II Über Schillers Ideen zum Typenproblem. (continued 2)

Unter normalen Bedingungen daher ist dem unbewussten Symbol künstlich Energie zuzuführen, um es höherwertig zu machen und dadurch dem Bewusstsein zuzuführen. Dies geschieht — und damit schliessen wir uns wieder dem durch Schiller angeregten Gedanken der Unterscheidung an — durch eine Unterscheidung des Selbst von den Gegensätzen. Die Unterscheidung ist gleichbedeutend mit einem Zurückziehen der Libido von beiden Seiten, insoweit die Libido disponibel ist. Die in den Trieben investierte Libido ist nämlich nur zu einem gewissen Teil frei disponibel, genau soweit als die Willenskraft reicht, als welche diejenige Energiemenge darstellt, die das Ich zu „freier“ Verfügung hat. Der Wille hat in diesem Fall das Selbst zum möglichen Ziele. Dieses Ziel ist umso möglicher, je mehr die weitere Entwicklung durch den Konflikt stillgestellt ist. Der Wille entscheidet in diesem Falle nicht zwischen den Gegensätzen, sondern bloss für das Selbst, d. h. die disponible Energie wird auf das Selbst zurückgezogen, mit andern Worten introvertiert. Die Introversion bedeutet bloss, dass die Libido beim Selbst gehalten und ihr verwehrt wird, an den streitenden Gegensätzen teilzunehmen. Da ihr der Weg nach aussen versperrt ist, so wendet sie sich natürlich dem Denken zu, wodurch sie wiederum in Gefahr ist, in den Konflikt hineinzugeraten. Es gehört zum Akte der Unterscheidung und Introversion, dass die disponible Libido nicht nur vom äussern Objekt, sondern auch vom innern Objekt, nämlich vom Gedanken, gelöst wird. Dadurch wird sie gänzlich objektlos, sie ist auf nichts mehr bezogen, was Bewusstseinsinhalt sein könnte, und versinkt daher ins Unbewusste, wo sie das bereitliegende Phantasiematerial automatisch ergreift, und es dadurch zum Emporsteigen bewegt. Schillers Ausdruck für das Symbol, nämlich „lebende Gestalt“, ist glücklich gewählt, weil das emporgehobene Phantasiematerial Bilder der psychologischen Entwicklung des Individuums in seinen nachfolgenden Zuständen enthält, gewissermassen eine Vorzeichnung oder Schilderung des weitern Weges zwischen den Gegensätzen. Wenn schon die diskriminierende Tätigkeit des Bewusstseins öfters nicht viel an den Bildern unmittelbar zu verstehen findet, so enthalten diese Intuitionen doch eine lebendige Kraft, welche auf den Willen bestimmend wirken kann. Die Bestimmung des Willens übt sich nach beiden Seiten aus, wodurch nach einiger Zeit die Gegensätze wieder stärker werden. Der erneute Konflikt aber nötigt wieder zum selben eben geschilderten Prozess, wodurch immer wieder ein weiterer Schritt ermöglicht wird. Ich habe diese Funktion der Vermittlung der Gegensätze als transscendente Funktion bezeichnet, worunter ich also nichts Geheimnisvolles, sondern bloss eine Funktion bewusster und unbewusster Elemente oder, etwa wie in der Mathematik, eine gemeinsame Funktion realer und imaginärer Grössen verstehe.[60] Wir haben ausser dem Willen — dessen Wichtigkeit damit nicht geleugnet werden soll — noch die schöpferische Phantasie als eine irrationale instinktmässige Funktion, welche allein dem Willen einen Inhalt von einer Beschaffenheit, welche die Gegensätze zusammenführt, zu geben vermag. Diese Funktion ist es, die Schiller wohl intuitiv als Symbolquelle erfasste, aber als „Spieltrieb“ bezeichnete und darum für die Motivierung des Willens nicht weiter nutzbar machen konnte. Um zum Willensinhalt zu gelangen, rekurrierte er zur Vernunft, und damit gerät er auf die eine Seite. Er ist aber unserm Problem überraschend nahe gekommen, wenn er sagt: „Jene Macht der Empfindung muss also vernichtet werden, ehe das Gesetz (der vernünftige Willen nämlich) dazu erhoben werden kann. Es ist also nicht damit getan, dass etwas anfange, was noch nicht war. Der Mensch kann nicht unmittelbar vom Empfinden zum Denken übergehen; er muss einen Schritt zurücktun, weil nur, indem eine Determination wieder aufgehoben wird, die entgegengesetzte eintreten kann. Er muss also — augenblicklich von aller Bestimmung frey seyn und einen Zustand der blossen Bestimmbarkeit durchlaufen. Mithin muss er auf gewisse Weise zu jenem negativen Zustand der blossen Bestimmungslosigkeit zurückkehren, in welchem er sich befand, ehe noch irgend etwas auf seinen Sinn einen Eindruck machte. Jener Zustand aber war an Inhalt völlig leer, und jetzt kommt es darauf an, eine gleiche Bestimmungslosigkeit, und eine gleich unbegrenzte Bestimmbarkeit mit dem grösstmöglichen Gehalt zu vereinbaren, weil unmittelbar aus diesem Zustand etwas Positives erfolgen soll. Die Bestimmung, die er durch Sensation empfangen, muss also festgehalten werden, weil er die Realität nicht verlieren darf; zugleich aber muss sie, insofern sie Begrenzung ist, aufgehoben werden, weil eine unbegrenzte Bestimmbarkeit stattfinden soll.“[61]

Diese schwer verständliche Stelle kann nunmehr an Hand des Obengesagten leicht verstanden werden, wenn wir nur immer im Auge behalten, dass Schiller beständig geneigt ist, die Lösung beim vernünftigen Willen zu suchen. Dieses Moment muss weggedacht werden. Dann aber ist das, was er sagt, völlig klar. Der Schritt zurück ist die Unterscheidung von den gegensätzlichen Trieben, die Ablösung und Zurückziehung der Libido von den innern und äussern Objekten. Schiller hat hier allerdings zunächst das sinnliche Objekt im Auge, indem es ihm, wie schon gesagt, immer darum zu tun ist, auf die Seite des vernünftigen Denkens hinüberzugelangen, das ihm zur Willensbestimmung unerlässlich zu sein scheint. Jedoch drängt sich ihm die Notwendigkeit, jede Bestimmung aufzuheben, trotzdem auf. Damit ist implicite auch die Ablösung vom innern Objekt, der Idee, gegeben, sonst wäre es unmöglich, zu einer völligen Inhalts- und Bestimmungslosigkeit zu gelangen, also zu jenem ursprünglichen Zustand der Unbewusstheit, wo noch kein diskriminierendes Bewusstsein Subjekt und Objekt setzte. Damit meint Schiller offenkundig dasselbe, was ich als Introversion ins Unbewusste formuliert habe.

Die „unbegrenzte Bestimmbarkeit“ bedeutet offenbar etwas Ähnliches, wie der Zustand des Unbewussten, in welchem alles auf alles unterschiedslos wirken kann. Dieser leere Zustand des Bewusstseins soll mit dem „grösstmöglichen Gehalt vereinbart“ werden. Dieser Gehalt, als das Gegenstück zur Leere des Bewusstseins, kann nur der unbewusste Inhalt sein, denn irgend ein anderer Inhalt ist nicht gegeben. Damit ist offenbar die Vereinigung vom Unbewussten und Bewussten ausgedrückt, und „aus diesem Zustand soll etwas Positives“ erfolgen. Dieses „Positive“ ist für uns die symbolische Bestimmung des Willens. Für Schiller ist es ein „mittlerer Zustand“, durch den die Vereinigung von Empfinden und Denken erfolgt. Er nennt ihn eine „mittlere Stimmung“, in welcher Sinnlichkeit und Vernunft zugleich tätig sind, eben deswegen aber ihre bestimmende Gewalt gegenseitig aufheben, und durch eine Entgegensetzung eine Negation bewirken. Die Aufhebung der Gegensätze bewirkt eine Leere, die wir eben das Unbewusste nennen. Dieser Zustand ist, weil nicht durch die Gegensätze bestimmt, jeder Bestimmung zugänglich. Schiller nennt ihn einen „aesthetischen“ Zustand. (l. c. p. 105.) Es ist merkwürdig, dass er dabei übersieht, dass Sinnlichkeit und Vernunft in diesem Zustand nicht zugleich „tätig“ sein können, denn wie Schiller selbst sagt, sind sie ja aufgehoben durch gegenseitige Negation. Da aber doch etwas tätig sein muss und Schiller keine andere Funktion zur Verfügung hat, so müssen eben für ihn wieder die Gegensatzpaare tätig sein. Ihre Tätigkeit ist allerdings vorhanden, aber da das Bewusstsein „leer“ ist, so muss sie notwendigerweise im Unbewussten sein.[62] Dieser Begriff aber fehlt Schiller, weshalb er hier widerspruchsvoll wird. Die mittlere ästhetische Funktion würde daher unserer symbolbildenden Tätigkeit, der schöpferischen Phantasie, gleichkommen. Schiller definiert die „aesthetische Beschaffenheit“ als die Beziehung einer Sache „auf das Ganze unserer verschiedenen Kräfte (Seelenvermögen), ohne für eine einzelne derselben ein bestimmtes Objekt zu seyn.“ Er hätte vielleicht besser getan, statt dieser vagen Definition hier auf seinen frühern Begriff des Symbols zurückzukommen, denn das Symbol hat die Qualität, dass es sich auf alle psychischen Funktionen bezieht, ohne ein bestimmtes Objekt einer einzelnen derselben zu sein. Als Erfolg der Erreichung dieser mittlern Stimmung sieht Schiller die Tatsache an, dass es dem Menschen „nunmehr von Natur wegen möglich gemacht ist, aus sich selbst zu machen, was er will — dass ihm die Freyheit, zu seyn, was er seyn soll, vollkommen zurückgegeben ist.“ Weil Schiller vorzugsweise intellektuell und rational verfährt, so fällt er seinem Urteil zum Opfer. Dies zeigt schon die Wahl des Ausdruckes „ästhetisch“. Wenn er bekannt gewesen wäre mit der indischen Literatur, so hätte er gesehen, dass das urtümliche Bild, das ihm innerlich vorschwebt, eine ganz andere Bedeutung hat, als eine „ästhetische“. Seine Intuition fand das unbewusste Modell, das seit Alters in unserm Geiste bereit liegt. Er deutet es aber als „ästhetisch“, obschon er selber zuerst das Symbolische hervorgehoben hat. Das urtümliche Bild, das ich meine, ist jene eigenartige Ideenbildung des Ostens, die sich in Indien zur Brahman-Atmanlehre verdichtet hat, in China aber ihren philosophischen Vertreter in Lao-tse fand. Die indische Auffassung lehrt die Befreiung von den Gegensätzen, als welche alle affektiven Zustände und emotionalen Bindungen ans Objekt verstanden sind. Die Befreiung erfolgt nach Zurückziehung der Libido von allen Inhalten, wodurch eine völlige Introversion eintritt. Dieser psychologische Vorgang wird in sehr charakteristischer Weise als tapas bezeichnet, das man am besten als Selbstbebrütung wiedergibt. Dieser Ausdruck schildert trefflich den Zustand der inhaltlosen Meditation, in welchem die Libido gewissermassen als Brutwärme dem eigenen Selbst zugeführt wird. Durch die völlige Abziehung aller Funktionen vom Objekt entsteht notwendigerweise im Innern (im Selbst) ein Äquivalent der objektiven Realität, resp. eine völlige Identität des Innen und des Aussen, welche technisch als das tat twam asi (das bist du) bezeichnet werden kann. Durch die Zusammenschmelzungen des Selbst mit den Beziehungen zum Objekt entsteht die Identität des Selbst (Atman) mit dem Wesen der Welt (d. h. mit den Beziehungen des Subjektes zum Objekt), sodass die Identität des innern und äussern Atman erkannt wird. Der Begriff des Brahman ist nur um weniges verschieden vom Begriff des Atman, indem in Brahman der Begriff des Selbst nicht explicite gegeben ist, sondern bloss ein sozusagen allgemeiner, nicht näher zu definierender Zustand der Identität des Innern und Äussern. Ein zu tapas in gewissem Sinne paralleler Begriff ist yoga, worunter weniger ein Zustand der Meditation, als eine bewusste Technik der Erzielung des tapas-Zustandes zu verstehen ist. Yoga ist eine Methode, nach der die Libido planmässig „eingezogen“ und dadurch aus den Gegensatzbindungen befreit wird. Der Zweck von tapas und yoga ist die Herstellung eines mittlern Zustandes, aus dem das Schöpferische und Erlösende hervorgeht. Der psychologische Erfolg für den Einzelnen ist die Erreichung des Brahman, des „höchsten Lichtes“, oder „ânanda“ (Wonne). Dies ist der Endzweck der Erlösungsübung. Zugleich ist aber auch derselbe Vorgang als kosmogonisch gedacht, indem aus Brahman-Atman als Weltgrund die ganze Schöpfung hervorgeht. Der kosmogonische Mythus ist, wie jeder Mythus, eine Projektion unbewusster Vorgänge. Die Existenz dieses Mythus beweist also, dass im Unbewussten des tapas-Übenden schöpferische Vorgänge stattfinden, welche zu verstehen sind als Neuadjustierungen gegenüber dem Objekt. Schiller sagt: „Sobald es Licht wird in dem Menschen, ist auch ausser ihm keine Nacht mehr. Sobald es stille wird in ihm, legt sich auch der Sturm in dem Weltall, und die streitenden Kräfte der Natur finden Ruhe zwischen bleibenden Grenzen. Daher kein Wunder, wenn die uralten Dichtungen von dieser grossen Begebenheit im Innern des Menschen als von einer Revolution in der Aussenwelt reden“ etc.[63] Durch Yoga werden die Beziehungen zum Objekt introvertiert und durch Beraubung des Wertes ins Unbewusste versenkt, worin sie, wie oben dargestellt, neue Associationen mit andern unbewussten Inhalten eingehen können und darum, nach Vollendung der tapas-Übung, verändert wieder ans Objekt heraustreten. Durch die Veränderung der Beziehung zum Objekt hat das Objekt ein neues Gesicht bekommen. Es ist wie neugeschaffen; daher der kosmogonische Mythus ein treffendes Symbol für das Resultat der tapas-Übung ist. In der sozusagen ausschliesslich introvertierenden Richtung der indischen Religionsübung hat die Neuanpassung ans Objekt allerdings keine Bedeutung, sondern verharrt als unbewusst projizierter kosmogonischer Lehrmythus, ohne zu praktischer Neugestaltung zu gelangen. Hierin steht die indische religiöse Einstellung der abendländisch-christlichen sozusagen diametral gegenüber, indem das christliche Prinzip der Liebe extravertierend ist und des äussern Objektes unbedingt bedarf. Das erstere Prinzip gewinnt dafür den Reichtum der Erkenntnis, das letztere die Fülle der Werke.

Im Begriff des Brahman ist auch der Begriff des ritam (rechter Gang), die Weltordnung, enthalten. In Brahman, als dem schöpferischen Weltwesen und Weltgrunde kommen die Dinge auf den rechten Weg, denn in ihm sind sie ewig aufgelöst und neugeschaffen; aus Brahman erfolgt alle Entwicklung auf geordnetem Wege. Der Begriff des ritam führt uns hinüber zum Begriff des Tao bei Lao-tse. Tao ist der „rechte Weg“, das gesetzmässige Walten, eine mittlere Strasse zwischen den Gegensätzen, befreit von ihnen und sie doch in sich einigend. Der Sinn des Lebens ist, diese Bahn des Mittlern zu wandeln und nie in die Gegensätze abzuschweifen. Das ekstatische Moment fehlt bei Lao-tse gänzlich; es ist ersetzt durch eine überlegene philosophische Klarheit, durch eine, von keinem mystischen Nebel getrübte intellektuelle und intuitive Weisheit, welche wohl das schlechthin Höchsterreichbare an geistiger Überlegenheit darstellt, und darum auch des Chaotischen in dem Grade ermangelt, dass sie sich in Gestirnsweite vom Ungeordneten dieser wirklichen Welt entfernt. Sie zähmt alles Wilde, ohne es läuternd zu ergreifen und in Höheres umzugestalten.

Man könnte leicht den Einwand erheben, die Analogie der Schillerschen Gedankengänge mit diesen anscheinend entlegenen Ideen sei weit hergeholt. Es ist aber nicht zu übersehen, dass bald nach Schiller eben dieselben Ideen sich mit Macht im Genius Schopenhauers durchgedrängt und sich mit dem abendländischen germanischen Geist aufs Innigste vermählt haben, um von da an bis jetzt nicht mehr daraus zu verschwinden. Es will meines Erachtens wenig bedeuten, dass die lateinische Upanishadübersetzung des Anquetil du Perron (1802) Schopenhauer zugänglich war, während Schiller auf die zu seiner Zeit noch sehr spärlichen Nachrichten jedenfalls keine bewusste Beziehung nimmt. Ich habe in meiner praktischen Erfahrung zur Genüge gesehen, dass es direkter Übermittlungen nicht bedarf, um solche Verwandtschaften zu erzeugen. Wir sehen ja etwas ganz Ähnliches bei den Grundanschauungen Meister Eckeharts und auch zum Teil Kants, die eine ganz erstaunliche Ähnlichkeit mit den Ideen der Upanishads haben, ohne im mindesten unmittelbar oder mittelbar deren Einwirkung erfahren zu haben. Es ist dasselbe, wie mit den Mythen und Symbolen, die in allen Winkeln der Erde autochthon entstehen können und trotzdem identisch sind, weil sie eben aus demselben und überall verbreiteten menschlichen Unbewussten erzeugt werden, dessen Inhalte unendlich weniger verschieden sind, als die Rassen und Individuen.

Ich halte es auch für nötig, die Parallele der Schillerschen zu den Gedanken des Ostens zu ziehen, damit nämlich die Gedanken Schillers aus dem zu engen Gewande des Ästhetismus[64] befreit werden. Der Ästhetismus ist ungeeignet, die überaus ernste und schwere Aufgabe der Erziehung des Menschen zu lösen, indem er immer das schon voraussetzt, was er eben erzeugen sollte, nämlich die Fähigkeit der Liebe zur Schönheit. Er verhindert geradezu eine Vertiefung des Problems, indem er immer vom Übeln, Hässlichen und Schweren wegblickt und nach dem Genuss zielt, wenn auch nach einem edeln. Darum mangelt auch dem Ästhetismus jede sittlich motivierende Kraft, da er im tiefsten Wesen doch nur verfeinerter Hedonismus ist. Schiller gibt sich zwar Mühe, ein unbedingtes sittliches Motiv hereinzubringen, ohne dass ihm dies aber überzeugend gelänge, denn es ist ihm, eben wegen der ästhetischen Einstellung, unmöglich zu sehen, zu was für Konsequenzen die Anerkennung der andern Seite der menschlichen Natur führt. Der Konflikt, der nämlich dadurch entsteht, bedeutet eine solche Verwirrung und ein solches Leiden für den Menschen, dass er durch den Anblick des Schönen im besten Falle den Gegensatz wieder verdrängen kann, ohne sich aber davon zu erlösen, womit der alte Zustand — bestenfalls — wieder hergestellt ist. Um dem Menschen aus diesem Konflikt herauszuhelfen, bedarf es einer andern Einstellung als der ästhetischen. Dies zeigt eben die Parallele mit den Ideen des Ostens. Die indische Religionsphilosophie hat dieses Problem in seiner ganzen Tiefe erfasst und gezeigt, welcher Kategorie von Mitteln es bedarf, um die Lösung des Konfliktes zu ermöglichen. Es bedarf für sie der höchsten sittlichen Anstrengung, der grössten Selbstverleugnung und Aufopferung, der höchsten religiösen Ernsthaftigkeit, der eigentlichen Heiligkeit. Wie bekannt, hat Schopenhauer bei aller Anerkennung des Ästhetischen, gerade diese Seite des Problems am deutlichsten hervorgehoben. Wir dürfen nun allerdings keineswegs der Täuschung verfallen, dass die Worte „ästhetisch“ „Schönheit“ etc. für Schiller ebenso geklungen hätten, wie für uns. Ich sage wohl nicht zu viel, wenn ich behaupte, dass die „Schönheit“ für Schiller ein religiöses Ideal war. Schönheit war seine Religion. Seine „ästhetische Stimmung“ liesse sich wohl ebenso gut mit „religiöse Andacht“ wiedergeben. Ohne etwas Derartiges auszusprechen und ohne sein Kernproblem explicite als ein religiöses zu bezeichnen, ist Schillers Intuition aber zum religiösen Problem gekommen, allerdings zum religiösen Problem des Primitiven, das er in seiner Untersuchung sogar ziemlich ausführlich erörtert, ohne diese Linie bis zum Ende durchzuführen. Es ist merkwürdig, dass im weitern Verlauf seiner Überlegungen die Frage des „Spieltriebes“ ganz in den Hintergrund tritt zu Gunsten des Begriffes der ästhetischen Stimmung, welche eine beinahe mystische Bewertung zu erlangen scheint. Ich glaube, das ist nicht zufällig, sondern beruht auf einem bestimmten Grunde. Es sind oftmals gerade die besten und tiefsten Gedanken eines Werkes, welche sich am hartnäckigsten einer klaren Erfassung und Formulierung widersetzen, wenn schon sie an verschiedenen Orten angedeutet und daher eigentlich genügend bereit wären, um ihre Synthese zu einem klaren Ausdruck zu ermöglichen. Es scheint mir, als ob auch hier eine solche Schwierigkeit vorläge. Zum Begriff der „ästhetischen Stimmung“ als eines mittlern schöpferischen Zustandes bringt Schiller selber Gedanken bei, welche unschwer die Tiefe und Ernsthaftigkeit dieses Begriffes erkennen lassen. Andererseits sah er ebenso deutlich den „Spieltrieb“ als jene gesuchte mittlere Tätigkeit. Man kann nun nicht leugnen, dass diese beiden Fassungen in einem gewissen Gegensatz zu einander stehen, indem sich Spiel und Ernst schwer vertragen wollen. Der Ernst kommt durch tiefe innere Nötigung, das Spiel aber ist ihr äusserer Ausdruck, ihr dem Bewusstsein zugewendeter Aspekt. Es handelt sich, wohlverstanden, nicht um ein Spielenwollen, sondern um ein Spielenmüssen, eine spielerische Betätigung der Phantasie durch innere Nötigung, ohne Zwang der Umstände, ohne Zwang des Willens auch. Es ist ein ernstes Spiel.[65] Und doch ist es Spiel, von Aussen, vom Bewusstsein, d. h. also vom Standpunkt des Collektivurteils gesehen. Aber es ist ein Spiel aus innerer Nötigung. Das ist die zweideutige Eigenschaft, die allem Schöpferischen anhaftet. Verläuft das Spiel in sich selbst, ohne ein Dauerndes und Lebendiges zu erzeugen, so war es eben nur Spiel, im andern Fall aber nennt man es Schöpferarbeit. Aus einer spielerischen Bewegung von Faktoren, deren Beziehungen zunächst nicht feststehen, entstehen die Gruppierungen, welche ein beobachtender und kritischer Intellekt erst nachträglich bewertet. Die Erzeugung des Neuen besorgt nicht der Intellekt, sondern der Spieltrieb aus innerer Nötigung. Der schaffende Geist spielt mit den Objekten, die er liebt. Daher man leicht jede schöpferische Tätigkeit, deren Möglichkeiten der Menge verborgen bleiben, als Spielerei ansehen kann. Es gibt wohl sehr wenige schöpferische Menschen, denen Spielerei nicht vorgeworfen wurde. Für den genialen Menschen, wie es Schiller war, ist man wohl geneigt, diese Gesichtspunkte gelten zu lassen. Aber er selber möchte über den Ausnahmemenschen und seine Art hinaus und zum allgemeinern Menschen gelangen, um auch ihm das Fördernde und Erlösende zu Teil werden zu lassen, das der Schöpfer sowieso schon aus stärkster innerer Nötigung gar nicht vermeiden kann. Die Möglichkeit der Ausdehnung eines solchen Gesichtspunktes auf die Erziehung des Menschen überhaupt ist aber nicht von vornherein gewährleistet, sie scheint es wenigstens nicht zu sein.

Zur Entscheidung dieser Frage müssen wir, wie immer in solchen Fällen, die Zeugnisse der menschlichen Geistesgeschichte anrufen. Dazu ist es nötig, dass wir uns noch einmal vergegenwärtigen, von welcher Basis wir bei der Behandlung dieser Frage ausgehen: wir haben gesehen, dass Schiller eine Loslösung von den Gegensätzen fordert bis zu einer völligen Leere des Bewusstseins, in der also weder Empfindungen, noch Gefühle, noch Gedanken, noch Absichten irgendwie eine Rolle spielen. Dieser erstrebte Zustand ist also ein Zustand eines undifferenzierten Bewusstseins, oder eines Bewusstseins, in dem durch Depotenzierung der energetischen Werte alle Inhalte ihre Unterschiedenheit eingebüsst haben. Ein wirkliches Bewusstsein aber ist nur da möglich, wo Werte eine Unterschiedlichkeit der Inhalte bewirken. Wo die Unterschiedenheit fehlt, kann auch kein wirkliches Bewusstsein stattfinden. Infolgedessen dürfen wir einen solchen Zustand als „unbewusst“ bezeichnen, obschon die Bewusstseinsmöglichkeit jederzeit vorhanden ist. Es handelt sich also um ein „abaissement du niveau mental“ (Janet) artefizieller Natur, daher auch die Ähnlichkeit mit yoga und den Zuständen des hypnotischen „engourdissement“. Meines Wissens hat sich Schiller nirgends darüber ausgesprochen, wie er sich eigentlich die Technik — um dieses Wort zu gebrauchen — zur Erzeugung der ästhetischen Stimmung denkt. Das Beispiel mit der Juno Ludovisi, das er beiläufig in seinen Briefen gibt[66], zeigt uns den Zustand einer „ästhetischen Andacht“, deren Charakter in einer völligen Hingabe an und Einfühlung in das Objekt der Betrachtung besteht. Der Zustand dieser Andacht lässt aber das Charakteristikum der Inhalts- und Bestimmungslosigkeit vermissen. Das Beispiel zeigt aber immerhin, im Verein mit noch andern Stellen, dass Schiller die Idee der „Andacht“ vorschwebt.[67] Damit greifen wir wiederum ins Gebiet der religiösen Phänomene; zugleich eröffnet sich uns aber auch ein Ausblick auf die tatsächliche Möglichkeit einer Ausdehnung solcher Gesichtspunkte auf den allgemeinen Menschen. Der Zustand der religiösen Andacht ist ein Collektivphänomen, das nicht an individuelle Begabung geknüpft ist.

Aber es gibt noch mehr Möglichkeiten. Wir sahen oben, dass die Bewusstseinsleere resp. der unbewusste Zustand durch eine Versenkung der Libido ins Unbewusste hervorgerufen wird. Im Unbewussten liegen relativ betonte Inhalte bereit, nämlich die Reminiszenzkomplexe der individuellen Vergangenheit, vor allem der Elternkomplex, der identisch ist mit dem Kindheitskomplex überhaupt. Durch die Andacht, d. h. also durch die Versenkung der Libido ins Unbewusste wird der Kindheitskomplex reaktiviert, wodurch die Kindheitsreminiszenzen, z. B. vor allem die Beziehungen zu den Eltern wieder belebt werden. Die aus dieser Reaktivierung hervorgehenden Phantasien geben Anlass zur Entstehung der Vater- und Muttergottheiten, sowie zum Erwachen religiöser Kindschaftsbeziehungen zum Gotte und der entsprechenden kindlichen Gefühle. Bezeichnenderweise sind es Symbole der Eltern, welche bewusst werden und durchaus nicht immer die Bilder der wirklichen Eltern, welche Tatsache Freud durch die Verdrängung der Elternimago aus Inzestwiderständen erklärt. Ich bin mit dieser Erklärung einverstanden, bin aber der Ansicht, dass sie nicht erschöpfend sei, indem sie den ausserordentlichen Sinn dieser symbolischen Ersetzung übersieht. Die Symbolisierung im Gottesbilde bedeutet einen gewaltigen Fortschritt über den Concretismus, die Sinnlichkeit der Reminiszenz, hinaus, indem die Regression sich durch das Annehmen des „Symbols“ als eines wirklichen Symbols alsbald in eine Progression verwandelt, während sie Regression bliebe, wenn das sog. Symbol endgültig bloss als ein Zeichen für die wirklichen Eltern erklärt und damit seines selbständigen Charakters entkleidet würde.[68] Durch das Tatsächlichnehmen des Symbols kam die Menschheit zu ihren Göttern, d. h. zur Tatsächlichkeit des Gedankens, welcher den Menschen zum Herrn der Erde gemacht hat. Die Andacht ist, wie sie auch Schiller richtig auffasst, eine regressive Bewegung der Libido zum Ursprünglichen, ein Hinuntertauchen in die Quelle des Anfangs. Daraus erhebt sich als ein Bild der beginnenden Progressivbewegung das Symbol, welches eine zusammenfassende Resultante aller unbewussten Faktoren darstellt, die „lebende Gestalt“, wie Schiller das Symbol nennt, ein Gottesbild, wie die Geschichte es zeigt. Es ist daher wohl kein Zufall, dass unser Autor gerade ein Götterbild, die Juno Ludovisi, als Paradigma erkoren hat. Goethe lässt dem Dreifuss der Mütter die Götterbilder von Paris und Helena entschweben, das verjüngte Elternpaar einerseits, andererseits aber das Symbol eines innern Vereinigungsprozesses, den Faust leidenschaftlich für sich begehrt als höchste innere Versöhnung, wie die nachfolgende Szene deutlich zeigt, und wie aus dem weitern Verlauf des zweiten Teiles ebenso deutlich hervorgeht. Wie wir gerade an dem Beispiele des Faust sehen können, bedeutet die Vision des Symbols einen Hinweis auf den weitern Weg des Lebens, eine Anlockung der Libido zu einem annoch fernen Ziel, das aber von da an unauslöschlich in ihm wirkt, sodass sein Leben, entfacht wie eine Flamme, stetig weiter schreitet zu fernen Zielen. Das ist auch die spezifisch lebenfördernde Bedeutung des Symbols. Das ist auch der Wert und Sinn des religiösen Symbols. Ich meine damit natürlich nicht dogmatisch erstarrte, tote Symbole, sondern Symbole, die dem schaffenden Unbewussten des lebendigen Menschen entsteigen. Die ungeheure Bedeutung solcher Symbole kann eigentlich nur der leugnen, der die Weltgeschichte mit dem heutigen Tage beginnen lässt. Es sollte überflüssig sein, von der Bedeutung der Symbole zu reden, aber leider ist dem nicht so, denn der Geist unserer Zeit glaubt sogar über seine eigene Psychologie erhaben zu sein. Der moralisch-hygienische Standpunkt unserer Zeit will natürlich immer wissen, ob ein solches Ding schädlich oder nützlich, richtig oder unrichtig sei. Eine wirkliche Psychologie kann sich darum nicht kümmern; ihr genügt es, zu erkennen, wie die Dinge an und für sich sind.

Die Symbolbildung, die sich aus dem Zustand der „Andacht“ ergibt, ist wiederum eines jener religiösen Collektivphänomene, welche nicht an individuelle Begabung gebunden sind. Also dürfen wir auch in diesem Punkte eine Möglichkeit der Ausdehnung der besprochenen Gesichtspunkte auf den allgemeinen Menschen annehmen. Damit glaube ich, wenigstens die theoretische Möglichkeit der Schillerschen Gesichtspunkte für die allgemeine menschliche Psychologie hinlänglich dargetan zu haben. Der Vollständigkeit und Klarheit halber möchte ich hier noch anfügen, dass mich die Frage der Beziehung des Bewusstseins und der bewussten Lebensführung zum Symbol seit langem beschäftigt. Ich bin dabei zum Schlusse gekommen, dass dem Symbol in Ansehung seiner grossen Bedeutung als eines Repräsentanten des Unbewussten ein nicht zu kleiner Wert beizumessen sei. Wir wissen ja aus der täglichen Erfahrung in der Behandlung nervöser Kranken, welche eminent praktische Bedeutung die unbewussten Interferenzen besitzen. Je grösser die Dissociation, d. h. die Entfernung der bewussten Einstellung von den individuellen und collektiven Inhalten des Unbewussten ist, desto grösser sind auch die schädlichen, ja gefährlichen Hemmungen oder Verstärkungen der Bewusstseinsinhalte durch das Unbewusste. Aus praktischen Erwägungen heraus muss also wohl dem Symbol ein nicht unbeträchtlicher Wert zugesprochen werden. Wenn wir dem Symbol aber einen Wert zusprechen, gleichviel ob einen grossen oder kleinen, so erhält dadurch das Symbol bewussten Motivwert, d. h. es wird wahrgenommen und dadurch wird seiner unbewussten Libidobesetzung Gelegenheit zur Entfaltung in der bewussten Lebensführung gegeben. Damit ist — meines Erachtens — ein nicht unwesentlicher praktischer Vorteil gewonnen: nämlich die Mitarbeit des Unbewussten, sein Zusammenfliessen mit der bewussten psychischen Leistung und damit die Ausschaltung der störenden Einflüsse des Unbewussten. Diese gemeinsame Funktion, die Beziehung zum Symbol, habe ich als transscendente Funktion bezeichnet. Ich kann es mir an dieser Stelle nicht zur Aufgabe machen, dieses Problem bis zur völligen Klarstellung durchzuführen. Dazu wäre es unbedingt erforderlich, alle jene Materialien beizubringen, welche sich als Resultate der unbewussten Tätigkeit ergeben. Die in der bisherigen Fachliteratur beschriebenen Phantasien geben kein Bild von den symbolischen Schöpfungen, um die es sich hier handelt. Wohl aber gibt es von diesen Phantasien in der belletristischen Literatur nicht wenige Beispiele, die aber allerdings nicht „rein“ beobachtet und dargestellt sind, sondern eine intensive „ästhetische“ Bearbeitung durchlaufen haben. Ich möchte unter diesen Beispielen vor allem die beiden Werke von Meyrink: „Der Golem“ und „das grüne Gesicht“ hervorheben. Ich muss die Behandlung dieser Seite des Problems einer spätern Untersuchung vorbehalten.

Mit diesen Ausführungen über den mittlern Zustand sind wir nun, trotzdem wir uns durch Schiller haben dazu anregen lassen, weit über seine Auffassungen hinaus gegangen. Obschon er die Gegensätze in der menschlichen Natur scharf und tief erfasst, so bleibt er beim Lösungsversuch auf einer anfänglichen Stufe stehen. Es scheint mir, dass der Terminus „ästhetische Stimmung“ daran nicht unschuldig ist. Schiller setzt nämlich die „ästhetische Stimmung“ als sozusagen identisch mit dem Schönen, welches das Gemüt in diese Stimmung versetzt.[69] Er nimmt damit nicht bloss Ursache und Wirkung zusammen, sondern gibt auch dem Zustand der „Bestimmungslosigkeit“, ganz entgegen seiner eigenen Definition, eine eindeutige Bestimmtheit, indem er ihn mit dem Schönen gleichsetzt. Damit ist auch der vermittelnden Funktion die Spitze von vornherein abgebrochen, indem sie als Schönheit ohne weiteres die Hässlichkeit, um die es sich doch auch handelt, zu kurz kommen lässt. Schiller definiert als „ästhetische Beschaffenheit“ einer Sache, dass sie sich „auf das Ganze unserer verschiedenen Kräfte“ bezieht. Dementsprechend kann also „schön“ und „ästhetisch“ nicht zusammenfallen, denn unsere verschiedenen Kräfte sind auch ästhetisch verschieden, schön und hässlich, und nur ein unverbesserlicher Idealist und Optimist könnte das „Ganze“ menschlicher Natur als schlechthin „schön“ erdichten. Es ist vielmehr, wenn man gerecht sein will, einfach tatsächlich und hat seine hellen und dunklen Seiten. Die Summe aller Farben ist grau, hell auf dunklem, dunkel auf hellem Hintergrund.

Aus dieser begrifflichen Unfertigkeit und Unzulänglichkeit erklärt sich auch der Umstand, dass es völlig im Dunkeln bleibt, wie denn dieser vermittelnde Zustand hergestellt werden könnte. Es gibt zahlreiche Stellen, aus denen unzweideutig hervorgeht, dass es der „Genuss ächter Schönheit“ sei, der den mittlern Zustand hervorrufe. So sagt Schiller: „Was unsern Sinnen in der unmittelbaren Empfindung schmeichelt, das öffnet unser weiches und bewegliches Gemüt jedem Eindruck, aber macht uns auch in demselben Grad zur Anstrengung weniger tüchtig. Was unsere Denkkräfte anspannt und zu abgezogenen Begriffen einladet, das stärkt unsern Geist zu jeder Art des Widerstandes, aber verhärtet ihn auch in demselben Verhältnis, und raubt uns ebenso viel an Empfänglichkeit, als es uns zu einer grössern Selbsttätigkeit verhilft. Eben deswegen führt auch das eine, wie das andere, zuletzt notwendig zur Erschöpfung“, etc. „Haben wir uns hingegen dem Genuss ächter Schönheit hingegeben, so sind wir in einem solchen Augenblick unserer leidenden und tätigen Kräfte im gleichen Grade Meister und mit gleicher Leichtigkeit werden wir uns zum Ernst und zum Spiele, zur Ruhe und zur Bewegung, zur Nachgiebigkeit und zum Widerstand, zum abstrakten Denken und zur Anschauung wenden.“

Diese Darstellung steht in schroffem Gegensatz zu den früher aufgestellten Bestimmungen des „ästhetischen Zustandes“, in dem der Mensch „Null“ sein soll, bestimmungslos, während er doch hier gerade in höchstem Mass durch die Schönheit bestimmt ist („dahingegeben“). Es lohnt sich nicht, dieser Frage bei Schiller weiter nachzugehen. Er ist hier an einer Grenze seiner selbst und seiner Zeit angelangt, die ihm zu überschreiten unmöglich war, denn überall stiess er an den unsichtbaren „hässlichsten Menschen“, dessen Entdeckung unserm Zeitalter und Nietzsche vorbehalten war.

Schiller möchte das sinnliche Wesen zu einem vernünftigen machen, indem er es zuvor ästhetisch macht, wie er selber sagt.[70] Man muss die Natur des sinnlichen Menschen verändern[71], sagt er, man muss das physische Leben „der Form unterwerfen“, er muss „seine physische Bestimmung nach den Gesetzen der Schönheit ausführen“[72], „auf dem gleichgültigen Felde des physischen Lebens muss der Mensch sein moralisches anfangen“[73], er muss „noch innerhalb seiner sinnlichen Schranken seine Vernunftfreyheit beginnen“, „schon seinen Neigungen muss er das Gesetz seines Willens auflegen“, „er muss lernen, edler begehren“.[74]

Das „müssen“, von dem unser Autor spricht, ist das wohlbekannte „sollen“, das immer dann angerufen wird, wenn man keinen andern Weg sieht. Auch hier stossen wir an die unvermeidlichen Grenzen. Es wäre ungerecht, von einem einzelnen Geiste, und wäre er noch so gross, die Bewältigung dieses gigantischen Problems erwarten zu wollen, eines Problems, das nur Zeiten und Völker, und auch diese nicht bewusst, sondern nur aus Schicksal lösen können.

Die Grösse der Schillerschen Gedanken liegt in der psychologischen Beobachtung, und intuitiven Erfassung des Beobachteten. Dazu möchte ich noch einen seiner Gedankengänge anführen, welcher in hohem Masse verdient hervorgehoben zu werden. Wir haben oben gesehen, dass der mittlere Zustand charakterisiert ist durch die Hervorbringung eines „Positiven“, nämlich des Symbols. Das Symbol vereinigt in seiner Natur das Gegensätzliche, so vereinigt es auch den Gegensatz real-irreal, indem es zwar einerseits eine psychologische Realität oder Wirklichkeit (seiner Wirksamkeit wegen) ist, andererseits aber keiner physischen Realität entspricht. Es ist eine Tatsache und doch ein Schein. Diesen Umstand hebt Schiller deutlich hervor[75], um daran eine Apologie des Scheins anzuschliessen, die in jeder Hinsicht von Bedeutung ist.

„Die höchste Stupidität und der höchste Verstand haben darin eine gewisse Affinität miteinander, dass Beyde nur das Reelle suchen und für den blossen Schein gänzlich unempfindlich sind. Nur durch die unmittelbare Gegenwart eines Objektes in den Sinnen wird jene aus ihrer Ruhe gerissen, und nur durch Zurückführung seiner Begriffe auf Tatsachen der Erfahrung wird der letztere zur Ruhe gebracht; mit einem Wort, die Dummheit kann sich nicht über die Wirklichkeit erheben, und der Verstand nicht unter der Wahrheit stehen bleiben. Insofern also das Bedürfnis der Realität und die Anhänglichkeit an das Wirkliche blosse Folgen des Mangels sind, ist die Gleichgültigkeit gegen Realität und das Interesse am Schein eine wahre Erweiterung der Menschheit und ein entschiedener Schritt zur Cultur.“[76]

Als ich oben von der Werterteilung an das Symbol sprach, wies ich auf den praktischen Vorteil, den die Bewertung des Unbewussten hat: Wir schliessen die unbewusste Störung bewusster Funktionen aus, indem wir das Unbewusste von vornherein durch die Berücksichtigung des Symbols in Rechnung stellen. Das Unbewusste, wenn nicht realisiert, ist bekanntlich immer am Werk, über alles einen falschen Schein zu verbreiten: es erscheint uns immer an den Objekten, denn alles Unbewusste ist projiziert. Wenn wir daher das Unbewusste als solches erfassen können, so lösen wir von den Objekten den falschen Schein ab, was der Wahrheit nur förderlich sein kann. Schiller sagt: „Dieses menschliche Herrscherrecht übt er (der Mensch) aus in der Kunst des Scheins, und je strenger er hier das Mein und Dein von einander sondert, je sorgfältiger er die Gestalt von dem Wesen trennt, und je mehr Selbständigkeit er derselben zu geben weiss, desto mehr wird er nicht bloss das Reich der Schönheit erweitern, sondern selbst die Grenzen der Wahrheit bewahren; denn er kann den Schein nicht von der Wirklichkeit reinigen, ohne zugleich die Wirklichkeit von dem Schein frey zu machen“.[77] „Dem selbständigen Schein nachzustreben erfordert mehr Abstraktionsvermögen, mehr Freyheit des Herzens, mehr Energie des Willens, als der Mensch nötig hat, um sich auf die Realität einzuschränken, und er muss diese schon hinter sich haben, wenn er bei jenem anlangen will.“[78]

2. Die Abhandlung über naive und sentimentalische Dichtung.

Eine Zeitlang kam es mir vor, als ob Schillers Einteilung der Dichter als naive und sentimentalische[79] eine Einteilung wäre nach Gesichtspunkten, die mit den hier exponierten übereinstimmten. Nach reiflichem Nachdenken bin ich aber zum Schluss gekommen, dass dem nicht so ist. Die Schillersche Definition ist einfach: Der naive Dichter ist Natur, der sentimentalische sucht sie. Diese einfache Formel ist insofern verführerisch, als sie zwei verschiedene Arten der Beziehung zum Objekt aufstellt. Es läge daher nahe, etwa zu sagen: Der, der die Natur als Objekt sucht oder begehrt, hat sie nicht, er wäre demnach der Introvertierte, und umgekehrt wäre der, der schon Natur selber ist, also mit dem Objekt in innigster Beziehung steht, ein Extravertierter. Eine solche, etwas gewaltsame Interpretation hätte aber wenig zu tun mit dem Schillerschen Gesichtspunkt. Seine Einteilung in naiv und sentimentalisch ist eine Einteilung, die sich im Gegensatz zu unserer Typeneinteilung gerade nicht mit der individuellen Mentalität des Dichters befasst, sondern mit dem Charakter seiner schöpferischen Tätigkeit, resp. ihres Produktes. Derselbe Dichter kann in einem Gedichte sentimentalisch sein, in einem andern aber naiv. Homer ist zwar durchgehend naiv, aber wie viele von den Neuern sind nicht zum grössten Teil sentimentalisch? Schiller fühlte offenbar diese Schwierigkeit und sprach es darum aus, dass der Dichter durch seine Zeit bedingt sei, nicht als Individuum, sondern als Dichter. So sagt er: „Alle Dichter, die es wirklich sind, werden, je nachdem die Zeit beschaffen ist, in der sie blühen, oder zufällige Umstände auf ihre allgemeine Bildung und auf ihre vorübergehende Gemütsstimmung Einfluss haben, entweder zu den naiven oder zu den sentimentalischen gehören.“ Es handelt sich demnach auch für Schiller nicht um fundamentale Typen, sondern mehr um gewisse Characteristica oder Eigenschaften einzelner Produkte. Es ist demnach ohne weiteres einleuchtend, dass ein introvertierter Dichter gelegentlich sowohl naiv als sentimentalisch dichten kann. Damit fällt auch eine Identität von naiv und sentimentalisch einerseits mit extravertiert und introvertiert andererseits, gänzlich ausser Betracht, insofern die Typen in Frage kommen. Anders aber, insofern es sich um die typischen Mechanismen handelt.

a) Die naive Einstellung.

Ich stelle zunächst die Definitionen dar, die Schiller von dieser Einstellung gegeben hat. Es wurde bereits erwähnt, dass der Naive „Natur“ ist. Er „folgt der einfachen Natur und Empfindung und beschränkt sich bloss auf Nachahmung der Wirklichkeit“.[80] Wir „erfreuen uns bei naiven Darstellungen über die lebendige Gegenwart des Objektes in unserer Einbildungskraft“.[81] „Die naive Dichtung ist eine Gunst der Natur. Ein glücklicher Wurf ist sie; keiner Verbesserung bedürftig, wenn er gelingt, aber auch keiner fähig, wenn er verfehlt wird.“ (l. c. p. 303.) „Durch seine Natur muss das naive Genie alles tun, durch seine Freyheit vermag es wenig; und es wird seinen Begriff erfüllen, sobald nur die Natur in ihm nach einer innern Notwendigkeit wirkt“.[82] Die naive Dichtung „ist das Kind des Lebens und in das Leben führt sie auch zurück“.[83] Das naive Genie hängt gänzlich ab von der „Erfahrung“, von der Welt, von der es „unmittelbar berührt“ wird. Es „bedarf eines Beystandes von aussen“.[84] Dem naiven Dichter kann die „gemeine Natur“ seiner Umgebung „gefährlich werden“, denn „die Empfänglichkeit ist immer mehr oder weniger von dem äussern Eindruck abhängig und nur eine anhaltende Regsamkeit des produktiven Vermögens, welche von der menschlichen Natur nicht zu erwarten ist, würde verhindern können, dass der Stoff nicht jeweilen eine blinde Empfänglichkeit ausübte. So oft aber dies der Fall ist, wird aus einem dichterischen Gefühl ein gemeines“.[85] „Das naive Genie lässt die Natur in sich unumschränkt walten“.[86] Aus dieser Begriffsbestimmung leuchtet besonders die Abhängigkeit des Naiven vom Objekt ein. Seine Beziehung zum Objekt hat einen zwingenden Charakter, indem er das Objekt introjiziert, d. h. unbewusst sich damit identifiziert oder sozusagen a priori damit identisch ist. Lévy-Bruhl bezeichnet diese Beziehung zum Objekt als „participation mystique“.[87] Diese Identität stellt sich immer her über eine Analogie zwischen dem Objekt und einem unbewussten Inhalt. Man kann auch sagen: die Identität kommt zustande durch eine Projektion einer unbewussten Analogieassociation auf das Objekt. Eine solche Identität hat immer zwingenden Charakter, weil es sich um eine gewisse Libidosumme handelt, die, wie jede aus dem Unbewussten wirkende Libidoquantität, in Bezug auf das Bewusste Zwangscharakter hat, d. h. sie ist dem Bewusstsein nicht disponibel. Der naiv Eingestellte ist daher in hohem Mass durch das Objekt bedingt, das Objekt wirkt sich sozusagen selbständig in ihm aus, es erfüllt sich selbst in ihm, indem er selber mit dem Objekte identisch wird. Dadurch leiht er gewissermassen seine Expressivfunktion dem Objekt und stellt es auf diese Weise dar, nicht indem er es aktiv oder absichtlich darstellt, sondern es stellt sich in ihm dar. Er ist selbst Natur, Natur schafft in ihm das Produkt. Er lässt Natur unumschränkt in sich walten. Dem Objekt kommt das Primat zu. Insofern ist naive Einstellung extravertiert.

b) Die sentimentalische Einstellung.

Wir haben oben bereits erwähnt, dass der Sentimentalische die Natur sucht. Er „reflektiert über den Eindruck, den die Gegenstände auf ihn machen, und nur auf jene Reflexion ist die Rührung gegründet, in die er selbst versetzt wird, und uns versetzt. Der Gegenstand wird hier auf eine Idee bezogen, und nur auf dieser Beziehung beruht seine dichterische Kraft“.[88] Er „hat es immer mit zwey streitenden Vorstellungen und Empfindungen, mit der Wirklichkeit als Grenze, und mit seiner Idee als dem Unendlichen zu tun, und das gemischte Gefühl, das er erregt, wird immer von dieser doppelten Quelle zeugen.“[89] „Die sentimentalische Stimmung ist das Resultat des Bestrebens, auch unter den Bedingungen der Reflexion die naive Empfindung, dem Inhalt nach, wiederherzustellen“.[90] „Die sentimentalische Dichtung ist das Produkt der Abgezogenheit“.[91] „Das sentimentalische Genie ist der Gefahr ausgesetzt, über dem Bestreben, alle Schranken von ihr (der menschlichen Natur) zu entfernen, die menschliche Natur ganz und gar aufzuheben, und sich nicht bloss, was sie darf und soll, über jede bestimmte und begrenzte Wirklichkeit hinweg zu der absoluten Möglichkeit zu erheben — oder zu idealisieren, sondern über die Möglichkeit selbst noch hinauszugehen — oder zu schwärmen.“ „Das sentimentalische Genie verlässt die Wirklichkeit, um zu Ideen aufzusteigen und mit freyer Selbsttätigkeit seinen Stoff zu beherrschen.“ (l. c. p. 314.)

Es ist leicht zu sehen, dass der Sentimentalische im Gegensatz zum Naiven durch eine reflektierende und abstrahierende Einstellung zum Objekt gekennzeichnet ist. Er „reflektiert“ über das Objekt, indem er vom Objekt „abgezogen“ ist. Er ist also sozusagen a priori vom Objekt getrennt, wenn seine Produktion anhebt; nicht das Objekt wirkt in ihm, sondern er selber wirkt. Er wirkt aber nicht in sich selber hinein, sondern über das Objekt hinaus. Er ist unterschieden vom Objekt, nicht identisch mit ihm, er sucht seine Beziehung zu ihm herzustellen, seinen „Stoff zu beherrschen.“ Aus dieser seiner Geschiedenheit vom Objekt entspringt der von Schiller hervorgehobene Eindruck der Zweiheit, indem der Sentimentalische aus zwei Quellen schöpft, aus dem Objekt, resp. aus dessen Wahrnehmung und aus sich selbst. Der äussere Eindruck des Objektes ist ihm nicht etwas Unbedingtes, sondern Material, das er nach Massgabe seiner eigenen Inhalte behandelt. Er steht daher über dem Objekt, und doch hat er eine Beziehung dazu, aber nicht die Beziehung der Empfänglichkeit, sondern er verleiht nach Willkür dem Objekt den Wert oder die Eigenschaft. Seine Einstellung ist also eine introvertierte.

Mit der Charakteristik dieser beiden Einstellungen als introvertiert und extravertiert haben wir aber den Gedanken Schillers nicht erschöpft. Unsere beiden Mechanismen bedeuten nur Grundphänomene ziemlich allgemeiner Natur, die das Spezifische nur vage andeuten. Wir müssen zum Verständnis des Naiven und Sentimentalischen zwei weitere Prinzipien zu Hilfe rufen, nämlich die Elemente der Empfindung und der Intuition. Ich werde im spätern Verlaufe unserer Untersuchung noch ausführlicher auf diese Funktionen zu sprechen kommen. Hier möchte ich nur erwähnen, dass der Naive durch das Vorwiegen des Empfindungselementes, der Sentimentalische durch das Vorwiegen des intuitiven Elementes gekennzeichnet ist. Die Empfindung bindet an das Objekt, ja sie zieht sogar das Subjekt in das Objekt, daher die „Gefahr“ für den Naiven darin besteht, dass er im Objekt untergeht. Die Intuition als eine Wahrnehmung der eigenen unbewussten Vorgänge zieht vom Objekte ab, erhebt sich über das Objekt, sucht daher immer den Stoff zu beherrschen und nach subjektiven Gesichtspunkten zu formen, sogar zu vergewaltigen, ohne dessen bewusst zu sein. Die „Gefahr“ des Sentimentalischen ist daher eine völlige Loslösung von der Realität und der Untergang in der dem Unbewussten entströmenden Phantasie („schwärmen“!).

c) Der Idealist und der Realist.

In derselben Abhandlung führen Schillers Überlegungen zu einer Aufstellung zweier psychologischer Menschentypen. Er sagt: „Dieses führt mich auf einen sehr merkwürdigen psychologischen Antagonism unter den Menschen in einem sich cultivierenden Jahrhundert: einen Antagonism, der, weil er radical und in der innern Gemütsform gegründet ist, eine schlimmere Trennung unter den Menschen anrichtet, als der zufällige Streit der Interessen je hervorbringen könnte, der dem Dichter und Künstler alle Hoffnung benimmt, allgemein zu gefallen und zu rühren, was doch seine Aufgabe ist; der es dem Philosophen, auch wenn er alles getan hat, unmöglich macht, allgemein zu überzeugen, was doch der Begriff einer Philosophie mit sich bringt; der es endlich dem Menschen im praktischen Leben niemals vergönnen wird, seine Handlungsweise allgemein gebilligt zu sehen: kurz einen Gegensatz, welcher Schuld ist, dass kein Werk des Geistes und keine Handlung des Herzens bey einer Klasse ein entscheidendes Glück machen kann, ohne eben dadurch bey der andern sich einen Verdammungsspruch zuzuziehen. Dieser Gegensatz ist ohne Zweifel so alt als der Anfang der Cultur, und dürfte vor dem Ende derselben schwerlich anders, als in einzelnen seltenen Subjekten, deren es hoffentlich immer gab und immer geben wird, beygelegt werden; aber obgleich zu seinen Wirkungen auch diese gehört, dass er jeden Versuch zu seiner Beylegung vereitelt, weil kein Teil dahin zu bringen ist, einen Mangel auf seiner Seite und eine Realität auf der andern einzugestehen, so ist es doch immer Gewinn genug, eine so wichtige Trennung bis zu ihrer letzten Quelle zu verfolgen und dadurch den eigentlichen Punkt des Streits wenigstens auf eine einfachere Formel zu bringen.“[92]

Aus dieser Stelle geht unzweideutig hervor, dass Schiller durch die Betrachtung der gegensätzlichen Mechanismen zu der Aufstellung von zwei psychologischen Typen gelangt, welche in seiner Auffassung jene Bedeutung beanspruchen, die ich dem Introvertierten und dem Extravertierten beilege. Ich kann in Bezug auf die gegenseitige Beziehung der beiden von mir aufgestellten Typen sozusagen Wort für Wort bestätigen, was Schiller von seinen Typen sagt. In Übereinstimmung mit dem, was ich oben sagte, gelangt Schiller vom Mechanismus zum Typus, indem er „sowohl von dem naiven als von dem sentimentalischen Character absondert, was beyde Poetisches haben.“[93] Wenn wir diese Operation vollziehen, so haben wir das Geniale, Schöpferische in Abzug zu bringen und dann bleibt beim Naiven die Gebundenheit ans Objekt und dessen Selbständigkeit im Subjekt übrig, beim Sentimentalischen aber die Überlegenheit über das Objekt, die sich in mehr oder weniger arbiträrer Beurteilung oder Behandlung des Objektes äussern wird. Schiller sagt: „Es bleibt alsdann von dem erstern (naiven) nichts übrig, als, in Rücksicht auf das Theoretische, ein nüchterner Beobachtungsgeist und eine feste Anhänglichkeit an das gleichförmige Zeugnis der Sinne; in Rücksicht auf das Praktische eine resignierte Unterwerfung unter die Notwendigkeit der Natur.“ „Es bleibt von dem sentimentalischen Character nichts übrig, als ein unruhiger Speculationsgeist, der auf das Unbedingte in allen Erkenntnissen dringt, im Praktischen ein moralischer Rigorism, der auf dem Unbedingten in allen Willenshandlungen besteht. Wer zu der ersten Klasse zählt, kann ein Realist, und wer zu der andern, ein Idealist genannt werden.“[94]

Die weitern Ausführungen Schillers über seine beiden Typen beziehen sich demgemäss ausschliesslich auf die bekannten Phänomene realistischer und idealistischer Einstellung und interessieren daher unsere Untersuchung nicht.