HATODIK FEJEZET. Etika és szociológia.

37. §. Az etika tárgya és feladata.

Az etika vagy morálfilozófia tárgya az emberi cselekvések, amennyiben erkölcsi megítélésnek vannak alávetve. Ennek a megítélésnek azonban nem a cselekvés külső befolyása a tárgya, hanem az ennek alapjául szolgáló motivumok, az eközben napfényre kerülő akarat-irány és érzület. Eszerint az etikát az akarás filozófiájának is nevezhetnők.

Az etika feladata többféle. Elsősorban szó van azoknak a pszichológiai törvényeknek a felkutatásáról, melyek szerint a saját és mások cselekvéseit morálisan megítéljük vagyis helyeseljük vagy megrójuk. A morális megítélés eredetének és fejlődésének ilyen megítélése volna tulajdonkép az alapvető előmunkálata a tudományos etikának. Ez a feladat egyfelől pszichológiai, másfelől történeti természetű. Annak pontos pszichológiai elemzése által, ami bennünk végbemegy, mikor a magunk vagy mások cselekvéseit morálisan megítéljük, kellene egy erkölcstan pszichológiai alapját megteremteni. Ezt a munkát, amint ezt a pszichológia általános feladatául megjelöltük, nemcsak analitikailag, hanem genetikailag és biológiailag is kellene keresztülvinni. Fel kellene mutatni a morális megítélést s az ennek alapjául szolgáló erkölcsi érzés eredetét, valamint e folyamatok fontosságát az egyén és a faj fentartására.

Mivel azonban már a felületes szemlélőnek is fel kell hogy tünjék, hogy ugyanazok a cselekvések különböző időkben és különböző népeknél különbözőképen ítéltetnek meg, hogy az egyik kor gyakran épen azt becsüli és bámulja, amitől a másik irtózik és hogy nevezetesen a morális kárhoztatás intenzitásbeli különbségei oly rendkívül jelentékenyek, tehát a tudománynak az a rendkívül terhes és hosszadalmas feladat jut, hogy a morális megítélést a legalacsonyabb kultúrfokoktól fogva történetileg nyomozza, hogy esetleg megismerhesse fejlődésének törvényeit.

Már itt megjegyezzük, hogy az etikának ebbe a történeti részébe még alig fogtak bele s itt még széles tere nyílik a termékeny, nagyon érdemes és biztos sikert igérő tudományos munkának, amely főkép monografiai vizsgálatokra bő anyagot nyújt.

Csak ha az anyag pszichológiai és történeti vizsgálatok révén össze van gyűjtve és fel van dolgozva, csak akkor lehet sikerre való kilátással az etika további feladatát megoldani, amelyet legtöbbnyire a legfontosabbnak tekintenek. Az etikának ugyanis normákat is kell felállítani az emberi cselekvés számára, melyeknek alapelvekké kell válniok, melyek szerint cselekvésünket berendezzük s melyek nevezetesen a kötelességek összeütközésének gyakori eseteiben elhatározásunkat eldönthessék. Különösen azonban az ifjúság nevelésére lennének irányadók ezek a normák. Itt sokkal könnyebben juthatnak gyümölcsöző hatásra és hozzájárulhatnak az erkölcsi fejlődés haladásához. Az etikának ez a normatív feladata sokkal hamarább és sokkal kiterjedtebb mértékben dolgoztatott fel, mint az elméleti, történeti.

Az etika vagy morálfilozófia, melyet praktikus filozófiának is neveznek, eszerint az akarás filozófiája. Feladata abban áll, hogy kikutassa az erkölcsi megítélés törvényeit és normákat állítson fel az erkölcsi cselekvésre.

38. §. Az etika fejlődése.

Az emberről és belsejéről való elmélkedés fiatalabb, mint a természetről és a világegyetemről való spekuláció. Ezért az etika is később fejlődött ki, mint a metafizika. Erkölcsi intések és életszabályok akadnak ugyan már nagyon korán a költőknél és közmondásokká sűrüsödnek össze, de ezekben még csak az erkölcsi öntudat kezdetei mutatkoznak meg, nem pedig az erről való rendszeres elmélkedés.

Az altruisztikus Demokritos-ról nagyszámú etikai szentencia maradt fenn, ezek azonban részint kétséges hitelességüek, részint nincs bennük egységes összefüggés. Biztos az, hogy a Kr. e. ötödik századi Athénben sokat foglalkoztak etikai kérdések megvitatásával és különösen hogy kétségbe vonták a hagyományos normák érvényességét.

Ebből a körből került ki Sokrates (469–399), a tudományos etika megalapítója. Sokrates, mint Cicero mondja róla, a filozófiát lehozta az égből a földre és az erkölcsi problémákról való elmélkedésben látja a filozófia egyedüli méltó feladatát. Az erkölcsinek a lényege szerinte a helyesbe való tiszta belátáson alapszik. Akiben ez a belátás megvan, annak aszerint kell cselekedni; aki nem így cselekszik, az nem jutott el még a belátás tökéletes tisztaságáig. Ezt a belátást a jó, a szép, a jámbor, az igaz fogalmának logikai fejtegetésével érhetni el. Az ilyen fejtegetések eredménye föltétlen biztonságot nyujt a gondolkozónak és ezen a módon teljesen függetlenné teszi a hagyománytól és a közvéleménytől. Ehhez a függetlenséghez Sokrates rendíthetetlenül ragaszkodott és vértanúhalált halt érte. Ezzel tanítása oly erőt nyert, hogy hatása még ma is él.

Antisthenes, Sokrates tanítványa, az úgynevezett cinikus iskola megalapítója, melynek legismertebb híve Diogenes, az erkölcsi függetlenség lényegét az igénytelenségben látja. A cinikus iskolából kiindult sztoikusok megint az észnek az affektusok feletti uralmában keresik a sokratesi függetlenséget. A bölcs a sztoikusok tanítása szerint örömmel aláveti magát a természet folyásának, amelyen különben sem változtathatna s ezáltal az örömteljes alávetés által különbözik az oktalantól, aki hasztalan rugaszkodik a természet ellen és ebben elveszti lelki nyugalmát. A sztoikus etika erősen hatott a kereszténységre és így tovább plántálta Sokrates hatását a mi korunkig.

Sokrates egy másik tanítványa, Aristippos, megint a sokratesi függetlenséget a derült lelki hangulatban találja, amely nem engedi magát sem a szenvedélyektől, sem a sorscsapásoktól elhomályosítani. Ez az Epikuros által továbbfejlesztett tanítás a görög-római világban számos hívet szerzett magának.

Sokrates az ismeretnek kétségkívül nagyon nagy fontosságát az erkölcsi cselekvésre nézve egyoldalúlag túlfeszítette. Ezt az egyoldalúságot Aristoteles észrevette és azt hangsúlyozta, hogy az erkölcsi cselekvésre nézve az akaraterő és a megszokás époly fontosak. Szerinte az erény megszokás által nyert akarat-irány. Aristoteles továbbá kimondta azt a rendkívül fontos gondolatot, hogy a boldogság nem a passzív élvezetben, hanem a lélek ész-szerinti tevékenységében áll.

Sokrates legnagyobb tanítványa, Platon kísérelte meg először az etika metafizikai megalapozását. A jó eszméje, melyet Platon alkalmilag azonosít az istenséggel, végcélja minden létezőnek s megadja neki reális valóságát és rendeltetését. Fontosabb azonban a plátói etikában az a gondolat, hogy az igazságosság, minden erény kvinteszenciája, csak az államban jut tökéletességére. Az általa ebben az értelemben kitervezett állam-ideál hangsúlyozza az etika szociális jellemét és olyan erkölcsi követelményeket tartalmaz, melyeknek ma is megvan az aktuális fontossága.

Az ókor etikájában mindenütt megvan az a magától értetődőnek tekintett előfeltétel, hogy az erkölcsi cselekvés célja az egyéni boldogság (eudaimonia). Az etika ez irányát, amely ezen az állásponton a javak tudománya s csak az a feladata, hogy megtalálja a boldogságra való eszközöket, eudaimonizmusnak nevezzük.

A kereszténység mindenekelőtt szélesebb körben tette hathatóssá az ótestamentum etikai alapgondolatait. A zsidóságnak ez az etikája az isten-szeretet és az emberszeretet két alapvető kötelességén nyugszik. Az isten-szeretet örömteljes és föltétlen engedelmességet kíván isten parancsai iránt és föltétlen megadást akaratába. Az emberszeretet igazságosságot, jóakaratot, jóságot és tevékenysegítséget kíván az embertárs iránt, az ellenség iránt is. A kereszténység a szeretet kötelességét még erősebben hangsúlyozza és kiterjeszti az egész emberiségre. Minden ember isten gyermeke s ezért valamennyien testvérek. A szeretet kötelességének ezen kiterjesztése által minden emberre a kereszténység áttöri a zsidóság nemzeti korlátait és behozza a világba a világ-testvériség nagy, még mindig meg nem valósult gondolatát, egy valóban humánus, minden embert magába foglaló szeretet-kötelesség gondolatát.

Ehhez a gondolathoz azonban hozzáfűzi a kereszténység a görögök orfikus titkos tanítása által (a Kr. e. 6-ik századtól kezdve) előkészített hitet a túlvilági életben, amelynek az ótestamentumi zsidóságban csak gyönge nyomai találhatók. A földi élet az első századokbeli keresztények számára csak előkészület a halál utáni igazi életre, mikor a lélek, megszabadulva a test salakjától, istenhez járul. A túlvilági életbe vetett remény különösen a római birodalomban a szegényeinek és nyomorúltjainak volt szívesen látott vigasztalása s ezek között az új tanítás hihetetlen gyorsasággal terjedt el. Krisztusnak magának szemében ez a gondolat egyáltalán nem volt a világtól való meneküléssel és aszkézissel egybekötve. Arra tanította ugyan tanítványait, hogy becsüljék kevésre a földi javakat, de semmikép sem ment az ő szemében különös érdem számba, hogy az ember itt a földön kínozza magát. Az ő beszédei ellenkezőleg teljes és meleg életörömet lehelnek. Csak később alakult ki erősebben a minden földi ember bűnösségéről való gondolat s ezt bőjtöléssel és önkínzással igyekeztek száműzni. Mindenesetre azonban a túlvilági életbe vetett remény nagy mértékben fokozta az ember áldozatra való képességét és az önlegyőzés kötelessége az aszkézis értékelése által sokkal nyilvánvalóbban jutott öntudatra.

Ezzel szemben a keresztény egyház első évszázadaiban feltünt és Augustinus által kifejtett tanítás a kegyelemről más értelemben hatott. Míg az ember teljesen képtelennek nyilváníttatott arra, hogy saját erejéből megszerezze a megváltást, az egyház hatalma, mint a kegyelem egyedüli megszerzőjéé, hamarosan mérhetetlenné vált. A keresztényre nézve fontosabbnak tünt fel a külsőleges ceremóniák teljesítése által, mint belső erkölcsi megtisztulás által gondoskodni lelki üdvéről.

Az erkölcsi öntudat függetlenségi érzése azonban mégis útat tört magának. A középkorban Abälard próbálta egy a vallásos dogmától független etika alapjait megvetni. A reformáció áthelyezi a boldogság forrását az ember belsejébe és igazolást keres a hit által. A későbbi protestantizmusban ezt a hitet is visszavezették ugyan a kegyelem egy nemére, de a szellemek mozgalma, amely az erkölcsit nem az emberen kívül, hanem belsejében kereste és függetlenül a hagyománytól az emberi észre akarta alapítani, már nem volt feltartóztatható.

Az újabbkori filozófiában kiváltképen angol gondolkozók mozdították előre az etikai problémák intenzív feldolgozása által az erkölcsinek természetébe és jellemébe való bepillantásunkat. A tizenhetedik században Locke, Hobbes és Shaftesbury, a tizennyolcadikban a skót Hutcheson, Hume és Smith e tekintetben rendkívül gyümölcsöző munkát végeztek. Az erkölcsi megítélés pszichológiáját mélyen beható analizissel mozdították elő, alaposan tárgyalták az erkölcsiség eredetének kérdését, az erkölcsinek szociális jellemét, vagyis vonatkozását az összjólétre, határozottan hangsúlyozták az erkölcsi normák önálló érvényét és vallási dogmáktól való függetlenségüket többnyire energikusan védték.

Franciaországban a tizenhetedik században Descartes követői vagyis a Cartesianusok, elsősorban Malebranche, próbálták az erkölcsi metafizikáját megadni, míg a tizennyolcadik századi felvilágosulás filozófiája, az angol gondolkodókra, különösen Lockera támaszkodva, az erkölcsi törvényeknek tapasztalati, a materialisztikus filozófiának megfelelő alapvetését kísérelte meg, amely a törvényeket az ember egoisztikus ösztöneiből igyekezett levezetni.

Spinoza, Leibniz és Wolff szintén az etika metafizikai levezetéseit kísérelték meg, miáltal azonban az erkölcsinek empirikus megismerése számára is sok értékeset nyertek.

Új irányt nyitott Kant, aki a praktikus ész kritikájában (1788) az erkölcsit hasonló módon igyekezett levezetni, a hogy előbb az ismeretelméletre vonatkozólag az ész és az érzékiség alapformáival megkísérelte. Egy minden tapasztalattól függetlenül érvényes, velünk született erkölcsi törvényt hordozunk magunkban, ezt tanította Kant. Ezt az erkölcsi törvényt, a mely csak általános, formai természetű lehet, nevezi Kant a kategorikus imperativusnak. Ez parancsolja nekünk, hogy úgy cselekedjünk, mintha cselekvésünk maximája akaratunk által általános természeti törvénnyé kellene hogy legyen. Csak akkor cselekszünk szabadon és erkölcsösen, ha akaratunk aláveti magát ennek a törvénynek. Ez az alávetés azonban minden érzéstől szabad, logikai szubszumció kell, hogy legyen, máskülönben hajlamból s nem kötelességből cselekszünk.

A hajlam és kötelesség ellentéte Kant óta mértékadó lett az erkölcsi megítélésre nézve. E két motivum túlságosan merev elválasztása daczára, a mely ily ridegséggel nem vihető keresztül sem elméletileg, sem gyakorlatilag, Kant etikájában mindig megmarad a fenséges nagyság egy vonása.

Az összes etikai követelményeknek önálló, minden hagyománytól mentes érvénye, a mely csak az emberben magában benne élő erkölcsi törvényre van alapítva, még nagyszerűbben lép előtérbe Fichtenél, a ki saját lelkiismeretében találja meg a jó és rossz fölötti abszolut, csalhatatlan bírót. Az erkölcsiség az észlény tulajdonképeni feladata és ez a feladat abban áll, hogy szabaddá és függetlenné tegye magát mindattól, a mi maga nem ész.

Az erkölcsinek ezen a saját lelkiismeretében nyugvó alapvetésével szemben Hegel úgy fogja fel az erkölcsiséget, mint az objektív szellem tevékenységét. A szubjektiv lelkiismeret az ő ítélete szerint tévedhet a jóról és rosszról való ítéletében. E fölött áll a családban, társadalomban és államban megvalósúlt erkölcsiség, a mely mint reális hatalom autoritatív módon köti az egyest. De az erkölcsiség mint az objektiv szellem megjelenési formája sem valami nyugvó, megmaradó. Minden államnak csak korlátolt része van az erkölcsi szabadság eszméjének objektív megvalósításában.

Ha Hegel-nek ezeket a gondolatait kivetkőztetjük metafizikai burkukból, akkor fontos és maradandó belátások lépnek belőlük életbe; az etikai követelményeknek egyénen felüli, vagyis szociális karaktere, autoritatív megvalósításuk az államban és az állandó fejlődés gondolata. A modern ethika mindezeket a gondolatokat újra fölvette, a nélkül azonban, hogy mindig tudatában lett volna Hegel-lel való összefüggésének.

Inkább praktikus szükségletből kiindulva és állandó tekintettel a pozitív törvényhozásra alapította meg Bentham Jeremiás Angolországban az úgynevezett utilitarizmust, melyet alább behatóbban fogunk méltatni.

Mellőzzük az ethikai probléma pszichológiai és metafizikai megoldási kísérleteit, a hogy Beneké-nél, Herbart-nál és Schopenhauer-nél találhatók és az evolucionista etika felé fordulunk, vagyis a gondolatok azon iránya felé, a mely Darwin fejlődési elméletének befolyása alatt áll.

Spencer és Darwin szerint csaknem lehetetlen a szellemi élet egy darabját máskép, mint fejlődéstörténetileg és biológiailag tekinteni. Ezt az elvet először Carneri alkalmazta az etikára és Herbert Spencer Principles of Morality című művében behatólag vitte keresztül. Az etika minden újabb tárgyalása többé-kevésbbé ezen az alapon áll vagy legalább is állást foglal ezekben az elvekben. Az erkölcsi cselekvést mint az élet egy darabját kell felfogni és mint az egyén és a faj fentartásának egy föltételét megérteni.

Ez irány kinövésének lehet tekinteni Nietzschét, a ki a hellén életvágy és a Darwin-féle fejlődési tan kombinációjával az ember egy magasabb tipusát, az «Übermenschet» tekinti a fejlődés kívánatos czéljának. Számára minden áldozatkészség és lemondás megvetésreméltó rabszolgaerkölcs, a mellyel az erőnek korlátlan kifejtését mint úri-morált állítja szembe. Ez azt parancsolja, hogy a gyönge mennél előbb elpusztúljon, hogy az erőseknek terük legyen erőik kíméletlen kifejtésére. Nietzsche ragyogó nyelvével, pszichológiai mélyenlátásával, nemkülönben az egoisztikus ösztönöknek és a fiatalos önteltségnek hizelgő elveivel sok hívőre tett szert.

39. §. Az akaratszabadság problémája.

Amennyiben minden erkölcsi cselekvés egy tudatos akaratból indul ki, az akarat szabad vagy nem szabad voltának kérdése az etika elkerülhetetlen elő-kérdése.

Két ellentétes feleletet adtak erre a kérdésre. Az akaratunk szabad és egészen saját erejéből dönt, mondja az egyik rész. Az akaratra ható motivumok közt mi, azaz akaratunk, egész önállóan és függetlenül választunk. Az akaratot nem határozzák meg vagy determinálják okok, hanem ő maga az egyedüli oka végleges elhatározásunknak. Ezt az irányt nevezzük indeterminizmus-nak.

Ezzel szemben a másik párt azt állítja: akarati cselekvésünk az egész történés láncának egy tagja s ezért, mint ez, alá van vetve a kauzalitás törvényének. Olyan történés, a melynek okai nincsenek teljesen benne az előző eseményekben, ránk nézve egyenesen elképzelhetetlen. Az oknélküli történés fölvétele ellentmond a tudományos kutatás minden elvének. Akarati cselekvéseink organizációnk termékei, mely a származás, nevelés, hagyomány és sors által teljesen meg van határozva. Az abszolút intelligencia, amely fejlődésünk egész menetét minden egyes dologban képes volna áttekinteni, elhatározásunkat minden esetben ép oly pontosan és biztosan volna képes előre kiszámítani, a hogy a csillagászok előre megmondják a napfogyatkozást. Ennek az iránynak neve determinizmus.

Az indeterminizmus azt a tényt hozza fel maga mellett, hogy minden elhatározás előtt az az érzésünk van, hogy máskép is tehetnénk, az elhatározás után pedig, hogy máskép is tehettünk volna. Az indeterminizmus továbbá érvényre juttatja azt az etikai momentumot is, hogy csak akkor lehetünk erkölcsileg felelősek cselekvéseinkért, ha ezek szabad elhatározásunk eredményei.

A determinizmus a kauzális törvény általános érvényére támaszkodik, testi és szellemi organizációnk összefüggésére és végül az emberi cselekvéseknek a statisztika által legalább bizonyos mértékben bebizonyított szabályszerűségére, ha az egyének elegendő nagy száma vétetik tekintetbe.

A probléma nehézsége, mely a legnagyobb szellemeket foglalkoztatta és foglalkoztatja ma is, lényegesen csökken, ha a «szabad» szónak értelmét pontosabban meghatározzuk. «Szabad» a szó metafizikai értelmében annyit tesz, mint «a kauzalitás törvényén kívül álló», – «szabad» a pszichológia értelmében ellenben annyit tesz, mint «a külső vagy belső kényszer érzésétől mentes».

Metafizikai értelemben nem tekinthető szabadnak egy akarati cselekvés, amennyiben közvetlen tapasztalatunk tárgya és így mint az összes tapasztalat a kauzalitás törvényének van alávetve. Annál biztosabb ellenben, hogy akarati cselekvéseinket megilleti a szabadság ismertető jele pszichológiai értelemben. Ez még világosabbá lesz a következő megfontolás által:

Amit énünknek, személyiségünknek nevezünk, az nem egyéb, mint pszichikai élményeinknek tényleg meglevő összefüggése. Most már minden akarati cselekvést, amely ennek az egész összefüggésnek az eredménye, személyiségünk szabad elhatározásának értünk. Ahol ellenben egy képzet, egy érzés annyira uralkodó, hogy a többi lelki erők ezáltal tevékenységükben megakadályoztatnak, ott «ellenállhatatlan kényszer» alatt cselekszünk. S csakugyan a jogtudomány is a beszámíthatóságot akkor tekinti fennállónak, mikor a cselekvő szellemi erőinek teljes birtokában van s ezzel abban a helyzetben van, hogy áttekintheti cselekvésének horderejét és jelentőségét.

Mennél gazdagabb most már ez az összefüggés, annál szabadabb lesz minden elhatározás. Mennél változatosabbak a vonatkozások, melyekbe egy véghezviendő cselekvés képzetét juttathatjuk, mennél több erő hat közre az elhatározásnál, annál inkább teszi az elhatározás egy gondosan megfontolt cselekvés benyomását. «A műveltség szabaddá tesz» – ez tehát mély pszichológiai igazságú mondás.

Minden cselekvés tehát, mely pszichikai élményeink egész összefüggéséből indul ki, belső cselekvésünk, ilyennek érezzük s ez érzés folytán készek is vagyunk következményeit magunkra venni. Mikor a tettet akarjuk, akarjuk a következményeit is és ezzel, az etikára nézve legalább, a kérdés el van intézve. Mindenki morálisan kötelezve van arra, hogy viselje a felelősséget azért, amit erőinek teljes birtokában tett, tekintet nélkül arra, hogy a metafizika szabadnak vagy nem szabadnak mondja-e az akaratot. Ahol azonban a szellemi erők a normális mérték alá sülyednek, ott jogilag és erkölcsileg egyaránt, megszünik a felelősség.

40. §. Az etika problémái és irányai.

A tulajdonképeni etikai problémák közül legelső sorban az erkölcsinek eredetéről való kérdést kell fölemlítenünk. Két különböző feleletet adtak erre. A nativizmuz azt állítja, hogy az erkölcsi az embernek veleszületett hajlama. Az erkölcsi jó és rossz megkülönböztetése megtalálható minden embernél, habár különböző időkben különböző cselekvések helyeseltetnek vagy helyteleníttetnek. A nativizmus kifejezett formája Kant etikája, mely szerint még az erkölcsi törvény is velünk született és a Fichteé, mely szerint a lelkiismeret csalhatatlanul dönt. Ezzel szemben az empirizmus, amely itt az evolucionizmus formájában lép fel, azt állítja, hogy az erkölcsi nem velünk született, hanem a fejlődés terméke. Ez a nézet van ma legjobban elterjedve.

Az erkölcsi cselekvés célja az ókori etikusok szerint, mint már említettük, a cselekvő boldogsága. Ennek az iránynak a neve eudaimonizmus. Ezzel szemben áll a Bentham (1748–1832) által Angolországban alapított és ott, valamint a kontinensen is nagyon elterjedt nézet, hogy az erkölcsi cselekvés célja az összesség haszna vagy a legnagyobb tömeg legnagyobb boldogsága. Ezt az irányt nevezik utilitarizmusnak. Végül némely etikusok számára az erkölcsi öncél, vagy az emberek tökéletesedése, rendeltetésük betöltése az elérendő cél. Ezt az irányt, miután a cél nem reálisan létező, hanem csak ideális javakban rejlik, általában etikai idealizmusnak nevezzük. A keresztény etika, amennyiben az isten országát igyekszik megvalósítani, vallási idealizmus, amennyiben pedig a jövendő életben való jutalmakra utal, túlvilági eudaimonizmus.

Az erkölcsi cselekvés motívumait a gondolkodók egész sora az egoizmusból igyekezett levezetni, míg mások eredeti együttérzést tételeznek fel, amely szerint az embertársak örömeit és bánatait velük együtt érezzük. Ezt az irányt az A. Comte által kitalált szóval altruizmusnak nevezik. Egoisztikus pl. az ókor morálja, épúgy a francia felvilágosodásé (különösen Helvetiusé). A. Smith altruisztikusan igyekszik az erkölcsi érzéseket a szimpátiára, Schopenhauer még szorosabban a részvétre alapítani. Szigorúan altruisztikusan gondolkoznak Kant és Fichte is. Az újabb fejlődési etika közvetítő állást foglal el, amennyiben megmutatja, hogy a kétségkivül szociális érzésekből nem hiányzik teljesen az egoisztikus alap.

Ami most már az erkölcsi cselekvés normáit és szankciójukat illeti, itt megint két irány válik el egymástól. Az egyik a morális előirások indokolását és szankcióját önmagunkban keresi (autonóm etika), a másik rajtunk kívül (heteronóm etika). Az autonóm etika az ész vagy a lelkiismeret döntését szuverénnek tartja. Aszerint, a mint a döntés folyamatát inkább ismeretnek vagy inkább érzésnek tekinti, az autonóm irányon belül megkülönböztetünk egy reflexiós és egy érzelmi morált. Sokrates és Kant mindketten autonóm etikusok és mindketten a reflexiós morál hívei. Shaftesbury, Adam Smith és Schopenhauer szintén az autonóm irányhoz tartoznak, de valamennyien érzelmi moralisták. A heteronom etika a morális törvények indokolását egy az egyéntől különböző és független autoritásban találja. Ilyenül tekinthető a vallás vagy az egyház, de az állam is. Meg lehet még különböztetni a vallási és politikai heteronómiát.

Ezekhez a problémákhoz járul még az erkölcsiség s a vallás és a jog viszonyának kérdése is, végül az egyén vonatkozásai a családdal, a községgel és az egész emberiséggel. Az állásfoglalást mindezen problémákhoz, mint ezt az ismeretelmélet és esztétika tárgyalásakor láttuk, itt is megkönnyíti a genetikus és biológiai szemlélet.

41. §. Genetikus és biológiai etika.

Az erkölcsi életnek két különböző pszichológiai tény az alapja. Az egyik idegen cselekvések morális megítélése, mely a helyeslés és a helytelenítés ellentéteiben mozog, ezeken belül azonban sokféle fokozatot mutat fel. A másik az erkölcsi érzés, amelyet saját akaratelhatározásunk előtt és után önmagunkban átélünk. Ez az érzés az elhatározás előtt a képzetek és ösztönök élénk játékában nyilvánul, melyet azokon mint ingadozást, ide-oda rángatottságot érzünk; az elhatározás után az erkölcsi kielégültségben és megbánásban, amiben megint sokféle fokozat lehet. Az ezen erkölcsi érzésre való pszichikai diszpozíciót nevezzük általánosságban lelkiismeretnek. Az erkölcsi élet pszichológiai alapja tehát egyfelől a morális megítélés, másfelől a lelkiismeret.

E két pszichikai alaptény között van ugyan összefüggés, de egyáltalán nincs identitás. Ezért helyesebbnek látszik a kettőt elkülönítve vizsgálni.

A morális megítélés az értékelés fenomenonjának speciális esete. Minden morális megítélés értékelés, de nem minden értékelés morális megítélés. Az értékelés pszichológiai és történeti fejlődését a tudományos kutatás, sajnos, még nem vizsgálta meg a kivánatos alapossággal. Mégis azt hisszük, hogy nagyjában a következő fázisok állapíthatók meg.

Idegen cselekvések értékelése meglehetősen komplikált pszichológiai folyamat, melynek elemzése nem egészen könnyű. Nézzünk például egy tornászt, aki nagy ügyességgel és biztonsággal csinál meg egy nehéz gyakorlatot. Rendszerint tetszésünket leljük benne, vagyis gyönyör-érzést érzünk. Ezeknek a gyönyör-érzéseknek végső oka lehet testünk akaratlan együttmozgása, amelyre a tornász által végrehajtott mozgások indítanak. Hasonlót élünk át, mikor egy atlétának valami kiváló erőpróbáját nézzük. Szinte vele együtt emeljük fel a nehéz súlyt és örülünk sikerének. Mivel azonban csak nézők vagyunk és az atléta által végrehajtott mozgásokat csak utánozzuk, tehát tulajdonkép nem hajtjuk végre, hanem csak markírozzuk, tehát természetesen nem érzünk semmit az igazi erőlködésből, a súly nem nyom minket s így örömünk a más sikerén kevésbbé intenzív ugyan, de tisztább, nincs azokkal a kín-érzésekkel keverve, melyeket a mozdulatok igazi végrehajtása magával hoz. Abból az erőlködésből, melyet az atlétán látunk, azt következtetjük továbbá, hogy a feladat megoldásához nagy testi erő szükséges és ezt a testi erőt most megbámuljuk. Mások cselekvései értékelésének legprimitívebb formája a más testi erejének megbámulása. Az erő által létrehozott teljesítményben nincs semmi további közvetlen érdekünk. Örömünket vagy bánatunkat nem érinti, hogy a vasgolyót fölemelik-e vagy sem.

Homérosz Iliászában az ilyen értékelés több esete van megírva. Diomedes fölemel egy követ, amelyet, mint a költő mondja, nem tudna elvinni két olyan ember sem, amilyenek a mai emberek, de ő egész könnyen elhajította, ő egymaga. Patroklos Achilles fegyvereit viszi a harcba, csak a lándzsáját nem, mert azzal a görögök közül senki sem tud bánni, csak Achilles maga. A költő mindkét esetben bámulatot akar kelteni hallgatóiban hőseinek testi ereje iránt.

Az Odysszeában már tovább fejlődött formáját tanuljuk meg az értékelésnek. Az óriás Polyphemos kerül elénk e hősköltemény kilencedik könyvében s e szörnyetegnek hatalmas erő-nyilvánításairól hallunk. A végén azonban Odysseus ravaszságával határozottan fölébe kerül a ciklopsznak és megtanuljuk megbecsülni a szellem erejét, amely mint okos csel és ravaszság nyilvánul. Mindenesetre örülünk a szellemi erő által kifejtett teljesítménynek is, amikor azt mondjuk, hogy úgy kellett Polyphemosnak, Odysseus hat társának felfalásáért megérdemli a büntetést. De Odysseus ravaszságát a költő és hallgatói magában véve is megbámulják.

Mint mások cselekvései értékelésének második fejlődési fázisát tekinthetjük tehát az észbeli erő értékelését. Emellett nem tesz semmit, hogy ez az észbeli erő, ez az okosság cselhez és csaláshoz, hazugsághoz és megtévesztéshez folyamodik s épen ezen látszik meg, hogy az értékelésnek e módjában még nincs erkölcsi momentum.

Van aztán egy harmadik fázisa az értékbecslésnek, mikor csak az erőt becsüljük, tekintet nélkül az általa létrehozott teljesítményre. Az indiai rege tud olyan vezeklőkről beszélni, akik «ezer évig böjtölnek és épen oly sokáig állnak egy lábon.» Istenek és emberek, mondja tovább, egészen megmerednek a bámulattól e vezeklő erejének láttára. Itt az akarat erejét csodáljuk, amely a természetes életfunkciók megállításában nyilvánul. Magában a teljesítményben nincs senkinek érdeke s így itt is az erő értékelésének esete előtt állunk.

Így tehát ezt mondhatjuk: Más ember cselekvésén első sorban a benne nyilvánuló erőt értékeljük. Ebben először a test erejét csodáljuk, aztán a szellemét, később az akaratét is. Mindezen értékelésekből a morális momentum teljesen hiányzik. Ez csak akkor áll be, mikor az erő mellett az általa előidézett teljesítmény válik az értékelés tárgyává. A puszta erő értékelése ma is megvan, de a teljesítményre való gondolat ma sokkal közelebb áll hozzánk és csaknem mindig módosítja az erő értékelését.

A létrehozott teljesítmény most már kelthet esztétikai tetszést vagy nemtetszést és ezzel tárgyává lesz az esztétikai értékelésnek. Amennyiben azonban a teljesítmény a társadalom közjavára fontossá válik, amely társadalomhoz a cselekvő tartozik, amennyiben ez a teljesítmény ezt a közjót tetemesen előmozdítja vagy károsítja, akkor érvénybe lép a morális értékelés, a cselekvés helyeslésre vagy kárhoztatásra talál. Ha Diomedes a nehéz szikladarabbal, melynek megragadása és elhajítása mint kiváló erőnyilvánítás magában véve bámulatot kelt, megöl egy ellenséget, akkor hazája fiai tettét szociálisan előmozdítónak tekintik s ezzel morálisan helyeslik. Azt mondhatjuk eszerint: a morális megítélés egy szociálisan jelentékeny teljesítmény értékelése.

A morális megitélésnek kezdettől fogva szociális karaktere van s ezért részt vesz a szociális fejlődésben.

A míg az emberi nyáj csaknem ösztönszerüen követi a vezetőt, amíg az egyes élete, vallás és erkölcs által megkötve, még csaknem teljesen egyéni gondolkodás és érzés nélkül való, addig a teljesítmény, a tett, a siker az egyedüli tárgya a morális megítélésnek. Gyilkosság és agyonverés itt egyremegy, a tett a bűnös, nem a tettes. Ödipus bűnösnek érzi magát, holott tudta és szándéka nélkül vétkezett.

A gazdagabb kultúrfejlődés azonban a munka megoszlása és más momentumok által önálló személyiségeket alkot, melyek szellemi különéletet élnek, melyek az összakarattal – amint a vallásban és erkölcsben nyilatkozik – szembeállítják saját akaratukat, a hagyományt kritikai vizsgálatnak vetik alája és az összességen belül mint önálló erőcentrumok éreznek. Ekkor sok tekintetben az egyesnek az akaratától függ, hogy mikép áll szemben az összességgel. Ezen összesség jólléte attól van függővé téve, vajjon az egyesnek van-e szándéka előmozdítani vagy károsítani. Szociálisan tehát még inkább fontos az általános érzület, mint az egyes tett. Ennek megfelelően az érzület válik mind kizárólagosabban a morális megítélés tárgyává. Erkölcsi érzületnek tekintjük ma azt a pszichológiai diszpoziciót, amelynél fogva mindig ügyelünk arra, hogy cselekvéseink által a közjót előmozdítsuk vagy legalább is ne ártsunk neki.

Mindazáltal a siker ma is nagy szerepet játszik morális megítélésünkben. A közjó csakugyan elért előmozdítása összehasonlíthatatlanul hatalmasabban hat, mint az erre való merő jó szándék. Fontos feladata lesz egy jövendő etikának, hogy az erkölcsi érzület pontos elemzése által megvizsgálja a siker fontosságát a morális megítélésre.

Mennél inkább befelé terjed ugyanis a morális megítélés, annál inkább figyelmen kívül marad az erkölcsi értékelésnél a siker és a cselekvés tulajdonképeni célja. Sok tekintetben odajutunk, hogy az erkölcsi kritériumát csak az akarat-irányban pillantsuk meg. Már most az akarat tevékenysége volt a legérezhetőbb, ahol az szembehelyezkedik szenvedélyünkkel és legyőzi. Ez az önlegyőzés számított azelőtt – s sok tekintetben ma is számít – az erkölcsi fejlődés tulajdonképeni feladatának, a magában érdemesnek, öncélnak. Az őskereszténység aszkézisre és a világtól való menekülésre irányított morálja egyfelől, az egyéniségnek hatalmas kifejlődése és a személyiség magas értékelése másfelől támogatja ezt a véleményt. A jámbor keresztény azt reméli, hogy önlegyőzés és önkínzás által a túlvilági boldogságot nyeri el, az öntudatos és erejére hivatkozó egyéniség a teljes függetlenséget. «Von der Gewalt, die alle Wesen bindet, Befreit der Mensch sich, der sich überwindet», mondja Goethe, a legnagyobb individualista, aki valaha élt.

Ezzel szemben a genetikus-biológiai etikának erélyesen hangsúlyoznia kell, hogy az önlegyőzés mindig csak nevelő eszköz marad, amelyet ugyan alaposan kell gyakorolni, de sohasem szabad öncélul odaállítani. Az egyesnek örömteljes odaadása a közjó céljaira szociálisan hathatósabb s azért etikailag magasabban is áll. Az önlegyőzés mint öncél bénulásra vezet, a szociális feladatoknak való örömteljes odaadás az erkölcsi erők fokozására.

A lelkiismeretet többször és behatóbban vizsgálták, mint a morális megítélést, de eredetére nézve még mindig elágaznak a vélemények. Mivel a vallási képzetek igen gyakran elemei a lelkiismeretnek, azt hitték, hogy az erkölcsi kötelezettség érzésének forrása egyáltalán a vallásban keresendő. Ennek azonban ellentmond az a kétségtelenül bebizonyított tény, hogy a vallási képzeteknek és érzéseknek a fejlődés kezdő stádiumaiban, ahogy primitiv természeti népeknél találhatók, semmi közük az erkölcsiséghez. A vadember fél a démontól, amelynek a megfelelő természeti erőt tulajdonítja, kedvezően igyekszik őt hangolni a maga részére, hogy ne ártson neki. Merőben egoisztikus motivumok határozzák meg cselekvését. Csak később tisztulnak meg a vallási képzetek és érzetek a kifejlődött erkölcsi érzéknél fogva s az istenek, melyek kezdetben csak ártalmas vagy hasznos természeti erők vagy elhaltak lelkei voltak, az erkölcsi világrend őrzőivé emelkednek. A lelkiismeret azonban épen úgy, mint a morális megítélés szociális elemekből áll elő, azaz döntéseinket az a gondolat befolyásolja, hogy cselekvésünket a faji, törzsi vagy állami közösségben társaink helyeslik vagy helytelenítik.

Az emberi nyáj korában a lelkiismeret csak mint a közakarattól való megkötöttség érzése érvényesül, ahogy ez a közakarat a vallásban és erkölcsben kifejezésre jut. Amint azonban a termékeny kulturmunkában felküzdi magát a nyájból a személyiség, amint az önálló gondolkodás és megfontolás a hagyománnyal szemben is tért foglal, akkor a lelkiismeret is önálló, gazdag életre fejlődik ki.

A közakaratnak a közügy előmozdítása a célja, de egyáltalán nem magától értetődő, hogy a mindenkori vezetők a helyes eszközöket tudják kiválasztani erre a célra. Az is elő kell, hogy forduljon, hogy olyan intézmények, melyek hajdan hasznosak és szükségesek voltak, idővel fölöslegesekké, sőt ártalmasakká válnak. A gazdagon kifejlődött, önálló egyén az ilyen esetekben azt fogja találni, hogy a közakarat, vagyis a fennálló intézmények és törvények formája a közösség javát nem mozdítja elő, sőt árt neki. Miután azonban a fennállónak a hatalma mindazonáltal jelentékeny marad és bizonyos szívóssággal tartja magát, számos konfliktus keletkezik, melyek a maguk részéről ismét a morális kötelességről való elmélkedésre ingerelnek s ezzel az erkölcsi életet egyre gazdagabbá alakítják.

Az egyén azt hiszi, hogy belátásánál fogva önállóan dönthet a jogról és jogtalanságról s magát a hagyományt, a vallási és politikai intézményeket is morális megítélésnek veti alá. Az észnek az a különösen Sokrates által dicsőített önállósága az erkölcsi kérdésekben aztán azt a vélekedést kelti, mintha volna abszolut jó, ami független marad a közjóra való hatásaitól. Ez azonban bizonyosan csalódás. Végső oka annak, hogy valamit jónak tartunk, mindig csak az lehet, hogy általa az emberiség előmozdíttatik, az élete tartalmasabbá és boldogabbá lesz.

A lelkiismeret azonban a fejlődés folyamán kétféle formát ölt, amit Paulsen ismert fel először. A szociális lelkiismeret az a pszichikai diszpozició, amely visszatart attól, hogy a közjónak ártalmára legyünk. Az individuális lelkiismeret ellenben arra ösztönöz, hogy az egyéni sajátosságunknak megfelelő és helyesnek felismert úton kitartsunk és erőinkhez képest előmozditsuk az összességet. Az erkölcsi tehát az emberek együttélésének produktuma és lényege szerint szociális természetű. De csak az egyéniségnek az együttélésből szükségszerűen adódó fejlődése által, csak önálló, gazdag egyéni életet élő személyiségek által jut az erkölcsi helyes kifejlődésre.

Az önállóvá vált egyén könnyen alá van vetve annak a csalódásnak, hogy az ismeretnek és a boldogságnak a forrását egyedül önmagában bírja és hogy képességeinek kifejtése nem eszköz magasabb célok érdekében, hanem öncél. A szociális gondolat azonban végül mégis diadalra jut és megtanít minket arra, hogy évezredes felszabadító harcban szerzett gazdag eszközeinket nem használhatjuk fel jobban és boldogítóbban, mintha az emberiség szolgálatába állítjuk őket.

Aristoteles mondotta ki először azt a mély gondolatot, hogy a boldogság a tevékenységben rejlik. A modern pszichológia ezt az igazságot teljes mértékben igazolja. Nem a passziv élvezetben, hanem egyedül és kizárólag erőinek sikeres használatában rejlik az ember boldogsága. Sehol sem használhatja azonban az egyén erőit intenzívebben és sikeresebben, sehol sem találhat számukra tágabb hatáskört, mint a közhasznú munkában.

Ebben a magas célban aztán az eudaimonizmus, utilitarizmus és etikai idealizmus összeesnek és az irányok különbsége el van távolítva. Ép úgy egyesíti a genetikai-biológiai szemlélet az egoizmust és altruizmust, mert a közjóra való törekvés összeesik az ember saját boldogságával.

Az erkölcsi eredetére vonatkozó kérdés dolgában szemléletünk határozott evolucionizmusra vezet, mert az erkölcsi mint a legmagasabb fejlődési termék tűnik fel nekünk.

Az erkölcsi normák indokolásának kérdése tekintetében szintén az ellentétek egyesítéséhez jutunk. Erkölcsi törvényünk autonóm, amennyiben az emberiség s heteronóm, amennyiben az egyes jön tekintetbe. Az egyénnel az összesség mint autoritás áll szemben, amely előtt előbb kényszerülve hajol meg, hogy aztán önként részének tekintse magát és szolgálatában találja meg saját boldogságát.

Ami az erkölcsiség és vallás viszonyát illeti, a genetikai-biológiai szemlélet teljes biztossággal eredményezi, hogy az erkölcsiség a vallástól függetlenül keletkezett és hogy követelményei minden vallási dogmától függetlenül érvénnyel bírjanak. Nem azért erkölcsös valamely cselekmény, mert istennek tetsző, hanem azért istennek tetsző, mert erkölcsös. Ezt a tételt nemcsak Plato védelmezte az Euthyphron című dialógusban, hanem még szigorúan hívő theológusok is, mint Aquinói Tamás, elismerték helyességét.

Mindazáltal hosszú időközökön át szoros kapcsolat áll fenn vallás és erkölcs között. A szociális szükségletekből keletkezett erkölcsi normákat mint vallási kötelességeket fogjuk fel, ezek ezáltal vigasztaló melegséget nyernek, amelyet a hűvös ész nem tud nekik megadni. Ha a vallás a szociális munka szolgálatába áll, akkor ma is rendkívül áldásosan hathat. Hiszen a durva antropomorfizmustól és egoizmustól való megtisztulását csak erkölcsi megfontolásoknak és érzelmeknek köszönheti.

A vallás azonban nemcsak szabályok summája, még nagyobb mértékben világnézet és pedig metafizikai világnézet. Itt is annyiban érintkezik az etikával, amennyiben annak normái az emberi nem tökéletesedésének előzetes feltételén alapszanak. Ez a hit bizonyára elvonható a tapasztalatból is, de csak akkor kapja meg a kívánatos szilárdságot, ha harmónikus világnézetből folyik. Az ilyen világnézethez tartozik azonban, amint fentebb kimutattuk, egy hatalmas akarat fölvétele, amely a természeti és erkölcsi törvények forrásául tekinthető.

A genetikai-biológiai szemlélet útján lehetséges olyan normákhoz jutni, melyek megmutatják az emberi cselekvésnek a céljait és kétes esetekben megkönnyítik a döntést.

Család, község, állam és emberiség jelölik meg az erkölcsi tevékenység szorosabb és tágabb területeit. A családon alapszik a község és az állam. A benső családi élet az állam virágzásának elengedhetetlen föltétele. Épen ezért kötelesség az összetartozás érzését a családban ápolni és jóllétéről gondoskodni. Az állam érdekei azonban nem ritkán a családi kötelességek feladását követelik. A hivatalnokot és a katonát nem szabad hogy az asszonyért és gyermekért való gond akadályozza hivatása kötelességeiben. A hazafias kötelességek általában véve erősebben kötelezők, mint a családi kötelességek.

Nehezebb lesz elhatárolni az állammal szemben való kötelességeinket azoktól, amelyeket az egész emberiség ránk hárít. Az egyén hatalmas kifejlődése itt életet adott az emberi méltóság fogalmának és az emberi méltóság iránti kötelességeket helyezte szívünkbe. De bizonyára még sok idő elfolyik, míg ezek a kötelességek oly mélyen belénk élték magukat, hogy úgy a háborúban a kultúr-államok között, mint a civilizált nemzeteknek kevésbbé művelt népekkel való érintkezésében mindenütt a cselekvés zsinórmértékeivé lesznek.

A mai társadalomban egyáltalán csak kompromisszumról lehet szó a háborús morál és a békemorál között.

Minden erkölcsi kötelesség teljesítésének lehetősége azonban nemcsak az egyesnek a jóakaratától függ, hanem nagy mértékben a társadalmi rendtől is, melyen belül az egyes él. A tudományos ethikának ezért az a feladata, hogy a társadalmi rendet abból a szempontból vizsgálja, mennyiben teszi lehetségessé az etikai feladatok teljesítését vagy más szóval mily mértékben alkalmazkodik a társadalmi rend a valódi életfeltételekhez. Ezzel azonban az etika beletorkollik az emberi társadalom fejlődésének törvényeiről szóló tanításba, vagyis a szociológiába.

42. §. Szociológia és a történet filozófiája.

A szociológia a legfiatalabb a filozófiai tudományok közt s még ma sincs mint ilyen általánosan elismerve. Tárgya az ember mint társadalmi lény. Feladata abban áll, hogy az emberek együttélését vizsgálja, megmutassa azokat a formákat, amelyekben ez nyilvánul s aztán ezen formák egymás mellett és egymásban valóságát, valamint egymás után valóságát is kikutassa.

E tudomány fogalmát és nevét csak a tizenkilencedik század közepén állapította meg Auguste Comte, a francia gondolkodó, a tárgyat magát azonban már előbb is feldolgozták filozófiailag. Platon két állam-ideáljában, melyeknek kivált a másodika, legapróbb részletekig ki van dolgozva, kifejtette az állam etikai célját, amilyennek ő képzelte s ezzel olyan szellemi fegyvereket kovácsolt, amelyeket a szociális igazságosság mai előharcosai szívesen használnak. Aristoteles a korában fennállott államformákat példátlanul szabadszellemű módon vetette kritikai vizsgálat alá. Az államot természeti produktumnak tekinti és az alapgondolat, amelyből kiindul, hogy az ember természettől fogva szociális lény, még ma is alapja minden szociológiai vizsgálatnak.

A középkornak a theológiai problémák uralkodó szerepe miatt kevesebb érzéke volt a szociológiai vizsgálatok iránt. Ezzel szemben a renaissance és aztán az újabb filozófia sokat foglalkozott ilyen kérdésekkel. Hugo Grotius a természeti jogról szóló theoriájával megvetette alapját a buzgón mívelt jogbölcseletnek, amely ma azonban nem önállóan, hanem csak a szociológián belül számíthat érvényre.

Hobbes az államban olyan intézményt lát, melyet az emberek az egymás elleni védelem céljából találtak ki s ezzel megalapítója lett a sokáig érvényben maradt szerződési elméletnek. Rousseau is mesterségesen megalkotott szerződést lát az államban, azonban azt kívánja, hogy a szabadság és egyenlőség talajára állítottnak kell lennie. Elmélete jelszava lett a francia forradalomnak.

A tizenkilencedik század visszatért az aristotelesi felfogáshoz, hogy az állam természeti produktum s igyekezett az államot történeti fejlődésében felfogni. Auguste Comte, aki mint említettük, a szociológia fogalmát és nevét megalkotta, a társadalmi fejlődés törvényeit teljesen úgy kívánja kikutatni és formulázni, mint a természeti törvényeket. A szociológia az ő pozitív filozófiája rendszerének a koronája. A tudományok lépcsőfokozatán, amely a mathematikával kezdődik és innen az asztronómiához, fizikához, chemiához és biológiához halad, a szociológia az utolsó és legmagasabb fokozat. A már Plato által vázolt organikus állam-elmélet a fejlődéstan révén kifejlődött és sok tekintetben egyoldalúlag túl is feszítették. Az állam ez elmélet szerint magasabb organizmus, amely hasonló törvények szerint fejlődik, mint az egyes lény. Schäffle «A szociális test szerkezete és élete» című művében fejtette ki ezt az elméletet és határozottan túlságba vitte az analógiát.

Szigorúan fejlődéstörténeti alapon kísérelte meg Herbert Spencer a szociológia alapelveiről szóló művében a társadalmi fejlődés elméletét, amely széles empirikus alapon gazdag néprajzi anyaggal van felépítve. Az állam a primitívebb társadalmi formákból a fejlődés általános törvényei szerint alakul ki, melyeket Spencer meg is állapított. Az állam terjedelmében gyarapszik és egyúttal stabilisebbé válik. Emellett az állam tagjai között, azaz a lakosságban ugyanaz a differenciálódó folyamat megy végbe, melyet Spencer az organizmusok fejlődésére nézve kimutatott. Az egyes részek, melyek kezdetben egyöntetüek és kevésbbé határozottak voltak, egyre különbözőbbekké válnak, de viszont mindegyik magában sokkal határozottabbá. A munkamegosztás folytán az emberek érdekei és karakterei mindig különbözőkké és emellett mindig szilárdabban körülhatároltabbakká, mindig élesebben kidomborodókká válnak. Egyúttal ezek a részek mind függőbbekké válnak az egésztől, amely ezáltal egyre stabilisebbé válik. Az egyes ember azonban Spencer számára mindig az öncél egy neme lesz és sohasem szabad az állam eszközévé lesülyednie. Az ideális állam az volna, amelyben minden egyes azáltal, hogy magánérdekei után jár, az egésznek szolgál.

A modern néprajz, az összehasonlító vallás és jogtudomány, a nemzetgazdaság és az újabb időben nagyon serényen művelt gazdaságtörténet egyre gazdagabb anyagot hoznak a szociológiának, míg a jelenkor szociálrefomátori törekvései nagyon fokozzák a szociológiai kutatások iránti érdeklődést. Csakhogy az anyag gazdagsága megnehezíti az egésznek áttekintését, a pártpolitikai tendencia gyakran zavarja a tudományos objektivitást. A szociológia ennélfogva még az erjedés állapotában van és még sok részlettanulmányra és beható gondolkodási munkára lesz szükség, hogy biztosított eredményekre jussunk benne.

Egy dolog azonban már ma is bizonyos. Bárhol találkozunk akár történetileg, akár földrajzilag az emberrel, soha és sehol nem találjuk mint egyes lényt, hanem mindenütt szociális kapcsolatban él. Mennél mélyebbre szállunk le már most a kultúr-fokon, annál inkább megkötöttnek találjuk az embert az erkölcshöz, annál csekélyebb az individuális önállósága. Csak a kulturális fejlődés folyamán dolgozza fel magát az egyéniség s így Spencernek teljesen igaza van, mikor azt mondja, hogy a társadalom előbbről való, mint az egyén (Society is prior to Man). Az önálló egyéniség a saját gondolkodásával, sajátos érzelmi világával és a szabad akarat-elhatározással a szociális kultúrfejlődés vívmánya és tegyük egyúttal hozzá, egyike legbecsesebb vívmányainak.

Az egyén eljuthat arra a belátásra, hogy személyiségének legmagasabb és egyúttal legboldogítóbb tevékenysége abban áll, hogy erőit az összesség szolgálatába állítja, de a szabaddá lett ember sohasem fogja magát önállótlan szociális rabszolgává lealacsonyítani. Nem az individualitás megsemmisítése, hanem gondos ápolása a haladás föltétele s az egyesnek betöltése szociális szellemmel egy messzetekintő szociálpolitika egyedüli észszerű célja.

A szociológiával közeli rokonságban áll a történet filozófiája. Ez a történeti fejlődésben igyekezik a hajtó eszméket és a végső célokat feltalálni. Herder «Eszmék az emberiség történetének filozófiájához» című művében a humanitást jelölte meg azon célul, amely felé a történeti fejlődés törekszik. A humanitás a speciális emberi képességek teljes kifejtése s ez itt öncél. A XVIII. század egyrészt individualisztikus, másrészt kozmopolita jelleme ebben találja történetfilozófiai kifejezését.

Hegel nagyszerű módon igyekezett a történetet az objektív szellemről szóló tanában megérteni, mint a szabadság öntudatában való haladást. Emellett az individuális szabadság iránt ép oly igazságos maradt, mint az egyesnek az államhoz való kötöttsége iránt. Számos chronológiai tévedése dacára Hegel történelem-felfogása marad a legnagyszerűbb kísérlet a történelmi levés egységes felfogására.

Hegel iskolájából tudvalevőleg nemcsak Feuerbach modern materializmusa indult ki, hanem Lassalle és Marx szocializmusa is. Marx koncipiálta meg a gazdasági történetfelfogást, amely ma a szociálista párt dogmájává lett. Eszerint az összes eddigi történeti fejlődés csak gazdasági szempontból érthető meg. A gazdasági szükségletek és a javak termelésének és elosztásának formái a hajtó alap-erők a történelemben. Vallási és erkölcsi érzések és más «ideologikus momentumok» csak látszólagos, a felszínen látható tünetek. Minden fordulatnak, minden nagy mozgalomnak az igazi okai mindig csak gazdasági természetüek.

Az ökonomikus történelmi felfogás, melyet alkalmilag materialisztikusnak is neveznek, mint kutatási módszer nagy értékű és még sokkal fog járulni a történelem helyes megértéséhez. Mint történetfilozófia azonban határozottan egyoldalú és nyilvánvaló tényekkel nem számol.

A történelem filozófiája tulajdonképen ugyanarra a célra törekszik, mint a szociológia és ezért Paul Barthnak szerencsés gondolata («Die Philosophie der Geschichte als Soziologie») a kettőt egy disciplinává egyesíteni. Az ilyen szociológiának magas és fontos feladatok jutnak osztályrészül. Meg kell mutatnia, mennyiben befolyásolja az egyes lelki életét a szociális élet, az összakarat és könnyen kiderülhet, hogy ez sokkal nagyobb mértékben van meg, mint ahogy ma hiszik. A szociális tényező az ismeretfejlődésben, melyről már fentebb szó volt, itt teljes hathatósságában és fontosságában fog napvilágra jutni és azt fogják találni, hogy a pszichológia és az ismeretelmélet csak ennek a tényezőnek figyelembevételével juthatnak további haladásra. Még az esztétika, a filozófiai diszciplinák legindividualisztikusabbja számára is sok újat adhat a szociológia, amennyiben a közönség, amelynek egy művészi mű szánva van, a művészt gyakran öntudatlanul vezeti alkotásában s amennyiben az egyesnek az esztetikai ítéletét erősen befolyásolja az uralkodó ízlés-irány. Hogy az etikát csak szociológiai szempontból szabad feldolgozni, az ma már csaknem általánosan el van ismerve és a szociológia haladásával egyre nyilvánvalóbb lesz.

Egész világ és élet-szemléletünk mint a szociális fejlődés produktuma fog aztán feltünni, olyan fejlődésé, melynek legjelentékenyebb eredménye az önállóan gondolkodó és szabadságot kívánó személyiségek létrehozása. A jövő szociológiája eszerint nemcsak filozófiai tudomány, hanem minden filozófia alapvetésévé alakulhat ki.

43. §. Neveléstudomány.

Szoros kapcsolatban áll a filozófia problémáival, különösen a pszichológiával egyfelől, az etikával és szociológiával másfelől a neveléstudomány vagy pedagógia. Ezért teljesen indokolt, hogy e tudomány elméleti alapvetését többnyire olyan emberek vállalják, akik a filozófia problémáival sokat és alaposan foglalkoztak. A nevelés feladata, a házi nevelésé ép úgy, mint a nyilvános nevelésé, oly fontos, az államra és az emberiségre nézve oly jelentőségteljes, hogy azok a szempontok, melyekből iránya és útjai meghatároztatnak, nem lehetnek elég magasak.

A nevelés célját végső sorban csak az etika és szociológia határozhatja meg, amelyek az ember erkölcsi feladatait és az egyesnek az összességhez való viszonyát kell hogy vizsgálják. Hogy azonban ez a cél elérhető legyen, a nevelőnek gondosan vizsgálnia kell a gyermek lelkét, ezért elegendő pszichológiai iskolázottságának is kell lennie. Az intenziv filozófiai képzettség tehát mellőzhetetlen mindenkinek, aki a nyilvános nevelő vagy tanító felelősségteljes hivatását vállalni akarja. Minden esetre kielégítőbb mértékben kellene a tanítók ily filozófiai előképzettségéről gondoskodni, ahogy az most történik.

A nevelő kiképzéséhez azonban a pedagógia filozófiai alapvetése még egyáltalán nem elegendő. A tanítás technikáját ép úgy, mint minden más technikát csak módszeres gyakorlással lehet elsajátítani s ennek berendezésére a filozófiai képzés mellett főleg a praktikus iskolai tapasztalat kell hogy irányadó legyen.

A pedagógia története azt tanítja, hogy egy-egy időszak szellemi iránya meghatározza azokat az elveket is, melyek az ifjuság nevelésére érvényesek. Így a XVIII. és XIX. század individualisztikus pedagógiájával szemben, amelyben az egyén minden oldalú kiképzése számított a nevelés közcéljának, ma teljes joggal kívánják a szociál-pedagógiát, amely kezdettől fogva arra törekszik, hogy a felnövekvő nemzedéket szociális szellemmel töltse be és a szociális kötelezettség érzését mennél korábban és mennél intenzivebben plántálja bele a növendékbe.

Ebből a filozófia és pedagógia egy eddig tekintetbe nem vett kapcsolata származik.

A filozofiának nevezetesen szüksége van, hogy teljes hatásra juthasson, a neveléstudomány folytonos támogatására. Az a világ- és élet-szemlélet, melyet a filozófus kidolgozott, a felnőttekre, még ha követik is gondolatmenetét és helyeslik eredményeit, nem teheti már azt az átalakító hatást, melyet a filozófus vár és kíván. A megszokott meggyőződések és etikai elvek rendszerint még magánál a filozófusnál is nagyobb fontosságuak maradnak életére, mint a saját filozófiája. Csak ha ez a filozófia a nyilvános nevelés alapjává tétetik, csak akkor válhatik a benne kifejtett világ- és élet-szemlélet vérré és hússá s juthat így praktikus fontosságra.

Az alkotó filozófus ezért gyakran hasonlít ahhoz a szántóvetőhöz, aki olyan fákat ültet el, amelyeknek gyümölcseit már ő maga nem fogja látni. Az eljövendő nemzedékek számára dolgozik, melyek magukba veszik és feldolgozzák a gondolatait úgy hogy többé azt se tudják, ki gondolta ki azokat az emberiség számára. A filozófus azonban szivesen beéri azzal a halhatatlansággal, «amelyben a tett él és tovább halad, ha szerzőjének neve elmarad is mögötte».