V Das Typenproblem in der Dichtkunst.

Carl Spittelers Prometheus und Epimetheus.

V. Das Typenproblem in der Dichtkunst.

Carl Spittelers Prometheus und Epimetheus.

1. Einleitendes über die Spittelersche Typisierung. Wenn neben den Vorwürfen, welche die Verwicklungen des Affektlebens dem Dichter geben, nicht auch das Typenproblem eine bedeutende Rolle spielte, so wäre dies beinahe ein Beweis, dass es gar nicht existiert. Wir sahen aber schon bei Schiller, wie dieses Problem ebenso sehr den Dichter wie den Denker in ihm passionierte. Wir wenden nun in diesem Kapitel unsere Aufmerksamkeit einer dichterischen Schöpfung zu, welche sich fast ausschliesslich auf dem Motiv des Typenproblems begründet. Ich meine Carl Spittelers Prometheus und Epimetheus, ein Werk, das 1881 zum ersten Mal erschien.

Ich möchte keineswegs von vornherein erklären, dass Prometheus, der Vorausdenkende, den Introvertierten bedeute, und Epimetheus, der Handelnde und Nachdenkende, den Extravertierten. Es handelt sich ja in erster Linie beim Konflikt dieser beiden Gestalten um den Kampf der introvertierten mit der extravertierten Entwicklungslinie in einem und demselben Individuum, welche aber die dichterische Darstellung in zwei selbständigen Figuren und ihren typischen Schicksalen verkörpert hat.

Es ist unverkennbar, dass Prometheus introvertierte Charakterzüge aufweist. Er bietet das Bild eines seiner Innenwelt, seiner Seele getreuen Introvertierten. Er drückt sein Wesen treffend aus in den Worten[106], die er dem Engel erwidert: „Jedoch nicht stehts bei mir zu richten über meiner Seele Angesicht, denn siehe, meine Herrin ists, und ist mein Gott in Freud und Leid, und was ich immer bin, von ihr hab ichs zu eigen.

Und drum so will mit ihr ich teilen meinen Ruhm, und wenn es muss geschehen, wohlan, so mag ich ihn entbehren.“

Prometheus ergibt sich damit auf Gnade und Ungnade seiner Seele, d. h. also der Funktion der Beziehung zur Innenwelt. Darum hat auch die Seele einen geheimnisvollen, metaphysischen Charakter, eben um der Beziehung zum Unbewussten willen. Prometheus verleiht ihr die absolute Bedeutung als Herrin und Führerin in derselben unbedingten Weise, wie sich Epimetheus der Welt ergibt. Er opfert sein individuelles Ich der Seele, der Beziehung zum Unbewussten als der Mutterstätte der ewigen Bilder und Bedeutungen und wird dadurch entselbstet, indem ihm das Gegengewicht der Persona[107], der Beziehung zum äussern Objekt entgeht. Mit der Dahingebung an seine Seele gerät Prometheus ausser allen Zusammenhang mit der Umwelt und verliert dadurch die unerlässliche Korrektur durch die äussere Realität. Dieser Verlust verträgt sich aber schlecht mit dem Wesen dieser Welt. Daher erscheint dem Prometheus ein Engel, offenbar ein Repräsentant der Weltregierung; ins Psychologische übersetzt: das projizierte Bild einer auf Realanpassung gerichteten Tendenz. Dementsprechend sagt der Engel zu Prometheus:

„Es wird geschehen, wenn du es nicht vermagst und dich befreist von deiner Seele ungerechter Art, so ist dahin für dich der vielen Jahre grosser Lohn und deines Herzens Glück und all die Früchte deines vielgestalten Geistes,“ und an anderer Stelle: „Verworfen wirst du sein am Tag des Ruhms um deiner Seele willen, die da kennet keinen Gott und achtet kein Gesetz und nichts ist ihrem Hochmut heilig, so im Himmel als auf Erden.“ Da Prometheus einseitig auf Seiten der Seele steht, so geraten alle Tendenzen zur Anpassung an die äussere Welt in die Verdrängung und verfallen so dem Unbewussten. Infolgedessen erscheinen sie, wenn sie wahrgenommen werden, als nicht zur eigenen Persönlichkeit gehörend und darum als projiziert. Damit steht in einem gewissen Widerspruch, dass auch die Seele, auf deren Seite ja Prometheus getreten ist, und die er sozusagen voll ins Bewusstsein aufnimmt, projiziert erscheint. Da die Seele eine Beziehungsfunktion ist, wie die Persona, so besteht sie gewissermassen aus zwei Teilen, einem Anteil, der dem Individuum zugehört und einem Anteil, der dem Objekte der Beziehung, in diesem Fall dem Unbewussten zufällt. Man ist zwar allgemein geneigt — wenn man nicht gerade ein Anhänger der Hartmannschen Philosophie ist — dem Unbewussten nur die relative Existenz eines psychologischen Faktors zuzubilligen. Aus erkenntnistheoretischen Gründen sind wir nun keineswegs in der Lage irgend etwas Gültiges auszusagen hinsichtlich einer objektiven Realität des psychologischen Erscheinungskomplexes, den wir als Unbewusstes bezeichnen, so wenig wie wir in der Lage sind, irgend etwas Gültiges über das Wesen der realen Dinge, das jenseits unseres psychologischen Vermögens liegt, auszumachen. Ich muss aber aus Gründen der Erfahrung darauf hinweisen, dass die Inhalte des Unbewussten in Bezug auf die Tätigkeit unseres Bewusstseins denselben Wirklichkeitsanspruch erheben vermöge ihrer Hartnäckigkeit und Persistenz, wie die realen Dinge der Aussenwelt, wenn schon dieser Anspruch einer vorzugsweise nach Aussen gerichteten Mentalität sehr unwahrscheinlich vorkommt. Es ist nicht zu vergessen, dass es immer sehr viele Menschen gegeben hat, für welche die Inhalte des Unbewussten einen grössern Wirklichkeitswert besassen, als die Dinge der Aussenwelt. Das Zeugnis der menschlichen Geistesgeschichte spricht zu Gunsten beider Wirklichkeiten. Eine tiefergehende Untersuchung der menschlichen Psyche zeigt auch ohne weiteres eine im allgemeinen gleich starke Beeinflussung der Bewusstseinstätigkeit von beiden Seiten, sodass wir psychologisch aus rein empirischen Gründen ein Recht haben, die Inhalte des Unbewussten als ebenso wirklich zu behandeln, wie die Dinge der Aussenwelt, wenn schon diese beiden Realitäten sich kontradizieren und ihrem Wesen nach gänzlich verschieden zu sein scheinen. Es wäre aber eine durch nichts gerechtfertigte Unbescheidenheit, wenn wir die eine Realität der andern überordnen wollten. Theosophie und Spiritualismus sind dieselben gewalttätigen Übergriffe, wie der Materialismus. Wir haben uns wohl in der Sphäre unseres psychologischen Vermögens zu bescheiden. Wegen der eigenartigen Wirklichkeit der unbewussten Inhalte darf man sie als Objekte bezeichnen mit demselben Rechte, wie wir die äussern Dinge als Objekte bezeichnen. Wie nun die Persona als Beziehung immer auch durch das äussere Objekt bedingt und daher ebenso sehr im äussern Objekt verankert ist, wie im Subjekt, so ist auch die Seele als Beziehung zum innern Objekt repräsentiert durch das innere Objekt, daher stets auch vom Subjekt noch in gewissem Sinne verschieden und darum als Verschiedenes wahrnehmbar. Sie erscheint darum dem Prometheus als etwas von seinem individuellen Ich durchaus Verschiedenes. Wenn schon ein Mensch sich der äussern Welt gänzlich hingeben kann, so steht die Welt doch immer noch als ein von ihm verschiedenes Objekt da, gleichermassen verhält sich auch die unbewusste Welt der Bilder als ein vom Subjekt verschiedenes Objekt, auch wenn der Mensch sich ihr ganz dahingibt.

In derselben Weise, wie die unbewusste Welt der mythologischen Bilder indirekt durch das Erleben am äussern Ding zu dem spricht, der sich der Aussenwelt ganz ergibt, so spricht auch die reale Aussenwelt und ihre Forderung indirekt zu dem, der sich ganz der Seele ergibt, denn niemand kann den beiden Wirklichkeiten entgehen. Geht einer nur nach aussen, so muss er seinen Mythus leben, geht er nach innen, so muss er sein äusseres, das sogenannte reale Leben träumen. So spricht die Seele zu Prometheus:

„Ein Gott des Frevels bin ich, der dich abseits führet auf den ungebahnten Pfaden. Du aber hattest nicht gehört und nun so ist nach meinen Worten dir geschehen, und also haben sie dir weggestohlen deines Namens Ruhm und deines Lebens Glück um meinetwillen.“[108]

Prometheus lehnt das Königtum, das ihm der Engel anbietet, ab, d. h. er verwirft die Anpassung an das Gegebene, weil seine Seele dafür von ihm gefordert wird. Während das Subjekt, nämlich Prometheus, durchaus menschlicher Natur ist, ist die Seele von ganz anderer Art. Sie ist dämonisch, weil das innere Objekt, mit dem sie als Beziehung verknüpft ist, durch sie hindurch schimmert, nämlich das überpersönliche, collektive Unbewusste. Das Unbewusste, betrachtet als der historische Untergrund der Psyche, enthält in konzentrierter Form die ganze Abfolge der Engramme, welche seit unmessbar langer Zeit die jetzige psychische Struktur bedingt haben. Die Engramme sind nichts anderes als Funktionsspuren, welche andeuten, in welcher Art durchschnittlich und am häufigsten und intensivsten die menschliche Psyche funktioniert hat. Diese Funktionsengramme stellen sich dar als mythologische Motive und Bilder, wie sie teils identisch, teils sehr ähnlich bei allen Völkern vorkommen und auch in den unbewussten Materialien des modernen Menschen unschwer nachzuweisen sind. Es ist daher verständlich, wenn auch ausgesprochene tierische Züge oder Elemente unter den unbewussten Inhalten auftreten neben jenen erhabenen Figuren, welche den Menschen von jeher auf seinem Lebenswege begleitet haben. Es handelt sich um eine ganze Welt von Bildern, deren Grenzenlosigkeit in nichts derjenigen der Welt der „realen“ Dinge nachgibt. Wie dem Menschen, der sich persönlich ganz der äussern Welt ergibt, diese ihm in Gestalt eines nächsten, geliebten Wesens entgegentritt, an welchem er, falls ihm die äusserste Hingebung an das persönliche Objekt Schicksal ist, die Zweideutigkeit der Welt und des eigenen Wesens erfahren wird, so tritt dem Andern eine dämonische Personifikation des Unbewussten entgegen, welche die Gesamtheit, die äusserste Gegensätzlichkeit und Zweideutigkeit der Welt der Bilder verkörpert. Dies sind Grenzerscheinungen, die das normale Mittelmass überschreiten, und darum weiss die normale Mitte nicht um diese grausamen Rätsel. Sie existieren für sie nicht. Es sind immer nur die Wenigen, welche den Rand der Welt erreichen, wo ihr Spiegelbild beginnt. Wer immer in der Mitte steht, für den hat die Seele menschlichen, und nicht dubiosen, dämonischen Charakter, so wie ihm auch die Nächsten nie fragwürdig vorgekommen sind. Nur völlige Hingebung an das Eine oder Andere bewirkt ihre Zweideutigkeit. Spittelers Intuition erfasste jenes Seelenbild, das sich eine harmlosere Natur höchstens hätte träumen lassen.

So lesen wir p. 25: “Und während er sich so gebärdete in seines Eifers Ungestüm, da spielt ein seltsam Zucken ihr um Mund und Angesicht und immerwährend blinkten ihre Lider, schlugen hastig auf und zu, und hinter ihren weichen feinbehaarten Wimpern lauert es und drohete und schlich umher, dem Feuer gleich, das tückisch im Verborgenen durchzieht ein Haus, und gleich dem Tiger, der sich windet unter dem Gebüsch und aus den dunklen Blättern leuchtet ab und zu sein gelber buntgeflekter Körper.“

Die Lebenslinie, die sich Prometheus wählt, ist also unverkennbar eine introvertierende. Er opfert die Gegenwart und seine Beziehung zu ihr, um eine ferne Zukunft vorausdenkend zu schaffen.

Ganz anders Epimetheus: Er erkennt, dass sein Streben zur Welt geht und nach dem, was der Welt gilt. Daher spricht er zum Engel: „Doch nun so ist nach Wahrheit mein Begehr, und siehe, meine Seele liegt in deiner Hand, und so es dir gefällt, so gib mir ein Gewissen, das mich lehre „Heit“ und „Keit“ und jegliches gerechte Wesen.“ Epimetheus kann der Versuchung nicht widerstehen, seine eigene Bestimmung zu erfüllen und sich dem „seelenlosen“ Standpunkt zu unterwerfen. Dieser Anschluss an die Welt belohnt sich auch sofort:

„Und es geschah, da Epimetheus sich erhob, da spürt er grösser seinen Wuchs und fester seinen Mut und all sein Wesen war geeint und all sein Fühlen war gesund von kräftigem Wohlbehagen. Und also kehrt er sichern Schrittes durch das Tal, geraden Wegs, wie wer da niemand scheut, und offenen Blicks, wie wen beseelt des eigenen Reichtums Angedenken.“

Er hat, wie Prometheus sagt, „um Heit und Keit verhandelt seine freie Seele“. Die Seele ist ihm (zu Gunsten seines Bruders) abhanden gekommen. Er ist seiner Extraversion nachgegangen, und weil diese sich nach dem äussern Objekt orientiert, so ist er in die Wünsche und Erwartungen der Welt aufgegangen, äusserlich zunächst zu seinem grössten Vorteil. Er ist ein Extravertierter geworden, nachdem er zuvor Jahre lang in Nachahmung seines Bruders in der Einsamkeit gelebt hat, als ein durch Nachahmung des Introvertierten verfälschter Extravertierter. Solche unwillkürliche „simulation dans le caractère“ (Paulhan) kommt nicht selten vor. Seine Entwicklung zum wirklichen Extravertierten ist darum ein Fortschritt zur „Wahrheit“ und verdient die ihm zu Teil werdende Belohnung.

Während Prometheus durch den tyrannischen Anspruch seiner Seele an jeder Beziehung zum äussern Objekt verhindert ist, und im Seelendienste die grausamsten Opfer bringen muss, empfängt Epimetheus einen zunächst wirksamen Schutz gegen die dem Extravertierten drohende Gefahr des völligen Verlorengehens an das äussere Objekt. Dieser Schutz besteht in dem auf die traditionellen „richtigen Begriffe“ sich stützenden Gewissen, also auf jenen nicht zu verachtenden Schatz an überlieferter Lebensklugheit, von dem die öffentliche Meinung denselben Gebrauch macht, wie der Richter vom Strafgesetzbuch. Damit ist dem Epimetheus jene Beschränkung gegeben, welche ihn hindert, sich dem Objekt in dem Masse hinzugeben, wie Prometheus seiner Seele. Das verbietet ihm das Gewissen, das an Stelle seiner Seele steht. Da Prometheus der Menschenwelt und ihrem kodifizierten Gewissen den Rücken kehrt, verfällt er der grausamen Herrin Seele und ihrer anscheinenden Willkür, und die Vernachlässigung der Welt büsst er mit grenzenlosem Leid. Die weise Beschränkung durch ein untadeliges Gewissen verbindet dem Epimetheus aber dermassen die Augen, dass er seinen Mythus blind leben muss, immer im Gefühl des Rechttuns, da er stets in Übereinstimmung mit der allgemeinen Erwartung bleibt, und stets mit Erfolg, da er Aller Wünsche erfüllt. So will man den König sehen, und so stellt ihn Epimetheus dar bis zum unrühmlichen Ende, bis dorthin nie verlassen von dem rückenstärkenden allgemeinen Beifall. Seine Selbstsicherheit und Selbstgerechtigkeit, sein unerschütterliches Vertrauen in seine allgemeine Gültigkeit, sein unzweifelhaftes „Rechttun“ und sein gutes Gewissen, lassen unschwer jenen Charakter erkennen, den Jordan geschildert hat. Man vergleiche pag. 102 ff. den Besuch des Epimetheus beim kranken Prometheus, wo der König Epimetheus seinen leidenden Bruder heilen will: „Und als sie alles dieses wohl vollbracht, da trat der König vor, und links und rechts auf einen Freund sich stützend, hub er an und grüssete und sprach die wohlgemeinten Worte:

„Von Herzen reuet mich’s um Dich, Prometheus, mein geliebter Bruder! Doch nun so fasse Mut, denn sieh, hier hab ich eine Salbe, wohl bewährt für alles Leid und heilet wunderbar in Hitze wie in Frost und also wohl zum Trost als wie zur Strafe kannst Du sie gebrauchen.

Und also sprechend nahm er seinen Stock und band die Salbe fest und reicht es alles ihm behutsam dar mit wichtigem Gebahren. Prometheus aber, da er kaum vernahm der Salbe Duft und Angesicht, so wandte er sein Haupt mit Ekel. Und über dem, da änderte der König seiner Stimme Ton, begann und schrie und prophezeiete mit heissem Eifer:

„In Wahrheit grössre Strafe scheint Dir not, denn nicht genügt Dir Deines Schicksals gegenwärtige Belehrung.“

Und also sprechend zog er einen Spiegel aus dem Rock und macht ihm alles klar von Anbeginn, und wurde sehr beredt und wusste alle seine Fehler.“

Diese Szene ist eine treffende Illustration zu den Worten Jordans: „Society must be pleased if possible; if it will not be pleased, it must be astonished, if it will neither be pleased nor astonished, it must be pestered and shocked.“ Wir begegnen in dieser Szene etwa der gleichen Climax. Im Orient bekundet ein reicher Mann seine Würde dadurch, dass er sich in der Öffentlichkeit nicht anders zeigt, als auf zwei Sklaven gestützt. Epimetheus benützt diese Pose, um Eindruck zu machen. Mit dem Wohltun muss auch gleich die Ermahnung und die moralische Belehrung verknüpft sein. Und als das nicht verfängt, so muss der andere doch wenigstens mit dem Bild seiner eigenen Gemeinheit erschreckt werden. Denn alles geht auf das Eindruckmachen. Es gibt eine amerikanische Redensart, welche sagt: In Amerika haben zwei Arten von Menschen Erfolg: der, der etwas kann und der, der es geschickt blufft. D. h. der Schein ist bisweilen ebenso erfolgreich wie die wirkliche Leistung. Der Extravertierte dieser Art arbeitet vorzüglich mit dem Schein. Der Introvertierte will es erzwingen und missbraucht dazu seine Arbeit. Bringen wir Prometheus und Epimetheus in einer Persönlichkeit zusammen, so ergibt sich daraus ein Mensch, der aussen Epimetheus und innen Prometheus ist, wobei beide Tendenzen einander beständig ärgern, und jede von ihnen versucht, das Ich endgültig auf ihre Seite zu bringen.

2. Vergleichung von Spittelers mit Goethes Prometheus. Es ist von nicht geringem Interesse, mit dieser Prometheusauffassung die Goethesche Prometheusdarstellung zu vergleichen. Ich glaube, genügenden Grund zu haben zu der Vermutung, dass Goethe eher dem extravertierten Typus zugehört, als dem introvertierten, während ich Spittelers Art dem letztem Typus zurechne. Einen völligen Nachweis für die Richtigkeit dieser Vermutung zu erbringen, könnte nur einer ausgedehnten und sorgfältigen Untersuchung und Analyse der Goetheschen Biographie gelingen. Meine Vermutung gründet sich auf vielerlei Eindrücke, die ich nicht erwähnen will, um nicht allzu Unzulängliches vorzubringen.

Die introvertierte Einstellung braucht nicht notwendigerweise mit der Prometheusfigur zusammenzufallen, womit ich meine, dass die überlieferte Prometheusfigur auch anders gedeutet werden könne. Diese andere Version findet sich z. B. im Platonischen Protagoras, wo der Verteiler der lebendigen Kräfte an die von den Göttern aus Erde und Feuer eben gebildeten Wesen nicht Prometheus, sondern Epimetheus ist. An dieser Stelle sowohl, wie im Mythus überhaupt, ist Prometheus (eben dem antiken Geschmack entsprechend) hauptsächlich der Listen- und Erfindungsreiche. Bei Goethe nun liegen zwei Fassungen vor. Im Prometheusfragment von 1773 ist Prometheus, der Trotzige, auf sich selbst sich stellende, gottähnliche, die Götter verachtende Schöpfer und Bildner. Seine Seele ist Minerva, die Zeustochter. Prometheus Beziehung zu Minerva hat viel Ähnlichkeit mit derjenigen von Spittelers Prometheus zur Seele. So sagt Prometheus zu Minerva:

Und weiter:

Auch Goethes Prometheus ist abhängig von seiner Seele. Die Ähnlichkeit mit der Beziehung des Spittelerschen Prometheus zur Seele ist gross. So sagt Spittelers Prometheus zu seiner Seele: „Und ob sie alles mir geraubt, so bleib’ ich über alle Massen reich, so lange einzig Du mir bleibst und nennest mich „mein Freund“ aus deinem süssen Mund und blickest auf mich nieder aus dem stolzen gnadenreichen Antlitz.“ Trotz der Ähnlichkeit der beiden Figuren und ihrer Beziehung zur Seele besteht aber doch ein wesentlicher Unterschied: Goethes Prometheus ist ein Schöpfer und Bildner, und Minerva belebt seine Tongestalten. Spittelers Prometheus ist nicht schaffend, sondern erleidend, nur seine Seele ist schaffend, aber ihr Schaffen ist verborgen und geheimnisvoll. Sie sagt beim Abschied zu ihm[109]: „Und nun, so scheide ich von Dir, denn siehe, meiner harrt ein grosses Werk, ein Werk gewaltger Arbeit voll, und viele Eile tuet not, damit ich es vollende.“ Es scheint, dass bei Spitteler der Seele die prometheiische Schöpferarbeit zufällt, während Prometheus selber bloss die Qual einer schöpferischen Seele erleidet. Goethes Prometheus aber ist selbsttätig, und zwar schöpferisch-tätig in erster Linie und ausschliesslich, und auf Grund seiner eigenen Schöpferkraft den Göttern trotzend:

Epimetheus ist in diesem Stück spärlich charakterisiert, durchaus dem Prometheus inferior, ein Anwalt des collektiven Gefühls, das Seelendienst nur als „Eigensinn“ verstehen kann. So sagt Epimetheus zu Prometheus:

Die im Prometheusfragment vorhandenen Andeutungen sind zu spärlich, als dass wir daraus das Wesen des Epimetheus erkennen könnten. Die Charakteristik von Goethes Prometheus aber lässt einen typischen Unterschied erkennen zu der von Spittelers Prometheus. Goethes Prometheus bildet und wirkt nach aussen in die Welt, er setzt von ihm geformte und von seiner Seele belebte Gestalten in den Raum, er füllt die Erde mit den Geburten seines Schaffens, zugleich ist er Lehrer und Erzieher der Menschen. Bei Spittelers Prometheus aber geht alles nach innen, verschwindet im Dunklen des Seeleninnern, wie er selber aus der Welt verschwindet, sogar aus seiner engern Heimat auswandert, gewissermassen um noch unsichtbarer zu werden. Nach dem compensatorischen Prinzip unserer analytischen Psychologie muss in einem solchen Falle die Seele, d. h. die Personifikation des Unbewussten, besonders tätig sein und ein Werk vorbereiten, das aber noch unsichtbar ist. Ausser der bereits zitierten Stelle gibt es bei Spitteler noch eine völlige Beschreibung dieses zu erwartenden Äquivalenzvorganges. Wir finden sie im Pandorazwischenspiel:

Pandora, diese rätselvolle Figur im Prometheusmythus, ist bei Spitteler die Gottestochter, der, ausser einer allertiefsten Beziehung, sonst jede Beziehung zu Prometheus mangelt. Diese Fassung lehnt sich an die Geschichte des Mythus an, wo das Weib, das in Beziehung zu Prometheus tritt, entweder Pandora oder Athene ist. Der mythologische Prometheus hat seine Seelenbeziehung zu Pandora oder Athene wie bei Goethe. Bei Spitteler aber ist eine bemerkenswerte Spaltung eingetreten, die allerdings auch schon beim historischen Mythus angedeutet ist, wo nämlich Prometheus-Pandora sich mit der Analogie Hephaestus-Athene kontaminieren. Bei Goethe ist die Version Prometheus-Athene bevorzugt. Bei Spitteler hingegen ist Prometheus der göttlichen Sphäre entrückt, und eine eigene Seele ist ihm gegeben. Seine Göttlichkeit und seine mythische Urbeziehung zu Pandora aber sind als ein kosmisches Widerspiel im Himmelsjenseits aufbewahrt und für sich agierend. Die Dinge, die im Jenseits geschehen, sind Dinge, die im Jenseits unseres Bewusstseins geschehen, d. h. im Unbewussten. So ist das Pandorazwischenspiel eine Darstellung dessen, was im Unbewussten während der Leiden des Prometheus geschieht. Während Prometheus aus der Welt verschwindet und auch die letzte Brücke zur Menschheit abbricht, versinkt er in die Tiefe seines Selbst und seine einzige Umgebung, sein einziges Objekt ist er selbst. Und damit ist er „gottähnlich“, denn Gott ist seiner Definition gemäss das Wesen, das überall in sich selbst ruht und immer und überall vermöge seiner Omnipräsenz sich selber zum Gegenstand hat. Selbstverständlich fühlt sich Prometheus ganz und gar nicht gottähnlich, sondern elend in höchstem Masse. Nachdem Epimetheus noch gekommen war, um sein Elend zu bespucken, hebt das Zwischenspiel im Jenseits an, natürlicherweise in dem Moment, wo alle Beziehung zur Welt in Prometheus bis zur Aufhebung zurückgedrängt war. Das sind erfahrungsgemäss die Momente, wo die Inhalte des Unbewussten die beste Möglichkeit haben, Selbständigkeit und Lebendigkeit zu gewinnen, sodass sie das Bewusstsein sogar zu überwältigen vermögen.[110] Im Unbewussten nun spiegelt sich des Prometheus Zustand folgenderweise: „Und an desselben Tages dunklem Morgen wandelte auf einsam stiller Wiese über allen Welten Gott, der Schöpfer alles Lebens, übend den verfluchten Zirkelgang, gemäss dem sonderbaren Wesen seiner rätselhaften, schlimmen Krankheit.

Denn wegen dieser Krankheit konnt’ er niemals enden seines Umgangs Arbeit, durfte nimmer Ruhe finden auf dem Pfade seiner Füsse, sondern ewig gleichen Schrittes macht er Tag für Tag und Jahr um Jahr die Runde um die stille Wiese, schweren Ganges, gesenkten Haupts, die Stirn durchfurcht, das Angesicht verzerrt und immerwährend nach des Kreises Mittelpunkt gerichtet die umwölkten Blicke.

Und während er so heute tat wie alle Tage unvermeidlichen Geschehens und tiefer senkte sich vor Gram sein Haupt und schleppender geriet vor Müdigkeit sein Schritt, und von der schlimm durchwachten Nacht erschien verbraucht der Urquell seines Lebens:

Kam durch Nacht und Dämmerung daher Pandora, seine jüngste Tochter, nahte ungewissen Schrittes sittsam der geweihten Stätte, stellt in Demut sich zur Seite, grüssend mit bescheidnem Blick, und fragend mit des Mundes ehrfurchtsvollem Schweigen.“

Es ist ohne weiteres einleuchtend, dass Gott die Krankheit des Prometheus hat. Denn wie Prometheus alle seine Leidenschaft, seine ganze Libido seiner Seele, dem Innersten zufliessen lässt und einzig und allein dem Dienste seiner Seele sich geweiht hat, so geht auch sein Gott den „Zirkelgang“ um den Weltmittelpunkt herum und erschöpft sich daran, genau wie Prometheus, der nahe daran ist, auszulöschen. Das heisst: seine Libido ist ganz ins Unbewusste hinübergegangen, wo sich ein Äquivalent vorbereiten muss, denn die Libido ist Energie, die nicht spurlos verschwinden kann, sondern immer ein Äquivalent erzeugen muss. Das Äquivalent ist Pandora, und was sie dem Vater bringt: sie bringt ihm nämlich ein köstliches Kleinod, das sie den Menschen zur Linderung ihrer Leiden geben möchte.

Wenn wir diesen Vorgang in die menschliche Sphäre des Prometheus übersetzen, so heisst es: während Prometheus im Zustande der „Gottähnlichkeit“ leidet, bereitet seine Seele ein Werk vor, bestimmt die Leiden der Menschheit zu lindern. Seine Seele möchte damit zu den Menschen. Jedoch ist das Werk, das seine Seele in Wirklichkeit plant und schafft, nicht identisch mit dem Werk der Pandora. Das Kleinod der Pandora ist ein unbewusstes Spiegelbild, das symbolisch das wirkliche Werk der Seele des Prometheus darstellt. Es geht aus dem Text unzweifelhaft hervor, was das Kleinod ist: es ist ein Gott-Erlöser, eine Erneuerung der Sonne.[111] Diese Sehnsucht drückt sich in der Krankheit Gottes aus, er sehnt sich nach Wiedergeburt und deshalb fliesst seine ganze Lebenskraft in das Zentrum des Selbst zurück, d. h. in die Tiefe des Unbewussten, aus der das Leben sich wieder neu gebiert. Darum ist auch das Erscheinen des Kleinodes in der Welt geschildert, wie wenn die Bilder der Buddhageburt aus dem Lalitavistara dabei angeklungen hätten[112]: Pandora legt das Kleinod unter einem Nussbaum nieder, wie Maya ihr Kind unter dem Feigenbaum gebiert.

„Im mitternächt’gen Schatten unter dem Baume glüht und sprüht und flammt es immerdar, und gleich dem Morgenstern am dunklen Himmel strahlten in die Ferne die demantnen Blitze.“

„Und auch die Bienen und die Schmetterlinge, die da tanzten überm Blumengarten, eileten herbei, umspieleten, umgaukelten das Wunderkind....“ „.... und aus den Lüften liessen schweren Falles sich die Lerchen nieder, gierig, dass sie huldigten dem neuen, schönern Sonnenangesicht, und als sie nun aus nächster Nähe schauten den weissen Strahlenglanz, da schwindelte ihr Herz....“ „Und über allem diesem tronte väterlich und mild der auserwählte Baum mit seiner Riesenkrone, seinem schweren grünen Mantel, hielt die königlichen Hände schützend über seiner Kinder Antlitz.

Und all die vielen Zweige beugten liebend sich herab und neigten sich zur Erde, dass sie gleich als wie mit einem Zaune wehreten den fremden Blicken, neidisch, dass sie einzig und allein genössen des Geschenkes unverdiente Huld; und all die abertausend zartbeseelten Blätter bebeten und zitterten vor Wonne, flüsterten vor freudiger Erregung einen weichen, reingestimmten Chor in säuselnden Akkorden: „Wer wüsste, was verborgen unter dem bescheidnen Dach, wer ahnte, welches Kleinod ruht in unserer Mitte!“

Als für Maya die Stunde der Geburt gekommen, da gebar sie ihr Kind unter dem Plaksa-Feigenbaum, der seine Krone schützend bis zur Erde neigt. Vom fleischgewordenen Bodhisattva verbreitet sich unermesslicher Lichtglanz durch die Welt, Götter und Natur nehmen an der Geburt teil. Wie der Bodhisattva auf die Erde tritt, wächst unter seinen Füssen ein grosser Lotus, und im Lotus stehend schaut er die Welt. Daher die tibetanische Gebetsformel: om mani padme hum = oh über das Kleinod im Lotus! Der Augenblick der Wiedergeburt findet den Bodhisattva unter dem auserwählten Bodhibaume, wo er zu Buddha (dem Erleuchteten) wird. Diese Wiedergeburt oder Erneuerung ist begleitet von demselben Lichtglanz und denselben Naturwundern und Göttererscheinungen wie die Geburt.

Im Reiche des Epimetheus aber, wo nur das Gewissen herrscht und nicht die Seele, geht das unermessliche Kleinod verloren. Der Engel, wütend über des Epimetheus Stumpfheit, fährt ihn an: „Und war dir keine Seele, dass du also roh und unvernünftig gleich den Tieren[113], dich verstecktest vor der wunderbaren Gottheit?“

Man sieht, das Kleinod der Pandora ist eine Erneuerung Gottes, ein neuer Gott; dies geschieht aber in der göttlichen Sphäre, d. h. im Unbewussten. Die Ahnungen des Vorganges, die ins Bewusstsein hinüberfliessen, werden vom epimetheischen Elemente, welches die Beziehung zur Welt beherrscht, nicht erfasst. Dies ist ausführlich von Spitteler in den folgenden Abschnitten[114] dargestellt, wo wir sehen, wie die Welt, d. h. das Bewusstsein und seine rationale, an den äussern Objekten orientierte Einstellung, unfähig ist, den Wert und die Bedeutung des Kleinodes richtig einzuschätzen. Darüber geht das Kleinod unwiederbringlich verloren.

Der erneuerte Gott bedeutet eine erneuerte Einstellung, d. h. die erneuerte Möglichkeit intensiven Lebens, eine Wiedererlangung des Lebens, weil psychologisch Gott immer den grössten Wert, also die grösste Libidosumme, die grösste Lebensintensität, das Optimum der psychologischen Lebenstätigkeit bedeutet. Bei Spitteler erweist sich demnach die prometheische Einstellung sowohl wie die epimetheische als unzulänglich. Die beiden Tendenzen dissoziieren sich, die epimetheische Einstellung harmoniert mit dem gegebenen Zustand der Welt, die prometheische dagegen nicht, weshalb letztere auf eine Erneuerung des Lebens hinarbeiten muss. Sie erzeugt auch eine neue Einstellung zur Welt (das der Welt geschenkte Kleinod), allerdings ohne damit bei Epimetheus Anklang zu finden. Trotzdem erkennen wir unschwer im Pandorageschenk bei Spitteler einen symbolischen Lösungsversuch des Problems, das wir schon bei der Besprechung der Schillerschen Briefe hervorgehoben haben, nämlich das Problem der Vereinigung der differenzierten und der undifferenzierten Funktion.

Bevor wir uns aber noch weiter mit diesem Problem beschäftigen, müssen wir zurückkehren zu Goethes Prometheus. Wie wir bereits sahen, bestehen unverkennbare Unterschiede zwischen dem schöpferischen Prometheus Goethes und der erleidenden Figur Spittelers. Ein weiterer wichtiger Unterschied ist die Beziehung zu Pandora. Bei Spitteler ist Pandora ein jenseitiges, der göttlichen Sphäre angehöriges Duplikat der Seele des Prometheus; bei Goethe dagegen ist sie ganz Geschöpf und Tochter des Titanen, also in einem absoluten Abhängigkeitsverhältnis zu ihm. Schon die Beziehung des Goetheschen Prometheus zu Minerva rückt ihn an Stelle des Vulkan, und die Tatsache; dass Pandora ganz sein Geschöpf ist, und nicht als von den Göttern geschaffen erscheint, macht ihn zum Schöpfergott und entrückt ihn damit der menschlichen Sphäre. Daher sagt Prometheus:

Bei Spitteler dagegen ist alle Gottheit von Prometheus abgestreift, selbst seine Seele ist nur ein inoffizieller Dämon; die Gottheit ist für sich gesetzt, abgetrennt vom Menschlichen. Insofern ist die Goethesche Fassung antik, als sie die Göttlichkeit des Titanen unterstreicht. Dementsprechend muss auch Epimetheus stark daneben abfallen, während er bei Spitteler viel positiver hervortritt. In der „Pandora“ Goethes besitzen wir nun glücklicherweise ein Stück, das uns eine vollständigere Charakterisierung des Epimetheus übermittelt als das bis jetzt besprochene Fragment. Epimetheus führt sich dort folgendermassen ein:

Mit diesen Worten kennzeichnet Epimetheus sein Wesen: er grübelt dem Vergangenen nach und kann sich von Pandora, die er (der klassischen Sage gemäss) zum Weibe nahm, nicht mehr befreien, d. h. er kann sich ihres Erinnerungsbildes nicht mehr entledigen; sie selber jedoch ist ihm längst entlaufen, indem sie ihm ihre Tochter, Epimeleia, die Sorge, hinterliess, während sie Elpore, die Hoffnung, mit sich nahm. Hier ist nun Epimetheus in so deutlicher Weise geschildert, dass wir zu erkennen vermögen, welche psychologische Funktion er darstellt. Während Prometheus auch in der „Pandora“ derselbe Schöpfer und Bildner ist, und mit demselben unversieglichen Drang zu schaffen und auf die Welt zu wirken sich täglich früh vom Lager erhebt, ist Epimetheus ganz den Phantasien, Träumen und Erinnerungen hingegeben, voll ängstlicher Besorgnis und sorgenvoller Überlegung. Pandora tritt auf als Geschöpf des Hephaestus, zurückgewiesen von Prometheus, aber von Epimetheus zur Gattin erwählt. Von ihr sagt er:

„Die Schmerzen selbst um solch ein Kleinod sind Genuss.“ Pandora ist ihm ein köstliches Kleinod, das höchste Gut sogar —

Wie diese Verse deutlich zeigen, hat Pandora für Epimetheus die Bedeutung eines Seelenbildes, sie stellt ihm die Seele dar: daher ihre göttliche Gewalt, ihre nicht zu erschütternde Überlegenheit. Wo immer solche Attribute gewissen Persönlichkeiten erteilt werden, kann man mit Sicherheit schliessen, dass diese Persönlichkeiten Symbolträger resp. Imagines sind für projizierte Inhalte des Unbewussten. Denn die Inhalte des Unbewussten sind es, die mit jener oben geschilderten Übergewalt wirken und besonders in jener Weise, wie sie Goethe unübertrefflich kennzeichnet in der Strophe:

Mit diesen Worten ist die eigentümliche affektive Verstärkung gewisser Bewusstseinsinhalte durch Association analoger Inhalte des Unbewussten vorzüglich geschildert. Diese Verstärkung hat etwas Dämonisch-Zwingendes an sich, also eine „göttliche“ oder „teuflische“ Wirkung.

Wir haben oben die Goethesche Prometheusfigur als extravertiert bezeichnet. Sie ist in der „Pandora“ dieselbe geblieben, jedoch fehlt hier die Beziehung des Prometheus zur Seele, zum unbewussten Weiblichen. Dafür aber tritt Epimetheus hervor als der nach innen Gerichtete, als der Introvertierte. Er grübelt nach, er ruft die Erinnerungen aus dem Grabe der Vergangenheit herauf, er „denkt“. Von Spittelers Epimetheus ist er ganz und gar verschieden. Wir dürfen daher sagen, dass hier (in Goethes „Pandora“) der früher angedeutete Fall tatsächlich eingetreten ist, wo Prometheus die extravertierte, handelnde, Epimetheus aber die introvertierte, grüblerische Einstellung ist.

Dieser Prometheus ist also etwa dasselbe in extravertierter Form, was der Spittelersche in introvertierter Form ist. In der „Pandora“ dagegen ist Prometheus rein schaffend für collektive Zwecke, er hat einen förmlichen Fabrikbetrieb in seinem Berg eingerichtet, wo Bedarfsartikel für alle Welt hergestellt werden. Er ist daher abgetrennt von seiner Innenwelt, welche Beziehung dieses Mal dem Epimetheus zufällt, nämlich jenem sekundären und rein reaktiven Denken und Fühlen des Extravertierten, dem alle Merkmale der minderdifferenzierten Funktion zukommen. Daher ist auch Epimetheus der Pandora gänzlich auf Gnade und Ungnade verfallen, weil sie ihm in jeder Hinsicht überlegen ist. Psychologisch heisst das, dass die bewusste epimetheische Funktion des Extravertierten, nämlich eben jenes phantastische, grüblerische und ruminierende Vorstellen durch das Dazutreten der Seele verstärkt wird. Wenn die Seele in Verbindung steht mit der minderdifferenzierten Funktion, so muss man den Schluss ziehen, dass die hochwertige, resp. differenzierte Funktion zu collektiv sei, d. h. im Dienste des Collektivgewissens[115] stehe, und nicht im Dienste der Freiheit. Wo immer dieser Fall vorkommt — und er kommt sehr häufig vor —, da ist die minderdifferenzierte Funktion, d. h. die „andere Seite“ durch eine pathologische Egozentrizität verstärkt, d. h. der Extravertierte füllt dann seine freie Zeit durch melancholische oder hypochondrische Grübeleien aus, wenn nicht durch hysterische Phantasien und sonstige Symptome[116]; der Introvertierte dagegen schlägt sich mit Minderwertigkeitsgefühlen herum, die ihn zwangsmässig befallen und ihn nicht weniger trübselig stimmen.[117]

Der Prometheus der „Pandora“ entspricht nicht mehr dem Spittelers. Er ist blosses collektives Tätigkeitsstreben, welches in seiner Einseitigkeit eine Verdrängung der Erotik bedeutet. Sein Sohn Phileros[118] ist reine erotische Leidenschaft; denn als ein Sohn seines Vaters muss er, wie dies bei den Kindern öfter der Fall ist, das von den Eltern zu wenig Gelebte unter unbewusstem Zwange nachholen. Des Unbedachten, immer erst nachher Bedenkenden, des Epimetheus Tochter, ist bezeichnenderweise Epimeleia = die Sorge. Phileros liebt Epimeleia, die Tochter der Pandora, und so wird des Prometheus Schuld, der Pandora zurückgewiesen hat, gesühnt. Zugleich werden Prometheus und Epimetheus geeint, dadurch, dass die Geschäftigkeit des Prometheus als nicht anerkannte Erotik sich herausstellt und des Epimetheus beständiges Zurückschauen als vernünftige Besorgnis, welche das ebenso beständige Produzieren des Prometheus hemmen und aufs richtige Mass beschränken möchte. Dieser Goethesche Lösungsversuch, der aus einer extravertierten Psychologie heraus erwachsen zu sein scheint, führt uns zurück zu dem Spittelerschen Lösungsversuch, den wir oben verlassen hatten, um uns mit der Goetheschen Prometheusfigur zu beschäftigen.

Spittelers Prometheus wendet sich, wie sein Gott, von der Welt, der Peripherie, weg und blickt nach innen, nach dem Mittelpunkt, jenem „engen Durchgang“ der Wiedergeburt. Diese Konzentration oder Introversion leitet die Libido allmählich ins Unbewusste. Dadurch wird die Tätigkeit der unbewussten Inhalte verstärkt; die Seele beginnt zu „arbeiten“ und schafft ein Werk, das aus dem Unbewussten ins Bewusstsein auftauchen möchte. Das Bewusstsein hat aber zwei Einstellungen: die prometheische, welche die Libido von der Welt abzieht und introvertiert, ohne zu geben, und die epimetheische, welche beständig ausgibt, seelenlos, geführt von den Ansprüchen des äussern Objektes. Wenn Pandora ihr Geschenk der Welt gibt, so heisst das im Psychologischen, dass ein unbewusstes Produkt von hohem Werte das extravertierte Bewusstsein, d. h. die Beziehung zur realen Welt zu erreichen im Begriff steht. Obschon die prometheische Seite, d. h. der Künstler den hohen Wert des Werkes intuitiv erfasst, so ist doch seine persönliche Beziehung zur Welt dermassen unter der Herrschaft der Tradition in jeder Hinsicht, dass das Werk eben bloss als Kunstwerk aufgefasst wird, und nicht auch als das, was es eigentlich ist, nämlich ein Symbol, das eine Erneuerung des Lebens bedeutet. Damit es aber aus der bloss ästhetischen Bedeutung heraus und zur Wirklichkeit komme, sollte es auch ins Leben hineingelangen, dadurch, dass es darin aufgenommen und gelebt wird. Wenn aber die Einstellung hauptsächlich introvertierend ist und nur auf Abstraktion geht, dann ist die Extraversionsfunktion minderwertig, d. h. im Banne collektiver Beschränktheit. Diese Beschränktheit verhindert, dass das von der Seele geschaffene Symbol lebendig wird. Dadurch geht das Kleinod verloren; man kann aber nicht wirklich leben, wenn „Gott“, d. h. der höchste Lebenswert, der sich im Symbol ausdrückt, nicht lebendig werden kann. Darum bedeutet der Verlust des Kleinods zugleich den Beginn von Epimetheus Untergang.

Und nun beginnt die Enantiodromie: Anstatt dass, wie jeder Rationalist und Optimist geneigt ist anzunehmen, auf den guten Zustand ein besserer folge, weil ja alles in „aufsteigender Entwicklung“ sich bewege, schliesst nun der Mann des trefflichen Gewissens, und der allgemein als gültig anerkannten sittlichen Grundsätze einen Pakt mit Behemoth und seiner Übeln Schar und verhandelt sogar die ihm anvertrauten Gotteskinder an den Teufel. Psychologisch heisst das, dass die collektive, undifferenzierte Einstellung zur Welt die höchsten Werte der Menschen ersticke und dadurch zu einer destruktiven Macht werde, deren Wirkung solange zunimmt, bis die prometheische Seite, nämlich die ideelle und abstrakte Einstellung sich in den Dienst des Seelenkleinodes stellt und als ein ächter Prometheus der Welt ein neues Feuer entzündet. Spittelers Prometheus muss aus seiner Einsamkeit heraus und mit Gefahr seines Lebens den Menschen sagen, dass sie irren, und wo sie irren. Er muss die Unerbittlichkeit der Wahrheit anerkennen, so wie Goethes Prometheus die Unerbittlichkeit der Liebe in Phileros erfahren muss.

Dass das destruktive Element in der epimetheiischen Einstellung tatsächlich die traditionelle und collektive Beschränktheit ist, beweist sich klar in der rasenden Wut des Epimetheus gegen das „Lämmchen“, das eine durchsichtige Karikatur der traditionellen Christlichkeit ist. In diesem Affekt bricht etwas durch, das uns aus dem ungefähr gleichzeitigen Eselsfest des Zarathustra wohlbekannt ist. Darin drückt sich eine zeitgenössische Strömung aus.

Der Mensch vergisst nämlich immer wieder, dass etwas, das einstmals gut war, nicht für immer und ewig gut bleibt. Er geht aber die alten Wege, die einstmals gut waren, noch lange, wenn sie schon schlecht geworden sind, und er kann sich nur mit den grössten Opfern und unter unerhörten Mühen vom Wahne befreien, dass das einstmals Gute heute vielleicht alt geworden und nicht mehr gut ist. Es geht ihm so im Kleinen wie im Grossen. Die Wege und Weisen seiner Kindheit, die einstmals gut waren, kann er kaum ablegen, auch wenn ihre Schädlichkeit längst erwiesen ist. Dasselbe, nur in gigantischer Vergrösserung, ist der Fall mit der historischen Einstellungsveränderung. Eine allgemeine Einstellung entspricht einer Religion, und Religionswechsel gehören zu den peinlichsten Momenten der Weltgeschichte. Unsere Zeit ist allerdings in dieser Hinsicht von einer Verblendung, die ihresgleichen sucht. Man meint, man müsse nur eine Bekenntnisformel als unrichtig und ungültig erklären, um von allen traditionellen Wirkungen christlicher oder jüdischer Religion psychologisch befreit zu sein. Man glaubt an Aufklärung, wie wenn eine intellektuelle Schwenkung irgendwie einen tiefern Einfluss auf die Gemütsvorgänge oder gar auf das Unbewusste hätte! Man vergisst völlig, dass die Religion der vergangenen 2000 Jahre eine psychologische Einstellung ist, eine bestimmte Art und Weise der Anpassung nach innen und aussen, die eine bestimmte Kulturform erzeugt und damit eine Atmosphäre geschaffen hat, welche von einer intellektuellen Leugnung ganz unbeeinflusst bleibt. Die intellektuelle Schwenkung ist zwar symptomatisch wichtig als ein Hinweis auf kommende Möglichkeiten, aber die tiefern Schichten der Psyche arbeiten noch lange in der frühern Einstellung weiter, gemäss der psychischen Inertie. Daher kommt es, dass das Unbewusste das Heidentum lebendig bewahrt hat. Die Leichtigkeit, mit der der antike Geist sich wieder erhebt, kann man an der Renaissance beobachten. Die Leichtigkeit, mit der sich der noch viel ältere primitive Geist wieder erhebt, kann man in unserer Zeit vielleicht noch besser beobachten als in irgend einer andern historisch bekannten Epoche. Je tiefer eine Einstellung wurzelt, desto gewaltsamer müssen die Versuche ausfallen, die davon befreien sollen. Der Ruf der Aufklärungsepoche: „Ecrasez l’infâme“, leitete die religiöse Umsturzbewegung innerhalb der französischen Revolution ein, welche psychologisch auch nichts anderes als eine wesentliche Einstellungskorrektur bedeutete, der aber die Universalität mangelte. Das Problem einer allgemeinen Einstellungsänderung schlief seit jener Zeit nicht mehr ein; es tauchte vielmehr in vielen hervorragenden Köpfen des XIX. Jahrhunderts wieder auf. Wir sahen bereits, wie Schiller das Problem zu bewältigen versuchte. In Goethes Ansätzen zum Prometheus-Epimetheusproblem erkennen wir wiederum den Versuch, die höher differenzierte Funktion, welche dem christlichen Ideal der Bevorzugung des Guten entspricht, irgendwie mit der minderdifferenzierten Funktion, deren Verdrängung und Nichtanerkennung wiederum dem christlichen Ideal der Verwerfung des Bösen entspricht, zu vereinigen.[119] Mit dem Symbol des Prometheus und des Epimetheus wird die Schwierigkeit, die Schiller philosophisch-ästhetisch zu bewältigen versuchte, in das Gewand des antiken Mythus gehüllt. Damit geschieht etwas, das ich schon früher als typisch und gesetzmässig hervorgehoben habe: wenn der Mensch nämlich vor einer schwierigen Aufgabe steht, die er mit den ihm zu Gebote stehenden Mitteln nicht bewältigen kann, dann entsteht automatisch eine rückläufige Libidobewegung, d. h. eine Regression. Die Libido zieht sich vom gegenwärtigen Problem zurück, introvertiert sich und belebt im Unbewussten ein mehr oder weniger primitives Analogon der bewussten Situation samt einem frühern Anpassungsweg. Dieses Gesetz bedingt Goethes Symbolwahl: Prometheus war der Heiland, welcher der im Dunkeln schmachtenden Menschheit Licht und Feuer brachte. Goethes Wissen hätte allerdings auch einen andern Heiland auffinden können, weshalb die eben angegebene Determinante zur Erklärung nicht hinreichend ist. Es muss vielmehr auch am antiken Geiste liegen, den gerade jene Zeit um die Wende des XVIII. Jahrhunderts als unbedingt compensatorisch empfand und schätzte, und dies in jeglicher Hinsicht, ästhetisch, philosophisch, moralisch, ja sogar politisch (Philhellenismus) auch ausdrückte. Der Paganismus der Antike, der als „Freiheit“, „Naivetät“, „Schönheit“ etc. gepriesen wurde, war es, der dem Sehnen jener Zeit entgegenkam. Jenes Sehnen entsprang, wie dies Schiller so deutlich zeigt, der Empfindung der Halbheit, der seelischen Barbarei, der moralischen Unfreiheit, der Unschönheit. Diese Empfindungen rühren samt und sonders von der einseitigen Schätzung und von der damit verbundenen Tatsache her, dass die psychologische Dissociation zwischen der höher- und minderdifferenzierten Funktion fühlbar wurde. Die christliche Zerreissung des Menschen in ein wertvolles und ein verworfenes Stück wurde jenem im Vergleich zu frühern höher sensibilisierten Zeitalter unerträglich. Die Sündhaftigkeit stiess sich an der Empfindung der ewigen, natürlichen Schönheit, deren Anschauung jener Zeit allbereits möglich war; daher griff sie auf ein Zeitalter zurück, wo die Idee der Sündhaftigkeit die Ganzheit des Menschen noch nicht zerspalten hatte, wo das Höhere und das Tiefere menschlicher Natur in völliger Naivetät ohne Kränkung des moralischen oder ästhetischen Empfindens noch zusammen wohnen konnten.

Der Versuch einer regressiven Renaissance blieb aber in den Anfängen stecken, wie das Prometheusfragment und die „Pandora“. Die klassische Lösung ging nicht mehr, denn die zwischenliegenden christlichen Jahrhunderte mit ihrem Tiefstes aufwühlenden Erleben liessen sich nicht leugnen. Daher die antikisierende Richtung sich allmählich eine Abmilderung ins Mittelalterliche gefallen lassen musste. Dieser Prozess setzt am deutlichsten in Goethes Faust ein, wo das Problem bei den Hörnern genommen wird. Die Gotteswette zwischen Böse und Gut wird aufgenommen. Faust, der mittelalterliche Prometheus, tritt Mephistopheles, dem mittelalterlichen Epimetheus gegenüber und schliesst den Pakt mit ihm. Und hier ist das Problem nun schon so erhöht, dass man sehen kann, wie Faust und Mephisto ein und derselbe Mensch sind. Das epimetheische Element, das alles zurückdenkt und in das anfängliche Chaos „gestalten-mischender Möglichkeit“ zurückführt, verschärft sich im Teufel zu der bösen Gewalt, die allem Lebenden „die kalte Teufelsfaust“ entgegenhält und das Licht in die Mutter Nacht, aus der es geboren, zurückzwingen möchte. Der Teufel hat überall ein richtig epimetheisches Denken, das Denken des „Nichts-als“, welches alles Lebendige auf das anfängliche Nichts herunterschraubt. Die naive Leidenschaft des Epimetheus für die Pandora des Prometheus, wird zur Teufelsabsicht des Mephistopheles auf die Seele des Faust. Und die kluge Vorsicht des Prometheus, die göttliche Pandora auszuschlagen, wird gesühnt durch die Tragik der Gretchenepisode und die spät erfüllte Sehnsucht nach Helena und durch den endlosen Aufstieg zu den obern Müttern. („Das ewig Weibliche zieht uns hinan“.)

In der Figur des mittelalterlichen Zauberers steckt der prometheische Trotz gegen die geltenden Götter. Der Zauberer hat ein Stück uralten Heidentums gerettet[120], er selbst besitzt ein Wesen in sich, das von der christlichen Zerspaltung nicht erreicht wurde, d. h. er hat Zugang zum Unbewussten, das noch heidnisch ist, und wo noch die Gegensätze in ursprünglicher Naivetät zusammenliegen, jenseits von aller Sündhaftigkeit, aber, wenn aufgenommen in das bewusste Leben, geeignet, Böses mit derselben ursprünglichen und darum dämonisch wirkenden Kraft zu erzeugen, wie Gutes. („Ein Teil von jener Kraft, die stets das Böse will, und stets das Gute schafft.“) Er ist darum ein Verderber, sowohl wie ein Erlöser (Faust: Spaziergang). Diese Figur ist darum vor allen geeignet, der Symbolträger für einen Vereinigungsversuch zu werden. Zudem hat der mittelalterliche Zauberer die antike Naivetät, die unmöglich geworden ist, abgestreift und die ganze christliche Atmosphäre durch stärkstes Erleben aufgesogen. Jenes Stück Heidentum muss ihn zuerst ganz in christliche Selbstverleugnung und Selbstzerfleischung hineinstossen, denn seine Erlösungssehnsucht ist so stark, dass jedes Mittel ergriffen wird. Schliesslich versagt auch der christliche Lösungsversuch, und dann zeigt es sich, dass in der Erlösungssehnsucht und in der Eigensinnigkeit der Selbstbehauptung des heidnischen Stückes eben gerade die Erlösungsmöglichkeit liegt, indem das antichristliche Symbol eine Möglichkeit für das Aufnehmen des Bösen zeigt. Goethes Intuition hat daher das Problem mit aller nur wünschenswerten Schärfe erfasst. Es ist gewiss charakteristisch, dass die andern seichtern Lösungsversuche, wie das Prometheusfragment, die „Pandora“ und der rosenkreuzerische Kompromiss eines Synkretismus von dionysischer Freude mit dem christlichen Selbstopfer in den „Geheimnissen“ unvollendet geblieben sind. Die Erlösung des Faust beginnt mit seinem Tode. Sein Leben behielt den prometheischen Göttlichkeitscharakter, der erst mit dem Tode, d. h. mit seiner Wiedergeburt von ihm abfiel. Psychologisch will das heissen, dass die Fausteinstellung aufzuhören hat, damit die Einheit des Individuums zustande komme. Was zuerst als Gretchen erschien und dann zu Helena auf höherer Stufe wurde, erhöht sich am Ende zur Mater gloriosa. Dieses vieldeutige Symbol zu erschöpfen, kann hier meine Aufgabe nicht sein. Ich will nur darauf hinweisen, dass es sich um jenes urtümliche Bild handelt, das bereits die Gnosis in hohem Masse beschäftigte, nämlich um die Idee der göttlichen Hure Eva, Helena, Maria und Sophia-Achamoth.

3. Die Bedeutung des vereinigenden Symbols. Werfen wir von dem nunmehr gewonnenen Standpunkt einen Blick auf die unbewusste Problembearbeitung bei Spitteler, so fällt uns sofort auf, dass der Pakt mit dem Bösen nicht der Absicht des Prometheus entspringt, sondern der Gedankenlosigkeit des Epimetheus, der nur ein Collektivgewissen, aber keinerlei Unterscheidungsvermögen für die Dinge der Innenwelt besitzt. Er lässt sich ausschliesslich durch Collektivwerte bestimmen und übersieht dadurch das Neue und Einzigartige, wie es dem am Objekt orientierten Collektivstandpunkt bekanntlich immer geht. Mit objektivem Masstab können wohl kurrente Collektivwerte gemessen werden, nicht aber Neugeschaffnes, dem nur freie Schätzung — eine Sache des lebendigen Gefühls — die richtige Bewertung geben kann. Dazu gehört aber ein Mensch, der eine „Seele“ hat und nicht bloss Beziehungen zu äussern Objekten. Der Niedergang des Epimetheus beginnt mit dem Verlust des neugebornen Gottesbildes. Sein moralisch unanfechtbares Denken, Fühlen und Handeln schliesst keineswegs aus, dass mehr und mehr das Böse, das Destruktive und Leere sich einschleichen. Diese Invasion des Bösen bedeutet eine Verwandlung des vorher Guten in eine Schädlichkeit. Damit drückt Spitteler aus, dass das bisherige moralische Prinzip zwar zuerst durchaus trefflich ist, mit der Zeit aber den Zusammenhang mit dem Leben verliert, indem es die Fülle der Lebenserscheinung nicht in sich fassen kann. Das rational Richtige ist ein zu enger Begriff, als dass es das Leben im ganzen und auf die Dauer genügend erfassen und ausdrücken könnte. Das irrationale Geschehnis der Gottesgeburt aber steht ausserhalb der rationalen Geschehnisschranken. Die Gottesgeburt will psychologisch sagen, dass ein neues Symbol, ein neuer Ausdruck der höchsten Lebensintensität geschaffen sei. Alles Epimetheische im Menschen und alle epimetheischen Menschen erweisen sich als unfähig, dieses Ereignis zu fassen. Doch von diesem Moment an ist die höchste Lebensintensität nur auf der neuen Linie zu finden. Jede andere Richtung stirbt allmählich aus, d. h. sie fällt der Zerstörung und Auflösung anheim. Das neue lebenspendende Symbol entstammt der Liebe des Prometheus zu seiner Seele, welche reichlich als dämonisch gekennzeichnet ist. Man kann darum sicher sein, dass im neuen Symbol und seiner lebendigen Schönheit das Element des Bösen miteingeflossen ist, denn sonst würde ihm das leuchtende Leben mangeln, wie auch die Schönheit, denn Leben und Schönheit sind natürlicherweise moralisch indifferent. Darum findet die epimetheische Collektivität auch nichts Schätzenswertes daran. Die Einseitigkeit ihres moralischen Standpunktes verblendet sie völlig. Dieser Standpunkt ist identisch mit dem „Lämmchen“, d. h. traditionell christlich. Die Wut des Epimetheus gegen das „Lämmchen“ ist also nichts anderes, als das „Ecrasez l’infâme“ in erneuter Form, eine Auflehnung gegen die hergebrachte Christlichkeit, die unfähig war, das neue Symbol zu begreifen und damit das Leben in eine neue Bahn zu lenken.

Diese Konstatierung könnte einen durchaus kalt lassen, wenn Dichter nicht solche wären, welche das collektive Unbewusste zu lesen imstande sind. Sie erraten, als die Ersten ihrer Zeit, die geheimnisvollen Strömungen, die sich unter Tag begeben und drücken sie nach individueller Fähigkeit in mehr oder weniger sprechenden Symbolen aus. Sie verkündigen so, als wahre Propheten, was im Unbewussten vorgeht, „was der Wille Gottes sei“ in der Sprache des Alten Testamentes, und was dementsprechend in der Folgezeit unvermeidlich zu Tage treten wird als allgemeine Erscheinung. Die erlösende Bedeutung der Tat des Prometheus bei Spitteler, der Untergang des Epimetheus, seine Wiedervereinigung mit dem der Seele lebenden Bruder und die Rache des Epimetheus am Lämmchen, die in ihrer Grausigkeit an die Szene zwischen Ugolino und dem Erzbischof Ruggieri (Dante: Inferno, XXXII) erinnert, bereiten auf eine Lösung des Konfliktes vor, die mit einer blutigen Empörung gegen die hergebrachte collektive Moral verbunden ist.

Bei einem Dichter von kleinen Proportionen darf man annehmen, dass der Gipfel seines Werkes die Höhe seiner persönlichen Freuden, Leiden und Wünsche nicht überrage. Bei Spitteler hingegen überragt das Werk persönliches Schicksal. Darum steht seine Problemlösung nicht allein. Von hier zu Zarathustra, dem Zerbrecher der Tafeln, ist es bloss ein Schritt. Auch Stirner gesellt sich dazu, nachdem Schopenhauer als erster die Verneinungslehre aufgestellt hatte. Er sprach von Verneinung der Welt. Psychologisch heisst „Welt“, wie ich die Welt sehe, meine Einstellung zur Welt, denn die Welt kann betrachtet werden als „mein Wille“ und „meine Vorstellung“. Die Welt ist an sich indifferent. Mein Ja und Nein erzeugt die Differenzen. Die Verneinung betrifft also die Einstellung zur Welt, und zwar in erster Linie Schopenhauers Einstellung zur Welt, die einerseits rein intellektualistisch-rational ist und andererseits die Welt vermöge mystischer Identität im eigensten Gefühl erlebt. Diese Einstellung ist introvertiert, sie leidet also am typologischen Gegensatz. Schopenhauers Werk aber überragt seine Persönlichkeit um ein Vielfaches. Es spricht aus, was viele Tausende unklar dachten und fühlten. Ähnlich Nietzsche: sein Zarathustra vor allem hebt die Inhalte des collektiven Unbewussten unserer Zeit überhaupt ans Licht, daher wir auch bei ihm die entscheidenden Grundzüge finden: die ikonoklastische Empörung gegen die herkömmliche Moralatmosphäre und das Aufnehmen des „hässlichsten“ Menschen, das bei Nietzsche zu jener in Zarathustra sich darstellenden erschütternden unbewussten Tragödie führt. Was aber schöpferische Geister aus dem collektiven Unbewussten heraufholen, das ist wirklich auch darin und tritt darum auch als massenpsychologische Erscheinung früher oder später zu Tage. Der Anarchismus, der Fürstenmord, die in neuester Zeit sich immer deutlicher vollziehende Abspaltung eines anarchistischen Elementes von der äussersten sozialistischen Linken, mit seinem absolut kulturwidrigen Programm — das sind die massenpsychologischen Erscheinungen, welche von Dichtern und schöpferischen Denkern längst schon ausgesprochen wurden. Darum können uns die Dichter nicht kalt lassen, denn in ihren Hauptwerken und in ihren tiefsten Inspirationen schöpfen sie aus den Tiefen des collektiven Unbewussten und sprechen laut aus, was andere nur träumen. Obschon es aber die Dichter laut aussprechen, so sprechen sie doch nur das Symbol, an dem sie ästhetische Freude empfinden, ohne Bewusstsein seiner wahren Bedeutung. Ich möchte nicht bestreiten, dass Dichter und Denker einen erzieherischen Einfluss auf ihre Mit- und Nachwelt haben; mir scheint aber, dass ihr Einfluss im wesentlichen darauf beruht, dass sie etwas, was alle wissen, lauter und deutlicher sagen, und nur insofern sie dieses allgemeine unbewusste „Wissen“ ausdrücken, wirken sie erzieherisch oder verführerisch. Die grösste und unmittelbarste suggestive Wirkung erzielt der Dichter, der die oberflächlichste Schicht des Unbewussten in passender Form auszudrücken weiss. Je tiefer das Schauen des schöpferischen Geistes dringt, desto fremder ist er der Masse und desto grösser ist der Widerstand aller derjenigen, die sich einigermassen vor der Masse auszeichnen. Die Masse versteht ihn nicht, lebt aber unbewusst, was er ausspricht; nicht weil er es ausspricht, sondern weil sie aus dem collektiven Unbewussten lebt, in das er schaute. Die Bessern der Nation verstehen zwar etwas von dem, was er sagt, aber weil das Ausgesprochene einerseits mit den in der Masse sich begebenden Ereignissen übereinstimmt, andererseits aber ihre eigenen Bestrebungen antizipiert, so hassen sie den Schöpfer solcher Gedanken, nicht aus Bosheit, sondern aus Instinkt der Selbsterhaltung. Wenn das Erkennen des collektiven Unbewussten eine solche Tiefe erreicht, dass der bewusste Ausdruck den Inhalt nicht mehr fassen kann, dann kann im Augenblick nicht mehr entschieden werden, ob es sich um ein krankhaftes oder um ein wegen seiner besondern Tiefe unverständliches Produkt handelt. Meist ist ein mangelhaft gefasster, aber tief bedeutsamer Inhalt auch etwas Krankhaftes. Und krankhafte Produkte sind in der Regel bedeutsam. Aber in beiden Fällen ist der Zugang schwierig. Der Ruhm dieser Schöpfer, falls er sich überhaupt je einstellt, ist posthum, und verspätet sich gelegentlich um mehrere Jahrhunderte. Die Behauptung Ostwalds, dass heute ein genialer Geist höchstens noch auf die Dauer von ungefähr einem Jahrzehnt verkannt werde, beschränkt sich hoffentlich auf das Gebiet der technischen Erfindungen, sonst wäre eine solche Behauptung lächerlich in höchstem Masse.

Noch ist auf einen Punkt hinzuweisen, der mir von besonderm Belang erscheint. Die Problemlösung im „Faust“, im „Parzival“ von Wagner, bei Schopenhauer, selbst bei Nietzsches Zarathustra ist religiös. Es ist daher nicht erstaunlich, dass auch Spitteler zu einer religiösen Fassung gedrängt ist. Wenn ein Problem religiös gefasst wird, so heisst es psychologisch: sehr bedeutsam, von besonderm Werte, das Ganze des Menschen betreffend, daher auch das Unbewusste (Götterreich, Jenseits, usw.). Bei Spitteler ist sogar die religiöse Form von geradezu überwuchernder Fruchtbarkeit, wobei das speziell Religiöse allerdings an Tiefe verliert, dafür aber an mythologischem Reichtum, an Archaïsmus und darum auch an prospektiver Symbolik gewinnt. Das wuchernde mythologische Gespinnst erhöht die Unklarheit der Problemerfassung und -lösung, und macht darum das Werk schwer zugänglich. Das Abstruse, Groteske und Geschmacklose, das der mythologischen Wucherung immer anhaftet, verhindert die Einfühlung, isoliert dadurch den Sinn des Werkes und gibt dem Ganzen einen etwas unangenehmen Beigeschmack von jener Originalität, die sich nur dank einer ängstlich-sorgfältigen Anpassung an anderer Stelle von psychischer Abnormalität mit Erfolg unterscheiden kann.

Die mythologische Wucherung, so ermüdend und unschmackhaft sie auch sein mag, hat aber den einen Vorteil, dass nämlich das Symbol sich in ihr entfalten kann, aber allerdings in einer dermassen unbewussten Weise, dass der bewusste Witz des Dichters dem Ausdruck des Sinnes nirgends nachzuhelfen weiss, sondern einzig und allein im Dienste der mythologischen Wucherung und ihrer plastischen Ausgestaltung sich abmüht. Darin unterscheidet sich Spittelers Dichtung vom „Faust“ sowohl wie vom „Zarathustra“, dass der bewusste Anteil des Dichters am Sinne des Symbols in letztern Fällen ein grösserer war, und infolgedessen die mythologische Wucherung im „Faust“ und die Gedankenwucherung im „Zarathustra“ zu Gunsten der erstrebten Lösung zurückgedrängt wurde. Daher ist „Faust“ sowohl wie „Zarathustra“ weit schöner als Spittelers Prometheus. Letzterer aber wahrer als relativ treues Abbild der wirklichen Vorgänge im collektiven Unbewussten. „Faust“ sowohl wie „Zarathustra“ erweisen sich als hilfreich in hohem Masse bei der individuellen Bewältigung des in Frage stehenden Problems; Spittelers „Prometheus und Epimetheus“ hingegen ermöglicht eine allgemeinere Erkenntnis des Problems und seiner collektiven Erscheinungsweise dank der mit allen Mitteln unterstützten mythologischen Wucherungen. Was die Spittelersche Demonstration unbewusster religiöser Inhalte in erster Linie erkennen lässt, ist das Symbol der Gotteserneuerung, das dann im „Olympischen Frühling“ ausgedehnt behandelt wird. Dieses Symbol erscheint innigst verbunden mit dem Typen- und Funktionsgegensatz und hat offenkundig die Bedeutung eines Lösungsversuches in Form einer Erneuerung der allgemeinen Einstellung, was in der Sprache des Unbewussten als Erneuerung des Gottes ausgedrückt wird. Die Gotteserneuerung ist ein geläufiges urtümliches Bild, das man sozusagen überall findet; ich erwähne nur den ganzen Komplex des sterbenden und wiedererstehenden Gottes und alle seine Vorstufen bis zur Erneuerung der Ladung der Fetische und Churingas mit magischer Kraft. Das Bild drückt aus, dass die Einstellung sich verändert hat, und dadurch eine neue Energiespannung eingetreten ist, eine neue Möglichkeit der Manifestation des Lebens, eine neue Fruchtbarkeit. Letztere Analogie erklärt den reichlich erwiesenen Zusammenhang der Gotteserneuerung mit den Phänomenen der Jahreszeiten und des Wachstums. Man ist natürlich geneigt, aus diesen Analogien auf Jahreszeiten-, Vegetations-, Astral- oder Lunarmythus zu schliessen. Man vergisst dabei ganz, dass ein Mythus wie alles Psychische nicht bloss durch das äussere Ereignis bedingt sein kann. Das Psychische bringt auch seine eigenen innern Bedingungen mit, sodass man mit ebenso viel Recht auch behaupten kann, der Mythus sei rein psychologisch und benütze die Daten der meteorologischen oder astronomischen Vorgänge bloss als Ausdrucksmaterial. Die Willkürlichkeit und Absurdität vieler primitiver mythischer Behauptungen lässt diese Erklärungsversion öfter als treffend erscheinen als jede andere.

Die psychologische Ausgangssituation für die Gotteserneuerung ist eine zunehmende Spaltung in der Anwendungsweise der psychischen Energie, der Libido. Die eine Hälfte begibt sich in eine prometheische, die andere Hälfte in eine epimetheische Anwendungsweise. Natürlich hindern sich solche Gegensätze nicht nur in der Societät, sondern auch im Individuum. Daher das Lebensoptimum sich mehr und mehr von den gegensätzlichen Extremen zurückzieht und eine Mittelstellung aufsucht, die notwendigerweise irrational und unbewusst sein muss, weil nur die Gegensätze rational und bewusst sind. Da nun die mittlere Position einen irrationalen Charakter hat als Vereinigung von Gegensätzen und noch unbewusst ist, so erscheint sie projiziert als vermittelnder Gott, als Messias oder Mediator. Für unsere, in punkto Erkenntnis, primitivern westlichen Religionsformen erscheint die neue Lebensmöglichkeit als Gott oder Heiland, der aus Liebe oder aus väterlicher Fürsorge, aber aus seinem eigenen innern Entschluss heraus die Zerspaltung aufhebt, wann und wie es ihm aus uns verborgenen Gründen passt. Die Kindlichkeit dieser Anschauung ist in die Augen springend. Der Osten hat seit Jahrtausenden diesen Vorgang erkannt und deshalb auch eine psychologische Heilslehre aufgestellt, welche den Erlösungsweg in den Bereich menschlicher Absicht rückt. So hat die indische Religion sowohl wie die chinesische und der beide Sphären verbindende Buddhismus die Vorstellung eines mittlern Pfades, der von magischer Wirksamkeit, erlösend, und durch bewusste Einstellung erreichbar ist. Die vêdische Anschauung sucht bewusst die Befreiung aus den Gegensatzpaaren, um auf den Pfad der Erlösung zu gelangen.

a) Die brahmanistische Auffassung des Gegensatzproblems. Der Sanskritausdruck für Gegensatzpaar im psychologischen Sinn ist Dvandva. Er bedeutet sonst noch Paar (bes. Mann und Weib), Streit, Zank, Zweikampf, Zweifel, etc. Die Gegensatzpaare wurden schon vom Weltschöpfer geschaffen:

„Moreover, in order to distinguish actions, he separated merit from demerit, and he caused the creatures to be affected by the pairs of opposites, such as pain and pleasure.“[121] Der Kommentator Kulluka nennt als weitere Gegensatzpaare: Wunsch und Zorn, Liebe und Hass, Hunger und Durst, Sorge und Wahn, Ehre und Schande. „Immerfort hat diese Welt unter den Gegensatzpaaren zu leiden.“[122] Es ist nun eine wesentliche ethische Aufgabe, sich von den Gegensätzen nicht beeinflussen zu lassen (nirdvandva = frei, unberührt von den Gegensätzen), sondern sich darüber zu erheben, weil die Befreiung von den Gegensätzen zur Erlösung führt. Ich gebe im folgenden eine Reihe von Belegen:

1. Aus dem Buch des Manu[123]: „Wenn er durch die Einstellung seines Gefühls gleichgültig wird gegenüber allen Objekten, so erlangt er ewige Glückseligkeit, sowohl in dieser Welt, wie nach dem Tode. Wer in dieser Weise alle Bindungen allmählich aufgegeben hat und sich befreit hat von allen Gegensatzpaaren, ruht in Brahman.“

2. Die bekannte Ermahnung Krishnas[124]: „Die Vedas beziehen sich auf die drei Gunas[125]; Du aber, o Arjuna, sei gleichgültig gegen die drei Gunas, gleichgültig gegen die Gegensätze (nirdvandva) immerdar standhaft im Mut.“

3. Im Yogasutra des Patanjali heisst es[126]: „Dann (in der tiefsten Versenkung, samadhi) erfolgt Unbetroffensein von den Gegensätzen.“[127]

4. Vom Wissenden[128]: „Daselbst schüttelt er ab gute und böse Werke, dann übernehmen seine Bekannten, die ihm freund sind, sein gutes Werk und die ihm nicht freund sind, sein böses Werk; gleichwie einer, auf einem Wagen schnell fahrend, auf die Wagenräder hinabblickt, so blickt er herab auf Tag und Nacht, so auf gute und böse Werke und auf alle Gegensätze; er aber, frei von guten und bösen Werken, als Brahmanwisser, geht zu dem Brahman ein.“

5. (Zur Versenkung ist berufen) „wer Gier und Zorn überwindet, das Hängen an der Welt und die Sinnenlust; wer sich von den Gegensätzen frei macht, wer das Ichgefühl (bezw. die Selbstsucht) aufgibt, der Hoffnung ledig ist.“[129]

6. Pandu, der ein Eremit werden will, sagt: „Mit Staub ganz bedeckt, im Freien hausend, will ich an der Wurzel eines Baumes meine Wohnung nehmen, alles, Liebes und Unliebes aufgeben, weder Kummer noch Freude empfinden, Tadel und Lob gleich aufnehmen, weder Hoffnung hegen, noch Verehrung bezeugen, frei von den Gegensätzen (nirdvandva), ohne Hab und Gut.“[130]

7. „Wer im Leben und im Sterben, im Glück wie im Unglück, bei Gewinnen und Verlieren, in Liebe und Hass sich gleich bleibt, der wird erlöst. Wer nichts erstrebt und nichts gering achtet, wer frei von den Gegensätzen (nirdvandva) ist, wessen Seele die Leidenschaft nicht kennt, der ist gänzlich erlöst.

Wer weder Recht noch Unrecht tut, und den in früherm Dasein aufgehäuften Schatz von (guten und bösen) Werken fahren lässt; wessen Seele sich beruhigt, wenn die körperlichen Elemente dahinschwinden, wer von den Gegensätzen sich frei hält, der wird erlöst.“[131]

8. „Volle tausend Jahre habe ich die Sinnendinge genossen, und doch regt sich immer von neuem die Begier nach ihnen. Deshalb will ich sie aufgeben, und meinen Geist auf Brahma richten; gleichgültig gegen die Gegensätze (nirdvandva) und frei von Ichgefühl will ich mit dem Wild umherstreifen.“[132]

9. „Durch Schonung aller Wesen, durch den Wandel eines Asketen, durch Selbstbezwingung und Wunschlosigkeit, durch Gelübde und untadliges Leben, durch Gleichmut und das Ertragen der Gegensätze wird dem Menschen in dem qualitätlosen Brahma die Wonne zuteil.“[133]

10. „Wer frei ist von Überhebung und Verblendung, und den Fehler an etwas zu hängen, überwunden hat, wer dem höchsten Atman treu bleibt, wessen Wünsche erloschen sind, wer unberührt bleibt von den Gegensätzen von Lust und Schmerz, diese von Verblendung Freien gelangen nach jener unvergänglichen Stätte.“[134]

Wie aus diesen Zitaten[135] hervorgeht, sind es zunächst die äussern Gegensätze, wie Hitze und Kälte, denen die psychische Anteilnahme versagt werden soll, sodann aber auch extreme affektive Schwankungen, wie Liebe und Hass usw. Die affektiven Schwankungen sind natürlich die steten Begleiter aller psychischen Gegensätze, so natürlich auch aller gegensätzlichen Auffassungen in moralischer und anderer Hinsicht. Solche Affekte sind erfahrungsgemäss umso grösser, je mehr das erregende Moment die Gesamtheit des Individuums berührt. Der Sinn der indischen Absicht ist daher klar: sie will von den Gegensätzen der menschlichen Natur überhaupt befreien, und zwar zu einem neuen Leben in Brahman, dem Erlösungszustand und Gott zugleich. Brahman muss also die irrationale Vereinigung der Gegensätze und somit ihre endgültige Überwindung bedeuten. Obschon Brahman als Weltgrund und Weltschöpfer die Gegensätze geschaffen hat, so müssen doch in ihm die Gegensätze auch wieder aufgehoben sein, wenn anders er den Erlösungszustand bedeuten soll. Ich gebe im folgenden eine Reihe von Belegen:

1. „Brahman ist sat und asat, das Seiende und Nichtseiende, satyam und asatyam, die Realität und die Irrealität.“[136]

2. „Fürwahr, es gibt zwei Formen des Brahman, nämlich: das Gestaltete und das Ungestaltete, das Sterbliche und das Unsterbliche, das Stehende und das Gehende, das Seiende und das Jenseitige.“[137]

3. „Der Gott, der Schöpfer aller Dinge, das grosse Selbst, das immerdar wohnt im Herzen des Menschen, wird wahrgenommen vom Herzen, der Seele, dem Geiste, wer das weiss, erreicht Unsterblichkeit. Wenn das Licht aufgegangen ist, dann gibt es nicht Tag noch Nacht, weder Sein noch Nichtsein.“[138]

4. „Zwei sind im ewig, endlos höchsten Brahman latent enthalten, Wissen und Nichtwissen. Vergänglich ist Nichtwissen, ewig Wissen, doch der als Herr verhängt sie, ist der Andre.“[139]

5. „Das Selbst, kleiner als klein, grösser als gross, ist verborgen im Herzen dieser Kreatur. Ein Mensch, befreit vom Begehren und befreit von Bekümmernis, sieht die Majestät des Selbst durch die Gnade des Schöpfers. Obschon er stille sitzt, so wandelt er ferne, obschon er stille liegt, so geht er überall. Wer, ausser mir, ist fähig diesen Gott zu erkennen, der erfreut und nicht erfreut?“[140]

6.

7. „Aber gleichwie dort im Luftraume ein Falke oder ein Adler, nachdem er umhergeflogen ist, ermüdet seine Fittiche zusammenfaltet, und sich zur Niederkauerung begibt, also eilt auch der Geist zu jenem Zustande, wo er, eingeschlafen, keine Begierde mehr empfindet und kein Traumbild schaut.

Das ist seine wahre Form frei von Verlangen, frei von Übel, frei von Furcht. Denn so, wie einer von einem geliebten Weibe umschlungen, kein Bewusstsein hat von dem, was aussen oder innen ist, so auch hat der Geist, von dem erkenntnisartigen Selbst (dem Brahman) umschlungen, kein Bewusstsein von dem, was aussen oder innen ist.“ (Subjekt-Objektgegensatz aufgehoben.)

„Ein Ozean ist diese eine Sekunde, frei von Zweiheit; dies ist die Brahmanwelt, o König. So lehrte ihn Yajnavalkya. Dies ist sein höchstes Ziel, dies sein höchster Erfolg, dies seine höchste Welt, dies seine höchste Wonne.“[142]

8.

Diese Anführungen zeigen, dass Brahman die Vereinigung und Aufhebung der Gegensätze ist und daher zugleich auch als irrationale[144] Grösse darüber steht. Es ist ein Gottwesen, zugleich das Selbst (allerdings in geringerm Masse als der verwandte Atmanbegriff) und ein bestimmter psychologischer Zustand, der durch Isolierung gegenüber Affektschwankungen ausgezeichnet ist. Da das Leiden ein Affekt ist, so bedeutet die Befreiung von Affekten die Erlösung. Die Befreiung aus den Schwankungen der Affekte, das heisst aus der Gegensatzspannung ist gleichbedeutend mit dem Erlösungsweg, der allmählich zum Brahmanzustand führt. Brahman ist daher auch in gewissem Sinne nicht nur ein Zustand, sondern auch ein Prozess, eine „schöpferische Dauer“. Es ist daher nicht erstaunlich, dass sein Begriff in den Upanishaden mit all den Symbolen ausgedrückt wird, die ich früher als Libidosymbole[145] bezeichnet habe. Ich gebe im folgenden die hiehergehörigen Belege:

b) Über die brahmanistische Auffassung des vereinigenden Symbols.

1. „Wenn es heisst: Brahman im Osten zuerst ward geboren, so wird als jene Sonne das Brahman Tag für Tag im Osten geboren.“[146]

2. „Jener Mann in der Sonne ist Parameshtin, Brahman, Atman.“[147]

3. „Jener Mann, den sie in der Sonne zeigen, das ist Indra, ist Prajapati, ist Brahman.“[148]

4. „Das Brahman ist ein sonnengleiches Licht.“[149]

5. „Was dieses Brahman ist, das ist eben das, was als jene Sonnenscheibe glüht.“[150]

6.

Ich habe gewisse, besonders charakteristische Stellen durch Sperrdruck hervorgehoben, aus denen hervorgeht, dass Brahman nicht nur das Hervorbringende ist, sondern auch das Hervorgebrachte, immer wieder Werdende. Der Beiname „der Holde“ (vena), der hier der Sonne gilt, wird an andern Stellen dem Seher, der mit dem göttlichen Licht begnadet ist, gegeben, denn gleich wie die Brahman-Sonne, umwandelt auch des Sehers Geist „Erd’ und Himmel, Brahman schauend“.[152] Diese intime Beziehung, ja Identität des göttlichen Wesens mit dem Selbst (Atman) des Menschen, dürfte allgemein bekannt sein. Ich erwähne folgendes Beispiel aus dem Atharvaveda:

Der Brahmanschüler ist selbst eine Inkarnation Brahmans, woraus die Identität der Brahmanwesenheit mit einem bestimmten psychologischen Zustand unzweifelhaft hervorgeht.

7.

8. Brahman ist auch Prana = Lebensodem und kosmisches Lebensprinzip, ebenso ist Brahman Vayu = Wind, der im Brihadaranyaka-Upanishad (3,7) als das kosmische und psychische Lebensprinzip angegeben wird.[155]

9. „Er, der dieser (Brahman) ist im Menschen, und er, der jener (Brahman) ist in der Sonne, beide sind eins.“[156]

10. (Gebet eines Sterbenden): „Das Antlitz des Wahren (des Brahman) ist von einer goldenen Scheibe bedeckt. Öffne diese, o Pushan (Savitri, Sonne), dass wir sehen mögen das Wesen des Wahren. O Pushan, einziger Seher, Yama, Surya (Sonne), Sohn des Prajapati, breite deine Strahlen aus und sammle sie. Das Licht, das deine schönste Gestalt ist, ich sehe es. Ich bin, was er ist (d. h. der Mann in der Sonne).“[157]

11. „Und dieses Licht, das über diesem Himmel leuchtet, höher als Alles, höher als Jegliches, in der höchsten Welt, über welche hinaus es keine andern Welten mehr gibt, das ist dasselbe Licht, das im Innern des Menschen ist. Und dafür haben wir diesen sichtbaren Beweis: nämlich, wenn wir so durch Berührung die Wärme hier und Körper wahrnehmen.“[158]

12. „Wie ein Reiskorn, oder Gerstenkorn, oder Hirsekorn, oder eines Hirsekorns Kern, so ist dieser Geist im innern Selbst, golden, wie eine Flamme ohne Rauch; und er ist grösser als der Himmel, grösser als der Raum, grösser als diese Erde, grösser als alle Wesen. Er ist des Lebens Seele, er ist meine Seele; zu ihm, von hier, zu dieser Seele werde ich hinscheidend eingehen.“[159]

13. Brahman wird Atharvaveda 10,2 als vitalistisches Prinzip, als Lebenskraft, welche alle Organe und ihre zugehörigen Triebe schafft, aufgefasst.

„Wer, dass er des Geschlechtes Faden fortspinne, pflanzt ihm Samen ein, wer häufte auf ihn Geisteskräfte, gab Stimme ihm und Mienenspiel?“

Auch die Macht des Menschen stammt aus Brahman. Aus diesen Belegen, deren Zahl sich um ein Vielfaches vermehren liesse, geht unzweideutig hervor, dass der Brahmanbegriff übereinstimmt, vermöge aller seiner Attribute und Symbole mit jener Idee einer dynamischen oder schöpferischen Grösse, die ich als „Libido“ bezeichnet habe. Das Wort „Brahman“ bedeutet: 1. Gebet, 2. Zauberspruch, 3. heilige Rede, 4. heiliges Wissen (veda), 5. heiliger Wandel, 6. das Absolutum, 7. der heilige Stand (der Brahmanen). Deussen hebt als besonders charakteristisch die Gebetsbedeutung hervor.[160] Brahman leitet sich von barh, farcire, „die Anschwellung“[161], d. h. das „Gebet“, aufgefasst als „der zum Heiligen, Göttlichen emporstrebende Wille des Menschen.“

Diese Ableitung weist auf einen gewissen psychologischen Zustand hin, nämlich auf eine spezifische Konzentration der Libido, welche durch überfliessende Innervationen einen allgemeinen Spannungszustand hervorruft, der mit dem Gefühl der Anschwellung verknüpft ist. Daher man auch in der Umgangssprache von einem solchen Zustand gerne Bilder von Überfliessen, nicht mehr halten können, zerplatzen usw. gebraucht. („Wess’ das Herz voll ist, dess gehet der Mund über.“) Die indische Praxis sucht diesen Zustand der Stauung oder Anhäufung der Libido planmässig durch Abziehung der Aufmerksamkeit (der Libido) von den Objekten und von den psychischen Zuständen, den „Gegensätzen“, herbeizuführen. Die Abspaltung der Sinneswahrnehmung und die Auslöschung des Bewusstseinsinhaltes führt gewaltsam zu einer Heruntersetzung des Bewusstseins überhaupt (genau wie in der Hypnose) und belebt dadurch die Inhalte des Unbewussten, d. h. die urtümlichen Bilder, die wegen ihrer Universalität und ihres unbeschränkten Alters kosmischen und übermenschlichen Charakter haben. Auf diese Weise kommen dann alle jene Gleichnisse von Sonne, Feuer, Flamme, Wind, Atem, usw. herein, welche von jeher als Symbole für die zeugende, schöpferische, weltbewegende Kraft galten. Da ich mich mit diesen Libidogleichnissen in einer speziellen Untersuchung[162] ausführlich beschäftigt habe, so kann ich mir hier Wiederholungen ersparen. Die Idee eines schöpferischen Weltprinzipes ist eine Projektion der Wahrnehmung des lebenden Wesens im Menschen selbst. Man tut wohl am besten, dieses Wesen abstrakt als Energie aufzufassen, um alle vitalistischen Missverständnisse von vornherein auszuschliessen. Allerdings muss man aber auch auf der andern Seite jene Hypostasierung des Energiebegriffes, welche sich die modernen Energetiker leisten, strikte zurückweisen. Mit dem Begriffe der Energie ist auch der Begriff der Gegensätzlichkeit gegeben, indem ein energetischer Ablauf notwendig die Existenz eines Gegensatzes, d. h. zweier verschiedener Zustände voraussetzt, ohne welche überhaupt kein Ablauf stattfinden kann. Jedes energetische Phänomen (es gibt überhaupt kein Phänomen, das nicht energetisch wäre) manifestiert Anfang und Ende, oben und unten, heiss und kalt, früher und später, Ursprung und Ziel, usw., d. h. die Gegensatzpaare. Die Untrennbarkeit des Energiebegriffes vom Gegensatzbegriff haftet auch dem Libidobegriff an. Die Libidosymbole mythologischer oder philosophisch-spekulativer Natur sind daher entweder durch Gegensätze direkt dargestellt, oder lösen sich zu allernächst in Gegensätze auf. Ich habe auf diese innere Spaltung der Libido schon früher hingewiesen und bin damit auf Widerstand gestossen, zu Unrecht, wie mir scheint, denn die unmittelbare Association eines Libidosymbols mit dem Gegensatzbegriff gibt mir recht. Wir finden diese Association auch beim Brahmanbegriff oder -Symbol. In höchst merkwürdiger Weise findet sich die Form Brahmans als Gebet und zugleich als vorweltliche Schöpferkraft, letztere dabei in die Geschlechtsgegensätze aufgelöst, in einem Hymnus des Rigveda[163]:

In einer andern Form ist die mit dem Weltschöpfer unmittelbar verbundene Gegensätzlichkeit dargestellt im Çatapatha-brahmanam 2, 2, 4: „Prajapati[164] war diese Welt zu Anfang nur allein, der erwog: Wie kann ich mich fortpflanzen?, er mühte sich ab, er übte Tapas[165]; da erzeugte er aus seinem Munde Agni (das Feuer), weil er ihn aus seinem Munde erzeugte[166]; darum ist Agni Speiseverzehrer. — Prajapati erwog: als Speiseverzehrer habe ich diesen Agni aus mir erzeugt; aber es ist hier nichts andres ausser mir vorhanden, was er essen könnte, denn die Erde war damals ganz kahl beschaffen; es gab keine Kräuter und keine Bäume; das war ihm in Gedanken. Da kehrte sich Agni mit aufgerissnem Rachen gegen ihn. — Da sprach zu ihm die ihm eigne Grösse: Opfere! Und Prajapati erkannte: die mir eigene Grösse hat zu mir gesprochen und er opferte —. Darauf stieg Er empor, der dort glüht (die Sonne); darauf erhob sich Er, der hier läutert (der Wind). So hat also Prajapati dadurch, dass er opferte, sich fortgepflanzt und zugleich vor dem Tode, der als Agni ihn fressen wollte, sich selbst gerettet —.“

Das Opfer ist immer das Aufgeben eines wertvollen Stückes, dadurch kommt der Opferer dem Gefressenwerden zuvor, d. h. es entsteht nicht eine Verwandlung in den Gegensatz, sondern eine Vereinigung und Ausgleichung, woraus sofort eine neue Libido- resp. Lebensform entsteht, Sonne und Wind erheben sich. An einer andern Stelle im Çatapatha-brahmanam wird angegeben, dass die eine Hälfte des Prajapati sterblich, die andere unsterblich sei.[167]

In ähnlicher Weise, wie Prajapati sich schöpferisch in Stier und Kuh teilt, so teilt er sich auch in die beiden Prinzipien Manas (Verstand) und Vac (Rede). „Prajapati war diese Welt allein, die Vac war sein Selbst, die Vac sein Zweites (sein alter ego); er erwog: ich will diese Vac hervorgehen lassen, und sie soll hingehen, dieses All zu durchdringen. Da liess er die Vac hervorgehen, und sie ging hin, indem sie dieses All erfüllte.“[168] Diese Stelle ist insofern von besonderm Interesse, als die Rede hier als eine schöpferische, extravertierende Libidobewegung aufgefasst wird, im Goetheschen Sinne als eine Diastole. Eine weitere Parallele ist die folgende Stelle: „Prajapati fürwahr war diese Welt, ihm war die Vac sein Zweites: mit ihr pflog er Begattung; sie wurde schwanger; da ging sie von ihm aus, da schuf sie diese Geschöpfe, und dann ging sie wieder in Prajapati zurück.“[169] Çatapatha-Br. 8,1,2,9 wird der Vac sogar eine überragende Bedeutung zu teil: „die Vac fürwahr ist der weise Viçvakarman, denn durch die Vac ist diese ganze Welt gemacht.“ Çatap. Br. 1,4,5,8 wird die Frage des Primates zwischen Manas und Vac aber anders entschieden: „Es geschah einmal, dass der Verstand und die Rede sich um den Vorrang stritten. Der Verstand sprach: Ich bin besser als du, denn du sprichst nichts, was ich nicht vorher erkannt hätte —. Da sprach die Rede: Ich bin besser als du, denn was du erkannt hast, das tue ich kund, das mache ich bekannt. Sie gingen den Prajapati um Frageentscheidung an. Prajapati stimmte dem Verstande bei und sprach: Allerdings ist der Verstand besser als du, denn was der Verstand tut, das machst du nach und läufst in seinem Geleise; es pflegt aber der Schlechtere nachzumachen, was der Bessere tut.“ (Deussen.)

Diese Stellen zeigen, dass sich der Weltschöpfer auch in Manas und Vac, die zu einander in Gegensatz treten, spalten kann. Die beiden Prinzipien bleiben, wie Deussen hervorhebt, zunächst innerhalb des Prajapati, des Weltschöpfers, wie aus folgender Stelle hervorgeht: „Prajapati begehrte: ich will vieles sein, will mich fortpflanzen. Da meditierte er schweigend in seinem Manas; was in seinem Manas war, das bildete sich zum Brihat[170]; da bedachte er: dies liegt als eine Leibesfrucht in mir, die will ich durch die Vac gebären. Da schuf er die Vac“ — etc.[171]

Diese Stelle zeigt die beiden Prinzipien in ihrer Natur als psychologische Funktionen; nämlich Manas als Introversion der Libido mit Erzeugung eines innern Produktes, Vac dagegen als die Funktion der Entäusserung, der Extraversion. Mit dieser Vorbereitung können wir nun auch eine weitere auf Brahman bezügliche Stelle[172] verstehen: Brahman schuf zwei Welten. „Nachdem es in die jenseitige (Welt-) Hälfte eingegangen, erwog es: Wie kann ich nun in diese Welten hineinreichen? Und es reichte in diese Welten hinein durch zwei, durch die Gestalt und durch den Namen. — Diese beiden sind die beiden grossen Ungetüme des Brahman; wer diese beiden grossen Ungetüme des Brahman weiss, der wird zum grossen Ungetüm; diese beiden sind die beiden grossen Erscheinungen des Brahman.“

Wenig weiter wird „Gestalt“ als manas erklärt („Manas ist die Gestalt, denn durch das manas weiss man, dass es diese Gestalt ist“) und „Namen“ als vac („denn durch die vac greift man den Namen“). Die beiden „Ungetüme“ des Brahman erscheinen also als manas und vac, und damit als zwei psychische Funktionen, mit denen Brahman in zwei Welten „hineinreichen“ kann, womit offenbar „Beziehung“ gemeint ist. Mit manas wird introvertierend die Gestalt der Dinge „aufgefasst“ oder „aufgenommen“; mit vac wird extravertierend des Dinges Namen genannt. Beides sind Beziehungen und Anpassungen oder Assimilationen der Dinge. Die beiden Ungetüme sind offenbar auch personifiziert gedacht, worauf auch der andere Name „Erscheinung“ = yaksha hindeutet, indem yaksha soviel wie Dämon oder übermenschliches Wesen heisst. Die Personifikation bedeutet psychologisch immer eine relative Selbständigkeit (Autonomie) des personifizierten Inhaltes, d. h. eine relative Abspaltung von der psychischen Hierarchie. Ein derartiger Inhalt gehorcht nicht der willkürlichen Reproduktion, sondern reproduziert sich selbst spontan oder entzieht sich auch dem Bewusstsein auf dieselbe Weise.[173] Eine solche Abspaltung entwickelt sich z. B., wenn eine Inkompatibilität besteht zwischen dem Ich und einem gewissen Komplex. Wie bekannt, beobachtet man diese Abspaltung sehr häufig zwischen dem Ich und dem Sexualkomplex. Aber auch andere Komplexe können abgespalten sein, z. B. der Machtkomplex, d. h. die Summe aller Strebungen und Vorstellungen, die sich auf Erlangung persönlicher Macht richten. Es gibt nun aber noch eine andere Art von Abspaltung, nämlich die Abspaltung des bewussten Ich mit einer ausgewählten Funktion von den übrigen Komponenten der Persönlichkeit. Man kann diese Abspaltung bezeichnen als eine Identifikation des Ich mit einer gewissen Funktion oder Funktionsgruppe. Diese Abspaltung ist sehr häufig bei Menschen, die sich besonders tief in eine ihrer psychischen Funktionen versenken und sie zur alleinigen bewussten Anpassungsfunktion differenzieren. Ein gutes literarisches Beispiel eines solchen Menschen ist der Faust am Beginn der Tragödie. Die übrigen Bestandteile der Persönlichkeit nähern sich in Gestalt des Pudels, und dann des Mephistopheles. Trotzdem Mephistopheles, wie unzweifelhaft durch viele Associationen nachzuweisen ist, auch den Sexualkomplex repräsentiert, so wäre es doch meines Erachtens ungerechtfertigt, Mephistopheles als einen abgespaltenen Komplex zu erklären, also z. B. als verdrängte Sexualität. Diese Erklärung ist zu eng, denn Mephistopheles ist noch mehr als bloss Sexualität, er ist auch Macht, er ist überhaupt das ganze Leben Fausts, insofern es nicht Denken und Forschen ist. Dies zeigt der Erfolg des Paktes mit dem Teufel auf’s Deutlichste. Welche ungeahnten Möglichkeiten entwickeln sich nicht aus dem verjüngten Faust! Die richtige Auffassung scheint mir daher die zu sein, wonach Faust mit der einen Funktion sich identifiziert und mit ihr sich vom Ganzen seiner Persönlichkeit abgespalten hat. Später spaltet sich dann der Denker in Form Wagners von Faust ab.

Die bewusste Fähigkeit zur Einseitigkeit ist ein Zeichen höchster Kultur. Die unwillkürliche Einseitigkeit aber, d. h. das Nichtanderskönnen als Einseitigsein ist ein Zeichen von Barbarei. Daher wir auch die einseitigsten Differenzierungen bei barbarischen Völkern finden, z. B. die den guten Geschmack beleidigenden Erscheinungen der christlichen Askese, parallele Erscheinungen bei den Yogin und im Tibetanischen Buddhismus. Für den Barbaren besteht sogar immer die grosse Gefahr, dass er irgend einer Einseitigkeit zum Opfer fällt und dadurch das Ganze seiner Persönlichkeit aus den Augen verliert. Mit diesem Konflikt hebt z. B. auch das Gilgamesh-Epos an. Die Einseitigkeit der Bewegung tritt beim Barbaren mit dämonischem Zwange auf; es ist etwas von Berserkerwut und Amoklaufen darin. Die barbarische Einseitigkeit setzt immer einen gewissen Grad von Instinktverkrüppelung voraus, welche beim Primitiven fehlt, weshalb der Primitive im allgemeinen von der barbarischen Einseitigkeit noch frei ist.

Die Identifikation mit einer bestimmten Funktion führt sofort in eine Gegensatzspannung hinein. Je zwangsmässiger die Einseitigkeit ist, d. h. je ungezähmter die Libido ist, welche zur einen Seite drängt, desto dämonischer ist die Einseitigkeit. Denn der Mensch spricht dann von dämonischer Besessenheit oder von magischem Bewirktsein, wenn er von seiner eigenen ungezähmten, nicht domestizierten Libido hingerissen wird. Manas und Vac sind auf diese Weise wirklich grosse Dämonen, indem sie von gewaltiger Wirkung auf den Menschen sein können. Alle Dinge, die grosse Wirkungen ausüben, wurden als Götter oder Dämonen aufgefasst. So wurde manas in der Gnostik als der schlangenhafte Nous personifiziert, vac als Logos. Vac verhält sich zu Prajapati wie der Logos zu Gott. Wir erleben es sozusagen täglich, was für Dämonen Introversion und Extraversion sind. Wir sehen es bei unsern Patienten und fühlen es an uns selbst, mit welcher Kraft und Unwiderstehlichkeit die Libido nach innen oder nach aussen strömt, oder mit welcher Unerschütterlichkeit sich eine introvertierte oder extravertierte Einstellung festsetzen kann. Wenn daher manas und vac als die Ungetüme Brahmans bezeichnet werden, so entspricht das vollständig dem psychologischen Tatbestand, dass die Libido sich sofort bei ihrem Erscheinen in zwei Strömungen spaltet, die sich in der Regel zeitlich ablösen, zuweilen aber auch simultan in Form eines Konfliktes auftreten, nämlich in eine Auswärtsströmung und in eine Einwärtsströmung. Das Dämonische der beiden Bewegungen liegt an ihrer Unbeherrschbarkeit und Übermacht. Diese Qualität macht sich allerdings nur dann bemerkbar, wenn der Instinkt des Primitiven schon in höherm Masse beschränkt ist, wodurch eine natürliche und zweckmässige Gegenbewegung gegen die Einseitigkeit verhindert wird, und die Kultur noch nicht soweit fortgeschritten ist, dass der Mensch seine Libido schon soweit gezähmt hätte, dass er die introvertierende und extravertierende Libidobewegung freiwillig und absichtlich mitmachen könnte.

c) Das vereinigende Symbol als dynamische Gesetzmässigkeit. Wir haben die Entwicklung des erlösenden Prinzipes aus den Gegensatzpaaren und die Entstehung der Gegensatzpaare aus demselben schöpferischen Prinzip an Zitaten aus den indischen Quellen verfolgt, und haben dabei einen Einblick in ein offenbar gesetzmässiges psychologisches Geschehen gewonnen, das wir auch mit den Begriffen unserer modernen Psychologie unschwer vereinen können. Diesen Eindruck des gesetzmässigen Geschehens übermitteln uns auch die indischen Quellen, indem sie Brahman mit rita identifizieren. Was ist nun rita? Rita bedeutet: feste Ordnung, Bestimmung, Richtung, Entscheidung, heiliger Brauch, Satzung, göttliches Gesetz, das Rechte, Wahre. Seine Grundbedeutung nach Ausweis der Etymologie ist: Fügung, (richtiger) Gang, Richtung, Direktive. Das Geschehene, das von rita bedingt ist, erfüllt die ganze Welt, besonders aber zeigt sich das rita in den Naturvorgängen, die sich gleich bleiben, und zuerst die Vorstellung einer regelmässigen Wiederkehr erwecken: „Nach dem rita hat die himmelgeborne Morgenröte aufgeleuchtet.“ Die weltordnenden Väter haben „nach dem rita die Sonne am Himmel emporgeführt“, die selbst „das helle sichtbare Antlitz des rita ist.“ Um den Himmel läuft das zwölfspeichige Rad des rita, das nie alt wird, das Jahr. Agni wird Spross des rita genannt. Im Tun des Menschen wirkt rita als das sittliche Gesetz, das Wahrheit und das Gehen auf geradem Wege gebietet. „Wer dem rita folgt, des Pfad ist schön zu gehen und dornlos.“ Das rita tritt auch im Kultus hervor, sofern dieser als zauberische Wiederholung bezw. Hervorbringung des kosmischen Geschehens gilt. Wie dem rita gehorchend die Ströme fliessen, und die Morgenröte sich entflammt, so wird „unter des rita Anschirrung“[174] das Opfer entzündet; auf dem Pfade des rita bringt Agni das Opfer zu den Göttern. „Die Götter rufe ich, rein von Zauber; mit dem rita tue ich mein Werk, schaffe ich mein Denken“, sagt der Opferer. Rita erscheint im Veda nicht personifiziert, dagegen haftet ihm nach Bergaigne der Anflug von concretem Wesen an. Da rita eine Richtung des Geschehens ausdrückt, so gibt es „Pfade des rita“, es gibt „Wagenlenker“[175] und Schiffe des rita, die Götter werden ihm gelegentlich parallel gesetzt. So wird z. B. dasselbe von rita gesagt, was von Varuna gesagt wird. Auch Mitra, der alte Sonnengott, wird mit rita in Verbindung gebracht (wie oben!). Von Agni heisst es: „Du wirst Varuna, wenn du dem rita zustrebst.“[176] Die Götter sind Hüter des rita.[177] Ich erwähne noch einige wesentliche Zusammenhänge:

1. „Rita ist Mitra, da Mitra das Brahman ist, und rita das Brahman ist.“[178]

2. „Den Brahmanen die Kuh gebend, erwirbt man alle Welten sich, denn in ihr ist ritam, Brahman beschlossen, und das Tapas auch.“[179]

3. „Prajapati wird der Erstgeborne des rita genannt.“[180]

4. „Die Götter folgten den Gesetzen des rita.“[181]

5. „Er, der ihn, den Verborgnen (Agni) sah, er, der sich dem Strome des rita näherte.“[182]

6. „O Wissender des rita, wisse das rita! Erbohre viele Ströme des rita.“[183]

Das Bohren bezieht sich auf den Dienst des Agni, dem dieser Hymnus geweiht ist. (Agni wird hier auch der „rote Stier des rita“ genannt.) Im Agnidienst wird Feuer gebohrt als ein magisches Symbol der Wiedererzeugung des Lebens. Hier werden die Ströme des rita erbohrt, offenbar mit derselben Bedeutung, nämlich Lebensströme wieder heraufgebracht, aus Bindungen befreite Libido.[184] Die durch die rituelle Feuerbohrung oder durch den Vortrag der Hymnen herbeigeführte Wirkung ist natürlich vom Gläubigen als magische Wirkung des Objektes gedacht, in Wirklichkeit aber eine „Bezauberung“ des Subjektes, nämlich eine Erhöhung des Lebensgefühls, eine Befreiung und Vermehrung der Lebenskraft, eine Wiederherstellung des psychischen Potentials.

7. So heisst es: „Obschon er (Agni) sich wegschleicht, so geht das Gebet doch geradeswegs zu ihm. Sie (die Gebete) haben hervorgeführt die fliessenden Ströme des rita.“[185]

Das Wiederauftreten des Lebensgefühls, des Gefühls der strömenden Energie wird überhaupt gerne einer erschlossenen Quelle, oder dem Schmelzen des bannenden Wintereises im Frühling oder dem Regen nach langer Dürre verglichen.[186]

Damit stimmt folgende Stelle trefflich überein: „Die brüllenden Milchkühe des rita waren überfliessend mit ihren vollen Eutern. Die Flüsse, welche von ferne die Gunst (der Götter) erflehten, sind mitten durch den Felsen gebrochen mit ihren Fluten.“[187]

Dieses Bild weist deutlich auf eine Energiespannung, auf eine Libidostauung hin, die gelöst wird. Rita erscheint hier als Besitzer des Segens, der „brüllenden Milchkühe“, als eigentliche Quelle der befreiten Energie.

8. In Übereinstimmung mit dem erwähnten Bilde des Regens für die Befreiung der Libido befindet sich folgende Stelle: „Die Nebel fliegen, die Wolken donnern. Wenn sie ihn, der anschwillt von der Milch des rita, auf den geradesten Pfaden des rita geführt haben, dann füllen Aryaman, Mitra und Varuna, er, der die Erde umwandelt, den Ledersack (die Wolke) in der Gebärmutter der untern (Atmosphäre).“[188]

Agni ist der, der anschwillt von der Milch des rita, hier verglichen mit der Blitzkraft, die aus angesammelten und regengefüllten Wolken hervorbricht. Rita erscheint hier wieder als eigentliche Energiequelle, in der Agni auch geboren ist, wie Vedic hymns l. c. p. 161, 7. ausdrücklich erwähnt ist. Rita ist auch Pfad, d. h. gesetzmässiger Ablauf.

9. „Sie haben mit Zuruf begrüsst die Ströme des rita, welche verborgen waren an der Geburtsstelle des Gottes, an seinem Sitze. Als er zerteilt wohnte im Schosse der Wasser, da trank er, etc.“[189]

Diese Stelle ergänzt das eben Gesagte über rita als Libidoquelle, in der der Gott wohnt und aus der er in der heiligen Prozedur hervorgeholt wird. Agni ist die positive Erscheinung der vorher latenten Libido, er ist der Vollbringer oder Erfüller des rita, sein „Wagenlenker“ (vergl. oben!), er schirrt die zwei langmähnigen, roten Stuten des rita an.[190] Ja, er hält das rita wie ein Pferd am Zügel. (Ved. Hymn. l. c. p. 382.) Er führt die Götter den Menschen zu, d. h. also ihre Kraft und ihren Segen, welche nichts anderes als bestimmte psychologische Zustände sind, wo das Lebensgefühl und die Lebensenergie freier und glücklicher strömen, wo das Eis gebrochen ist. Nietzsche erfasste diesen Zustand in jenem wundervollen Vers:

10. Damit stimmen überein die folgenden Anrufungen: „Mögen die göttlichen Tore sich öffnen, die Vermehrer des rita — die vielerwünschten Tore, dass die Götter hervorkommen mögen. Mögen Nacht und Morgenröte, — die jungen Mütter des rita zusammen auf dem Opfergrase sich niedersetzen, etc.“[191]

Die Analogie mit dem Sonnenaufgang ist unverkennbar. Rita erscheint als die Sonne, denn aus Nacht und Dämmerung wird die junge Sonne geboren.

11. „O göttliche, leicht durchschreitbare Tore, öffnet euch zu unserm Schutze. Füllt das Opfer mit Seligkeit mehr und mehr: Wir nahen uns (mit Gebeten) der Nacht und dem Morgen — den Vermehrern der Lebenskraft, den zwei jungen Müttern des rita.“

Ich glaube, ich darf mir weitere Belege dafür ersparen, dass der Begriff des rita ein Libidosymbol ist, wie die Sonne, der Wind, etc. Nur ist der ritabegriff weniger concretistisch und enthält das abstrakte Element der bestimmten Richtung und der Gesetzmässigkeit, d. h. des bestimmten, ordnungsgemässen Pfades oder Ablaufes. Es ist also ein bereits philosophisches Libidosymbol, das direkt dem stoischen Begriff der εἱμαρμένη verglichen werden kann. Bei den Stoikern hat die εἱμαρμένη bekanntlich die Bedeutung einer schöpferischen Urwärme und zugleich eines bestimmten gesetzmässigen Ablaufes (daher auch ihre Bedeutung als „Zwang der Gestirne“). Der Libido als psychologischem Energiebegriff kommen diese Attribute als selbstverständlich zu: der Energiebegriff schliesst die Idee eines bestimmt gerichteten Ablaufes eo ipso ein, denn der Ablauf erfolgt immer von der höhern zur niedereren Spannung. So auch der Libidobegriff, der nichts anderes bedeuten will, als die Energie des Lebensablaufes. Seine Gesetze sind die Gesetze der Lebensenergie. Die Libido als Energiebegriff ist eine quantitative Formel für die Lebenserscheinungen, die bekanntlich von verschiedener Intensität sind. Die Libido durchläuft, wie die physische Energie alle möglichen Verwandlungen, von denen uns die Phantasien des Unbewussten und die Mythen Kunde geben. Diese Phantasien sind wohl zunächst Selbstabbildungen der energetischen Wandlungsprozesse, welche natürlich ihre bestimmten Gesetze, einen bestimmten „Weg“ des Ablaufens haben. Dieser Weg bedeutet die Linie oder Kurve des Optimums der energetischen Auslösung sowohl wie der entsprechenden Arbeitsleistung. Dieser Weg ist daher der Ausdruck für die strömende und sich manifestierende Energie schlechthin. Der Weg ist rita, der „rechte Weg“, der Strom der Lebensenergie, der Libido, die bestimmte Bahn, in der ein immer wieder sich erneuernder Ablauf möglich ist. Dieser Weg ist auch das Schicksal, insofern das Schicksal von unserer Psychologie abhängt. Es ist der Weg unserer Bestimmung und unseres Gesetzes. Es wäre grundfalsch zu behaupten, dass eine solche Richtung nichts als Naturalismus sei, womit man die Meinung ausdrückt, dass sich der Mensch seinen Trieben überlässt. Dabei wird vorausgesetzt, dass die Triebe immer nach „Unten“ gehen, und dass der Naturalismus ein unethisches Hinuntergleiten auf einer schiefen Ebene sei. Ich habe nichts dagegen, wenn man den Naturalismus so versteht, muss aber bemerken, dass der Mensch, der sich selber überlassen ist, also alle Gelegenheit zum Hinuntergleiten hätte, wie z. B. der Primitive, Moral und Gesetzgebung hat, die an Strenge der Forderung gelegentlich unsere Kulturmoral beträchtlich überragen. Es tut dabei nichts zur Sache, wenn dem Primitiven etwas anderes als gut oder böse gilt als uns. Die Hauptsache ist, dass sein „Naturalismus“ zur Gesetzgebung führt. Die Moralität ist kein Missverständnis, das ein ehrgeiziger Moses auf dem Sinai erfand, sondern gehört mit zu den Lebensgesetzen und wird im normalen Ablauf des Lebens erzeugt wie ein Haus oder ein Schiff oder ein anderes Kulturinstrument. Die natürliche Strömung der Libido, eben dieser mittlere Pfad, bedeutet einen völligen Gehorsam gegen die Grundgesetze menschlicher Natur, und es lässt sich schlechterdings kein höheres Moralprinzip aufstellen, als jene Übereinstimmung mit den natürlichen Gesetzen, deren Einklang der Libido die Richtung gibt, in der das Lebensoptimum liegt. Das Lebensoptimum ist nicht auf der Seite des rohen Egoismus, denn der Mensch erreicht niemals sein Lebensoptimum auf der Linie des Egoismus, denn im Grunde genommen ist er so beschaffen, dass ihm die Freude des Nächsten, deren Verursacher er ist, etwas Unerlässliches bedeutet. Ebenso wenig ist das Lebensoptimum zu erreichen auf dem Wege eines ungezügelten individualistischen Überordnungsdranges, denn das collektive Element im Menschen ist so stark, dass seine Sehnsucht nach Gemeinschaft ihm die Freude am nackten Egoismus verdürbe. Das Lebensoptimum lässt sich nur erreichen durch den Gehorsam gegen die Strömungsgesetze der Libido, welche Systole und Diastole einander folgen lassen, die die Freude geben und die notwendige Beschränkung, welche auch die Lebensaufgaben individueller Natur stellen, ohne deren Erfüllung das Lebensoptimum nie erreicht werden kann.

Wenn nun die Erreichung dieses Weges bloss in einem Sichtreibenlassen bestünde, wie der meint, der über „Naturalismus“ jammert, so hätte die tiefste philosophische Spekulation, welche die Geistesgeschichte überhaupt kennt, keine raison d’être. Beim Anblick der Upanishadphilosophie gewinnt man den Eindruck, als ob die Erreichung des Pfades nicht gerade zu den einfachsten Aufgaben gehöre. Unser occidentales Vornehmtun gegenüber den indischen Einsichten gehört zu unserm barbarischen Wesen, das noch weit davon entfernt ist, die ganz ausserordentliche Tiefe jener Gedanken und ihre erstaunliche psychologische Richtigkeit überhaupt zu ahnen. Wir sind eben immer noch so unerzogen, dass wir Gesetze von aussen brauchen und einen Zuchtmeister, resp. Vater drüber, damit wir wissen, was gut ist, und das Rechte tun können. Und weil wir noch so barbarisch sind, so kommt uns das Vertrauen in die Gesetze der menschlichen Natur und des menschlichen Pfades als ein gefährlicher und unethischer Naturalismus vor. Warum? Weil bei dem Barbaren unter der dünnen Kulturhaut gleich die Bestie kommt, und davor hat er mit Recht Angst. Aber das Tier wird nicht überwunden dadurch, dass es in einen Käfig gesperrt wird. Es gibt keine Sittlichkeit ohne Freiheit. Wenn ein Barbar seine Bestie loslässt, so ist das keine Freiheit, sondern eine Unfreiheit. Um frei sein zu können, muss zuvor die Barbarei überwunden werden. Dies geschieht im Prinzip dadurch, dass Grund und Motivkraft der Sittlichkeit vom Individuum als Bestandteile seiner eigenen Natur empfunden und wahrgenommen werden, und nicht als äussere Beschränkungen. Wie aber kann der Mensch anders zu dieser Empfindung und Einsicht gelangen als durch den Konflikt der Gegensätze?

d) Das vereinigende Symbol in der chinesischen Philosophie. Den Begriff eines mittlern, zwischen den Gegensätzen liegenden Pfades finden wir auch in China in der Form des Tao. Der Begriff des Tao tritt uns meistens entgegen in Verbindung mit dem Namen eines Philosophen, Lao-tsze, geb. 604 a. Chr. n. Dieser Begriff ist aber älter als die Philosophie des Lao-tsze. Er hängt zusammen mit gewissen Vorstellungen der alten Volksreligion vom Tao, dem „Wege“ des Himmels. Dieser Begriff entspricht dem vedischen rita. Folgende sind die Bedeutungen von Tao: 1. Weg, 2. Methode, 3. Prinzip, 4. Naturkraft oder Lebenskraft, 5. gesetzmässige Naturvorgänge, 6. Idee der Welt, 7. Ursache aller Erscheinungen, 8. das Rechte, 9. das Gute, 10. die sittliche Weltordnung. Einige Übersetzer übersetzten Tao sogar mit Gott, nicht ohne eine gewisse Berechtigung, denn Tao hat denselben Anflug concreter Substanzialität wie rita.

Ich will zunächst einige Belege aus dem Tao-te-king, dem klassischen Buche des Lao-tsze geben:

1. „Ich weiss nicht, wessen Sohn es (Tao) ist; man kann es als vor der Gottheit existierend ansehen.“[192]