HARMADIK FEJEZET. Ismeretkritika és ismeretelmélet.

16. §. Dogmatizmus, szkepticizmus, kriticizmus.

Az ember megismerő képességében való bizalmat illetőleg a filozófia legelőbb dogmatikus, azután szkeptikus és végül kritikus. Emellett azonban alkalmilag fordulnak elő visszaesések valamely előbbi fázisba.

Dogmatikusnak nevezzük a gondolkodás azon irányát, amely teljes bizalmat tanusít az észrevevés és gondolkodás eredményei iránt és megvan arról győződve, hogy a világ csakugyan olyan, ahogy mi észrevesszük, vagy ahogy gondolkozva konstruáljuk. Dogmatikus a nem filozofáló, naiv ember a maga gondolkodásában és cselekvésében, mert neki eszébe sem jut, hogy megismeréseinek helyességében vagy épen a megismerés lehetőségében kételkedjék. Dogmatikus a vallás is, mert szilárdan hisz tanításainak igazságában, még akkor is, vagy különösen akkor, mikor ezeknek az érzékfölötti, a minden lehetséges tapasztalaton túl levő a tárgya. Dogmatikus azonban a filozófia is fejlődésének hosszú időszaka alatt. Platon, aki a dolgok lényegét immateriális ideákban vagy ősképekben véli megtalálni, nem kevésbbé dogmatikus, mint Leukippos és Demokritos (450. Kr. e.), akik csak a materiális atomok és az üres tér valóságát ismerik el. Descartes (1596–1650), aki a kételkedéssel kezdi, azután azonban a saját öntudatában biztos, vitathatatlan tényt ismer fel, nem kevésbbé dogmatikus, mint a materialisták a tizennyolcadik és tizenkilencedik században, mint Lamettrie, Holbach, Karl Vogt és Büchner, akik csak az anyagot és ennek tulajdonságait és erőit fogadják el valónak.

Szkepticizmus alatt értjük az abszolut kételkedést a megismerés lehetőségében és az ebből konzekvencia gyanánt levont tartózkodást minden pozitív kijelentéstől. A gondolkodás ez irányát a Krisztus előtti harmadik században, nyilván a különböző filozófiai iskolák egymásnak ellentmondó nézetei következtében először Pyrrhon fejlesztette ki s egész a késői római időkig sok híve volt. A szisztematikus kételkedés pszichológiai indító oka a kedély nyugalmára való törekvés. Hogy bele ne vonassanak a filozófiai iskolák szenvedélyes vitájába, a gondolkodók jobbnak látják, ha semmit sem állítanak és minden képzelhető fáradságot kifejtenek, hogy bebizonyítsák, hogy ez az egyedül észszerű dolog. Azokról az argumentumokról, amelyeket ezek a gondolkodók felhoztak, meglehetősen jól vagyunk tájékozva, de nem mondhatni, hogy az emberi gondolkodó képességet lényegesen előmozdították volna. Legfeljebb azt lehet tőlük megtanulni, hogy addig várjunk ítéletünkkel, míg az előfeltételek meg vannak adva a döntésre. Az abszolut szkepszist azonban nem lehet következetesen keresztülvinni. A filozófiai szkeptikusnak elvégre is a mindennapi életben úgy kell viselkednie, mintha dogmatikus volna.

A tizenhatodik században Montaigne és Charron, a tizenhetedik században Pierre Bayle újra fölvették az antik szkepticizmust és nevezetesen energikusan küzdöttek a vallási dogmák logikai bizonyíthatatlansága mellett. Pierre Bayle ismert enciklopédiai szótára által, amely egészen el van telve ama szkepticizmustól, erősen hatott a tizennyolcadik századra és előkészítette egyrészt a felvilágosodást és a materializmust, másrészt a filozófiai kriticizmust. A szkeptikusok közé szokták sorolni David Hume-t (1711–1776), a nagy angol gondolkodót is, csakhogy az ő alább megbeszélendő, valóban úttörő vizsgálatai a gondolkodás alapfogalmairól, nevezetesen a szubsztanciáról és a kauzalitásról már nem szkeptikusak, hanem a harmadik fejlődési fok, a kriticizmus körébe tartoznak.

Kritikai a filozófia bizonyos értelemben már kezdeteiben. Amikor arra vállalkozik, hogy a hagyománytól függetlenül, a saját gondolkodásánál fogva világnézetre jusson, lényegéhez tartozik a kriticizmus. A szó szorosan vett értelmében azonban kriticizmusnak nevezzük azt a gondolkodási irányt, amely nemcsak a hagyományt, hanem a saját megismerő képességét is vizsgálatnak veti alá. A kriticizmus ebben az értelemben semmit sem fogad el érvényesnek előzetes vizsgálat nélkül. Az emberi megismerés lehetőségét és határait kérdezi, megvizsgálja megismeréseinek eredetét és fejlődését, megkérdi, mit adunk a magunkéból a tapasztalat létrejöveteléhez és igyekszik a határokat kijelölni, melyeken belül az emberi kutatás sikerre való kilátással fejtheti ki tevékenységét.

A kriticizmus kezdetei már az antik filozófiában konstatálhatók. Az eleaták tanítása, mely az érzékektől megtagadta a megismerő képességet; Demokritos állítása, hogy édes és keserű, meleg és hideg, hogy a színek nem valódi tulajdonságai a dolgoknak, hanem csak szubjektiv érzetek, ez mind kritikai szellemet nevelt. Sokkal határozottabban és összefoglalóbban érvényesül aztán a megismerő szervünk megvizsgálására való szükségérzet újabb időben John Locke-nál, George Berkeley-nél és David Hume-nál. Az utóbbinak vizsgálatai intenziv hatást tettek Kant-ra és ő az, aki a filozófiai kriticizmust megalkotta és kifejlesztette.

Kant óta aztán már nem lehetséges, hogy a dogmatizmusnál megálljunk. Nem kell Kanttal mindenütt és minden tekintetben megegyezni, de okvetlenül állást kell vele szemben foglalni, mi általa felvetett kérdéseket el kell intézni, Azelőtt pozitiv megállapításokhoz jutunk. Ahogy Savigny után nem lehet többé tudományos jogi tanulmányokkal máskép, mint történetileg foglalkozni, ahogy Darwin után a szervek formáit nem lehet többé máskép, mint fejlődéstörténetileg és biológiailag vizsgálni, ép úgy Kant után nem szabad többé a filozófiát máskép űzni, csak kritikailag.

A kriticizmus az ismeret problémáját teszi a filozófia csúcsára, mert ez a legalapvetőbb és legelhatározóbb. Ezért kezdjük mi is a szorosabb értelemben vett filozófiai problémák előadását ezzel.

17. §. Az ismeret problémái.

Mit értünk a rendes nyelvhasználatban megismerés alatt? Megismerem az errejárók közt a barátomat, az ismerősömet, ez annyit jelent, hogy meg tudom mondani az illető ember nevét, ismerek sok viszonylatot, amelyekben áll, tudom, mi a foglalkozása, a hivatása s talán arra is emlékszem, hogy ezt vagy azt közösen éltem át vele. Ha megismerek egy növényt, ez annyit tesz, hogy botanikailag meg tudom határozni, meg tudom mondani a nevét, ismerem azt a helyet, melyet a tudományos kutatás a növények rendszerében juttatott neki.

Minden megismerés tehát nem egyéb, mint a gondolkodó megragadása egy tartalomnak, amely maga különbözik a megismeréstől. Továbbá minden ismeret egy ítélet alakjában megy végbe és aki ezt az ítéletet hozza, abban a szilárd meggyőződésben is van, hogy ismeretet nyert, s egyúttal arról is meg van győződve, hogy a megismert tárgy, vagy a megismert esemény valóban megvan és valóban olyan természetű, függetlenül attól, hogy ő megismeri-e vagy sem. A megismerés tehát az általános nyelvhasználat szerint, előre feltételez egy tárgyat, amely önállóan fennáll és a megismerőtől különböző.

A megismerés tudományos jelentése nem tér el lényegesen ettől a közönséges nyelvhasználattól. Csak nyilvánvalóbban van itt tudatossá téve, hogy az ismeret nem csupán az érzéki észrevételen alapul, hanem hogy elengedhetetlen hozzá ez észrevétel gondolkozó feldolgozása is. Mindazonáltal a megismertnek független fennállása a tudományos kutatás számára is magától értetődő előfeltétel.

Az érzéki észrevétel és az ítélő aktus mélyebbre ható pszichologiája most már megmutatja, hogy a vonatkozás a megismerés aktusa és a megismert tárgy vagy folyamat között nem olyan egészen egyszerű. A nem filozofáló észre nézve képzeteink és ítéleteink egyszerűen másolat-képei a felfogott és megítélt folyamatoknak. Mélyebb elmélkedés azonnal megmutatja ennek a felfogásnak a helytelenségét, sőt lehetetlenségét. Képzeteink és ítéleteink mint nem-érzéki, pszichikai folyamatok nem lehetnek másolat-képei érzékileg észrevehető dolgoknak. Képzeteink és ítéleteink tehát nem másolat-képek, hanem legfeljebb jeleiül tekinthetők a folyamatoknak, melyek tőlünk függetlenül mennek végbe. Már most az a kérdés, hogy a jelben, tehát a mi képzetünkben és ítéletünkben való minden változásból egyúttal változásra lehet-e következtetni a megjelölt, vagyis a valóságos dolgokban. A feleletet erre a kérdésre megnehezíti az, hogy képzeteink és ítéleteink egyáltalán nincsenek csak a környezetünk által meghatározva. A képzetalkotás és az ítélés pszichologiája egyre világosabban mutatja, hogy a képzetek és ítéletek alkotásában saját természetünk, saját szervezetünk és pedig a fizikai és a pszichikai is egyaránt részes. Lázban olyan alakokat látunk, melyeknek a valóságban semmi sem felel meg és fantáziánk az észrevett elemekből új képeket alkot, amelyek a külvilágban sehol sem találhatók fel. Ki mondja meg most már minden egyes esetben, vajjon észrevételeink nem hallucinációk vagy álomképek-e, ki tudja eldönteni, mily kevés vagy mily sok képzeleti kép lopódzott bele emlékképeink közé? Sőt lehet, hogy összes úgynevezett ismereteink csak saját élményeink és ezeknek alapján beszélhetünk ugyan öntudatunk állapotának és öntudatunk tartalmának változásairól, de nincs semmi jogunk arra, hogy bármit is kimondjunk olyan folyamatokról, amelyek tőlünk függetlenül folynak le. Ezekből a kérdésekből, amelyeket nem lehet tartósan elutasítani, keletkeznek a filozófiai ismeret-problémák.

Röviden ezeket a problémákat az emberi megismerés lehetősége és határai iránt való kérdéseknek lehet mondani. Ezekkel foglalkozik az ismeret-kritika, a theoretikus filozófia egyik legnehezebb, de egyúttal legfontosabb része is.

Nem kevésbé fontos azonban az emberi ismeret eredetének és fejlődésének kérdése. Itt különösen arról van szó, hogy meghatározzuk azt a részt, amellyel az érzéki észrevétel és amellyel a gondolkodás bír az ismeret létrejövetelében. Vajjon csak az érzékek nyujtják nekünk a világképet? Csak az ész ragadja-e meg a dolgok valódi lényegét? Avagy az elsődleges, másodlagos és harmadlagos pszichikai jelenségek összehatása hozza-e létre az ismeretet? Arról van szó továbbá, hogy megállapítsuk az érzelmi és akarati jelenségek részét és nevezetesen megvizsgáljuk a nyelvnek jelentését is az ismeretre nézve. Minde problémák tárgyalását az ismeretelmélet vállalja el.

18. §. Az ismeretkritika fejlődése és irányai.

A nem filozófáló emberre nézve kezdettől fogva kétségtelen volt és legnagyobb részben az ma is, hogy környezetének tárgyai tőle függetlenül léteznek és hogy olyanok, amilyenekül neki feltünnek. Ezt a nemcsak filozófia-előtti, hanem tudomány-előtti álláspontot, ezt a mindennemű megismerési szerveinkre vonatkozó reflexiót megelőző és a nagy tömegeken még ma is uralkodó gondolkodási irányt nevezzük naiv realizmusnak. Realizmus, mert ezen a gondolkodási fokon az észrevett és képzeteinkbe fölvett külvilágot önállóan létezőnek, reálisnak tartjuk és naiv realizmus, mert ez a felfogás nem kritikai megfontolások alapján van kifejlesztve, hanem mint magától értetődő előfeltétel alapjává van téve a gondolkodásnak és cselekvésnek. Egyszerűen nem tudják máskép.

A naiv realizmus állapotánál azonban nem lehet a reflexió megkezdése után sokáig megmaradni. Már a közönséges, csaknem mindennapi érzéki csalódások megrendítik a hitet észrevevési ítéleteink föltétlen helyességében. A tapasztalat, hogy a ferdén a vízbe merített bot nincs csakugyan eltörve, hanem csak látszik eltöröttnek, hogy a messziről látott tárgyak csakugyan nagyobbak, mint amilyeneknek látszanak, nem sokáig várat magára. Ezzel azonban meg van rendítve a hit érzékeink hitelességében és a filozófiai reflexió az ismeret más, biztosabb forrásai után néz. Érthető, hogy itt könnyen jutottak a szélső túlzásba és az érzékeknek túlságosan kevés, a gondolkodásnak túlságos sok megismerőképességet tulajdonítottak. Egy dolog azonban mindenesetre bizonyos: világképünk létrejöveteléhez két lényegesen különböző tényező járul hozzá. Az egyik rajtunk kívül áll, önálló, független és lehetőleg megmaradó, ez az objektiv tényező. A másik mi magunk vagyunk, érzékeink, gondolkodásunk, érzésünk. Ez változékony természetű, ez a szubjektiv tényező. A naiv realizmus az észrevett és feltárt világot úgy tekinti, mint teljesen objektivet. Számára a szubjektiv tényező még nincs. Ennek a szubjektiv tényezőnek a konstatálásával kezdődik az ismeret-kritika.

Fejlődése most már oly módon megy végbe, hogy egyelőre bizonyos érzéki benyomásokat, mint az íz, hőmérséklet és a szín merőben szubjektiveknek ismerünk fel. Ezzel szemben a tapintási érzék adatai még sokáig megtartják objektiv érvényüket és csak a legújabb időben vallottuk meg magunknak, hogy a kemény és puha, a kerek és hegyes pontosan ép úgy érzéki adatok, mint a szag, hang és szín és hogy ennek megfelelően ismeretkritikailag ugyanazon bánásmódban részesítendők.

Sokkal később konstatáltatott a szubjektiv tényező az absztrakt gondolkodás eredményein is, miután sokáig mindaz, amit a spekulativ szellem elgondolt, objektiv igazságszámba ment. Itt mindenekelőtt Kant kereste fel az észnek azokat a formáit, melyeknél fogva a tapasztalat lehetségessé válik. Hogy mi a benyomások komplexumait mint önálló, megmaradó dolgokat fogjuk fel, hogy szabályszerűen egymásra következő eseményeket okilag összekapcsolva gondolunk, mindez és még sok más, mondja Kant, eszünk veleszületett tulajdonsága. Ezen alapformák vagyis kategóriák útján formáljuk a nekünk kivülről adott, magában chaotikus tartalmat és csak ezáltal válik lehetségessé a tapasztalat. Világképünkben tehát minden ismeretünknek hozzáférhető meg van határozva az érzékiség velünk született formái által, a tér és idő által, de azután az ész kategoriái által is. Tehát csakis a szubjektiv tényező ismerhető fel és tapasztalható. Ami a tapasztalatból ezenfölül fennmarad, ha a szubjektiv tényezőt kiküszöböljük, ez a számunkra teljesen felismerhetetlen «Ding an sich». Hogy ez a «Ding an sich» önállóan és tőlünk függetlenül létezik, az Kantra nézve teljesen bizonyos, de csak ez bizonyos. Az objektiv tényező tehát létezik, de ránk nézve teljesen felismerhetetlen.

A «Ding an sich»-nek, a magában való dolognak létezését, amelyet Kant még megenged, az újabb gondolkozók bebizonyíthatatlannak, sőt elgondolhatatlannak állítják be. A létezés is, mondják ezek, csak egy kategoriája az észnek s így most szemben a naiv realizmussal a világkép teljesen meg van fosztva objektiv tényezőjétől.

Amit az életből észreveszünk és feltárunk, amit erről a tudományos kutatás tanít, az csak öntudatunk tartalmaira érvényes. Ha az emberi öntudatot gondolatban eltávolítjuk, akkor vele együtt eltűnik minden, ami az ő tartalma, ez pedig az egész világ. Ég és föld, víz és szárazföld, hegy és völgy csak a mi képzeteink és aki azt állítja, hogy van öntudatunktól független külvilág, az valami bebizonyíthatatlant, ellentmondással teljeset állít.

Ez a naiv realizmussal teljesen szembenálló gondolat-irány általában véve az idealizmus nevét viseli. Szerinte a világ csak öntudat-tartalom vagy legalább is csak annyiban felismerhető, amennyiben öntudat-tartalom. Ez irányon belül különböző árnyalatokat különböztetünk meg, melyek közül a legfontosabbakat felsoroljuk. Előbb azonban az itt szokásos terminológiával kell tisztába jönnünk.

Ami mint öntudat-tartalom adva van vagy legalább annak tekintetik, azt immanens-nek nevezzük. Ami túlmegy az öntudaton és ettől függetlenül áll fenn, az transcendens vagy extramentális. A szigorú ideálista tehát csakis egy immanens világban hisz, a transcendens vagy extramentális világ létezését egyáltalán nem fogadja el.

Lényegesen különbözik azonban a transcendsentől a transcendentális, amellyel különösen Kant szeret operálni. Kant e szó alatt érti mindazt, ami a tapasztalattól független, tehát minden tapasztalás előtt, vagyis a priori fennáll és bizonyítható. Kant transcendentális idealizmusa tehát azt állítja, hogy az érzékiségnek és az észnek vannak bizonyos törzsforrásai, melyek nem a tapasztalat útján keletkeznek, hanem megvannak minden tapasztalat előtt és a rájuk ható dolognak alakítása által teszik lehetővé a tapasztalatot. Ez a nézet tehát még annyiban realizmus, amennyiben megengedi a «Ding an sich» független, extramentális vagy transcendens létezését. Ránk nézve csak a jelenség, vagyis a phænomenon felismerhető s ezért ezt a nézetet phænomenalizmusnak is nevezik.

Ezzel szemben az immanens idealizmus, amely újabb időben immanens filozófiának nevezi magát, azt állítja, hogy a külvilág létezése kimerül abban, hogy az emberi öntudat tartalma. Semmi transcendenset, semmi extramentálist nem engednek meg. Aki egy az öntudattól független életet állít, – így érvelnek az ideálisták – az egészen jogosulatlanul megkétszerezi az életet. Amennyiben ez a világnézet arra vezet, hogy minden gondolkodó csak önmagát és a saját öntudat-tartalmát ismeri el adottnak, ezt a nézetet solipsizmus-nak is szokták nevezni (solus = egyedül, ipse = maga).

Ennek a szigorú nézetnek képviselői az úgynevezett neokantiánusok: Schuppe, Rehmke, v. Leclair, Schubert-Soldern stb.

A phænomenalizmussal rokon az úgynevezett pozitivizmus is. A tudomány tekintet nélkül minden lét végső okaira, melyek felismerhetetlenek kell hogy maradjanak, kutassa ki a törvényszerűséget a jelenségben, hogy az eseményeken uralkodhassék. Ennek az iránynak megteremtője a francia Auguste Comte (1798–1857), hívei bizonyos értelemben John Stuart Mill Angolországban és Ernst Laas Németországban.

Ezekkel az idealista irányokkal szemben ismét felemeli a fejét a realizmus. Bizonyos, ezt meg kell hogy engedje minden tudományos gondolkozó, nem maradhatunk meg a naiv realizmus mellett. De ha a szubjektiv tényezőnek a világképben teljes igazságot szolgáltatunk, még mindig marad egy tekintélyes objektiv maradék és egy tőlünk független, de ránk ható külvilág létezése mindennek dacára bizonyítható vagy legalább is megmarad az a föltevés, amely nemcsak a józan észt, hanem a filozófiai gondolkodást is legjobban kielégíti. Ezt az ismeretkritikai gondolkodási irányt nevezik kritikai realizmusnak.

A kritikai realizmus különböző irányaival alább fogunk az ismeret eredetének tárgyalásánál foglalkozni. Most az idealizmus argumentumait ismerjük meg és vizsgáljuk.

19. §. Az ismeretkritikai idealizmus.

Abban a nézetben, hogy az engem körülvevő világ csak az én képzetem, hogy minden, amit észrevevés vagy gondolkodás útján a világból felismerni vélek, nem a világot illeti önmagán, hanem csakis mint az én öntudattartalmam jöhet számba, van valami roppant elképpesztő a nem filozofáló ész számára. Egész praktikus világnézetünk azon a föltevésen nyugszik, vagyis inkább azon a magától értetődő előfeltételen, hogy amit látok és megfoghatok, az valóban fennáll és akkor is fennáll, amikor én nem veszem észre.

A történeti fejlődés mindenesetre valamivel megfoghatóbbá teszi a külvilág idealitásáról szóló nézetet. Könnyen belátjuk, hogy fizikai és pszichikai organizmusunk a világkép létrejövetelekor nem viselkedik merőben befogadóan vagy receptiv módon. Sőt inkább épen reakciói a külső ingerekre, a saját tevékenységei azok, amelyek által a világkép létrejöhet. Ennélfogva nyilvánvaló, hogy mi magunk, vagyis testi és lelki szervezetünk sokkal járul hozzá a tapasztalat létrejöveteléhez. Még megfoghatóbbá és az egyes dolgokban érthetőbbé válik ez, ha kissé gyakoroljuk magunkat a lélektani analizisben. Ha például vizsgálom az asztalt, amelynél most dolgozom, akkor ez a naiv realizmus számára egy négyszögletű, sárgára festett fa-lap, amely négy lábon áll. Ha azonban kissé pontosabban vizsgálom ennek az észrevételnek a részleteit, akkor meglátom, hogy a szín csak mint az én érzetem létezik, az asztal alakja mint a szem kötőhártya és izomérzeteinek komplexuma útján jut öntudatomba s a keménység, valamint a simaság, pontosan megvizsgálva, csak tapintási qualitások. Így tehát a kezdetben egészen objektiv asztal a szubjektiv érzet-kvalitások egész komplexumává lett. Most már csak az a kérdés, mennyiben tűnik elém ez az asztal mint egység, mint olyan dolog, amelynek tulajdonságai épen ezek az érzet-qualitások. Ha azt kérdem, mi marad meg belőle, ha elvonom az asztaltól a színét, alakját, keménységét, simaságát, akkor mindenesetre zavarba kell jönni és bajosan tudnék mit megjelölni. Ha most már kiderül, hogy az érzetkomplexumoknak ez az egységes dolgokká való összefoglalása az ember pszichikai szervezetében leli alapját, akkor úgy látszik, az asztal tényleg merő jelenséggé, öntudat-tartalommá válik, amelyről egyáltalán nem lehet állítani, hogy öntudatomtól függetlenül létezik.

Ugyanily módon bebizonyíthatom környezetem minden dolgáról, hogy érzet-komplexus, amelyet természetemnek bizonyos organizációja foglal össze egységgé.

Ha most már a fizika fölfedezéseit arra használnók, hogy a szubjektivet az objektivtől elválasszuk, ez egy szigorú idealistával szemben nem használna semmit. Azt lehetne mondani: amit mi fénynek érzünk, a valóságban éterrezgés, a hang pedig a levegő rezgése. A színek és hangok csak szubjektive léteznek, de minden szemtől és fültől függetlenül állanak fenn azok a rezgések, melyeket a fizika mint amaz érzetek objektiv okát ismert fel. Az ideálista erre azt felelné: hiszen a levegő és az éter rezgései mégis mindig csak gondolt rezgések maradnak, melyek kedvező körülmények között érzékileg észrevehetővé tehetők. A szubjektiv tényező tehát itt sincs semmiképen kiküszöbölve és érzeteink ezen «objektiv» okai öntudattartalmak maradnak.

Ami azonban ezeknek a rezgéseknek kauzális jellemét illeti, ezzel sajátságosan áll a dolog. A szem és fül csak távolbaható érzékszervek. Segítségükkel olyan folyamatokat ismerünk fel, melyek tőlünk bizonyos térbeli távolságban játszanak le. Amint mi a megfelelő érzéki érzeteket, mint a rezgések hatását fogjuk fel, melyek egész az érzékszervig hatolnak és ott az érintés bizonyos módja útján az érzetet váltják ki, a megfelelő érzetek a tapintási érzetek jellemét kapják. A szemünk és a fülünk ezáltal tapintási szervekké válnak, melyek csak látszólag hatnak messzire, a valóság szerint ép úgy, mint a bőrünk, csak közvetlen érintés által afficiálódnak. Már most sokáig a tapintási érzék tekintetett s tekintetik sok tekintetben ma is, mint a legcsalhatatlanabb, az objektumokat közvetlenül megragadó érzék. Az idealizmusnak azonban kétségkívül igaza van abban, hogy a tapintási adatoknak ugyanolyan szubjektiv a jellemük, mint a többi érzékéinek.

Igazán teljesen lehetetlennek látszik tehát, hogy ismereteinkből a szubjektiv tényezőt teljesen kiküszöböljük. Ahol úgy látszik, hogy az objektiv ok és a szubjektiv hatás különválaszthatók egymástól, ott mindig kiderül, hogy az «objektiv» ok is csak mint tudattartalom van adva.

Hathatós támogatást nyert a szigorú idealizmus a modern érzék-fiziologiától is. Johannes Müller ismert törvényében a specifikus érzék-energiákról azt a tényt formulázta, hogy érzék-idegeink, bárhogyan is ingereltetnek, mindig csak egyforma módon reagálnak.

Ha pl. a látóideget (nervus opticus) nyomás által, nagy villamos áram által izgatjuk, akkor is ép úgy színérzetek keletkeznek, mintha fénnyel izgattuk volna. Ha tehát valamely érzéki érzetünk van, akkor e törvény értelmében még az se biztos, vajjon egy objektive meglevő tárgy vagy pedig valamely másféle, az érzék-idegekben előidézett folyamat-e ennek az érzetnek az oka.

Amíg mint egyes ember állok a világgal szemben, addig teljesen cáfolhatatlannak tetszik, hogy a világ csak mint tudatom tartalma van adva. Az általam észrevett dolgok léte (esse-je) lényegileg észrevétetésükben (percipi) áll. Így formulázza G. Berkeley röviden és szabatosan az idealizmus álláspontját. Egy transcendens, extramentális világ föltevése, úgy látszik, teljesen önkényes, fölösleges, bebizonyíthatatlan. Kiváló természetkutatók, mint Helmholtz és Meynert s bizonyos értelemben Mach is, kimondották, hogy a tudománynak be kell érnie a jelenségben mutatkozó törvényszerűség felkutatásával és a folyamatok objektiv természetét nem tudja bizonyítani. Sőt Meynert mint a gondolkodóképesség próbáját állította fel, hogy valaki el tudja-e gondolni a világ idealitását.

Most aztán vizsgáljuk meg az argumentumok érvényességét.

20. §. Az ismeretkritikai idealizmus méltatása.

Az a több mint kétezer év folyamán végzett gondolkodó munka, amely arra a nézetre vezet, hogy az észrevehető dolgok léte észrevétetésükben áll (esse = percipi, Berkeley) vagy hogy az élet az én képzetem (Schopenhauer), mélyen bevilágított az emberi megismerés természetébe és érvényessége körét körülhatárolta. Az érzéki csalódások ténye már az ókorban megrendítette a hitet az érzékek hitelre érdemes voltában, ellenben mindannak, amit az absztrakt gondolkodás felállított, meghagyta objektiv érvényességét. Berkeley, Hume és Kant aztán felismerték gondolkodási formáink szubjektiv természetét és ennek alapján csak a jelenséget állapították meg mint megismerhetőt, a jelenség mögött levő önmagában való dolgot (Ding an sich) felismerhetetlennek jelentették ki.

Eddig a pontig fenntartás nélkül el kell fogadni az ismeretkritika eredményeit. De hogy megóvjuk magunkat a durva félreértések ellen, melyek az annyira absztrakt és sok tekintetben idegenszerű gondolatsoroknál nagyon is könnyen becsúsznak, pontosan meg kell különböztetnünk a látszatot és a jelenséget.

Látszat alatt értjük az olyan képzetekre való alkalmat, melyek helytelen ítéletekre vezetnek. Az érzéki látszat, amelyről itt főképen szó van, abban a külső benyomásban áll tehát, melyet a dolgok érzékeinkre tesznek, amennyiben ez a benyomás helytelen ítéletekre vezet. Helytelenek az ítéletek akkor, ha utólagos észrevételek vagy megfontolások helyesbítik, ha nem válnak be azok a várakozások, melyek a látszatból eredő ítéletekre vannak alapítva. Két példával fogjuk ezt megmagyarázni.

A ferdén a vízbe merített bot szemünknek úgy tünik fel, mintha törött volna, vagyis erre az ítéletre ad alkalmat: a bot el van törve. Ha most már a botot kihúzzuk a vízből, akkor megtartja egyenes vonalúságát és úgy ítélünk, hogy most nincs eltörve. De még fönnáll az a lehetőség, hogy a víz eltöri a botot. Ekkor meggyőződünk a vízbe merített bot megtapogatása útján arról, hogy a bot törött volta a vízben sem állapítható meg tapintási érzékeink útján. A nagyobb hitel, melyet tapintási ítéletünkkel szemben tanusítunk, arra az ítéletre vezet: a bot nincs eltörve, csak töröttnek látszik. Mikor aztán megismerjük a fény törési törvényeit, akkor megtaláljuk a töröttség e látszatának indokolását is és a dolog el van intézve. A legközelebbi alkalommal ugyanaz az érzéki benyomásunk lesz a bot törött voltáról, de az ítéletünket nem engedjük már megcsalni.

Komplikáltabb a dolog a látszólagos égi mozgásoknál. Mindnyájan tudjuk az iskolából, hogy a nap áll és a föld mozog. Mégis valamennyiünknek úgy látszik, hogy a nap naponkint fölkel és leszáll, míg a föld látszólag nem változtatja helyét és többnyire e szerint a látszat szerint ítélünk. A kopernikusi világnézet helyességéről való meggyőződés azonban ép oly szilárdan áll. Mivel azonban ezt a meggyőződést nem más észrevételek, hanem cáfolhatatlan és kényszerű megfontolások idézték fel, alkalmilag a látszat háttérbe szorítja. Egyetlen művelt ember sem engedi azonban magát ez oly általános, oly hathatós és a szó szoros értelmében kápráztató látszattól ítéletében megtéveszteni.

Másvalamit értünk azonban jelenség alatt. A jelenség a világ, ahogy érzékeinknek nyújtja magát és szélesebb értelemben, ahogy mi elgondoljuk. Jelenség alatt nemcsak az első, felületes, külső benyomást értjük, nemcsak azt a külszínt, amely érzékeinkre tolúl, hanem a világnak ismeretünk számára hozzáférhető darabját. Amennyiben a világ számunkra felismerhető, annyiban jelenség. A jelenség nem csal, mint a látszat, csak arra emlékeztet, hogy megismerésünknek korlátai vannak.

Az ismeretkritika életbevágó kérdése most már az, hogy fel vagyunk-e jogosítva a számunkra egyedül hozzáférhető jelenségből egy neki alapul szolgáló lényegre következtetni, amely tőlünk függetlenül áll fenn, akár felismerhető, akár nem. Kant, aki a jelenségeknek itt kifejtett fogalmát először ragadta meg teljes mélységében, Kant, aki megismerő szervünkbe oly mélyre bevezette az analizis szondáját, amint előtte senki, erre a kérdésre határozottan igennel felelt. Dacára sok olyan helynek, ahol a Ding an sich-et merő gondolattá szállítja le, végleges meggyőződése, hogy minden jelenségnek valami reális, a megismerő szubjektumtól függetlenül fennálló szolgál alapjául. Kant-tal együtt igennel felel erre a kérdésre legbensőbb és legmélyebb érzésünk is, amely teljes erejéből tiltakozik a tagadás ellen. Ha egy tárgyat érzékeinkkel észreveszünk, akkor olyan kényszer alatt állunk, melyet mint külső kényszert kell megállapítanunk. Látjuk, hogy érzik ugyanezt a kényszert embertársaink is és sohasem tudjuk elhinni, hogy az észrevett dolgok eltünnek, amint nincs ember, aki észrevegye őket.

Mindazáltal, mint fentebb már láttuk, a neokantiánusok szigorú idealizmusának érvelésében nagy logikai erő van. Amíg én és környezetem egyedül állunk egymással szemben, addig az idealisták bizonyításával, hogy a világ az én tudattartalmam, nem lehet semmi helytállót szembeállítani. Itt az ellentmondásnélküli világnézetre komolyan törekvő gondolkozó tudatában egy hosszú időre elviselhetetlen állapot áll elő. A kérlelhetetlen logika minden lépést az extramentálisba, mint meg nem engedettet utasít vissza. Legbensőbb életérzésünk azonban nem nyugodhatik bele s nem is akar belenyugodni a külvilág idealitásáról való képzetbe. Az érzés ezen ellentmondása azonban nem lehet elég a filozófusnak. Amit ő hamisnak érez, arról be is kell bizonyítania, hogy hamis. Itt a gondolkodás és érzés közötti elviselhetetlen meghasonlásból való igazi megváltásul kínálkozik a más tudatának szemlélése.

A szigorú idealista számára a többi emberek természetesen csak jelenségek. Amennyiben a testi szervezetük vétetik tekintetbe, ez nem nyújt nehézségeket, mert hiszen testünket is a külvilághoz kell számítanunk. Nehezebbé alakul azonban az ügy, ha az embertársak tudattartalmai jönnek tekintetbe.

Gondoljuk el, hogy egy embertársam (E) meglátogat engem és beszél velem. Amíg én E-t csak mint tudatom tartalmát veszem számba, addig azokat a beszédhangokat, amelyeket ő hallat, olyasformán kell felfognom, mint egy harang csengését, vagyis mint beszédszerveinek mechanikus hatásait. Amint azonban felelek neki, kívánságait teljesítem, ezzel már hallgatólagosan bevallom, hogy szavaiban pszichikai jelenségek kifejezését látom. Ezzel azonban elismertem, hogy E-nek tudata, tehát tudattartalmai is vannak. Ebben azután már benne van a bevallása annak, hogy E önálló, tőlem független lény. Mivel tudattartalma van, szigorúan véve ugyanolyan önálló exisztenciával rendelkezik, mint amilyenre én tartok igényt. Az olyan lény, amelynek magának tudattartalmai vannak, nem lehet maga is egy másnak a tudattartalma, még kevésbbé exisztálhat mint egy másnak merő tudattartalma.

Még világosabbá lesz ez a következő meggondolásból. E bizonyára sok olyat élt meg és tapasztalt, amiről én nem tudok semmit. Ha most már E-t csak mint az én tudattartalmamat venném számba, akkor vagy el kellene tőle magától mindennemű tudatot tagadni, vagy legalább is valamiképen bele kellene őt összes tudattartalmaival együtt helyeznem a saját tudatomba. Ez azonban lehetetlen. Mert ha nem akarom a legnyilvánvalóbb és leginkább kétségkívüli tényeket arcul ütni, sohasem állíthatom, hogy E összes tudattartalmait ismerem. Sőt egyenesen meg kell engednem, hogy E-nek vannak tudattartalmai, amelyek egyáltalán nem lehetnek az én tudattartalmaimmá. Most legyen aztán E az én tudattartalmammá! Ebből az a minden logikát kigúnyoló következés kerülne ki, hogy tudattartalmam tudattartalma nem az én tudattartalmam.

Ezzel tehát be van bizonyítva, hogy a szigorú ismeretkritikai idealizmus következéseiben logikai képtelenségekre vezet és ezzel érvelése elveszít minden meggyőző erőt. Az olyan világkép, melyben embertársaink csak mint materiális mechanizmusok, nem pedig mint önálló tudatcentrumok találnak helyet, nem léphet fel azzal az igénnyel, hogy a valóság adaequat kifejezése legyen.

G. Berkeley, az idealizmus megalapítója nem is riad vissza attól, hogy az önállóan érző és gondolkodó szellemek többesszámát vegye fel, de ő az ebben rejlő következetlenséget észre sem vette. Újabb idealisták, mint pl. von Leclair, teljesen felfogták a «te-probléma» nehézségét és alkalmilag megengedték, hogy ez az ő szempontjukból nem oldható meg. Azzal segítettek magukon, hogy fölvették egy össztudat fikcióját, melynek tartalma épen az univerzum. Hogy az ilyen hipotézis már nem ismeretkritikai, hanem a legnagyobb mértékben metafizikai és transcendens, vagyis túlmegy minden lehetséges tapasztalaton, azt nem is kell mondani. Pszichológiailag ez a hipotézis csaknem végrehajthatatlan. Alig sikerül teljesen belegondolni magunkat. Az olyan elmélet azonban, amely egy olyan kétségtelen tényt, mint amilyen a tudattal biró embertársak létezése, teljesen érthetetlenné tesz vagy csak nagyon is merész metafizikai hipotézisekkel tud megmagyarázni, természetszerűen elveszít minden meggyőző erőt és ezzel minden filozófiai értéket.

Ha ennélfogva az ismeretkritikai idealizmus a külvilág realitásának tagadásával tarthatatlannak bizonyul, akkor tudományosan és filozófiailag sokkal jogosultabb, ha visszatérünk az egészséges józan ész nézetéhez és a világot a benne lakó emberekkel együtt, mint önálló és a megismerő szubjektumtól független lényeget tekintjük. Ez pedig a kritikai realizmus álláspontja.

21. §. A kritikai realizmus.

A kritikai realizmus közeledik a józan emberész felfogásához. Különbözik a naiv realizmustól, amennyiben az észrevett világ reális exisztenciájában való hitet nem fogadja el megvizsgálás nélkül, hanem az ellenérvek megcáfolása által szerzi meg ezt a hitet és módosítja az ismeretkritika követelményei szerint.

A kritikai realizmus álláspontjáról tekintve a természetben és az emberi tudatban végbemenő folyamatok objektive vannak meg és a megismerő szubjektumtól teljesen függetlenül léteznek. Amit mi objektiv bizonyossággal vagy valószínűséggel észreveszünk és gondolkodva megismerünk, az egy objektiv, tőlünk független tényező és ami saját fizikai és pszichikai szervezetünknek produktuma. Érzékeink adatai a kritikai realizmus számára is csak jelenségek, de valami valóságosnak, önállóan létezőnek a jelenségei. A falevél zöld, ez a kritikai realizmus értelmében ezt jelenti: a falevélnek megvan az a tulajdonsága, hogy az emberi szemben megfelelő világítás mellett a zöld szín benyomását idézi elő. Zöld, ez egy szem nélkül, amely lát, teljesen tartalomnélkül való, de a zöld-érzet föltételei megmaradnak szín és fény nélkül is. Ezek a föltételek a levél objektiv tulajdonságai.

A kritikai realizmus nem azt mondja, amit a naiv: a dolgok olyanok, a milyenekül feltűnnek, hanem azt mondja, olyanok is. Amit észreveszünk és gondolkodva megismerünk, az az igazi, tőlünk függetlenül végbemenő történés egy oldala és pedig a számunkra egyedül hozzáférhető, de egyúttal az egyedüli ránk nézve jelentős oldala is. Hogy ugyanazok a folyamatok hogyan tűnhetnek fel egy másféle szervezetű lénynek, azt bizonyára lehetetlen kiokoskodni, de ez ránk nézve tökéletesen közömbös is. Kant «Ding an sich»-je tehát nem tökéletesen megismerhetetlen, csak a számunkra hozzá nem férhető oldalt nyújtja felénk és a kutatás azon fáradozik, hogy mind újabb oldalakat tegyen hozzáférhetővé.

A Röntgen-sugarak felismerhetetlenek voltak szemünknek és létezésüket mégis sajátszerű hatásuk révén ismertük fel. Bizonyára még sok a természetben meglevő erő fogja hatása által elárulni meglétét a kutatónak és ezzel a «Ding an sich» mind újabb oldalai lesznek nyilvánvalóvá az emberiség előtt.

Arra a kérdésre, hogy lehetséges-e egy tőlünk függetlenül fönnálló valóság megismerése, az ismeretkritikai idealizmus nemmel felel. A naiv realizmus ezt a kérdést föl sem veti, mert számára ez nem is létezik. A kritikai realizmus ellenben az ellenérvek gondos megvizsgálása után határozott igennel felel. Az objektív ismeret lehetőségének tagadása tárgytalanná teszi az eredetére vonatkozó kérdést. Igenlése ellenben feltámasztja mindazokat a problémákat, melyeket fentebb (a 17. § végén) mint az ismeretelmélet tárgyát jelöltünk meg.

22. §. Az ismeretelmélet fejlődése és irányai.

Az ismeretelméletnek az a feladata, hogy az emberi megismerés eredetét és fejlődését vizsgálja és e mellett megállapítsa azokat az elemi folyamatokat, melyekből a nagyon komplikált ismeret-processzus összetevődik.

Az ismeretkritikától az ismeretelmélet annyiban különbözik, hogy a kritika fölveti a megismerés lehetőségének kérdését, míg az elmélet azt a tényt, hogy megismerünk, előre feltételezi s arra vállalkozik, hogy fejlődése és törvényszerűsége szerint kikutatja és a megismerés összefüggését a többi lelki élettel feltárja. A két filozófiai diszciplina azonban többféleképen összeesik. Közös bennük a kérdés az emberi megismerés határait illetőleg s ezért sok helyt egy diszciplinává vannak összefoglalva. Az általunk alkalmazott különválasztás megkönnyítheti a problémák megértését.

Az ismeretelmélet a filozófia történetében később lépett fel, mint az ismeretkritika. Már az eleaták és utánuk az atomisták (Kr. előtti ötödik század) tagadták az érzékek megismerőképességét, de nem tettek kísérletet arra, hogy a megismerés keletkezését megmagyarázzák. Még energikusabb kritikát találunk az úgynevezett cirenaikusoknál (Kr. előtti negyedik század), akik már csaknem a fenomenalizmust tanították. Említésreméltó kísérletet a megismerés eredetének és fejlődésének megmagyarázására csak Aristoteles tett, de mindjárt összefoglaló módon. Hasonlóképen a sztoikusok is vizsgálták a megismerés keletkezését és kérdezősködtek az igazság kritériuma után.

Mindazáltal csak az újabb kor dolga maradt, hogy a tudományos ismeretelméletet kifejlessze. John Locke (1632–1704.) adta itt a leghatalmasabb ösztönzést és Berkeley, valamint Hume tovább dolgoztak. Kant itt is alapvető fontosságú, amennyiben minden időre megállapította az ismeretelméleti vizsgálat nélkülözhetetlenségét.

A «tiszta ész kritikájában» Kant élesen elkülönítette egymástól a megismerés két forrását, talán élesebben, mint amennyire a pszichológiai tényállás megengedhetőnek tünteti fel. Ez a két forrás az érzékiség és az ész. Ez a kettéosztás irányadó az ismeretelmélet főirányaira.

Arra a kérdésre, hogy honnan származik megismerésünk, két különböző felelet merült fel. Némelyek az érzékeket jelölik meg a legfontosabb, sőt az egyedül megbízható ismeret-forrásul. Ennek a gondolkodási iránynak a neve szenzualizmus. Mások úgy vélik, hogy csupán absztrakt, fogalmi gondolkodás útján lehet biztos ismeretekre szert tenni, míg az érzések csak chaotikus, zavaros benyomásokat adnak. Ezt a gondolkodási irányt racionalizmusnak szokás nevezni. Mivel azonban ezt a műszót gyakran más értelemben is használják, a csodajelenségeknek észszerű magyarázatát értik rajta, ajánlatosabb a szenzualizmussal szembenálló ismeretelméleti irányt inkább intellektualizmusnak nevezni.

Ezek mellett az egyoldalú irányok mellett mindinkább érvényre jut az a meggyőződés, hogy az ismeret az észrevevés és gondolkodás együttműködése által jön létre. Ennek a kombináló iránynak a számára, mely bizonyára egyedül felel meg a tényeknek, nem fejlődött ki határozott műkifejezés, ami érthető is, mert rajta belül helyet találnak a legkülönbözőbb nézetek.

Minden eddigi ismeretelmélet arra korlátozódott, hogy az ismeret eredetét és fejlődését az emberben mint egyes lényben vizsgálja, azaz amennyiben az ember környezetével szemben áll és reagál azokra az ingerekre, amelyek reá hatnak. A modern néprajzi tudomány azonban kétségtelenné teszi, hogy az együttélés és az érintkezés nemcsak az ismeret közlésére, hanem létrejöttére is nagy befolyással van. A nyelvet illetőleg ezt rég felismerték és a nyelvnek ismeretelméleti fontosságát behatóan vizsgálták. De ezenkívül is kétségkívül van szociális tényező az ismeretfejlődésben, melynek vizsgálatával a tudomány még távolról sem foglalkozott eleget.

23. §. A szenzualizmus.

Szenzualisztikus bizonyos értelemben a nem filozofáló ész, amikor az érzéki észrevételt tekinti az ismeret legbiztosabb forrásának. Az oida (tudok) görög szó az id tőből képzett perfectum-alak s ez a tő «látást» jelent. «Tudok» tehát a görög nép tudatában annyi, mint «láttam». Érdekes bizonyítékai ennek a népies felfogásnak Homeros Iliászának II. énekében a 484. s köv. sorok, ahol a költő a múzsákhoz fordul, akik mindenütt jelen voltak és így tudnak mindent. Jellemző különben a gondolkodás e fokára nézve az észrevevés és gondolkodás azonosítása, amikor az utóbbi is az érzéki észrevevés egy módjának számít. Ez a felfogás megtalálható még a régi görög filozófiában is.

Szenzualizmus azonban filozófiai értelemben csak ott van, ahol az érzékek ellentétben az ésszel egyedüli ismeretforrásnak tekintetnek. Ebben az értelemben szenzualista a szofista Protagoras (megh. 411. Kr. e.), aki az érzéki bizonyságot elutasító eleatákkal szemben határozottan kimondja, hogy csak az létezik, amit érzékileg észreveszünk és még a geometriai tételek igazságát is vitatja, ha azok látszólag ellentmondanak az érzéki észrevételnek.

Újabb időben John Locke ragadta meg újra a szenzualizmust, amikor rámutatott minden tapasztalat érzéki eredetére. Azáltal azonban, hogy Locke megenged egy belső észrevevést is (reflection), szenzualizmusa már nem egészen tiszta. A legkimondottabb szenzualista az újabb filozófiában a francia Condillac (1715–1780.). Condillac szerint a lélek csak egy egyetlen képesség, nevezetesen az érzéki érzés képessége s ebből fejlődnek ki a komplikáltabb gondolkodási processzusok. Condillac elméletének szemléltetésére egy szobor fikcióját használja, amely egymás után kapja meg a különböző érzékeket. Először szerzi meg a szaglóérzéket és legutoljára a tapintó érzéket, amely a külvilág képzetét hozza létre.

Miután a nagy intellektualisztikus rendszerek, Kant, Fichte, Schelling, Hegel egy időre teljesen kiszorították a szenzualizmust, a modern tudományban és filozófiában bizonyos mértékben újra érvényre jut. Az a meggyőződés, hogy az érzéki észrevevés minden tapasztalat végső forrása, egyre általánosabb lesz. Ha mint Kirchhof és Mach akarják, a tudománynak csak az a feladata, hogy a tényeket leírja, és Mach formulázása szerint nem egyéb, mint ökonomikusan rendezett tapasztalat, akkor ez bizonyos értelemben véve szenzualizmus. Ha most aztán a legfontosabb gondolkodási eszköz, amelyet a leíráshoz és az ökonomikus elrendezéshez használunk, nevezetesen a matematika, maga is végső ponton érzéki szemléletre megy vissza, akkor a felfogás még szenzualisztikusabbá válik. A szenzualizmusnak bizonyára abban is igaza van, hogy amennyiben fizikai jelenségek jönnek tekintetbe, az érzéki észrevevést mint legeredetibb forrását és végső instanciáját tekinti. Nem látja azonban meg, hogy egyrészt a saját magunk által átélt pszichikai jelenségek megfigyelésében nem kevésbbé biztos forrása nyilik a tapasztalatnak s hogy másrészt az érzéki észrevevésbe észrevétlenül magasabb, azaz komplikáltabb pszichikai jelenségek is belefolynak.

24. §. Az intellektualizmus.

Az érzéki csalódások ténye, valamint az érzéki benyomások egyéni különbözőségének ténye már korán arra vitte a filozófiát, hogy az érzékeket ne tekintse tiszta megismerési forrásnak. Sőt inkább azt hitték, hogy absztrakt, az érzéki világtól elfordult, önmagában elmerülő gondolkodás útján lehet a dolgok valódi lényegét biztosan megragadni. Az intellektualizmus ennélfogva már korán kifejlődött.

Mint már többször említettük, az eleaták azt hitték, hogy az igazi világot csakis nem-érzéki gondolkodás útján lehet felismerni. Az ő nyomaikban jár Platon, akinél még az a felfogás is hozzájárul, hogy a lélek a testben mint valami börtönben lakik, hogy a testével való érintkezés megfertőzteti és csak a testiségtől való teljes elfordulás által válik az igazi megismerés lehetségessé.

Platonnak ehhez a felfogásához csatlakozva, Szent Ágoston kijelenti, hogy szellemünk semmit sem tud oly biztosan, mint azt, ami számára jelenvaló és semmi sem annyira jelenvaló számára, mint ő maga. (Nihil tam novit mens, quam id, quod sibi praesto est, nec menti magis quidquam praesto est, quam ipsa sibi. De trinitate 14, 7.) Ezt a gondolatot tette aztán Descartes minden filozófia alapjává, amikor a saját gondolkodásunkról való tudomást mint az egyetlen biztos, teljesen kétségtelen tényt állította oda. A Szent Ágoston állításában és Descartes tételében (cogito, ergo sum) rejlő intellektualisztikus felfogását a megismerési folyamatnak leginkább előmozdította a kopernikusi világnézet lassankénti elterjedése. Aki ezt elismerte, annak meg kellett engednie, hogy az érzékek tanubizonysága, amely megmondja nekünk, hogy a föld nyugszik és hogy a nap naponkint fölkél és lemegy, nem tartható fenn a kopernikusi gondolat győzelmes hatalmával szemben. A tizenhetedik és tizennyolcadik század felvirágzó matematikája, amelyben a szemléletlen aritmetika hatalmasabbnak bizonyult a szemléletes geometriánál, szintén sokkal hozzájárult, hogy az absztrakt gondolkodást mint megismerési forrást az érzékek fölé állítsa. Ezeknek az oly kétségbevonhatatlanul bizonyos matematikai ítéleteknek a forrását akkor senkisem kereste az érzéki szemléletben, hanem általánosan azt hitték, hogy itt az ész teljesen önmagából merít és épen azért dolgozik oly föltétlen biztossággal, mert teljesen befolyásolatlanul marad a jelenség káprázatától.

Kant érdeme marad, hogy e hit jogosultságát először tette kérdés tárgyává. «Hogy lehetséges a tiszta matematika?» így teszi fel a kérdést és a válasz nem egészen intellektualisztikus. Az érzékek szolgáltatják Kant meggyőződése szerint az ismeret anyagát és csak ezáltal izgatják az észt a vele született funkciók kifejtésére. Az ismeret azonban csak azáltal jön létre, hogy az érzékek által szállított anyagot az ész formálja. Az ész közli a természettel saját törvényszerűségét és Kant ismert mondása szerint a természet törvényadójává lesz. Kant azonban még egy fontos lépéssel tovább megy. Az észnek szerinte megvan a joga, hogy kategóriáival a szemlélhető alapon túl tovább operáljon s e mellett «az objektumról való gondolatnak még mindig meglehetnek a maga igaz és hasznos következményei a szubjektum ész-használatára». Ezen részleges teljhatalmat, melyet itt Kant az észnek juttat, Hegel aztán oly kiadósan használja fel, hogy az intellektus többé már nem törvényhozóvá, hanem egyenesen a természet teremtőjévé válik. A világ lényege Hegel szerint szellemi és fogalmaink a világtörténést ábrázolják dialektikus fejlődésében.

Ezzel az intellektualizmus élére van állítva és gondolkodásunk anyagi alapjától, az érzéki észrevételtől teljesen eltávolodott. Ennek megfelelően csak természetes, hogy gondolkodásunk iránya ismét szenzualisztikusabbá vált.

Az intellektualizmusnak kétségkívül igaza van abban, hogy minden érzéki észrevételt eszünknek kell formálnia, hogy igazi és használható ismeret jöhessen létre. A gondolkodásnak ez a formáló és vonatkozó tevékenysége az idő folyamán számos formát és gondolkodási eszközt teremtett, amelyek átmentek húsunkba és vérünkbe. Ilyenek többek közt a több ismertetőjelű dolog fogalma vagy szubsztancia és attributum, ilyen továbbá a kauzális fogalom, amelyet minden történésre mellőzhetetlenül alkalmazunk. Itt azután könnyen megtörténik, hogy az ily fogalmakat az ész őstulajdonainak tekintjük és velünk születettnek tartjuk. Velünk született törzsformák vagy kategóriák föltételezésében azonban mindig van sok kockázatos és erős megfoghatatlanságokat tartalmaz. Ezért az ily feltevések helyére a formáló észtevékenység genetikus elemzésének kell lépnie, hogy ama formák tapasztalati eredetét kinyomozzuk.

Mielőtt azonban megbeszélnők a genetikus ismeretelmélet problémáit, röviden rá kell mutatnunk az intellektualisztikus gondolkodási irány egy kinövésére, amely minden időben el volt terjedve és most ismét hatalmasabban emeli fel fejét. A magasabb ismeretet titokzatos, a felületes megfigyelés elől kisikló forrásainak keresését, a miszticizmust értjük.

25. §. A miszticizmus.

Az intellektualisztikus gondolkodási irány végeredményben azon a föltevésen alapszik, hogy a lélek, ha a testinek kötelékeitől teljesen szabaddá tudja tenni magát, tiszta és magasrendű, valamint föltétlenül biztos megismerést talál. A léleknek ez az eloldása a testtől azonban olyan gondolat, amely mindig vallási képzetekkel van összekapcsolva és mélyreható vallásos mozgalmakat keltett.

A Krisztus előtti hatodik században az orfikusok Görögországban elterjedt szektája a lélekvándorlásról szóló tanával és mély megváltási szükségérzetével alkalmat adott egy titkos tanítás filozófiai formulására. Titkos kultuszaiban vagy misztériumaiban a lélek halál utáni megváltása céljára sokféle szabályt eszeltek ki és misztikus tanításokat fejlesztettek ki. Az új platonikusok és új pythagoreusok, akik a Krisztus utáni első századtól kezdve egyre több befolyásra jutottak a görög és római világban, a miszticizmust filozófiai rendszerré képezték ki. Plotinus, Jamblichus, Proclus ennek legismertebb képviselői. A középkorban lép fel azután a keresztény misztika, amely bő táplálékot talál a túlvilágba vetett erős hitben, valamint a hús megölésének parancsában. Eckhardt mester, Berthold von Regensburg, Johannes Tauber és később Jacob Böhme kifejlesztették rajongó eszméiket és hatalmas hatást tettek.

Az újabb időben a miszticizmus tovább tartja magát és a tizennyolcadik század felvilágosodása sem tudta elfojtani. A mult század utolsó évtizedeiben a miszticizmus a spiritizmus formájában újra hatalmasan föléledt és nagyszámú követőre tett szert.

A miszticizmus, amennyiben filozófiai, azon a gondolaton alapszik, hogy különösen kedvező körülmények között sikerülhet a tiszta lélekkel, amely minden földitől felszabadította magát, a legmagasabb igazságokig feljutni és belső szemünkkel meglátni Istent. Ehhez legtöbbnyire heves kedélyizgalom, a pszichikai erők fokozása és koncentrálása szükséges, amely csakis az eksztázisban, olyan állapotban lehetséges, ahol a földi embert lehántottuk magunkról és egészen az isteninek adtuk oda magunkat. Az ilyen módon fokozott fantázia-tevékenység aztán a legsajátszerűbb képeket varázsolhatja elő, az eksztatikus hisz ezek valóságában és hívei vele együtt hiszik.

További gondolata a misztikának, amely a mágiához és varázslathoz közelhozza, az a hit, hogy a pszichikai erők fokozása által közvetlenül tud szellemekkel közlekedni s az érzékek közvetítése nélkül magasabb igazságokat nyilváníttathat ki magának. A miszticizmusnak ezt a nemét, amelyet manap különösen művelnek, spiritizmusnak nevezik. Azt hiszik, hogy csak bizonyos személyek (médiumok) képesek a szellemekkel való érintkezésre s erre a magnetikus vagy helyesebben hipnotikus álmot használják. Nagyon is sok itt a kísértés durva csalásokra s még neves tudósok is áldozataivá lettek közönséges szemfényvesztőknek.

A miszticizmus az önmagában való erős elmerűléssel gyakran képes arra, hogy nem egyszer pszichológiai mélybe-látásra jusson és nevezetesen az érzelmi életbe mélyen belevilágítson. Amint azonban tudományos formát ölt és új, titokzatos megismerési források feltárására vállalkozik, – a tudomány nem utasíthatja eléggé vissza. Ahol a tudomány uralkodik, onnan nem tünik el minden titok, de eltünik minden titkolózás.

Most azonban ideje már, hogy áttérjünk a genetikus ismeretelmélet problemáira.

26. §. Genetikus és biológiai ismeretelmélet.

Hogy a megismerés nem csupán az érzékek és nem is csupán a gondolkodás útján jön létre, hanem hogy mindenütt mindkettőnek együtthatására van szükség, az most általánosan elfogadott meggyőződés. Már most feltámad a kérdés e két megismerési forrás osztályrésze és kölcsönös viszonyuk dolgában. «Fogalmak tartalom nélkül üresek, szemléletek fogalmak nélkül vakok», mondotta Kant és ezzel kétségkívül megtalálta a helyesnek egyik oldalát. Az érzéki észrevételekben a rendező ész minden hozzáadása nélkül van valami zavaros, kaotikus. A fogalmakkal való merőben absztrakt operálás hijjával van a materiális, anyagi alapnak és nem adja biztosítékát a ténybeli érvényességnek. Ha tehát azt mondják: az érzékek szolgáltatják az anyagát, az ész a formáját az ismeretnek, akkor ez általánosságban igaz ugyan, de mégis túlságosan általános, semhogy megfogható felvilágosítást tartalmazzon.

A genetikus szemléletnek a megismerési processzust a többi lelki élettel kapcsolatban kell vizsgálni. Az ismeretelméletnek nem szabad a megismerést erőszakosan elválasztania az érzéssel és akarással való kapcsolatából, röviden, az ismeretelméletnek pszichológiai alapvetésen kell alapulnia.

Nem szabad továbbá elfelejteni, hogy a megismerésre való ösztön az életfentartás ösztönéből ered. Az embernek környezetében el kell igazodnia, tudnia kell, az őt körülvevő tárgyak közül melyikkel kell ellátnia magát, értenie kell aktuális és potentiális erőnyilvánításaikat és meg kell tudni őket magyarázni, ha fenn akarja magát köztük tartani és uralkodni akar rajtuk. Valóban minden tudomány is praktikus szükségletnek köszönheti keletkezését. Így az asztronómia a mezőgazdaság és a hajózás szolgálatában s talán a pontosabb időbeosztás céljából is fejlesztetett ki. A geometria mint földmérő-mesterség keletkezett, az aritmetika a kereskedelem szolgálatában fejlődött ki. A szükség nemcsak imádkozni tanított, hanem gondolkozni is. Amint azonban a megismerésre való ösztön fel volt keltve, sokkal szélesebbre és sokkal hatalmasabban fejlődött ki, mint amennyire a közvetlen szükség terjedt. Szervezetünk funkció-szükségévé vált, amely tevékenységet követel. Ezen az úton keletkezett a tudásra való törekvés a tudásért magáért, így fejlődött ki az a teoretikus csodálkozás is, melyet fentebb mint a filozófia kezdetét jelöltünk meg. A megismerési ösztönnek biológiai eredetét azonban nem szabad elfelejteni.

Ha továbbá azt mondják, hogy az érzékek adják a megismerés anyagát, az ész a formáját, akkor meg kell kísérelni, hogy azt a formát közelebbről meghatározzuk. Kant az ész alapformáit a lehető ítéleti formákra való reflexió útján találta meg. Ezek a formák azonban a formális logika mesterséges termékei és egyáltalán nem azonosak a tényleg végrehajtott ítéletekkel. Ezért helyesebbnek tetszik, az ítélet formáját általában, ahogy tényleg végbemegy, megvizsgálni. Hiszen minden ismeret, az egyszerű érzéki észrevétel ép úgy, mint egy nagyon komplikált gondolatsor eredménye az ítélet formájában kell hogy gondoltassék és kifejlesztessék.

A lényeges minden ítéleti aktusban most már nem, ahogy sokfelől hiszik, a fogalmak összekapcsolása vagy a képzetek asszociációja. A megítélt folyamat inkább az ítélet előtt mint egységes képzet van adva. Az ítélet által most már a képzettartalom bizonyos formálást és tagozást nyer és pedig oly módon, hogy a folyamat egy önállóan meglevő erőcentrumra vonatkozhatik és mint ez erőcentrum erőnyilvánítása állíttatik oda. Az illatos rózsa az ítélet számára mint egész van adva. Ebben az ítéletben: a rózsa illatozik, az illatozás mint a «rózsa» erőcentrum erőnyilvánítása van adva. Az erőcentrum az alany, a nyilvánítás az állítmány.

Ez a felfogás még érthetőbb lesz, ha megkíséreljük, hogy megtaláljuk az általános pszichológiai törvényt, amely hathatósnak mutatkozik benne. Tudniillik itt nincs egyébről szó, mint az appercipiálás egy minden emberrel közös neméről. Appercipiáláson értjük egy képzet formálását és elsajátítását a figyelem által aktuálissá vált képzet-diszpoziciók által. Ha figyelmünket egy tárgyra koncentráljuk, akkor ez ezáltal a tudat nézőpontjába emelkedik és minden képzet, amely a tárggyal, akár hasonlóság, akár kontinuitás utján összefügg, megelevenedik ezáltal. Ezek a fölébresztett képzetek most már együtt árasztják ki világosságukat a tárgyra, miáltal ez új megvilágításba kerül.

A meglevő képzet-diszpoziciók között természetesen azok elevenednek meg legkönnyebben a figyelem útján, amelyek a legerősebben vannak kifejlődve és ennélfogva a megfelelő egyéneknél az uralkodók. Egy és ugyanaz a tárgy ezért különböző személyeknél különböző képzet csoportokat elevenít meg, azaz különböző módokon appercipiáltatik. A legkönnyebben felidézhető képzetcsoportokat nevezzük az uralkodó appercepciós masszának. Így pl. a fáradt vándor egy erdőben csak az árnyat adó helyet látja, a festő ellenben a színárnyalatokat és a facsoportokat fogja figyelembe venni, az ács a fatörzsek nagyságára és erejére ügyel, az erdész a fák növésére, a vadász a vad nyomára.

Bármily különbözőképen appercipiálhatók most már ugyanazok a tárgyak, mégis van egy felfogásmód, az appercepció egy módja, amelyet minden történéssel egyforma módon állítunk szembe. Ha egy gyermek kísérletet tesz, hogy egy tárgyat összenyomjon, akkor az az ellenállás, amelyet tapasztal, mint akart ellennyomás tűnik fel neki. A gyermek t. i. saját akarat-impulzusait a környező tárgyaknak is tulajdonítja és a folyamatokat így mint akaratnyilvánításokat fogja fel. A gyermek minden folyamatot úgy appercipiál, hogy ezáltal a legerősebb képzet-diszpozició mozdul meg. Minden diszpozició között azonban egynek sincs hozzávetőleg sem akkora ereje, mint annak a test mozgásai által mindig újra aktuálissá váló diszpoziciónak, hogy akarat-impulzusokat éljünk át. Az átélt akarat-impulzusok emléke tehát legkönnyebben ébresztődik fel és ezek az emlékek adják az uralkodó appercepciótömeget, amelyet a gyermek minden folyamatba belekever, amelyre figyelmét fordítja. Minden észrevett tárgy a gyermek számára lelkes lényszámba megy és mindent, amit a tárgyon észrevesz, mint a dolog akarat-cselekvését fogja fel. Ugyanezt a meglelkesítő (animisztikus) és emberiesítő (anthropomorfikus) felfogást találjuk a természeti népeknél is. A víz folyása, a szél fúvása, a nap, a hold, a csillagok fénye, mindezek a folyamatok mint látható vagy láthatatlan lények akaratnyilvánításai magyaráztatnak. Az appercepciónak ezt a módját, mely által a környezet minden folyamata mint önálló objektumok akaratnyilvánítása magyaráztatik, fundamentális appercepciónak nevezzük.

Kant a Tiszta ész kritikájá-ban ismételten szól az appercepció szintetikus, eredeti, vagy transcendentális egységéről. A gondolkodásnak azt a képességét érti alatta, hogy a látottat az öntudat egységében tudja összekapcsolni. «A gondolkozom» – mondja – minden képzetemet kell hogy kísérni tudja. Szerinte is minden megismerésnek ez az alapfeltétele hat az ítélet aktusában s nyomatékosan mondja, hogy «az ítélet nem más, mint annak a módja, hogy adott ismereteket az appercepció objektiv egységébe hozzuk». A transcendentális appercepció tehát Kant szerint is végbemegy minden ítéletben s szerinte ez az alapformája és alapföltétele minden megismerésnek.

Kantra támaszkodva, mégis tőle nyilvánvaló, sőt sarkalatos különbségben nevezzük minden emberi megismerés alapformáját és alapfeltételét nem transcendentális, hanem fundamentális appercepciónak. Míg t. i. Kant felfogása szerint az appercepció egysége minden tapasztalat előtt adva van, tehát transcendentális és ennélfogva apriori való, abban, amit fundamentális appercepciónak nevezünk, van tapasztalat, persze olyan tapasztalat, melyet minden emberi szervezet, amely egy környezetben fejlődik és ettől benyomásokat kap, szükségszerűen kell hogy megtegyen és tényleg meg is tesz. Míg továbbá Kant az appercepció transcendentális egységében csak az egészen általános, közelebbről meg sem határozott föltételt látja képzetek összekapcsolására, egy öntudatba való besorozására, mi a fundamentális appercepcióban a pontosan meghatározott speciálisan emberi és emberiesítő formálást véljük megtalálni, amelyen minden tartalomnak keresztül kell menni, hogy szellemi tulajdonunkká váljék. A fundamentális appercepció által környezetünk folyamatai az univerzum nyelvéből emberi nyelvünkre fordíttatnak.

Kísértsük meg most már az emberi ismeret fejlődési menetét, ahogy a fundamentális appercepciónál fogva végbemegy, röviden vázolni.

A lelki élet kezdete valószínűleg egy homályos életérzés, amely a gyönyör és kín ellentétes állapotai közt mozog. Ezt az érzést úgy kell tekintenünk, mint az öntudatnak eredeti, még egyáltalán nem differenciált reakcióját a környezetben és a test belsejében ható ingerekre. Ezt az érzést úgy látszik nem kísérik semminemű képzetek, még egészen zavaros és kaotikus természetű. Mély álomból vagy ájultságból való ébredéskor élünk meg valami hasonlót és ilyen öntudati állapotot tételezhetünk fel újszülött gyermekeknél.

Úgy látszik, ilyenkor a kín-állapotok sokkal világosabban érezhetők, mint a gyönyör-érzetek és élénk mozdulatokban nyilvánulnak. Már élete első napjaiban, sőt talán az első óráiban is a gyermek valószínűleg a gyönyör és kínérzések különböző nemeit éli át. A lelki élet már kezd differenciálódni és sokfélévé alakulni. A fiatal lélek csak azt veszi észre, ami fejlődésére előmozdítólag vagy ártalmasan hat. A környezet jelenségei csak annyiban exisztálnak reá nézve, amennyiben gyönyört vagy kínt szereznek. Mennél többféle benyomások áramlanak most már a gyermekre, annál jobban differenciálódik gyönyör és kín érzése. Mikor aztán mind több idő mulik el alvás és sírás között és a gyermek ráér, hogy a környezetet magára hattassa, akkor a különböző gyönyör- és kínérzések mind nyilvánvalóbban válnak el egymástól. A hideg más kínt kelt, mint az éhség, a meleg fürdő olyan gyönyörérzést, amely láthatóan különbözik attól az érzéstől, melyet a gyermek táplálék vételekor él meg. Az öntudat-állapot változásai, melyeket a gyermek átél, akkor a gyönyör- és kínérzés mellett még egy világosan észrevehető alkatrészt tartalmaznak s ez az alkatrész az inger természetével sokkal szorosabb vonatkozásban van, mint az eredeti gyönyör- és kínérzés.

Ez az alkatrész az a pszichikai momentum, melyet érzetnek nevezünk. Az érzet tehát bizonyos meghatározott változása az öntudat állapotának, amely ép oly világosan elüt az őt kísérő kín- vagy gyönyörérzettől, mint más változásoktól.

A kifejlődött öntudatban nem fordulnak elő egyszerű érzetek. Itt mindig csak az érzetek komplexumai vannak adva, amelyek külső vagy belső ingerekre vonatkoznak és mint való dolgok vagy folyamatok tünnek fel. Az ilyen érzetkomplexumokat nevezzük észrevételeknek. Az adott érzet-csoportok összefoglalása egységes észrevételekké aztán a fundamentális appercepció dolga. Az észrevett dolog az erőcentrum és az érzetek, melyeket bennünk előhív, ennek erőnyilvánításai vagy tulajdonságai.

Az észrevételek aztán diszpoziciókat hagynak hátra szervezetünkben, melyeknél fogva a tárgy képe öntudatunkban előállhat anélkül is, hogy az érzéki inger hatna. Az ilyen reprodukált észrevételeket nevezzük általában képzeteknek. A képzetek lefolyását különböző törvények szabályozzák, főleg azonban a szervezet koncentrációjának bizonyos módja határozza meg, melyet figyelemnek nevezünk. Az önfentartási ösztön a primitiv állapotban arra viszi az embert, hogy a tárgyaknak mindenekelőtt azokra az ismertetőjeleire koncentrálja figyelmét, melyek élete fentartására a legfontosabbak. A figyelemnek a biologikusan fontos ismertetőjelekre való e koncentrációja által keletkeznek a tipikus képzetek, melyek fontos előzetes fokát adják a később kifejlesztendő logikai fogalmaknak. A tipikus képzetek keletkezése kiválóan alkalmas arra, hogy a biológiai momentumot az emberi ismeret fejlődésében felismerhetővé tegye. Azáltal, hogy legelőbb arra vigyázunk, amitől életünk fentartása függ, megtanuljuk az egyfajta dolgokat egy gondolkozási aktusba összefoglalni és így megnyerjük egyikét a legfontosabb eszközöknek tapasztalataink ökonomikus rendezésére.

Nagyon jelentékeny haladást idéz elő ebben az értelemben a nyelv. A nyelv hangjai kétségkívül akaratlanul hallatott érzés-hangokból keletkeztek. Ugyanazoknak a benyomásoknak gyakori ismétlődése által eltompul az érzés és a hangok arra szolgálnak, hogy a beszélő környezetében való folyamatokat jelöljenek. Ezeket a hangokat a többi emberek megértik és aztán szándékosan előidézik, hogy társaikkal megértessék magukat és közös munkára egyesüljenek. A nyelv első hangjai, többnyire egytagú tőszavak, egy egész folyamatot jelölnek anélkül, hogy ebben megkülönböztetnék a dolgot és a cselekvést. Mikor ezek az egyszerű hangok többé már nem voltak elegendők arra, hogy megértést keltsenek, egy folyamat megjelölését két ilyen tő-hanggal igyekeztek eszközölni és ezzel a tő alanyra és állítmányra oszlott s meg volt találva a mondat formája. Ez a gondolkodási fázis, melyet alkalmilag meg lehet figyelni a gyermekek beszélni tanulásánál, nagy fontosságú. A mondatban t. i. a fundamentális appercepció megtalálta adaequat kifejezését. Az a forma, amelyben a világot felfogni kénytelenek vagyunk, most már világosan ki van domborítva, az így megjelölendő folyamat teljesen meg van formálva, tagolva és egyúttal objektiválva. A nyelvileg formulázott fundamentális appercepciót nevezzük most már ítélet-funkciónak. Az ítélet alanya most mint önállóan létező erőcentrum van odaállítva, az állítmány az alanynak épen most végbemenő erőnyilvánulását jelöli.

Azáltal azonban, hogy a folyamat jelölésére egy hang már nem elég, egy új és nagyjelentőségű fázis áll be. «A rózsa illatozik», – ennek az ítéletnek az alanya, tehát «a rózsa» szó most már nem jelöl egy egész folyamatot, hanem viselőjévé lesz minden egyáltalán lehetséges hatásoknak, amelyek a rózsából kiindulhatnak. Minden objektum, amelyben ugyanazok az erők rejlenek, ugyanazzal a névvel jelöltetik és ezáltal egy gondolkozási aktusba van összefoglalva. A szó most a tulajdonságok és állapotok viselőjévé válik, melyek minden hasonló nevű objektumot megilletnek és ezáltal a tipikus képzet szilárd, a szóhoz tapadó fogalommá fejlődik.

Az állítmány által azonban a tulajdonságok, állapotok és vonatkozások is bizonyos értelemben különválasztatnak a tárgyaktól, melyekhez tartoznak és ezzel hozzáférhetővé tétetnek az önálló tárgyalás számára. Olyan tulajdonságok, mint kemény és lágy, állapotok, mint járás és alvás, vonatkozások, mint kicsiny és nagy ily módon önálló gondolkodási objektumokká tétetnek és ezzel fogalmakká emelkednek. Csak most válik lehetségessé, hogy az egyenletességeket és törvényszerűségeket a világtörténésben ne csak felületesen észrevegyük, hanem «tartós gondolatban megszilárdítsuk». Ezáltal azonban az emberi szellem egyre új és mind jobb gondolkodási eszközöket nyer, hogy a tapasztalatot ökonomikusan rendezze, a világtörténést felfogja és uralkodjék rajta. Az ítélet-funkció mindig új, mind komplikáltabb, mindjobban összesűrített formákká fejlődik és rövid, egyszerű és kényelmes formulázásokat talál az összefoglaló gondolattartalmak számára.

Az észrevevési ítéletek mellett, amelyekben egy épen most észrevett folyamat az ismert módon formáltatik, tagoltatik és objektiváltatik, keletkeznek fogalmi ítéletek, amelyekben a történés törvényei oly módon formuláztatnak, hogy bizonyos fogalmakhoz bizonyos ismertető jegyek soroztatnak. Ez a mondat: «a cethal emlős állat», tartalmazza azt az állítást, hogy minden cethalat megilletnek azok az ismertető jegyek, amelyek minden emlős állattal közösek. Ez ítélet alapján tehát minden cethalról állíthatom, hogy piros és meleg vére van, tüdővel lélekzik, eleven magzatokat hoz a világra stb. Emellett azonban megáll az ítélet eredeti formája. A kezdetleges kulturfokok és a gyermekek durva anthropomorfizmusa, ahol a környezet minden tárgyát lélekkel bírónak tekintik és ennek minden tulajdonságát mintegy akarati tevékenység kifolyását fogják fel, az előbbrehaladó ismeret előtt nem állhat helyt. De a legabsztraktabb fogalom is gondolkodásunk számára az erőcentrum bizonyos neme marad, melynek ismertető jegyeit mint potenciális hatásait fogjuk fel.

Az ítélet-funkcióból keletkezik az igazságnak az ismeretelmélet számára oly rendkívül fontos fogalma. Már Plato és Aristoteles is helyesen emelték ki, hogy az ítélet a képzettől, vagy ahogy Aristoteles kifejezte magát, a «kötetlen beszéd»-től abban különbözik, hogy csak az ítéletben lehet szó igazról és hamisról. Egy képzet, melyet átélek, tényleg megvan, de magában véve se nem hamis, se nem igaz. Ha ennek dacára beszélnek helyes és hamis képzetekről, akkor az csak rövidített kifejezésmód. A helyes képzet olyan képzet, amely helyes ítéletekre képesít, hamis képzet pedig az, amelyből helytelen vagy nem igaz ítéletek támadnak. Érzésekre és akaratnyilvánításokra sem alkalmazhatók az igaz és hamis predikátumok. Csak ítéletek, melyek gyakran előtte járnak érzelmeinknek és akarati cselekvésünknek és fontos rész-okai ezeknek az élményeknek, csak ítéletek lehetnek igazak vagy hamisak s ez ítéleteknek igazságától vagy hamisságától függ gyakran az ezáltal meghatározott érzelmi és akarati állapotok célszerűsége.

Igazság tehát csak az ítéletben van és most már az a kérdés, hogy keletkezik ez a fogalom és mit jelent. Az itt előadott nézet alapján e kérdésekre választ adni nem nehéz. Az ítéletben egy adott képzettartalom formáltatik, tagoltatik és objektiváltatik. Az ítélet ily módon szellemünk spontaneitásának vagy öntevékenységének aktusa, olyan aktus, amely által a fölvett benyomás magyarázatot nyer. Ha most már emlékszünk arra, hogy az öntevékenységnek ez az aktusa az önfentartásra való törekvésben gyökerezik, akkor könnyen be fogjuk látni, hogy a benyomással végbevitt magyarázatnak az a célja, hogy megtalálja a rendszabályokat, melyeket a gyermeknek alkalmaznia kell, hogy a benyomásra a célnak megfelelő módon reagáljon. Ezen a fejlődési fokon a magyarázat akkor helyes, ha a célnak megfelelő rendszabályok következnek belőle, ellenben téves, ha ennek alapján ferde, azaz az életfentartásra ártalmas intézkedések történnek. Mennél gazdagabbul és mennél többféleképen fejlődik most már az élet, annál könnyebben fog beállani az az eset, hogy egy és ugyanazon folyamatot különböző személyek különbözőképen magyarázzák. Mivel minden magyarázat bizonyos rendszabályokra vezet, tehát mindenki a saját magyarázatáért és az ennek megfelelő intézkedésekért fog síkra szállni, a másokét ellenben energikusan el fogja utasítani. Ezt a visszautasítást élénk érzelmek kísérik és bizonyos hangokban nyilvánul. Mivel aztán az alkalmak az ilyen helytelennek tartott magyarázatok visszautasítására bizonyára nem ritkán adódnak, megfoghatónak tünik fel, hogy különleges hangjelek fejlődtek ki, melyek egy folyamat magyarázatának visszautasítását, tehát egy idegen ítélet és az ebből adódó következmények visszautasítását fejezik ki. Ilyen hangjegyek a világ csaknem minden nyelvében vannak: ezek a tagadó szócskák, vagyis a negációk. A «nem» és a «talán» most is még gyakran olyan érzésekkel vannak egybekötve, amelyek eredetüket elárulják.

Az ismeretfunkció, mint láttuk, az önfentartási ösztönből fejlődik ki, de nem marad meg ezen a fokon. Az általános belátás, hogy környezetünk megismerése fontos, sőt nélkülözhetetlen eszköze önfentartásunknak, arra indít, hogy ott is törekedjünk megismerésre, ahol jóllétünk nem közvetlenül részes. Érdeklődünk tehát környezetünk folyamatainak magyarázata iránt általában és hamar megtesszük a tapasztalást, hogy magyarázataink helyesek vagy tévesek lehetnek. Mások helytelen magyarázatait kezdetben élénken, később nyugodtabban utasítjuk vissza és a tagadás ekkor ítéletünk merő formai elemévé válik. Magyarázataink mindegyike visszautasításra találhat, tehát minden ítéletnél, amelyet érzünk vagy hallunk, figyelünk a benne tartalmazott, a megítélt folyamatokhoz való vonatkozásra. Csak abból a tapasztalatból, hogy az ítéletek gyakran téves magyarázatokat tartalmaznak, tanuljuk meg ezeket a vonatkozásokat az ítélet és a megítélt dolog között megismerni és figyelembe venni. E vonatkozás figyelembevétele által keletkezik aztán az igazság fogalma.

Igazság tehát egy meghatározott vonatkozás az ítélet aktusa és a megítélt folyamat között s most már arról van szó, hogy meghatározzuk ennek a vonatkozásnak a módját és meglétének feltételeit. Rendszerint azt mondják, az igazság abban áll, hogy az ítélet megegyezik a megítélt folyamattal. Ebből az következnék, hogy az ítéletben a megítélt folyamat egyszerűen utánképeztetik, bizonyos tekintetben kopiroztatik. Ez a naiv elképzelés azonban a mai felfogásnak többé nem felel meg. Tudjuk, hogy az ítéletben a képzettartalom formáltatik és tagoltatik és itt már nem lehet szó megegyezésről. Sőt inkább azt kell mondanunk: az ítélet igaz, ha a benne végrehajtott formálás és objektiválás a valóságos folyamatnak oly módon megfelel, hogy a jóslások, melyek a kimondott ítéleten alapulnak, tényleg beválnak, amiből aztán az következik, hogy az ítélet a megítélt folyamatnak megfelel, hogy hozzá van szabva vagy vele adaequat. Az ítélet a valódi folyamat funkciója kell hogy legyen abban az értelemben, hogy az objektiv tényállás változásából az ítélet megfelelő változása is következik és hogy a következtetések, melyek az ítéletből adódnak, a folyamatra nézve érvénnyel bírnak.

A jóslások beválása az ítélet igazságának legfontosabb és elhatározó kritériuma. Ezt nevezzük objektiv kritériumnak. Nem egy ítéletnek úgynevezett evidenciája, sem elgondolásának kényszerűsége a meggyőző bizonyítéka igazságának, hanem a reá alapított jóslások beválása. Csak ezáltal adhat az univerzum ítéleteinknek megcáfolhatatlan módon bizonyító erőt és igazságértéket.

Természetesen vannak aztán ítéletek, amelyeknél az ilyen igazolás nem lehetséges. Ha megismerési törekvésünkben túlmegyünk a tapasztalat határain, akkor be kell érnünk azzal, hogy az igazságnak egy kevésbbé biztos kritériumát nyerjük, amely azonban még mindig bizonyos kezességet nyujt aziránt, hogy gondolataink nem jutottak teljesen téves útra. Ilyen kritérium a gondolkodó társak helyeslése. Nevezzük ezt interszubjektiv kritériumnak.

Ez a két kritérium adja tényleg a mértéket, amely szerint meggyőződésünket valamely ítélet igazságáról megalkotjuk, ha ennek nem is vagyunk mindig tudatában. Egy ítélet kimondásánál a hasonló esetekben rája alapított jóslások gyakran bekövetkezett megerősítései, mint emlékek oly módon hatnak ránk, hogy azt hisszük, nem kell előbb bevárnunk, vajjon a jóslások bekövetkeznek-e. Hasonlóképen sok esetben már előre bizonyosak vagyunk a gondolkozó társak helyesléséről. Minden matematikai ítéletnél, vagyis olyanoknál, melyek számukra és nagyságukra vonatkoznak, ha ezek az ítéletek az ismert számtörvényeknek megfelelőleg állíttatnak fel, megvan az a rendíthetetlen meggyőződésünk, hogy rájuk alapított jóslásainknak be kell következniök és hogy minden gondolkozó, aki az ítélet értelmét megérti, hozzájuk fog járulni. Bizonyos ítéletek helyességéről való ez általános meggyőződésnek következtében sok gondolkodónál az a vélemény alakult ki, hogy vannak ítéletek, melyek minden tapasztalatot megelőzően és anélkül, hogy a tapasztalat által való igazolásukat be kellene várni, kétségtelenül biztosak és igazak. Plato erre a vélt tényre alapítja azt a bizonyítást, hogy az ember lelke már a testbe való belépése előtt is kell hogy létezett legyen, mert vannak oly ismeretei, amelyeket nem serezhetett tapasztalatból. Ezek a belátások emlékek abból az időből, mikor a lélek még a testtel össze nem keverten élte makulátlan, tiszta, isteni létét és ezért helyes belátásokat nyerhetett a dolgok lényegébe. Kissé kevésbbé misztikus formában tér vissza ez a gondolat a tizenhetedik és tizennyolcadik század gondolkodóinál, akik velünkszületett ideákról, eredeti belátásokról szólnak és az emberi észnek azt a képességet tulajdonítják, hogy saját erejéből tud igazságot találni. Kant a «Tiszta ész kritikájá»-ban vizsgálja ezt a képességet s e mű első részében arra a kérdésre próbál megfelelni, hogy mikép lehetséges tiszta matematika? Azt akarja tehát megmutatni, hogy szemlélőképességünk milyen őstulajdonánál fogva jutunk arra, hogy minden tapasztalat előtt, tehát a priori, tudunk ítéleteket mondani számokról és nagyságokról, amely ítéleteknek objektiv érvényük van.

A megismerési processzus és különösen az igazság-fogalom biológiai szemlélése azonban arra tanít, hogy az ilyen őstulajdon, ilyen eredeti belátások fölvétele nemcsak fölösleges, hanem egészen tarthatatlan. Mindenütt, ahol egy ítélet evidenciájáról, elgondolásának kényszerűségéről beszélnek, ez az evidencia és elgondolási kényszerűség előbbi tapasztalatokon alapszik. Az emberi szellem fejlődésének folyamán megtanulta, hogy a tapasztalatokat ökonomikusan rendezze. Eszközöket talált arra, hogy az előbbi generációk tapasztalatait értékesítse és a lehető legegyszerűbb formulákhoz juttassa. Mikor aztán minden következő nemzedék az elértnek alapján tovább épít, a már elvégzett munkát nem kell többé kezdettől fogva újra elvégeznie. Gyermekeinket már az elemi iskolában megtanítjuk, hogy az örökölt gondolkodási eszközöknek hasznát tudják venni és ekkor könnyen megtörténik, hogy azokat a gondolkodási formákat, melyekhez gyermekkorunktól fogva hozzá vagyunk szokva, az emberi szellem őstulajdonainak tartjuk, holott tényleg nem egyebek, mint elmúlt nemzedékek fáradságosan összehalmozott örökségei.

Ha a megismerés processzusát, ahogy ma a felnőtt ember tudatában tényleg végbemegy, analitikai leírásnak akarnók alávetni, akkor bizonyára hamar eljutnánk oly elementáris folyamatokhoz, melyekről az egyes ember nem tudná többé kimutatni, hogy saját átélt tapasztalatából erednek. Ezáltal megint egy a priori, fogalmak és gondolkozási formák dolgában való őstulajdon látszata idéződnék elő. Épen ezért azonban a pszichológiai tények és törvények kutatására nem elegendő az analitikai leíró módszer. Csak a genetikus és biológiai szemléleti mód hozzájárulása által lepleződik le az igazi tényállás.

Az ilyen szemléleti mód alapján mondhatjuk most már: Nincs a priori ismeret. Az organizmus és környezet összehatásából fejlődnek ki a minden emberrel közös ismeret – formák, melyek legfontosabbikául és leginkább alapvetőjéül a fundamentális appercepciót és az ebből keletkező ítélet-funkciót kell tekintenünk. Ebből fejlődnek ki a szubsztanciálitás és kauzalitás ismeret-formái vagy kategóriái, melyeket Kant az ész veleszületett alapformái közé számít.

A szubsztancia fogalma, mely által a dolgok megmaradó, a jelenségek változásában változatlan lényegét értjük, már előreképezve benne rejlik az érzéki észrevételben, ahol érzetek komplexumai a fundamentális appercepciónál fogva egységes dolgokká foglaltatnak össze. A mi felfogásunkban megkülönböztetjük a dolgot tulajdonságaitól és úgy tekintjük, mint azt, ami az állapotok és vonatkozások váltakozásában megmarad és fentartja magát. Az ítélet-funkció által szintén valami megmaradó jön létre a szubjektumban s ez a megmaradó tekintetik a belőle kiinduló hatások hordozójának. Ha még ezután megtanuljuk a dolgokon megkülönböztetni az anyagot és formát, akkor megint az anyag az, ami az alakulás és mozgás változásában egyforma marad és fentartja magát. Így fejlődik ki aztán a változatlan, a megmaradó fogalma, amely alapjául szolgál minden változásnak és önmagával mindig egyforma marad. Mivel minden szubjektum magában foglalja a szubsztancia fogalmát, ezért érthető, hogy ez a valónak minden felfogásában visszatér s épen ezért vélték benne az emberi ész alapformáját megtalálni. A filozófiai rendszerekben épen úgy, mint a természettudományi teoriákban egyaránt hathatósnak találjuk a szubsztancia-fogalmat. A fizikában és kémiában sokáig az atómokat tartották és sok tekintetben tartják még most is az utolsó, változhatatlan szubsztanciáknak, minden változás megmaradó hordozóinak. A biológiában a sejteket vagy ezek alkatrészeit (neuronok, plasomok) tekintik végső organikus szubsztanciáknak. Az utóbbi időkben megtették ugyan azt a kísérletet, hogy a szubsztancia fogalmát kiküszöböljék a természet-szemléletből. Utóbb rá fogunk térni ezekre a kísérletekre, de már most ki kell mondanunk, hogy ez a kiküszöbölés gondolkodóképességünk által sohasem hajtható tökéletesen és maradandóan végre.

A kazualitás ismeretformája egyfelől akarat-cselekvéseinkben, másfelől minden ítélet-aktusban közvetlenül adva van. Ha mi a virágzó fáról való észrevételt ebbe az ítéletbe formáljuk át: «A fa virágzik», akkor a fát mint erőcentrumot fogjuk fel, amely önmagából előhozza a virágzást. Saját akarat-cselekvéseinkben hézagtalan közvetlenséggel éljük át az átmenetet az akarat-elhatározástól az izomkontrakcióig. A környezetünkben való eseményeknél néha a sorozatnak csak egyes tagjait vesszük észre. Akarat-cselekvésünk analógiája szerint azonban kiegészítjük a hiányzót és a fundamentális appercepciónál fogva az események sorozatait, melyek szabályszerűen egymásra következnek, úgy fogjuk fel, mintha az átmeneteknek ugyanaz a hézagtalansága uralkodnék bennük. Minden folyamatot, melyet mi észreveszünk vagy feltárunk, azáltal okozottnak kell gondolnunk, ami megelőzte, a kauzális kapcsolatot nem küszöbölhetjük ki gondolkodásunkból. Amidőn ítélünk, erőcentrumokat állítunk oda, amelyek hatnak s a szubjektum és predikátum összekapcsolása marad az előképe minden oki kapcsolásnak.

David Hume volt az első, aki az okfogalom pszichológiával és kritikájával foglalkozott. Azt hitte, bebizonyíthatja, hogy közvetlen tapasztalatunkban csak szabályszerű egymásra következés van adva és hogy az okozás eszméjét tévesen vittük bele a világba. Kant, kinek – mint ő maga mondja – «ez a kritika félbeszakította dogmatikus álmát», a kauzalitásban az ész oly alapformáját vélte megtalálni, melyet a kívülről jövő érzet-anyaghoz hozzá kell tennünk, hogy tapasztalat váljék lehetségessé. Szemléleti módunk arra tanít, hogy a kauzálitás az ítélet-funkcióból természeti szükségszerűséggel fejlődik és hogy mint ez, az organizmus és környezet kölcsönhatásának eredménye. A kauzálitás tehát nem tartozik teljesen az ismeret szubjektiv tényezőjéhez, az objektiv tényezőnek is része van létrejövetelében s így megvan annak egészen észszerű értelme, ha objektiv okokról beszélünk. Újabb időben sok tekintetben visszatérnek Humehoz és vele együtt azt állítják, hogy mi mindig csak az események egymásra következését, de sohasem kauzális kapcsolódását tapasztaljuk. Ezzel szemben arra kell utalni, hogy a merő egymásra következés a kauzális kapcsolódástól lényegesen különbözik. Olyan események között, melyek szabályszerűen egymásra következnek, az időbeli következésen kívül még van egy belső kapcsolat, amely úgy tetszik, ahhoz az összeköttetéshez hasonlít, melyet akaratcselekvéseinkben az akarati impulzus és az izom-kontrakció között mindennap átélünk. Ahol ezt az összefüggést megtaláljuk vagy alaposan sejtjük, ott kauzális kapcsolatot sejtünk, ahol ellenben nincs meg, ott csak erőbeli egymásrakövetkezésről lehet szó. Ha egy nagy háborút egy üstökös megjelenése előz meg, akkor tapasztalat által vezetett elménk az üstököst sohasem fogja amaz erőcentrumnak tekinteni, amelynek erőnyilvánulása a háború. Itt tehát csak egymásra következés van előttünk. Ha ellenben egy adag kininnek az az eredménye, hogy a beteg testhőmérséklete csökken, akkor az ismételt tapasztalás alapján jogosan tesszük fel, hogy a kinin beadása által olyan fiziológiai folyamat vezettetik be, amely lefolyásában a hőmérséklet alábbszállását hozza magával.

A számfogalmak is az ítélet-funkcióból fejlődnek ki. Egyforma tárgyak csoportjai arra indítanak, hogy ugyanazt a megnevező ítéletet ismételjük. A párosan elrendezett testrészek adhatták erre az első alkalmat. «Kéz, kéz», «szem, szem», «láb, láb». Az ismétlést eredetileg bizonyosan mozdulatok kísérték és az ismétlések számát a tárgyak határozták meg. Aki egy három fából álló csoport szemlélésekor ezt az ítéletet mondja: «fa, fa, fa», annak épen a harmadik ismétlésnél kell megállani. A további ismétlésre hiányzik az alkalom, t. i. a hozzátartozó tárgy. Az utolsó ismétlést egy hang kísérhette, amelyből lassankint a megfelelő számnév lett. Ezt aztán a tárgyak minden oly csoportjánál alkalmazták, amely az ismétlések ugyanakkora számára adott alkalmat és így keletkeztek az első számfogalmak. Minden az egységek foglalata lesz, amely pontosabb vizsgálat után bizonyos meghatározott vonatkozásokat mutat ezekhez az egységekhez és más számokhoz. Ezek a vonatkozások a tárgyak minden csoportjánál egyformák s ezért minden tárgyra érvényük kell hogy legyen. Így itt is a gondolkodás összefoglaló tevékenysége útján a nyelv közreműködésével rendkívül fontos gondolkozási eszközt találtak, melynek nagy értéke van a tapasztalás ökonomikus elrendezésére.

Így fejlődnek az ítélet-funkcióból lassankint a megismerési formák és gondolkozási eszközök, amelyekkel operálunk és amelyek szellemi fegyverünkül szolgálnak. De a fundamentális appercepció mindig hathatós marad és még a komplikált ítéletek is mindig ugyanazon a módon hajtják végre az adott tartalmak formálását és objektiválását. Mikor környezetünk benyomásait az univerzum nyelvéből a mi nyelvünkre fordítottuk, ezzel ezeket a benyomásokat szellemi tulajdonunkká tesszük. Ezt aztán azzal értékesítjük, hogy a felismert természeti erőket szolgálatunkba kényszerítjük és így életünket nehéz feltételek között is fentartani és tartalomban egyre gazdagabbá alakítani vagyunk képesek. Az emberi szervezet és környezete közötti kölcsönhatás eredménye most már így foglalható össze: a világ megismerése az alakítás által és a világ alakítása megismerés által.

Az igazság, amelyet rendszerint minden megismerés céljául szoktak megjelölni, mint láttuk, egy bizonyos vonatkozás az ítéleti aktus és az ezáltal megformált és objektivált folyamat között. Ez a vonatkozás természetesen csak gondolkozó lények tudatában van meg és legvilágosabban akkor lép elő, ha oly ítéleteket, melyek ránk származtak, az általuk megjelölt folyamatokkal összehasonlítunk. Idegen ítéletek e vizsgálatánál aztán olyan pszichikai jelenségek jutnak felszínre, melyeknek az ismeret fejlődésére nagy fontosságuk van. Ha egy hallott vagy olvasott ítéletet meg akarunk érteni, akkor a hallott vagy olvasott ítéletben már megformált és tagozott képzettartalmat ismét egységgé kell összefoglalni. Míg az önállóan előállított ítélet analizis, az átöröklődött ítélet szintézist kíván tőlünk. Az összefoglalás és újraegyesítés ez aktusánál aztán gyakran állnak be nehézségek és akadályok. Ha nem sikerül a hallott ítéletet egységes képzetté egyesítenünk, akkor nem értjük a hallottat. Akkor kérdések útján igyekezünk felvilágosítást nyerni. De gyakran megesik az is, hogy sikerül a ránk származott ítéletben tagolt képzetet utólag kiegészítenünk, azonban azt találjuk, az átöröklődött ítéletben végrehajtott magyarázat nem helyes. Ebben az esetben a hallottat vagy olvasottat jól megértjük, de nem hisszük el. Ezen a módon áll elő a hit vagy általánosabban véve az igaznak tartás pszichikai jelensége.

Újabb időben többfelől mondották ki azt a felfogást, hogy az igaznak tartás aktusában van maga az ítéletfunkció lényege. John Stuart Mill, az angol logikus mondta: «Ítélni és egy ítéletet igaznak tartani egy és ugyanaz a dolog». Ez a vélemény már azért is tarthatatlan, mert hiszen az igaznaktartás tárgya csak egy ítélet lehet; mivel pl. egy képzet magában véve se nem igaz, se nem hamis, tehát nem is tartható igaznak. Ebben a nézetben helyes csak az, hogy minden ítélet-aktusban egy objektiváló elem rejlik. Ha tehát az igaznaktartás nem azonos az ítélettel, akkor meg kell vizsgálni, miben áll ennek a jelenségnek a lényege és meg kell ismerni annak különböző formáit és intenzitás-fokozatait.

Az igaznaktartás vagy tudás, vagy hit. Tudásról akkor beszélünk, ha az ítélet kimondásával az a bizonyosság van összekötve, hogy erre az ítéletre ráillik az igazság objektiv kritériuma. Ahol nem így áll a dolog, ott csak meggyőződésről vagy hitről lehet beszélni. A tudás nem ismeri az intenzitás fokozatait, vagy megvan, vagy nincs meg, aszerint, amint az objektiv kritérium megvan vagy hiányzik. Ezzel szemben a hitben az intenzitás sokféle fokozatai vannak meg. Kisebb vagy nagyobb szilárdsággal hihetjük, többé vagy kevésbbé lehetünk meggyőződve.

Ha most már a hit és a meggyőződés pszichológiai természetét kérdezzük, akkor már az a tény, hogy mind a kettő intenzive fokozva van, arra a sejtésre vezet, hogy itt nem gondolkodási processzusokkal, hanem érzésekkel van dolgunk. Ebben a felfogásban erősít meg az a megfontolás, hogy a hit ellentéte, a kétség, valamennyiünk előtt mint érzelmi állapot ismeretes.

Ha most már ezen érzések keletkezési föltételeit kérdezzük, akkor a felelet nem lesz nehéz. A hit vagy a meggyőződés érzése akkor keletkezik, ha egy ítélet megegyezése eddigi tapasztalatainkkal, világnézetünkkel világosan tudatunkba jut. Megvonjuk egy ítélettől a hitünket, ha ez minden eddigi tapasztalatunknak ellentmond, ha nem tudjuk beleilleszteni világképünkbe, világnézetünkbe. A leghevesebb lelki harcok sokszor ilyen új ítéletek eredményei, melyek nekünk nyújtatnak. Így Kopernikus állításainak sokáig nem hittek, mert hozzá voltak szokva az emberek, hogy a bibliát tudományos kérdésekben is tekintélynek tartsák.

A fejlődés folyamán természetesnek kell hogy feltünjön, hogy oly ítéletek, melyeket azelőtt igaznak tartottak, valótlanoknak bizonyulnak. Az ilyen ítéletek azonban többnyire már fogalmakká sűrűsödtek s a velük való operálást megszokták az emberek. Ha most már az ítéletek nem igazak többé, akkor a fogalmakat sem lehet valóban meglevő erőcentrumoknak tekinteni. Ha pl. a keresztény időszak első évszázadaiban a pogányok keresztény hitre tértek, akkor szemükben az addig imádott jelenségek elvesztették realításukat. A tizenhetedik és tizennyolcadik század kémikusai erősen hisznek az általuk feltételezett phlogiston realitásában, oly anyagéban, amely minden éghető anyagban megvan. Mikor aztán Lavoisier helyesen magyarázta meg az égési processzust, a phlogiston fogalma elvesztette érvényét, realitását. Ennek megfelelően egy az igazság-fogalommal analóg gondolkozási eszköz fejlődik ki, amely a fogalom vonatkozását a valósággal jelöli meg. Ezt a gondolkozási eszközt nevezzük existencia-fogalomnak. Újabb időben ezt is többféleképen értelmezték és ez nem egy kontroverziára adott alkalmat. Mi az existenciát úgy fogjuk fel, mint predikátumot, mely a szubjektum hatóképességet fejezi ki. Ha azt mondjuk: Isten létezik, ez annyit jelent, hogy: Isten nem az emberi fantázia teremtménye, hanem megvan függetlenül attól, hogy hiszünk-e benne, önálló erőcentrum, melyet hatásaiból ismerünk fel. Schiller «Bürgschaft»-jában a zsarnok Dionysos nem hitte, hogy az önfeláldozó baráti hűség csakugyan létezik. Ekkor átél egy eseményt, amelyet nem magyarázhat másra, mint ama kétségbevont hűség hatására. Ezért meggyőzve kiált fel: «a hűség mégse merő agyrém».

A megismerési processzus genetikus és biológiai vizsgálata megmutatta, hogy minden ismeretforma és minden ismeret-tartalom a környezet és az organizmus kölcsönhatásául tekinthető, midőn azonban a környezet folyamatai az organizmuson belül különféle átformálódásokon és feldolgozásokon mennek keresztül. Minden ismeretaktusban és minden ismerettartalomban van egy objektiv és egy szubjektiv tartalom. A szubjektiv komponensteket eddig megvizsgáltuk és legfontosabb fejlődési fázisaikat feltüntettük. Most az objektiv komponenst fogjuk kérdezni, az ismeret tárgyát, valóságos szubsztrátumát. Ezzel foglalkozik a második része annak, amit a megismerés filozófiájának neveztünk. Ez a második rész a levőről szóló tan, vagyis az ontologia.