnia minden theizmusnak, mert mi intelligenciát csakis az emberinek analógiájára tudunk elgondolni. Lelki erőinket a végtelenig fokozva gondolhatjuk, de mindig csak emberi erők maradnak. A theizmus nyers formájában minden természeti nép felfogása, tisztultabb formában – s csak ezt szoktuk ezzel a névvel jelölni – az uralkodó monotheisztikus vallások felfogása.

Különbözik tőle a pantheizmus, amely szerint az isten és világ nem különbözők, hanem mindkettő ugyanaz. Az isteni áthatja az egész világmindenséget, mindenütt jelen van, de nincs elválasztva a dolgoktól, hanem immanens bennük. A pantheizmus nyomai megtalálhatók már Xenophanesnél, világosan kimondta Giordano Bruno, erőteljesen és energikusan keresztülvitte és végiggondolta Spinoza. Spinoza számára, mint fentebb mondottuk, csak egy szubsztancia van és pedig isten. Ennek a szubsztanciának két tevékenységi módja, vagy attributuma van: gondolkodás és kiterjedés. Minden dolog az egyetlen szubsztanciának modusa: így részt vesz istenségében. A bölcseség célja az örömteljes odaadás a mindenségnek, melynek egy része mi vagyunk és ez az odaadás az, amelyet Spinoza istenszeretetnek nevez.

A pantheizmus mellett a tizenhetedik és tizennyolcadik században Angolországban az istenfogalomnak egy külön felfogása fejlődött ki, melynek megjelölésére a deizmus nevet választották. Ennek a felfogásnak a képviselői (Cherbury ✝ 1648, Joland ✝ 1722, Collins ✝ 1733) az ész számára igénybe veszik azt a jogot, hogy a vallás dolgaihoz is hozzászóljon és fellázadnak az észellenes dogmák és a hagyományos tekintély ellen. Ezért szeretik magukat szabadgondolkodóknak nevezni. Egy természetes vallásért szállnak síkra, ami az ő véleményük szerint annyi, mint észvallás. Számukra isten a világ teremtője és irányítója, főleg azonban benne látják az erkölcsi törvény forrását. Az ilyen istenfogalmat le lehet vezetni az észből és nincs szükség kinyilatkoztatásra és csodára, hogy benne higyjünk. A vallás értéke az erkölcsi érzületben van, amelyet előidéz. «Higyél istenben és tedd meg a kötelességedet» – ez a deizmus jelszava.

A szükségérzet, hogy a vallási tradicióban adott istenfogalmat filozófiailag feldolgozzák, különösen erősen érezhető volt a középkorban. Előbb isten létét igyekeztek a fogalmából, a világ célszerűségéből és más argumentumokból logikailag bizonyítani. Már némely szkolasztikusok is (pl. Duns Scotus 1265–1308) felismerték ezeknek a bizonyítékoknak a logikai tarthatatlanságát és isten létét a kinyilatkoztatott, vagyis az ésszel nem indokolható igazságok közé számították. Az újabb filozófiában is sokat foglalkoztak ilyen bizonyítékokkal, míg Kant isten létét bizonyíthatatlannak, azonban a praktikus ész, vagyis az erkölcsi törvény követelményének állította be. Azóta az istenfogalomnak főképen ethikai jelentőséget tulajdonítanak.

A mi nézetünk szerint azonban az istenfogalom nem annyira az erkölcsi törvény indokolására, mint inkább theoretikus világnézetünkre fontos. Hogy ezt nyilvánvalóvá tegyük, ismét az ítélő funkcióra utalunk, mint a fundamentális appercepcióra. Ha minden az észrevételben nekünk adott tartalmat csak azáltal tehetünk szellemi tulajdonunkká, hogy átöntjük a szervezetünknek megfelelő formába és nem foghatjuk fel másként, mint egy erőcentrumot és ennek erőnyilvánítását, ha továbbá ez a forma évezredes gondolkodó munkában bevált és kipróbáltatott és mi segítségével szellemileg meghódítottuk a világot, akkor bizonyára közel fekszik a gondolat, hogy azt a formát egyszer a világ-egészre alkalmazzuk. Amint azonban ezt megkíséreljük, akkor ez az egész úgy tünik fel, mint egy hatalmas, végtelen akarat műve, melynek erőnyilvánítása állandó. Csak ezáltal kapja meg világképünk a kivánatos bevégzettséget. Ez a hatalmas akarat az létoka az anyagnak és szellemnek, a természeti törvények az ő törvényei, ő adta azokat, mint a zsoltáríró mondja, és ő maga sem szegi meg.

Így jutunk el a tapasztalatban bevált ítélet-funkció alkalmazásával a világ-egészre egy megismerési ösztönünket kielégítő világnézetben, amelyben az istenfogalom is megtalálja helyét.