I Das Typenproblem in der antiken und mittelalterlichen Geistesgeschichte.

I. Das Typenproblem in der antiken und mittelalterlichen Geistesgeschichte.

1. Zur Psychologie in der Antike. Die Gnostiker. Tertullian und Origenes.

Es gab zwar immer Psychologie, solange die geschichtliche Welt besteht, aber eine objektive Psychologie gibt es erst seit kurzem. Für die Wissenschaft früherer Zeit gilt der Satz: Der Gehalt an subjektiver nimmt zu mit dem Mangel an objektiver Psychologie. Daher die Werke der Alten zwar voll Psychologie sind, aber nur weniges davon ist als Objektiv-Psychologisches zu bezeichnen. Dies dürfte in nicht geringem Masse bedingt sein durch die Eigentümlichkeit der menschlichen Beziehung in Antike und Mittelalter. Die Antike hatte, wenn man so sagen darf, eine beinahe ausschliesslich biologische Bewertung des Mitmenschen, wie aus den Lebensgewohnheiten und den Rechtsverhältnissen des Altertums überall hervorleuchtet. Das Mittelalter hatte, insofern ein Werturteil überhaupt Ausdruck gefunden hat, eine metaphysische Bewertung des Mitmenschen, die ihren Anfang mit dem Gedanken des unverlierbaren Wertes der Menschenseele nahm. Diese, den Standpunkt der Antike compensierende Bewertung, ist der persönlichen Wertschätzung, welche allein die Grundlage einer objektiven Psychologie sein kann, ebenso ungünstig wie die biologische Bewertung. Es gibt zwar nicht wenige, welche meinen, eine Psychologie sei auch ex cathedra zu schreiben. Heutzutage sind allerdings die meisten überzeugt, dass eine objektive Psychologie sich zu allererst auf Beobachtung und Erfahrung zu stützen habe. Diese Grundlage wäre ideal, wenn sie möglich wäre. Das Ideal und der Zweck der Wissenschaft bestehen aber nicht darin, eine möglichst genaue Beschreibung der Tatsachen zu geben — die Wissenschaft kann doch nicht konkurrieren mit kinematographischen und phonographischen Aufnahmen —, sondern sie erfüllt ihren Zweck und ihre Absicht nur in der Aufstellung des Gesetzes, welches nichts ist als ein abgekürzter Ausdruck für mannigfaltige und doch als irgendwie einheitlich erfasste Prozesse. Dieser Zweck erhebt sich mittelst der Auffassung über das schlechthin Erfahrbare und wird immer trotz allgemeiner und erwiesener Gültigkeit ein Produkt der subjektiven psychologischen Konstellation des Forschers sein. In wissenschaftlicher Theorie- und Begriffsbildung liegt viel von persönlicher Zufälligkeit. Es gibt auch eine psychologische persönliche Gleichung, nicht bloss eine psychophysische. Wir sehen Farben, aber keine Wellenlängen. Diese wohlbekannte Tatsache muss nirgends mehr beherzigt werden, als in der Psychologie. Die Wirksamkeit der persönlichen Gleichung fängt schon an bei der Beobachtung. Man sieht, was man am besten aus sich sehen kann. So sieht man zu allererst den Splitter in seines Bruders Auge. Kein Zweifel, der Splitter ist dort, aber der Balken sitzt im eigenen und — dürfte den Akt des Sehens einigermassen behindern. Ich misstraue dem Prinzip der „reinen Beobachtung“ in der sogen. objektiven Psychologie, es sei denn, man beschränke sich auf die Brille des Chronoskopes, des Tachistoskopes und anderer „psychologischer“ Apparate. Man sichert sich damit auch gegen eine zu grosse Ausbeute an psychologischen Erfahrungstatsachen. Noch viel mehr kommt aber die persönliche psychologische Gleichung zur Geltung bei der Darstellung oder Mitteilung des Beobachteten, gar nicht zu sprechen von der Auffassung und Abstraktion des Erfahrungsmaterials! Nirgends, wie in der Psychologie, ist es eine unerlässliche Grundanforderung, dass der Beobachter und Forscher seinem Objekt adäquat sei, in dem Sinne, dass er imstande sei, nicht nur das eine, sondern auch das andere zu sehen. Die Forderung, dass er nur objektiv sehe, ist gar nicht zu erheben; denn das ist unmöglich. Wenn man nicht zu subjektiv sieht, so dürfte man schon zufrieden sein. Dass die subjektive Beobachtung und Auffassung mit den objektiven Tatsachen des psychologischen Objektes übereinstimmt, ist nur insofern für die Auffassung beweisend, als die Auffassung keine allgemeine zu sein prätendiert, sondern nur gültig sein will für das in Betracht gezogene Gebiet des Objektes. Insofern befähigt der Balken im eigenen Auge geradezu die Auffindung des Splitters in des Bruders Augen. In diesem Fall beweist, wie gesagt, der Balken im eigenen Auge nicht, dass der Bruder keinen Splitter im Auge habe. Aber die Behinderung des Sehens könnte leicht Anlass zu einer allgemeinen Theorie werden, dass alle Splitter Balken seien. Die Anerkennung und Beherzigung der subjektiven Bedingtheit der Erkenntnisse überhaupt, und ganz besonders der psychologischen Erkenntnisse, ist eine Grundbedingung für die wissenschaftliche und gerechte Würdigung einer vom beobachtenden Subjekt verschiedenen Psyche. Diese Bedingung ist nur dann erfüllt, wenn der Beobachter über den Umfang und die Art seiner eigenen Persönlichkeit hinreichend unterrichtet ist. Er kann aber nur dann hinreichend unterrichtet sein, wenn er sich in hohem Masse von den ausgleichenden Einflüssen der Collektivurteile und Collektivgefühle freigemacht hat und dadurch zu einer klaren Auffassung seiner eigenen Individualität gelangt ist.

Je weiter wir in der Geschichte zurückgehen, desto mehr sehen wir, dass die Persönlichkeit unter der Decke der Collektivität verschwindet. Und wenn wir gar zur primitiven Psychologie hinuntergehen, so finden wir, dass dort vom Begriffe des Individuums überhaupt nicht zu reden ist. Statt der Individualität finden wir nur collektive Bezogenheit oder „participation mystique“ (Lévy-Bruhl). Die Collektiveinstellung verhindert aber die Erkenntnis und die Würdigung einer vom Subjekt verschiedenen Psychologie, indem der collektiv eingestellte Geist eben unfähig ist, anders als projizierend zu denken und zu fühlen. Das, was wir unter dem Begriff „Individuum“ verstehen, ist eine verhältnismässig junge Errungenschaft der menschlichen Geistes- und Kulturgeschichte. Es ist darum kein Wunder, dass die früher allmächtige Collektiveinstellung eine objektive psychologische Würdigung der Individualdifferenzen sozusagen gänzlich verhindert hat, wie überhaupt jede wissenschaftliche Objektivierung individualpsychologischer Vorgänge. Gerade wegen dieses Mangels an psychologischem Denken war die Erkenntnis „psychologisiert“, d. h. angefüllt mit projizierter Psychologie. Dafür bieten die Anfänge philosophischer Welterklärung treffende Beispiele. Hand in Hand mit der Entwicklung der Individualität und der dadurch bedingten psychologischen Differenzierung der Menschen geht die Entpsychologisierung der objektiven Wissenschaft. Diese Erörterungen dürften erklären, warum die Quellen objektiver Psychologie in den uns aus dem Altertum überlieferten Stoffen äusserst spärlich fliessen. Die Unterscheidung der vier Temperamente, die wir vom Altertum übernommen haben, ist eine kaum noch psychologische Typisierung, indem die Temperamente beinahe nichts anderes als psycho-physiologische Komplexionen sind. Der Mangel an Nachricht will nun aber nicht sagen, dass wir von der Wirksamkeit der in Frage stehenden psychologischen Gegensätze keine Spuren in der antiken Geistesgeschichte besässen.

So hat die gnostische Philosophie drei Typen aufgestellt, vielleicht entsprechend den drei psychologischen Grundfunktionen, Denken, Fühlen und Empfinden. Dem Denken entspräche der Pneumatiker, dem Fühlen der Psychiker, dem Empfinden der Hyliker. Die mindere Schätzung des Psychikers entspricht dem Geiste der Gnosis, welche gegenüber dem Christentum auf dem Werte der Erkenntnis insistierte. Die christlichen Prinzipien der Liebe und des Glaubens aber waren der Erkenntnis abhold. Innerhalb der christlichen Sphäre wäre demnach der Pneumatiker der Minderschätzung unterlegen, insofern er sich bloss durch den Besitz der Gnosis, der Erkenntnis, auszeichnete.

Wir dürfen an die Typendifferenz auch denken, wenn wir den langen und nicht gefahrlosen Kampf betrachten, den die Kirche seit den ersten Anfängen gegen den Gnostizismus führte. Bei der unzweifelhaft überwiegend praktischen Richtung des ersten Christentums kam der Intellektuelle, insofern er nicht, seinem Kampftriebe folgend, sich in der apologetischen Polemik verlor, kaum auf seine Rechnung. Die „regula fidei“ war zu enge und erlaubte keine selbständige Bewegung. Zudem war sie arm an positivem Erkenntnisinhalt. Sie enthielt wenige Gedanken, die zwar praktisch ungeheuer wertvoll waren, aber dem Denken einen Riegel vorschoben. Vom sacrificium intellectus war der Intellektuelle weit schwerer betroffen als der Fühlmensch. Es ist daher sehr begreiflich, dass die überwiegenden Erkenntnisinhalte der Gnosis, welche im Lichte unserer heutigen Geistesentwicklung nicht nur nicht an Wert verloren, sondern sogar bedeutend gewonnen haben, für den Intellektuellen innerhalb der Kirche von grösster Anziehung sein mussten. Sie waren für ihn recht eigentlich die Versuchung der Welt. Besonders machte der Doketismus der Kirche zu schaffen mit seiner Behauptung, dass Christus nur einen Scheinleib besessen habe, und dass sein ganzes Erdendasein und Leiden ein Schein gewesen sei. In dieser Behauptung drängt sich das rein Denkmässige gegenüber dem menschlich Erfühlbaren übermächtig in den Vordergrund. Wohl am deutlichsten tritt uns der Kampf mit der Gnosis in zwei Gestalten entgegen, die nicht nur als Väter der Kirche, sondern auch als Persönlichkeiten überaus bedeutend waren. Es sind dies Tertullian und Origenes, ungefähre Zeitgenossen vom Ende des 2. Jahrhunderts. Von ihnen sagt Schultz[2]: „Der eine Organismus vermag den Nährstoff fast restlos in sich aufzunehmen und seiner eigenen Beschaffenheit zu assimilieren, der andere scheidet ihn unter stürmischen Abwehrerscheinungen ebenfalls wieder fast restlos aus. So gegensätzlich hat sich Origenes auf der einen Seite verhalten, Tertullianus auf der andern. Ihre Reaktion auf die Gnosis kennzeichnet nicht nur die beiden Charaktere und ihre Weltanschauungen, sondern sie ist auch von grundsätzlicher Bedeutung für die Stellung der Gnosis in dem Geistesleben und den religiösen Strömungen von damals.“

Tertullian wurde etwa um 160 in Karthago geboren. Er war ein Heide, dem lüsternen Leben seiner Stadt ergeben bis etwa zu seinem 35. Lebensjahre, wo er ein Christ wurde. Er wurde der Verfasser zahlreicher Schriften, aus denen sein Charakter, der uns besonders interessiert, unverkennbar hervortritt. Vor allem deutlich ist sein beispielloser edler Eifer, sein Feuer, sein leidenschaftliches Temperament und die tiefe Innerlichkeit seiner religiösen Auffassung. Er ist fanatisch und genial einseitig um einer erkannten Wahrheit willen, unduldsam, eine Kampfnatur ohnegleichen, ein erbarmungsloser Streiter, der seinen Sieg nur in der totalen Vernichtung seines Gegners sieht, seine Sprache ist wie eine funkelnde Klinge, von grausamer Meisterschaft geführt. Er ist der Schöpfer des auf mehr als 1000 Jahre hinaus gültigen Kirchenlateins. Er prägt die Terminologie der jungen Kirche. „Hatte er einen Gesichtspunkt aufgegriffen, so musste er ihn, gleichwie gepeitscht von einem Heere der Hölle, in alle seine Konsequenzen hinein auch durchführen, selbst wenn das Recht schon lange nicht mehr auf seiner Seite stand und alle vernünftige Ordnung zerfetzt vor ihm lag.“ Die Leidenschaftlichkeit seines Denkens war so unerbittlich, dass er sich immer und immer wieder gerade davon entfremdete, wofür er eigentlich sein Herzblut hergegeben hatte. Dementsprechend ist auch seine Ethik von herber Strenge. Er gebot, das Martyrium aufzusuchen, statt es zu fliehen, er erlaubte keine zweite Ehe und verlangte die stete Verschleierung der Personen weiblichen Geschlechts. Die Gnosis, die eben eine Leidenschaft des Denkens und Erkennens ist, bekämpfte er mit fanatischer Unnachsichtigkeit, und mit ihr die von ihr eigentlich wenig verschiedene Philosophie und Wissenschaft. Ihm wird das grossartige Bekenntnis zugeschrieben: Credo quia absurdum est (Ich glaube um des Widersinns willen). Dies dürfte historisch allerdings nicht ganz stimmen, er sagte bloss: (De carne Christi. 5.): „Et mortuus est dei filius, prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile est.“

Vermöge der Schärfe seines Geistes durchschaute er die Kläglichkeit philosophischen und gnostischen Wissens und wies es verächtlich von sich. Er berief sich dagegen auf das Zeugnis seiner eigenen innern Welt, auf seine eigenen innern Tatsachen, welche eins waren mit seinem Glauben. Sie gestaltete er aus und wurde so zum Schöpfer der begrifflichen Zusammenhänge, welche noch heute dem katholischen System zu Grunde liegen. Die irrationale innere Tatsache, die ihm wesentlich dynamischer Natur ist, war das Prinzip und die Grundlegung gegenüber der Welt und der collektiv gültigen oder rationalen Wissenschaft und Philosophie. Ich zitiere seine Worte:

„Ich rufe ein neues Zeugnis an, oder vielmehr ein Zeugnis, welches bekannter ist als irgend ein Schriftdenkmal, mehr verhandelt als irgend ein Lebenssystem, weiter verbreitet als irgend eine Veröffentlichung, grösser als der ganze Mensch, nämlich das, was den ganzen Menschen ausmacht. So tritt denn herzu, o du Seele, magst du nun etwas Göttliches und Ewiges sein, wie manche Philosophen glauben — du wirst dann umso weniger lügen — oder durchaus nicht göttlich, weil nämlich sterblich, wie freilich Epikuros allein meint — du wirst dann umso weniger lügen dürfen — magst du vom Himmel gekommen oder aus der Erde geboren, magst du aus Zahlen oder Atomen gefügt sein, magst du zugleich mit dem Leibe dein Dasein beginnen oder nachträglich in ihn eingefügt werden, gleichviel woher immer du auch stammst und wie immer du auch den Menschen zu dem machst, was er ist, nämlich ein vernünftiges Wesen, der Wahrnehmung fähig und auch der Erkenntnis. Aber nicht dich rufe ich, du Seele, die du in Schulen abgerichtet, in Bibliotheken bewandert, in Akademien und attischen Säulenhallen gespeist und gesättigt, Weisheit verkündest, nein, dich will ich sprechen, du Seele, die du schlicht und ungebildet, unbeholfen und unerfahren bist, sowie du bei denen bist, die nichts weiteres haben als dich, ganz wie du da eben von der Gasse, von der Strassenecke, von der Werkstatt kommst. Ich bedarf gerade deiner Unwissenheit.“

Die im sacrificium intellectus vollbrachte Selbstverstümmelung Tertullians führte ihn zur rückhaltlosen Anerkennung der irrationalen innern Tatsache, der wirklichen Grundlage seines Glaubens. Die Notwendigkeit des religiösen Prozesses, den er in sich empfand, fasste er in die unübertreffbare Formel: anima naturaliter christiana. Mit dem sacrificium intellectus fielen für ihn Philosophie und Wissenschaft, konsequenterweise auch die Gnosis.

Im weitern Fortschritt seines Lebens verschärften sich die geschilderten Züge. Als die Kirche mehr und mehr genötigt war, Kompromisse mit der Masse zu schliessen, empörte er sich dagegen und wurde ein Anhänger jenes phrygischen Propheten Montanus, eines Ekstatikers, der das Prinzip der absoluten Verneinung der Welt und der vollständigen Vergeistigung vertrat. In heftigen Pamphleten begann er die Politik des Papstes Calixtus I. anzugreifen und geriet so mit dem Montanismus mehr oder weniger extra ecclesiam. Nach einem Berichte des Augustin soll er später sogar noch mit dem Montanismus sich überworfen und eine eigene Sekte gestiftet haben.

Tertullian ist sozusagen ein klassischer Vertreter des introvertierten Denkmenschen. Sein beträchtlicher, überaus scharf entwickelter Intellekt ist flankiert von unverkennbarer Sinnlichkeit. Der psychologische Entwicklungsprozess, den wir als den christlichen bezeichnen, führte ihn zum Opfer, zur Abschneidung des wertvollsten Organes, welcher mythische Gedanke im grossen und vorbildlichen Symbol der Opferung des Gottessohnes wiederum enthalten ist. Sein wertvollstes Organ war eben der Intellekt und die durch ihn vermittelte klare Erkenntnis. Durch das sacrificium intellectus wurde ihm der Weg über eine rein verstandesmässige Entwicklung unmöglich, wodurch er sich gezwungen fand, die irrationale Dynamis seines Seelengrundes als Fundament seines Wesens anzuerkennen. Das Denkmässige der Gnosis, ihre spezifische intellektuelle Ausmünzung dynamischer Phänomene des Seelengrundes, musste ihm notwendigerweise verhasst sein, denn es war eben der Weg, den er zu verlassen hatte, um das Prinzip des Fühlens anzuerkennen.

In Origenes lernen wir den absoluten Gegensatz zu Tertullian kennen. Origenes wurde um 185 in Alexandria geboren. Sein Vater war ein christlicher Märtyrer. Er selber wuchs auf in jener ganz eigentümlichen geistigen Atmosphäre, in der sich die Gedanken von Orient und Okzident mischten. Mit grosser Wissbegier eignete er sich alles Wissenswerte an, und so nahm er alles auf, was die überreiche alexandrinische Gedankenwelt jener Zeit bot, Christliches, Jüdisches, Hellenistisches, Ägyptisches. Er tat sich als Lehrer an einer Katechetenschule hervor. Der heidnische Philosoph Porphyrius, ein Schüler Plotins, sagte von ihm: „Sein äusseres Leben war das eines Christen und widergesetzlich; in Bezug auf seine Ansicht von den Dingen und von der Gottheit aber hellenisierte er und schob die Vorstellungen der Griechen den fremden Mythen unter.“ Schon vor 211 fällt seine Selbstkastration, deren nähere Motive zwar zu erraten, aber historisch unbekannt sind. Er war persönlich von grossem Einfluss, von gewinnender Rede. Er war stets umgeben von Schülern und einer ganzen Schar von Stenographen, welche die kostbaren Worte, die aus dem Munde des verehrten Lehrers fielen, auffingen. Er war schriftstellerisch ausserordentlich fruchtbar und entfaltete eine grossartige Lehrtätigkeit. In Antiochia hielt er selbst der Kaiserin-Mutter Mammaea Vorlesungen über Theologie. In Caesarea war er Haupt einer Schule. Seine Lehrtätigkeit war vielfach unterbrochen von ausgedehnten Reisen. Er war von ausserordentlicher Gelehrsamkeit und hatte eine erstaunliche Fähigkeit, den Dingen sorgfältig nachzugehen. Er spürte alte Bibelhandschriften auf und erwarb sich um die Textkritik besondere Verdienste. „Er war ein grosser Gelehrter, ja, der einzige wahrhafte Gelehrte, den die alte Kirche besessen hat“, sagt Harnack. Origenes, ganz im Gegensatz zu Tertullian, verschloss sich dem Einfluss des Gnostizismus nicht, im Gegenteil, er führte ihn sogar in gemilderter Form in den Schooss der Kirche über; wenigstens richtete sich darauf sein Streben. Ja, er war sozusagen selber ein christlicher Gnostiker, seinem Denken und seinen Grundanschauungen nach. Seine Stellung zu Glauben und Wissen schildert Harnack mit folgenden psychologisch bedeutsamen Worten: „Die Bibel ist in gleicher Weise beiden nötig: die Gläubigen empfangen aus ihr die Tatsachen und Gebote, die sie brauchen, und die Wissenden entziffern aus ihr die Ideen und ziehen aus ihr die Kräfte, die sie bis zur Anschauung und Liebe Gottes führen — also dass alles Stoffliche durch geistliche Deutung (allegorische Auslegung, Hermeneutik) umgeschmolzen erscheint zu einem Kosmos von Ideen, ja, zuletzt alles durch den „Aufstieg“ überwunden und als Stufe zurückgelassen ist, und allein das selige ruhende Verhältnis des von Gott ausgegangenen kreatürlichen Geistes zu Gott übrig bleibt (amor et visio).“ Seine Theologie war zum Unterschied von der des Tertullian eine wesentlich philosophische, die sich sozusagen ganz in den Rahmen einer neuplatonischen Philosophie schmiegt. In Origenes durchdringen sich die Sphären griechischer Philosophie und Gnosis einerseits und der christlichen Ideenwelt andererseits in friedlicher und harmonischer Weise. Diese weitgehende einsichtsvolle Duldsamkeit und Gerechtigkeit führten aber auch Origenes zum Schicksal der Verdammung durch die Kirche. Allerdings fand die endgültige Verdammung erst posthum statt, nachdem Origenes als Greis in der Christenverfolgung des Decius gemartert worden und an den Folgen der Tortur bald nachher gestorben war. 399 sprach Papst Anastasius I. seine Verdammung aus, und 543 wurde seine Irrlehre von einer von Justinian einberufenen Synode verflucht, woran sich auch die Urteile späterer Konzilien hielten.

Origenes ist ein klassischer Vertreter des extravertierten Typus. Seine Grundorientierung geht auf das Objekt; das zeigt sich in der gewissenhaften Berücksichtigung der objektiven Tatsachen und ihrer Bedingungen, und es zeigt sich in der Formulierung jenes höchsten Prinzips, des amor und der visio Dei. Der christliche Entwicklungsprozess traf bei Origenes auf einen Typus, dessen ursprüngliche Grundlage die Beziehung zu Objekten ist, welche sich von jeher symbolisch in der Sexualität ausdrückt, weshalb gewisse Theorien auch alle wesentlichen Seelenfunktionen eben auf die Sexualität reduzieren. Die Kastration ist daher der adäquate Ausdruck des Opfers der wertvollsten Funktion. Es ist durchaus charakteristisch, dass Tertullian das sacrificium intellectus vollbringt, Origenes aber das sacrificium phalli, denn der christliche Prozess will eine vollständige Aufhebung der sinnlichen Bindung an das Objekt, genauer gesagt: er will das Opfer der bislang am höchsten gewerteten Funktion, des teuersten Gutes, des stärksten Triebes. Das Opfer ist, biologisch betrachtet, im Dienste der Domestikation gebracht, psychologisch betrachtet aber, um durch Auflösungen alter Bindungen neue Entwicklungsmöglichkeiten für den Geist einzuführen. Tertullian opferte den Intellekt, weil es der Intellekt war, der ihn am stärksten an die Weltlichkeit band. Er bekämpfte die Gnosis, weil sie für ihn den Abweg in das Intellektuelle darstellte, das zugleich auch die Sinnlichkeit bedingt. Dieser Tatsache entsprechend finden wir, dass der Gnostizismus auch in Wirklichkeit in zwei Richtungen geteilt ist: die eine Richtung der Gnostiker strebt nach einer über alles Mass hinausgehenden Vergeistigung, die andere Richtung verliert sich im ethischen Anomismus, in einem absoluten Libertinismus, der von keiner Unzucht und keiner noch so abscheulichen Perversität und Schamlosigkeit zurückschreckt. Man unterschied geradezu Enkratiten (Enthaltsame) und Antitakten oder Antinomisten (Ordnungs- und Gesetzesgegner), welche prinzipiell sündigten und sich absichtlich, gewissen Lehrsätzen entsprechend, zügelloser Ausschweifung ergaben. Zu den letztern gehören die Nicolaiten, Archontiker etc. und die treffend benannten Borborianer. Wie nahe die anscheinenden Gegensätze beisammen lagen, zeigt das Beispiel der Archontiker, wo dieselbe Sekte in eine enkratitische und in eine antinomistische Richtung zerfiel, welche beide logisch und konsequent blieben. Wenn man wissen will, was ein kühn und grosszügig durchgeführter Intellektualismus ethisch bedeutet, der studiere die gnostische Sittengeschichte. Man wird das sacrificium intellectus durchaus begreifen. Jene Leute waren eben auch praktisch konsequent und lebten ihr Erdachtes bis zur Absurdität. Origenes aber opferte die sinnliche Bindung an die Welt, indem er sich selbst verstümmelte. Ihm war offenbar der Intellekt keine spezifische Gefahr, sondern eher ein an das Objekt bindendes Fühlen und Empfinden. Durch die Kastration befreite er sich von der mit dem Gnostizismus gepaarten Sinnlichkeit und konnte sich darum ungescheut dem Reichtum gnostischen Denkens ergeben, während Tertullian durch sein intellektuelles Opfer sich der Gnosis verschloss, damit aber auch eine Tiefe des religiösen Gefühls erreichte, die wir bei Origenes vermissen. „Vor Origenes zeichnet ihn aus, dass er jedes seiner Worte in tiefstem Gemüte erlebt hat, dass ihn nicht, wie jenen, der Verstand fortriss, sondern das Herz. Dagegen steht er hinter ihm dadurch zurück, dass er, der leidenschaftlichste aller Denker, knapp daran war, das Wissen überhaupt zu verwerfen und seinen Kampf gegen die Gnosis zu einem solchen gegen das menschliche Denken überhaupt zu erweitern“, sagt Schultz.

Wir sehen hier, wie sich im christlichen Prozess der ursprüngliche Typus recht eigentlich umgedreht hat: Tertullian, der scharfe Denker, wird zum Gefühlsmenschen; Origenes wird zum Gelehrten und verliert sich an das Denkmässige. Es ist natürlich ein Leichtes, die Sache auch logisch umzudrehen und zu sagen, Tertullian sei von jeher der Gefühlsmensch gewesen und Origenes der Intellektuelle. Abgesehen von der Tatsache, dass damit der typische Unterschied nicht aus der Welt geschafft ist, sondern nach wie vor besteht, erklärt aber die umgekehrte Anschauungsweise nicht, wieso es kommt, dass Tertullian seinen gefährlichsten Feind im Denkmässigen, Origenes aber in der Sexualität gesehen hat. Man könnte sagen, sie hätten sich beide getäuscht, und man könnte dafür als Argument das fatale Resultat des Lebens beider ins Feld führen. In diesem Falle müsste man annehmen, dass beide das ihnen weniger Wichtige geopfert, also gewissermassen einen Kuhhandel mit dem Schicksal gemacht hätten. Das ist auch eine Ansicht, deren Prinzip von anerkennenswerter Gültigkeit ist. Gibt es doch sogar unter den Primitiven solche Schlaumeier, die vor ihren Fetisch treten mit einem schwarzen Huhn unter dem Arm und sagen: „Siehe, ich opfere dir ein schönes schwarzes Schwein.“ Ich bin aber der Ansicht, dass die entwertende Erklärungsweise, trotz der unverkennbaren Erleichterung, die der gewöhnliche Mensch beim Herunterreissen von etwas Grossem verspürt, nicht unter allen Umständen die richtige sei, auch wenn sie sich sehr „biologisch“ anlässt. Soweit wir diese beiden Grossen im Reiche des Geistes persönlich kennen, müssen wir aber sagen, dass ihre ganze Art dermassen ernsthaft ist, dass ihre christliche Umkehrung weder Erschleichung noch Betrug war, sondern Wirklichkeit und Wahrhaftigkeit.

Wir verlieren uns nicht auf einen Nebenweg, wenn wir uns bei dieser Gelegenheit vergegenwärtigen, was die Brechung der natürlichen Triebrichtung, als welche der christliche (Opfer-) Prozess erscheint, psychologisch bedeutet: Aus dem Obengesagten ergibt sich nämlich, dass die Umkehrung zugleich auch den Übergang in eine andere Einstellung bedeutet. Damit wird auch klar, woher das treibende Motiv zur Umkehrung stammt, und inwiefern Tertullian recht hat, die Seele als „naturaliter christiana“ aufzufassen: Die natürliche Triebrichtung folgt, wie alles in der Natur, dem Prinzip des kleinsten Kraftmasses. Nun hat der eine Mensch etwas mehr Veranlagung hier, der andere dort. Oder die Anpassung an die erste Umgebung der Kindheit erfordert etwas mehr Zurückhaltung und Nachdenken oder etwas mehr Einfühlung, je nach der Art der Eltern und der Umstände. Dadurch bildet sich automatisch eine gewisse Vorzugseinstellung aus, welche verschiedene Typen ergibt. Insofern nun jeder Mensch als relativ stabiles Wesen alle psychologischen Grundfunktionen besitzt, so wäre es auch eine psychologische Notwendigkeit hinsichtlich einer vollkommenen Anpassung, dass der Mensch sie auch gleichmässig verwende. Denn es muss einen Grund haben, warum es verschiedene psychologische Anpassungswege gibt: offenbar genügt der eine allein nicht, indem das Objekt beispielsweise als bloss Gedachtes oder als bloss Gefühltes nur teilweise erfasst zu sein scheint. Durch einseitige („typische“) Einstellung bleibt ein Fehlbetrag in der psychologischen Anpassungsleistung, der sich im Laufe des Lebens aufhäuft, wodurch sich früher oder später eine Anpassungsstörung entwickelt, welche das Subjekt zu einer Compensation drängt. Die Compensation kann aber nur erreicht werden durch eine Abschneidung (Opfer) der bisherigen einseitigen Einstellung. Dadurch entsteht eine temporäre Aufstauung der Energie und ein Überfluten in bisher bewusst nicht benützte, aber unbewusst bereitliegende Kanäle. Das Anpassungsdefizit, welches die causa efficiens zum Prozess der Umkehrung ist, macht sich subjektiv bemerkbar als Gefühl einer unbestimmten Unbefriedigung. Eine solche Atmosphäre herrschte um die Wende unserer Zeitrechnung. Ein ausserordentliches und erstaunliches Erlösungsbedürfnis überkam die Menschheit und bewirkte jenes unerhörte Aufblühen von allen möglichen und unmöglichen Kulten im alten Rom. Es mangelte auch nicht an Vertretern der Auslebetheorie, die anstatt mit „Biologie“, mit Gründen damaliger Wissenschaft operierten. Auch konnte man sich nicht genug tun mit Spekulationen darüber, woher es komme, dass es den Menschen so schlecht gehe; nur war der Kausalismus jener Zeit etwas weniger beschränkt, als der unserer Wissenschaft; man griff nicht bloss in die Kindheit zurück, sondern gleich in die Kosmogonie und ersann zahlreiche Systeme, welche nachwiesen, was alles in der Vorzeit passiert war, wodurch dann unleidliche Folgezustände für die Menschheit herauskamen.

Das Opfer, das Tertullian und Origenes brachten, ist drastisch, zu drastisch für unsern Geschmack, aber es entsprach dem Geiste jener Zeit, der durchaus concretistisch war. Aus diesem Geiste heraus nahm die Gnosis ihre Visionen für schlechthin real oder doch wenigstens als direkt auf Reales bezüglich, und Tertullian setzt die Tatsache seines Fühlens für objektiv gültig. Der Gnostizismus projizierte die subjektive innere Wahrnehmung des Prozesses der Einstellungsänderung als ein kosmogonisches System und glaubte an die Realität seiner psychologischen Figuren.

In meinem Buch über „Wandlungen und Symbole der Libido“ liess ich die Frage offen, woher die eigentümliche Libidorichtung im christlichen Prozesse stamme. Ich sprach damals von einer Zerspaltung der Libidorichtung in zwei gegeneinander gerichtete Hälften. Die Erklärung hiefür ergibt sich aus der Einseitigkeit der psychologischen Einstellung, die so einseitig geworden war, dass die Compensation aus dem Unbewussten herauf sich aufdrängte. Es ist gerade die gnostische Bewegung in den ersten christlichen Jahrhunderten, welche das Hervorbrechen unbewusster Inhalte im Momente der Compensierung aufs klarste dartut. Das Christentum selber bedeutete die Zertrümmerung und Opferung antiker Kulturwerte, d. h. der antiken Einstellung. In gegenwärtiger Zeit ist beinahe überflüssig zu bemerken, dass es gleichgültig ist, ob wir von heute oder von der Zeit vor 2000 Jahren reden.

2. Die theologischen Streitigkeiten der alten Kirche.

Es ist nicht unwahrscheinlich, dass wir dem Typengegensatz auch sonst in der Geschichte der Schismen und Häresieen der an Streitigkeiten so reichen frühchristlichen Kirche begegnen. Die vielleicht mit den Urchristen überhaupt identischen Ebioniten oder Judenchristen glaubten an die ausschliessliche Menschlichkeit Christi und hielten ihn für den Sohn der Maria und des Joseph, der erst nachträglich seine Weihe durch den heiligen Geist empfangen habe. Die Ebioniten sind somit in diesem Punkte das den Doketen gegenüber liegende Extrem. Dieser Gegensatz wirkte noch lange nach. In veränderter Form trat der Gegensatz in kirchenpolitisch verschärfter aber inhaltlich gemilderter Form um 320 in der Häresie des Arius wieder zu tage. Arius leugnete die von der orthodoxen Kirche proponierte Formel τῷ Πατρὶ ὁμοούσιος (dem Vater gleich). Wenn wir die Geschichte des grossen arianischen Streites um Homousie und Homoiusie (Wesengleichheit und Wesensähnlichkeit Christi mit Gott) genauer ansehen, so scheint uns zwar die Homoiusie deutlich den Akzent auf das Sinnliche und menschlich Erfühlbare zu legen, gegenüber dem rein Denkmässigen und Abstrakten des Standpunktes der Homousie. Gleichermassen möchte es uns scheinen, als ob die Empörung der Monophysiten (welche die absolute Einheit der Natur Christi vertraten) gegen die dyophysitische Formel des Konzils von Chalcedon (welches die unzertrennbare Doppelnatur Christi, nämlich seine geeinte menschliche und göttliche Natur vertrat) wiederum den Standpunkt des Abstrakten und Unvorstellbaren gegenüber dem Sinnlich-Natürlichen der dyophysitischen Formel zur Geltung brächte. Zugleich aber tritt uns die Tatsache überwältigend vor Augen, dass an der arianischen Bewegung, sowohl wie am Monophysitenstreit, die subtile dogmatische Frage zwar für diejenigen Köpfe, welche sie ursprünglich herausbrachten, die Hauptsache war, nicht aber für die grosse Masse, welche sich parteinehmend des Dogmenstreites bemächtigte. Für sie hatte auch zu jenen Zeiten eine so subtile Frage keine Motivkraft, sondern sie war bewegt durch Probleme und Ansprüche politischer Macht, die mit der theologischen Differenz nichts zu tun hatten. Wenn die Typendifferenz hier überhaupt eine Bedeutung hatte, so war es die, dass sie die Schlagworte lieferte, welche die groben Masseninstinkte in schmeichelhafter Weise etikettierten. Damit soll aber keineswegs die Anerkennung der Tatsache ausgelöscht sein, dass für die, die den Streit entfachten, Homousie und Homoiusie, eine ernsthafte Sache war. Denn dahinter verbarg sich historisch wie psychologisch das ebionitische Bekenntnis zum reinen Menschen Christus mit relativer („scheinbarer“) Göttlichkeit, und das doketische Bekenntnis zum reinen Gott Christus mit nur scheinbarer Körperlichkeit. Und unter dieser Schicht wiederum liegt das grosse psychologische Schisma. Einerseits die Behauptung, der Hauptwert und die Hauptbedeutung liege bei dem sinnlich Erfassbaren, dessen Subjekt, wenn auch nicht immer menschlich-persönlich, so doch immer ein projiziertes menschliches Empfinden ist; andererseits die Behauptung, der Hauptwert liege bei dem Abstrakten und Aussermenschlichen, dessen Subjekt die Funktion ist, das heisst: der objektive Naturprozess, der in unpersönlicher Gesetzmässigkeit abläuft, jenseits menschlicher Empfindung, ja sogar als deren Grundlage. Ersterer Standpunkt übersieht die Funktion zu Gunsten des Funktionskomplexes, als welcher der Mensch erscheint; letzterer Standpunkt übersieht den Menschen als den unerlässlichen Träger zu Gunsten der Funktion. Beide Standpunkte leugnen einander gegenseitig ihren Hauptwert. Je entschiedener sich die Vertreter der beiden Standpunkte mit ihrem Standpunkt identifizieren, desto mehr versuchen sie auch, in bester Absicht vielleicht, sich gegenseitig den eigenen Standpunkt aufzudrängen und vergewaltigen dadurch den Hauptwert des andern.

Eine andere Seite des Typengegensatzes scheint im pelagianischen Streit im Beginn des 5. Jahrhunderts hervorzutreten. Die von Tertullian tiefempfundene Erfahrung, dass der Mensch auch nach der Taufe die Sünde nicht vermeiden kann, wurde bei Augustin, der in vielen Beziehungen Tertullian nicht unähnlich ist, zu jener durchaus charakteristischen, pessimistischen Lehre der Erbsünde, deren Wesen in der seit Adam vererbten Concupiscentia besteht.[3] Der Tatsache der Erbsünde gegenüber stand bei Augustin die erlösende Gnade Gottes mit der durch sie geschaffenen Institution der Kirche, welche die Erlösungsmittel verwaltete. In dieser Auffassung steht der Wert des Menschen sehr tief. Er ist eigentlich nichts als ein armseliges, verworfenes Geschöpf, das dem Teufel unter allen Umständen verfallen ist, wenn er nicht durch das Medium der alleinseligmachenden Kirche der göttlichen Gnade teilhaftig wird. Damit fiel nicht nur der Wert, sondern auch die sittliche Freiheit und Selbstbestimmung des Menschen mehr oder weniger weg, wodurch allerdings der Wert und die Bedeutung der Idee der Kirche umsomehr stieg, was dem in der augustinischen civitas Dei ausgesprochenen Programm entsprach.

Einer solch erdrückenden Auffassung gegenüber erhebt sich immer wieder das Gefühl der Freiheit und des sittlichen Wertes des Menschen, das auf die Länge sich von keiner noch so tiefen Einsicht oder noch so scharfen Logik unterdrücken lässt. Das Recht des menschlichen Wertgefühles fand seinen Verteidiger in Pelagius, einem britannischen Mönch und seinem Schüler Caelestius. Ihre Lehre gründete sich auf die sittliche Freiheit des Menschen als einer gegebenen Tatsache. Für die psychologische Verwandtschaft des pelagianischen Standpunktes mit der dyophysitischen Auffassung ist bezeichnend, dass die angefeindeten Pelagianer bei Nestorius, dem Metropoliten von Konstantinopel, Aufnahme fanden. Nestorius betonte die Trennung der beiden Naturen Christi gegenüber der Cyrillischen Lehre der φυσιχὴ ἕνωσις, der physischen Einheit Christi als Gottmenschen. Nestorius wollte auch Maria durchaus nicht als θεοτόκος (Gottesgebärerin), sondern bloss als Χριστοτόκος (Christusgebärerin) aufgefasst wissen. Er nannte den Gedanken, dass Maria Gottesmutter sei, mit gutem Recht sogar heidnisch. Von ihm aus ging der nestorianische Streit, der schliesslich mit der Abspaltung der nestorianischen Kirche endete.

3. Das Problem der Transsubstantiation.

Mit den grossen politischen Umwälzungen, dem Zusammenbruch des römischen Reiches und dem Untergang der antiken Zivilisation fanden auch diese Streitigkeiten ein Ende. Als aber nach mehreren Jahrhunderten wieder eine gewisse Stabilität erreicht war, traten auch die psychologischen Differenzen wieder in ihrer charakteristischen Weise hervor, zuerst zaghaft, aber mit steigender Kultur intensiver werdend. Zwar waren es nicht mehr die Probleme, welche die alte Kirche in Aufruhr gebracht hatten, sondern neue Formen waren gefunden worden, aber die darunter versteckte Psychologie war dieselbe.

Um die Mitte des 9. Jahrhunderts trat der Abt Paschasius Radbertus mit einer Schrift über das Abendmahl an die Öffentlichkeit, worin er die Transsubstantiationslehre vertrat, d. h. die Behauptung, dass der Wein und die Hostie in der Kommunion sich in das wirkliche Blut und das wirkliche Fleisch Christi verwandeln. Diese Auffassung wurde, wie bekannt, zu einem Dogma, wonach sich die Verwandlung „vere, realiter, substantialiter“ vollziehe, obschon zwar die „Akzidentien“, nämlich Brot und Wein, ihr Aussehen behielten, so seien sie doch, der Substanz nach, Fleisch und Blut Christi. Gegen diese extreme Concretisierung eines Symbols wagte Ratramnus, ein Mönch desselben Klosters, wo Radbertus Abt war, gewissen Widerspruch zu erheben. Einen entschiedenen Gegner aber fand Radbertus in Scotus Eriugena, dem grossen Philosophen und kühnen Denker des frühen Mittelalters, der so hoch und einsam über seiner Zeit stand, dass der Fluch der Kirche ihn erst nach Jahrhunderten erreichte, wie Hase in seiner Kirchengeschichte sagt. Als Abt von Malmesbury wurde er um 889 von seinen Mönchen ermordet. Scotus Eriugena, dem wahre Philosophie auch wahre Religion war, war kein blinder Anhänger der Autorität und des einmal Gegebenen, denn er konnte, zum Unterschiede von den meisten seiner Zeit, selber denken. Er stellte die Vernunft über die Autorität, vielleicht in sehr unzeitgemässer Weise, aber der Anerkennung späterer Jahrhunderte gewiss. Sogar die über jede Diskussion erhabenen Väter der Kirche hielt er nur darum und insofern für Autoritäten, als in ihren Schriften Schätze menschlicher Vernunft enthalten waren. So hielt er auch dafür, dass das Abendmahl nichts anderes sei, als ein Andenken an jenes letzte Mahl, das Jesus mit seinen Jüngern feierte, was auch sonst der vernünftige Mensch zu allen Zeiten denken wird. Aber Scotus Eriugena, so klar und einfach menschlich er dachte, und so wenig er geneigt war, vom Sinne und Wert der heiligen Zeremonie abzustreichen, war nicht eingefühlt in den Geist seiner Zeit und in die Wünsche seiner Umgebung, was auch aus dem Umstand seiner Ermordung durch seine eigenen Klostergenossen hervorgehen dürfte. Darum konnte er vernünftig und folgerichtig denken, hatte aber damit keinen Erfolg, welcher nämlich dem Radbertus zufiel, der zwar nicht denken konnte, dafür aber das Symbolische und Sinnreiche „transsubstantiierte“ und ins Sinnenfällige vergröberte, eingefühlt, wie er offenbar war, in den Geist seiner Zeit, die nach der Concretisierung religiöser Geschehnisse verlangte.

Man erkennt unschwer in diesem Streit wieder jene Grundelemente, denen wir schon bei den früher besprochenen Streitigkeiten begegnet sind, nämlich den abstrakten, der Vermischung mit dem concreten Objekt abholden und den concretisierenden, dem Objekt zugewandten Standpunkt. Es liegt uns fern, vom intellektuellen Standpunkte aus ein einseitiges entwertendes Urteil über Radbertus und seine Leistung auszusprechen. Obschon gerade dieses Dogma dem modernen Geiste als absurd vorkommen muss, so darf man sich dadurch doch nicht verleiten lassen, es historisch für wertlos zu erklären. Es ist zwar ein Prunkstück für jede Sammlung menschlicher Irrtümer, aber sein Unwert geht daraus nicht eo ipso hervor, denn vor aller Verurteilung müssten wir weitläufig untersuchen, was dieses Dogma im religiösen Leben jener Jahrhunderte wirkte, und was unsere Zeit noch dieser Wirkung indirekt verdankt. Es ist nämlich nicht zu übersehen, dass gerade der Glaube an die Wirklichkeit dieses Wunders eine Ablösung des psychischen Prozesses vom rein Sinnenfälligen verlangt, welche nicht ohne Einfluss auf die Natur des psychischen Prozesses bleiben kann. Der Prozess des gerichteten Denkens nämlich wird schlechterdings zur Unmöglichkeit, wenn das Sinnenfällige einen zu hohen Schwellenwert besitzt. Vermöge eines zu hohen Wertes dringt es beständig in die Psyche ein, zerreisst und zerstört die gerade auf Ausschliessung des Nichtpassenden basierte Funktion des gerichteten Denkens. Aus dieser einfachen Überlegung ergibt sich ohne weiteres der praktische Sinn derartiger Riten und Dogmen, die von eben diesem Standpunkt aus auch einer rein opportunistischen, biologischen Betrachtungsweise standhalten, ganz zu schweigen von den direkten, spezifisch religiösen Wirkungen, die vom Glauben an dieses Dogma auf den einzelnen ausgingen. So hoch uns Scotus Eriugena steht, so wenig ist es erlaubt, die Leistung des Radbertus gering zu schätzen. Wir dürfen aus diesem Fall aber lernen, dass der Gedanke des Introvertierten inkommensurabel ist dem Gedanken des Extravertierten, da die beiden Denkformen hinsichtlich ihrer Bestimmungen gänzlich und gründlichst verschieden sind. Man dürfte vielleicht sagen: das Denken des Introvertierten sei vernünftig, das des Extravertierten aber programmatisch.

Mit diesen Ausführungen soll, wie ich ausdrücklich hervorheben will, keineswegs etwas ausgemacht sein über die individuelle Psychologie der beiden Autoren. Was wir von Scotus Eriugena persönlich wissen — es ist wenig genug — genügt nicht, um eine sichere Diagnose seines Typus zu machen. Das, was wir wissen, spricht zu Gunsten des Introversionstypus. Von Radbertus wissen wir so gut wie nichts. Wir wissen nur, dass er etwas dem allgemeinen menschlichen Denken Widerstreitendes sagte, aber mit sicherer Gefühlslogik das erschloss, was jene Zeit als das Passende anzunehmen bereit war. Diese Tatsache würde zu Gunsten des Extraversionstypus sprechen. Aus ungenügender Kenntnis beider Persönlichkeiten müssen wir aber unser Urteil suspendieren, denn besonders bei Radbertus könnte die Sache auch ganz anders liegen. Er könnte ebenso gut ein Introvertierter gewesen sein, der bei beschränktem Verstande in keiner Weise über die Auffassungen seiner Umgebung hinausragte, und dessen Logik bei gänzlicher Unoriginalität gerade soweit reichte, einen nächstliegenden Schluss aus den in den Schriften der Väter bereitgelegten Prämissen zu ziehen. Und umgekehrt könnte Scotus Eriugena auch ein Extravertierter gewesen sein, wenn nachgewiesen wäre, dass er von einem Milieu getragen war, das sich sowieso durch common sense auszeichnete und auch eine dementsprechende Äusserung als das Passende und Wünschenswerte empfand. Letzteres ist nun gerade für Scotus Eriugena keineswegs nachgewiesen. Auf der andern Seite aber wissen wir auch, wie gross die Sehnsucht jener Zeit nach der Realität des religiösen Wunders war. Diesem Charakter des Zeitgeistes musste die Ansicht des Scotus Eriugena als kalt und ertötend erscheinen, während des Radbertus Behauptung als lebenfördernd musste empfunden werden, denn sie concretisierte das, was jedermann wünschte.

4. Nominalismus und Realismus.

Der Abendmahlstreit des IX. Jahrhunderts war nichts als der Auftakt zu einem weit grössern Streite, der die Geister auf Jahrhunderte hinaus trennte und unabsehbare Folgen in sich schloss. Es war der Gegensatz zwischen Nominalismus und Realismus. Unter Nominalismus versteht man jene Richtung, welche behauptete, dass die sogenannten Universalia, nämlich die Gattungs- oder Allgemeinbegriffe, wie z. B. die Schönheit, das Gute, das Tier, der Mensch etc. nichts seien als Nomina (Namen) oder Wörter, spöttisch auch „flatus vocis“ genannt. Anatole France sagt: „Et qu’est-ce que penser? Et comment pense-t-on? Nous pensons avec des mots—songez-y, un métaphysicien n’a, pour constituer le système du monde, que le cri perfectionné des singes et des chiens.“ Dies ist extremer Nominalismus, ebenso wenn Nietzsche die Vernunft als „Sprachmetaphysik“ auffasst.

Umgekehrt behauptete der Realismus die Existenz der Universalia ante rem, nämlich, dass die Allgemeinbegriffe ihre Existenz für sich nach Art der platonischen Ideen hätten. Trotz seiner Kirchlichkeit ist der Nominalismus eine skeptische Strömung, welche die dem Abstrakten eigentümliche Sonderexistenz bestreiten will. Es ist eine Art von wissenschaftlichem Skeptizismus innerhalb der starrsten Dogmatik. Sein Realitätsbegriff fällt notwendigerweise zusammen mit der sinnenfälligen Realität der Dinge, deren Individualität das Reale darstellt gegenüber der abstrakten Idee. Der strikte Realismus dagegen verlegt den Wirklichkeitsakzent auf das Abstrakte, die Idee, das Universale, das er ante rem (vor die Sache) setzt.

a) Das Universalienproblem in der Antike. Wie der Hinweis auf die platonische Ideenlehre zeigt, handelt es sich um einen weit zurückreichenden Konflikt. Einige giftige Bemerkungen bei Platon über „spätlernende Greise“ und „Arme im Geiste“ weisen uns hin auf die Vertreter von zwei verwandten Philosophenschulen, die sich mit platonischem Geiste schlecht vertrugen, nämlich die Kyniker und die Megariker. Der Vertreter der erstern Schule, Antisthenes, war, obschon der sokratischen Geistesatmosphäre keineswegs fern und sogar ein Freund des Xenophon, doch der schönen Ideenwelt Platons ausgesprochenermassen abhold. Er schrieb sogar eine Streitschrift gegen Platon, worin er dessen Namen unanständigerweise in Σάθων verkehrte. Σάθων, heisst Knabe oder Mann, aber unter dem geschlechtlichen Aspekt, denn σάθων kommt von σάθη, penis, womit Antisthenes auf dem uns wohlbekannten Projektionswege zart andeutete, wessen Sache er gegen Platon zu verfechten gedenke. Für den Christen Origenes war dieser Auch-Urgrund, wie wir sehen, eben gerade der Teufel, dem er durch Selbstkastration beizukommen suchte, worauf er ungehindert in die reichgeschmückte Welt der Ideen hinüberging. Antisthenes aber war ein vorchristlicher Heide, dem die Sache, wofür der Phallus seit Alters als Symbol gesetzt ist, nämlich das sinnliche Empfinden, noch am Herzen lag; nicht nur ihm, sondern, wie bekannt, auch der ganzen kynischen Schule, deren Leitmotiv war: zurück zur Natur! Die Gründe, die das concrete Fühlen und Empfinden des Antisthenes in den Vordergrund schieben konnten, waren nicht wenige: vor allem, er war ein Proletarier, der aus seinem Neid eine Tugend machte. Er war kein ἰθαγενής, kein Vollblutgrieche. Er war von der Peripherie; er lehrte auch draussen vor den Toren von Athen und befleissigte sich eines proletarischen Benehmens, ein Vorbild der kynischen Philosophie. Auch die ganze Schule setzte sich aus Proletariern oder doch wenigstens aus „peripheren“ Leuten zusammen, denen allen eine zersetzende Kritik hergebrachter Werte eigentümlich war. Nach Antisthenes war einer der hervorragendsten Vertreter der Schule Diogenes, der sich selbst den Titel Kyon — Hund beilegte, und dessen Grabmal auch ein Hund aus parischem Marmor zierte. So warm seine Menschenliebe, und so menschlich verständnisvoll sein ganzes Wesen war, so unerbittlich riss er auch alles herunter, was den Menschen seiner Zeit heilig war. Er verlachte sie ob der Schauer, die die Zuschauer beim Anblick der thyesteischen Mahlzeit oder der Incesttragödie des Oedipus im Theater befielen, denn die Anthropophagie sei doch nicht so schlimm, indem das Menschenfleisch keine Ausnahmestellung gegenüber anderm Fleisch beanspruchen könne, und auch das Missgeschick eines Incestverhältnisses kein besonderes Unheil sei, wie uns das lehrreiche Beispiel unserer Haustiere zeige. In mehrfacher Hinsicht verwandt mit den Kynikern war die megarische Schule. War doch Megara die unglückliche Nebenbuhlerin Athens! Nach einem vielversprechenden Anfang, wo Megara durch die Gründung von Byzanz und des hybläischen Megara in Sizilien sich hervortat, brachen bald innere Wirren aus, an denen Megara bis zum Verfall hinsiechte und von Athen in jeder Hinsicht überflügelt wurde. Tölpelhafte Bauernwitze hiessen in Athen „megarische Spässe“. Aus diesem mit der Muttermilch eingesogenen Neid des Unterlegenen dürfte sich nicht weniges, was für die megarische Philosophie kennzeichnend ist, erklären. Auch diese Philosophie, wie die kynische, war eine durchaus nominalistische, die zum Ideenrealismus des Platon in striktem Gegensatz stand.

Ein hervorragender Vertreter dieser Richtung war Stilpon von Megara, von dem folgende charakteristische Anekdote geht: Stilpon kam einmal nach Athen und sah auf der Akropolis das von Phidias geschaffene Wunderbild der Pallas. Echt Megarisch bemerkte er dazu, das sei nicht die Tochter des Zeus, sondern die des Phidias. In diesem Scherz ist auch der ganze Geist des megarischen Denkens ausgedrückt, denn Stilpon lehrte, dass die Gattungsbegriffe ohne Realität und objektive Gültigkeit seien, wer also von dem Menschen spreche, spreche von keinem, weil er οὔτε τόνδε οὔτε τόνδε (weder diesen noch jenen) bezeichne. Plutarch schreibt ihm den Satz zu: ἕτερον ἑτέρον μὴ κατηγορεῖσθαι dass eines über ein anderes nicht aussagen könne. Antisthenes lehrte Ähnliches. Der älteste Vertreter dieser Art von Urteilsbildung scheint Antiphon von Rhamnus gewesen zu sein, ein Sophist und Zeitgenosse des Socrates. Ein von ihm überlieferter Satz lautet: „Die Länge sieht weder mit Augen, noch kann sie mit dem Geist erkennen, wer irgend welche langen Gegenstände erkennt.“ Aus diesem Satz geht die Leugnung der Substantialität des Gattungsbegriffes ohne weiteres hervor. Mit dieser eigentümlichen Art des Urteils wird den Platonischen Ideen allerdings der Boden entzogen, denn bei Platon kommt gerade den Ideen eine ewige und unveränderliche Gültigkeit und Dauer zu, während das „Wirkliche“ und die „Vielheit“ bloss vergänglicher Abglanz ist. Der kynisch-megarische Kritizismus dagegen löst vom Standpunkt des Wirklichen aus jene Gattungsbegriffe in rein kasuistische und descriptive Nomina auf ohne irgend welche Substantialität. Der Akzent liegt auf dem individuellen Ding.

Diesen offenkundigen und fundamentalen Gegensatz hat Gomperz klar erfasst als das Problem der Inhärenz und der Prädikation:

Wenn wir z. B. von „warm“ und „kalt“ reden, so reden wir von „warmen“ und „kalten“ Dingen, zu denen „warm“ und „kalt“ als Attribute resp. Prädikate oder Aussagen gehören. Die Aussage bezieht sich auf Wahrgenommenes und wirklich Existierendes, nämlich auf einen warmen oder kalten Körper. Aus einer Mehrheit ähnlicher Fälle abstrahieren wir den Begriff der „Wärme“ und „Kälte“, womit wir auch unmittelbar etwas Dinghaftes verbinden, resp. mitdenken. So ist uns „Wärme“ und „Kälte“ etc., etwas Dingliches infolge des Nachklanges der Wahrnehmung in der Abstraktion. Es ist uns geradezu schwierig, das Dinghafte von der Abstraktion abzustreifen, indem es jeder Abstraktion ihrer Herkunft entsprechend natürlicherweise anhaftet. In diesem Sinne ist die Dinghaftigkeit des Prädikates eigentlich a priori. Wenn wir nunmehr auf den nächsthöhern Gattungsbegriff „Temperatur“ übergehen, so fühlen wir auch hier noch ohne Schwierigkeit das Dinghafte, welches zwar seine sinnliche Bestimmtheit in etwas abgelegt, aber in nichts an seiner Vorstellbarkeit eingebüsst hat. Aber auch die Vorstellbarkeit haftet enge an der sinnlichen Wahrnehmung. Wenn wir zu einem noch viel höhern Gattungsbegriff aufsteigen, nämlich zu dem der Energie, so schwindet zwar der Charakter des Dinghaften und ebenso in gewissem Grade die Qualität der Vorstellbarkeit, damit eröffnet sich aber auch der Konflikt über die „Natur“ der Energie, nämlich ob sie rein denkmässig, abstrakt sei, oder ob sie etwas „Wirkliches“ sei. Zwar ist der gelehrte Nominalist unserer Tage davon überzeugt, dass „Energie“ ein blosses Nomen ist und „Rechenpfennig“ unseres geistigen Calcüls, kann aber nicht verhindern, dass der gewöhnliche Sprachgebrauch „Energie“ als etwas durchaus Dinghaftes handhabt und in den Köpfen beständig die grösste erkenntnistheoretische Verwirrung anrichtet.

Die Dinglichkeit des rein Denkmässigen, die so natürlich sich in unsern Abstraktionsprozess einschleicht und die „Realität“ des Prädikates oder der abstrakten Idee bewirkt, ist kein Kunstprodukt, keine willkürliche Hypostasierung eines Begriffes, sondern etwas eigentümlich Naturnotwendiges. Es ist nämlich nicht so, dass der abstrakte Gedanke willkürlich hypostasiert und in eine Jenseitswelt ebenso künstlicher Herkunft versetzt wird, sondern der wirkliche historische Prozess ist umgekehrt. Beim Primitiven nämlich ist die Imago, der psychische Widerhall der Sinnesempfindung so stark und so ausgesprochen sinnlich gefärbt, dass er, wenn er reproduktiv auftritt, d. h. als spontanes Erinnerungsbild, gelegentlich sogar die Qualität der Hallucination hat. Wenn also einem Primitiven das Erinnerungsbild seiner verstorbenen Mutter wieder einfällt, so sieht und hört er sozusagen ihren Geist. Wir „denken“ nur an die Toten, der Primitive nimmt sie wahr, eben wegen der ausserordentlichen Sinnlichkeit seiner geistigen Bilder. Daher kommt der primitive Geisterglaube. Die Geister sind das, was wir ganz einfach Gedanken nennen. Wenn der Primitive „denkt“, so hat er eigentlich Visionen, deren Realität so gross ist, dass er das Psychische und das Reale beständig verwechselt. Powell sagt: „La confusion des confusions dans la pensée des non-civilisés est la confusion de l’objectif et du subjectif.“ Spencer und Gillen sagen: „What a savage experiences during a dream is just as real to him as what he sees when he is awake.“ Was ich selber von der Psychologie des Negers gesehen habe, bestätigt das Angeführte durchaus. Aus dieser Grundtatsache des psychischen Realismus der Selbständigkeit des Bildes gegenüber der Selbständigkeit der Sinnesempfindung stammt der Geisterglaube und nicht aus irgend einem Erklärungsbedürfnis des Wilden, das ihm bloss von Europäern angedichtet wird. Der Gedanke hat für den Primitiven visionären, auditiven und darum auch Offenbarungscharakter. Daher der Zauberer, nämlich der Visionäre, auch immer der Denker des Stammes ist, der die Offenbarung der Geister oder Götter vermittelt. Eben daher kommt auch die magische Wirkung des Gedankens, denn weil er real ist, ist er so gut wie Tat, ebenso das Wort, als äussere Bekleidung des Gedankens, denn das Wort ruft „reale“ Erinnerungsbilder heraus, hat also „reale“ Wirkung. Wir wundern uns über den primitiven Aberglauben nur darum, weil uns eine weitgehende Entsinnlichung des psychischen Bildes gelungen ist, d. h. wir lernten „abstrakt“ denken, natürlich mit den obenerwähnten Einschränkungen. Immerhin weiss derjenige, der sich auch praktisch mit analytischer Psychologie beschäftigt, dass er des öftern genötigt ist, auch seinen „gebildeten“ europäischen Patienten in Erinnerung zu rufen, dass „Denken“ kein „Tun“ ist, dem einen, weil er glaubt, etwas zu denken, genüge, dem andern, weil er meint, er dürfe etwas nicht denken, weil er es sonst tun müsste. Wie leicht die ursprüngliche Realität des psychischen Bildes wieder hervortritt, zeigt der Traum beim Normalen und die Hallucination bei Verlust des geistigen Gleichgewichtes. Die mystische Praxis bestrebt sich sogar, die primitive Realität der Imago durch künstliche Introversion wieder herzustellen, um das Gegengewicht gegenüber der Extraversion zu erhöhen. Ein treffendes Beispiel ist die Initiation des mohammedanischen Mystikers Tewekkul-Beg durch Molla-Shâh.[4] Tewekkul-Beg erzählt: „Nach diesen Worten hiess er (Molla-Shâh) mich ihm gegenübersetzen, während meine Sinne wie berauscht waren, und befahl mir, in meinem Innern sein eigenes Bild zu erzeugen; und nachdem er mir die Augen verbunden hatte, forderte er mich auf, alle meine Seelenkräfte auf mein Herz hinzusammeln. Ich gehorchte, und im Augenblick, auf die göttliche Gunst und den geistigen Beistand des Scheichs hin, öffnete sich mein Herz. Ich sah, dass in meinem Innern etwas war, das einem umgestürzten Becher glich; als dieser Gegenstand aufgerichtet worden war, erfüllte ein Gefühl uneingeschränkter Glückseligkeit mein Wesen. Ich sagte zum Meister: „Von dieser Zelle, in der ich vor dir sitze, sehe ich ein treues Bild in meinem Innern, und das erscheint mir, als ob ein anderer Tewekkul-Beg vor einem andern Molla-Shâh sässe.“ Der Meister erklärte ihm dies als die erste Erscheinung seiner Initiation. Bald darauf folgten in der Tat noch andere Visionen, nachdem einmal der Weg zum primitiven Realbilde eröffnet war.“

Die Realität des Prädikates ist a priori gegeben, denn sie war von jeher im menschlichen Geiste vorhanden. Nur durch nachträgliche Kritik wird der Abstraktion der Wirklichkeitscharakter entzogen. Noch in den Zeiten Platons war der Glaube an die magische Realität des Wortbegriffes so gross, dass es sich für den Philosophen lohnte, Fang- oder Trugschlüsse zu ersinnen, wobei er mittelst der absoluten Wortbedeutung eine absurde Antwort erzwang. Ein einfaches Beispiel ist der Enkekalymmenos (der Verhüllte) genannte Trugschluss des Megarikers Eubulides. Er lautet: „Kannst Du deinen Vater erkennen? Ja. Kannst du diesen Verhüllten erkennen? Nein. Du widersprichst dir; denn dieser Verhüllte ist dein Vater. Du kannst also deinen Vater erkennen und doch auch nicht erkennen.“ Der Trug liegt bloss darin, dass der Befragte naiverweise voraussetzt, dass das Wort „erkennen“ allemal auch einen und denselben objektiven Tatbestand kennzeichne, während seine Gültigkeit in Wirklichkeit nur auf gewisse Fälle beschränkt ist. Auf demselben Prinzip beruht der Keratines (der Gehörnte), welcher folgendermassen lautet: „Was du nicht verloren hast, hast du noch, Hörner hast du nicht verloren. Also hast du Hörner.“ Auch hier liegt der Trug in der Naivität des Befragten, der in der Prämisse einen bestimmten Tatbestand annimmt. Mit dieser Methode konnte überzeugend dargetan werden, dass die absolute Wortbedeutung eine Illusion war. Damit ging man auch der Realität des Gattungsbegriffes zu Leibe, der in der Form der platonischen Idee sogar metaphysische Existenz und ausschliessliche Gültigkeit hatte. Gomperz sagt: „Man war eben noch nicht von jenem Misstrauen gegen die Sprache erfüllt, das uns beseelt und in den Worten einen häufig so wenig adäquaten Ausdruck der Tatsachen erkennen lässt. Es herrschte vielmehr der naive Glaube vor, dass ein Begriffskreis und der Gebrauchskreis des ihm im grossen und ganzen entsprechenden Wortes einander jedesmal decken müssen.“ Gegenüber der magischen absoluten Wortbedeutung, welche voraussetzt, dass durch sie auch jeweilen das objektive Verhalten der Sachen gegeben sei, ist die sophistische Kritik durchaus am Platze. Sie beweist schlagend die Ohnmacht der Sprache. Insofern nun die Ideen blosse Nomina sind — eine Annahme, die zu beweisen wäre — ist der Angriff auf Platon gerechtfertigt. Die Gattungsbegriffe hören aber auf, blosse Nomina zu sein, wenn sie Ähnlichkeiten oder Konformitäten der Dinge unter sich bezeichnen. Dann handelt es sich um die Frage, ob diese Konformitäten objektiv sind oder nicht. Tatsächlich existieren diese Konformitäten, daher auch die Gattungsbegriffe einer Realität entsprechen. Sie enthalten Reales so gut, wie die exakte Beschreibung eines Dinges. Der Gattungsbegriff ist davon nur dadurch unterschieden, dass er die Beschreibung oder die Bezeichnung der Konformitäten der Dinge ist. Die Hinfälligkeit liegt daher nicht im Begriff oder in der Idee, sondern in ihrem sprachlichen Ausdruck, der selbstverständlich unter keinen Umständen das Ding oder die Konformität der Dinge adäquat wiedergibt. Der nominalistische Angriff auf die Ideenlehre ist daher im Prinzip ein Übergriff ohne Rechtfertigung. Platons irritierte Abwehr war daher vollständig berechtigt. Das Inhärenz-Prinzip bei Antisthenes besteht darin, dass von einem Subjekt nicht nur nicht viele Prädikate, sondern überhaupt keines, das von ihm verschieden ist, ausgesagt werden kann. Antisthenes hat nur Aussagen als gültig zugelassen, die mit dem Subjekt identisch waren. Abgesehen von dem Umstand, dass solche identische Sätze (wie „das Süsse ist süss“) überhaupt nichts aussagen und darum sinnlos sind, liegt die Schwäche des Inhärenzprinzips darin, dass auch ein identisches Urteil mit dem Ding nichts zu tun hat; das Wort „Gras“ hat mit dem Ding „Gras“ an sich gar nichts zu tun. Das Inhärenzprinzip leidet in ebenso hohem Masse an dem alten Wortfetischismus, der naiv voraussetzt, dass das Wort auch die Sache decke. Wenn daher der Nominalist dem Realisten zuruft: „Du träumst, du meinst es mit Dingen zu tun zu haben, während du doch nur mit Wortchimären fichtst!“ So kann der Realist dasselbe dem Nominalisten antworten, denn auch der Nominalist handelt nicht mit den Dingen selbst, sondern mit Worten, die er für die Dinge setzt. Auch wenn er für jedes einzelne Ding ein besonderes Wort setzt, so sind es doch immer nur Worte und nicht die Dinge selbst.

So ist nun die Idee der „Energie“ zwar zugestandenermassen ein blosser Wortbegriff, aber doch so ausserordentlich real, dass die Aktiengesellschaft eines Elektrizitätswerkes Dividende daraus bezahlt. Der Verwaltungsrat liesse sich von der Irrealität und sonstiger Metaphysik der Energie keineswegs überzeugen. „Energie“ bezeichnet eben die Konformität der Krafterscheinungen, die nicht wegzuleugnen ist und die ihre Existenz tagtäglich aufs Schlagendste beweist. Insofern das Ding real ist, und ein Wort das Ding konventionell bezeichnet, so kommt auch dem Wort „Realbedeutung“ zu. Insofern die Konformität der Dinge real ist, so kommt auch dem die Konformität der Dinge bezeichnenden Gattungsbegriff „Realbedeutung“ zu, und zwar eine Bedeutung, die nicht kleiner und nicht grösser ist, als die des Wortes, das die Einzelsache bezeichnet. Die Verschiebung des Wertakzentes von der einen auf die andere Seite, ist Sache der individuellen Einstellung und der zeitgenössischen Psychologie. Diese Grundlage hat Gomperz auch bei Antisthenes herausgefühlt und hebt folgende Punkte hervor: „Handfester Menschenverstand, das Widerstreben gegen alle Schwärmerei, vielleicht auch die Stärke des Individualgefühles, dem die Einzelpersönlichkeit und darum wohl auch das Einzelwesen überhaupt als der Typus der vollen Wirklichkeit gilt.“ Wir fügen dazu noch den Neid des Nicht-Vollbürgers, des Proletariers, des Menschen, den das Geschick spärlich mit Schönheit bedachte und der wenigstens dadurch in die Höhe kommen will, dass er die Werte der andern herunterreisst. Dies ist besonders charakteristisch für den Kyniker, der immer andere bekrittelte, dem nichts heilig war, wenn es nämlich einem andern gehörte, und der sich sogar vor Hausfriedensbruch nicht scheute, um eine Gelegenheit zu haben, seine Ratschläge an den Mann zu bringen.

Dieser wesentlich kritischen Geistesrichtung gegenüber steht die Ideenwelt Platons mit ihrer ewigen Wesenhaftigkeit. Es ist klar, dass die Psychologie desjenigen, der jene Welt schuf, gegensätzlich orientiert war zu der oben geschilderten kritisch-zersetzenden Urteilsbildung. Das Denken Platons abstrahiert von der Vielheit der Dinge und schafft synthetisch-construktiv Begriffe, welche die allgemeinen Konformitäten der Dinge als das eigentlich Seiende bezeichnen und ausdrücken. Ihre Unsichtbarkeit und Übermenschlichkeit ist ein gerades Gegenteil zum Concretismus des Inhärenzprinzipes, welches den Stoff des Denkens auf das Einmalige, Individuelle, Sächliche reduzieren möchte. Dieses Unternehmen ist aber ebenso unmöglich, wie die ausschliessliche Geltung des Prädikationsprinzipes, welches das über viele Einzeldinge Ausgesagte zu einer jenseits der Hinfälligkeit existierenden ewigen Substanz erheben möchte. Beide Urteilsbildungen sind daseinsberechtigt, sowie auch beide in jedem Menschen natürlicherweise vorhanden sind. Man sieht dies meines Erachtens am besten an der Tatsache, dass gerade der Gründer der megarischen Schule, Eukleides von Megara, eine All-Einheit aufstellte, die unermesslich hoch und unerreichbar über dem Individuellen und Kasuistischen stand. Er verband nämlich das eleatische Prinzip des „Seienden“ mit dem „Guten“, sodass für ihn das „Seiende“ und das „Gute“ identisch waren. Dagegen stand nur das „Nicht-Seiende-Böse“. Diese optimistische All-Einheit ist natürlich nichts anderes als ein Gattungsbegriff höchster Ordnung, einer, der das Seiende schlechthin umfasst, zugleich auch aller Evidenz zuwiderläuft, und dies in weit höherm Masse als die Platonischen Ideen. Damit schaffte Eukleides eine Compensation für die kritische Auflösung des construktiven Urteils in lauter Wortdinge. Diese All-Einheit ist so fern und so vage, dass sie auch schlechterdings keine Konformität der Dinge mehr ausdrückt, kein Typus ist, sondern das Gebilde eines Wunsches nach einer Einheit, welche den ungeordneten Haufen der Einzeldinge zusammenfasst. Der Wunsch nach einer solchen Einheit drängt sich allen auf, die einem extremen Nominalismus huldigen, insofern sie überhaupt aus ihrer negativ-kritischen Haltung herauszukommen versuchen. Wir finden daher bei dieser Art Leute gar nicht selten einen einheitlichen Grundbegriff von hervorragender Unwahrscheinlichkeit und Willkürlichkeit. Es ist nämlich eine unmögliche Sache, sich auf das Inhärenzprinzip ausschliesslich zu gründen. Gomperz sagt darüber treffend: „Solch ein Versuch wird voraussichtlich zu allen Zeiten misslingen. Ganz und gar ausgeschlossen war sein Gelingen in einem Zeitalter, dem es an geschichtlichem Verständnis gebrach, und dem eine vertiefte Seelenlehre so gut als vollständig abging. Hier war die Gefahr nicht nur drohend, sondern unabwendbar, dass die offenkundigeren und durchsichtigeren, aber alles in allem minder gewichtigen Nützlichkeiten die versteckteren, aber in Wahrheit schwerer wiegenden in den Hintergrund drängen würden. Indem man die Tierwelt und den Urmenschen zum Vorbild nahm, um nach diesem Muster die Auswüchse der Kultur zu beschneiden, legte man Hand an gar vieles von dem, was die Frucht einer nach Jahrmyriaden zählenden, im grossen und ganzen aufsteigenden Entwicklung gewesen ist.“

Das construktive Urteil, das im Gegensatz zur Inhärenz, auf die Konformität der Dinge abstellt, hat allgemeine Ideen erzeugt, die zu den höchsten Kulturgütern gehören. Auch wenn diese Ideen zu den Toten gehören, so verbinden uns mit ihnen doch noch Fäden, die, wie Gomperz sagt, eine kaum zerreissbare Stärke gewonnen haben. Er fährt weiter: „Wie der entseelte Leichnam, so kann auf diesem Wege auch das an sich Unbeseelte einen Anspruch auf Schonung, Ehrung und selbst aufopfernde Hingebung erwerben; man denke an Bildnisse, an Gräber, an die Fahne des Soldaten. Tue ich mir aber Gewalt an und bemühe ich mich mit Erfolg, jenes Gespinnst zu zerreissen, so verfalle ich der Verrohung, so erleide ich schwere Einbusse an all den Empfindungen, welche den harten Felsboden der nackten Wirklichkeit wie mit einer reichen Decke blühenden Lebens umkleiden. Auf der Hochhaltung dieses Überwuchses, auf der Schätzung alles dessen, was man erworbene Werte nennen möchte, beruht jede Verfeinerung, alle Zier und Anmut des Lebens, alle Veredelung tierischer Triebe, so gut als aller Kunstgenuss und Kunstbetrieb — eben all dasjenige, was die Kyniker skrupel- und mitleidslos auszurotten bemüht waren. Gewisslich — das darf man ihnen und ihren nicht allzuseltenen modernen Nachfolgern bereitwillig zugestehen — es gibt eine Grenze, über welche hinaus wir dem Walten des Associationsprinzipes nicht Folge leisten dürfen, ohne der Torheit, ja des Aberglaubens geziehen zu werden, der ganz und gar aus dem schrankenlosen Walten jenes Prinzipes erwachsen ist.“

Wir sind so ausführlich auf das Problem der Inhärenz und der Prädikation eingegangen, weil dieses Problem nicht nur im scholastischen Nominalismus und Realismus wieder aufgetaucht ist, sondern auch, weil es immer noch nicht zur Ruhe und Ausgleichung gelangt ist und wohl nie dazu gelangen wird. Denn es handelt sich hier wiederum um den typischen Gegensatz zwischen dem abstrakten Standpunkt, wo der ausschlaggebende Wert im Denkprozess selber liegt, und dem Denken und Fühlen, das (bewusst oder unbewusst) der Orientierung durch das sinnliche Objekt unterliegt. In letzterm Fall ist der geistige Prozess Mittel zum Zweck der Heraushebung der Persönlichkeit. Es ist kein Wunder, dass es gerade die Proletarierphilosophie war, welche das Inhärenzprinzip adoptierte. Wo immer genügend Gründe vorhanden sind, das Schwergewicht auf das Individualfühlen zu verlegen, wird das Denken und Fühlen notwendigerweise durch Armut an positiv-schaffender Energie (die nämlich alle dem persönlichen Zwecke zugeführt wird) negativ-kritisch, es analysiert und reduziert auf concrete Einzelheit. Der daraus entstehenden Anhäufung ungeordneter Einzeldinge wird bestenfalls eine vage All-Einheit übergeordnet, deren Wunschcharakter mehr oder weniger durchsichtig ist. Wo das Schwergewicht aber auf dem geistigen Prozesse liegt, da wird das Resultat des geistigen Schaffens der Vielheit als Idee übergeordnet. Die Idee ist möglichst depersonalisiert; das persönliche Empfinden aber geht soweit als möglich in den geistigen Prozess über, den es hypostasiert.

Wie oben, so müssen wir uns auch hier im Vorübergehen die Frage vorlegen, ob die Psychologie der platonischen Ideenlehre uns zu der Annahme berechtige, dass Platon persönlich dem introvertierten Typus angehöre, und ob die Psychologie der Kyniker und Megariker uns gestatte, einen Antisthenes, Diogenes und Stilpon dem extravertierten Typus zuzurechnen? Von dieser Fragestellung aus ist eine Entscheidung ganz unmöglich. Aus einer höchst sorgfältigen Durchforschung der authentischen Schriften Platons als seiner „documents humains“ liesse sich vielleicht erschliessen, welchem Typus er persönlich angehörte. Ich selber wage es nicht, irgend ein positives Urteil auszusprechen. Wenn jemand den Beweis erbrächte, dass Platon dem extravertieren Typus angehörte, würde es mich nicht erstaunen. Von den andern ist die Überlieferung dermassen fragmentarisch, dass eine Entscheidung meines Erachtens zu den Unmöglichkeiten gehört. Da die beiden besprochenen Arten des Denkens von einer Verlagerung des Wertakzentes herrühren, so ist es natürlich ebensogut möglich, dass durch gewisse Gründe bei einem Introvertierten das persönliche Empfinden in den Vordergrund geschoben und dem Denken superordiniert wird, sodass das Denken negativ-kritisch wird. Für den Extravertierten liegt der Wertakzent auf der Beziehung zum Objekt schlechthin, aber nicht notwendigerweise auf dem persönlichen Verhältnis dazu. Wenn die Beziehung zum Objekt im Vordergrund steht, dann ist der geistige Prozess zwar schon subordiniert, entbehrt aber des destruktiven Charakters, wenn er sich ausschliesslich mit der Natur des Objektes befasst und die Einmischung des persönlichen Empfindens fernhält. Wir haben daher den besondern Konflikt zwischen Inhärenz- und Prädikationsprinzip als einen Spezialfall anzumerken, der im weitern Verlauf der Untersuchung eine tiefergehende Würdigung finden soll. Das Besondere dieses Falles liegt im positiven und negativen Mitspielen des persönlichen Empfindens. Wo der Typus (Gattungsbegriff) das Einzelding bis zum Schatten herunterdrückt, da hat der Typus, die Idee, Wirklichkeit gewonnen. Wo der Wert des Einzeldinges den Typus (Gattungsbegriff) aufhebt, da ist anarchistische Zersetzung am Werke. Beide Positionen sind extrem und ungerecht, aber sie erzeugen ein Gegensatzbild, das an Deutlichkeit nichts zu wünschen lässt und eben durch Übertreibung Züge hervorhebt, die, allerdings in milderer und darum versteckterer Form, auch dem Wesen des introvertierten und extravertierten Typus anhaften, auch wenn es sich um Persönlichkeiten handelt, bei denen das persönliche Empfinden nicht in den Vordergrund geschoben ist. Denn es macht einen beträchtlichen Unterschied im Wesen aus, ob z. B. das Geistige Herr ist oder Diener. Der Herr denkt und fühlt anders als der Diener. Auch eine weitgehende Abstraktion vom Persönlichen zu Gunsten des Allgemeinwertes vermag die persönlichen Beimischungen nicht gänzlich zu eliminieren. Und insofern diese existieren, enthalten auch Denken und Fühlen jene destruktiven Tendenzen, die aus der Selbstbehauptung der Person gegenüber der Ungunst sozialer Bedingungen herrühren. Man würde aber einen grossen Irrtum begehen, wenn man, um der Existenz der persönlichen Tendenzen willen, auch die hervorgebrachten Allgemeinwerte auf persönliche Unterströmungen reduzieren wollte. Das wäre Afterpsychologie. Aber solche gibt es.

b) Das Universalienproblem in der Scholastik. Das Problem der beiden Urteilsbildungen blieb ungelöst, denn — tertium non datur. So überlieferte Porphyrius das Problem auch dem Mittelalter: „Mox de generibus et speciebus illud quidem sive subsistant sive in nudis intellectibus posita sint, sive subsistentia corporalia sint an incorporalia, et utrum separata a sensibilibus an in sensibilibus posita et circa haec consistentia, dicere recusabo.“ (Was die Allgemein-und Gattungsbegriffe betrifft, so ist die Frage, ob sie substantiell oder bloss intellektuell sind, ob sie körperlich oder unkörperlich sind, ob sie getrennt von den Wahrnehmungsdingen oder in und um dieselben sind.) In dieser Form etwa nahm das Mittelalter das Problem auf: Man unterscheidet die platonische Ansicht, die universalia ante rem, das Allgemeine oder die Idee als Muster oder Beispiel vor allen Einzeldingen und gänzlich losgelöst von ihnen ἐν οὐρανίῳ τόπῳ (an himmlischen Orte) existierend, wie die weise Diotima im Gespräch über das „Schöne“, zu Sokrates sagt:

„Dieses Schöne wird sich ihm nicht darstellen als ein Gesicht oder Hände oder was sonst zum Körper gehört, noch auch als ein begrifflicher Ausdruck oder Erkenntnis, noch überhaupt als etwas, was an einem andern ist, sei es an einem Einzelwesen oder auf der Erde oder im Himmel oder sonstwo, sondern an sich und für sich selbst und sich selber ewig gleich, alles andere Schöne aber seiner nur dergestalt teilhaft, dass es selber durch Entstehen und Vergehen des andern Schönen weder vermehrt, noch vermindert wird, noch irgend etwas erleidet.“ (Symposion 211 B.)

Der platonischen Form gegenüber stand, wie wir sahen, die kritische Annahme, dass Gattungsbegriffe blosse Wörter seien. In diesem Falle ist das Reale prius, das Ideale posterius. Man bezeichnete diese Ansicht mit dem Schlagwort: universalia post rem.

Zwischen beiden Auffassungen steht die gemässigte realistische Auffassung des Aristoteles, die als „universalia in re“ bezeichnet werden kann, dass nämlich Form (εἶδος) und Stoff zusammen existieren. Der aristotelische Standpunkt ist ein concretistischer Vermittlungsversuch, welcher dem Wesen des Aristoteles völlig entspricht. Gegenüber dem Transscendentalismus seines Lehrers Platon, dessen Schule dann einem pythagoräischen Mystizismus verfiel, war Aristoteles ganz ein Mann der Wirklichkeit, seiner antiken Wirklichkeit, muss man sagen, die vieles concret enthielt, was spätere Zeiten herausnahmen und dem Inventar des menschlichen Geistes zurechneten. Seine Lösung entspricht dem Concretismus des antiken common sense.

Diese drei Formen geben auch die Gliederung der mittelalterlichen Ansichten im grossen Universalienstreit, der eigentlich die Essenz der Scholastik war. Es kann nicht meine Aufgabe sein — schon um meiner mangelnden Kompetenz willen — bis in die Einzelheiten des grossen Streites einzudringen. Ich begnüge mich mit orientierenden Andeutungen. Der Streit hob an mit den Ansichten des Johannes Roscellinus gegen Ende des 11. Jahrhunderts. Für ihn waren die Universalia bloss nomina rerum, Namen der Dinge, oder, wie die Tradition sagt: „flatus vocis“. Es gab für ihn nur Einzeldinge, Individuen. Er war, wie Taylor treffend bemerkt, „strongly held by the reality of individuals.“ Der nächst liegende Schluss war, auch Gott nur als Individuum zu denken, damit auch die Trinität in drei Personen aufzulösen, womit Roscellinus eigentlich zu einem Tritheismus gelangte. Das konnte sich der vorherrschende Realismus nicht bieten lassen; 1092, auf einer Synode zu Soissons, wurden Roscellins Ansichten verdammt. Auf der andern Seite stand Wilhelm von Champeaux, der Lehrer Abälards, ein extremer Realist, aber von aristotelischer Färbung. Nach Abälard lehrte er, dass ein und dasselbe Ding in seiner Totalität und zu gleicher Zeit in den verschiedenen Einzeldingen existiere. Zwischen den Einzeldingen sei überhaupt keine wesentliche Verschiedenheit, sondern bloss eine Mannigfaltigkeit der „Akzidentien“. Mit letzterm Begriff sind die wirklichen Verschiedenheiten der Dinge als Zufälligkeiten charakterisiert, sowie im Dogma der Transsubstantiation Brot und Wein als solche nur „Akzidentien“ sind.

Auf Seiten des Realismus stand auch Anselm von Canterbury, der Vater der Scholastik. Echt platonisch liegen bei ihm die universalia im göttlichen Logos. Aus diesem Geiste heraus ist auch der psychologisch wichtige Gottesbeweis zu verstehen, den Anselm aufgestellt hat und den man den ontologischen nennt. Dieser Beweis tut die Existenz Gottes aus der Idee Gottes dar. J. H. Fichte (Psychologie II, 120) hat diesen Beweis kurz folgendermassen formuliert: „Das Vorhandensein der Idee eines Unbedingten in unserm Bewusstsein beweist die reale Existenz dieses Unbedingten.“ Anselms Gedanke ist, dass der im Intellekte vorhandene Begriff eines höchsten Wesens auch die Qualität der Existenz einschliesst (non potest esse in intellectu solo). Er folgert also: „Vero ergo est aliquid, quo majus cogitari non potest, ut nec cogitari posset non esse, et hoc es tu, Deus noster.“ Die logische Schwäche des ontologischen Argumentes ist so offenkundig, dass es schon psychologischer Erklärungsgründe bedarf, weshalb ein Geist wie Anselm diese Argumentation aufstellen konnte. Der nächste Grund ist in der allgemeinen psychologischen Disposition des Realismus überhaupt zu suchen, nämlich in der Tatsache, dass sowohl eine gewisse Menschenklasse, als auch, entsprechend der Zeitströmung, gewisse Menschengruppen ihren Wertakzent auf die Idee verlegen, sodass die Idee ihnen einen höhern Real- resp. Lebenswert darstellt, als die Wirklichkeit der Einzeldinge. Daher es ihm einfach als eine Unmöglichkeit erscheint, anzunehmen, dass das, was ihnen das Wertvollste und Bedeutsamste ist, nicht auch wirklich existieren sollte. Sie haben ja den schlagendsten Beweis für dessen Wirksamkeit selber in Händen, indem ihr Leben, Denken und Fühlen offenkundigerweise ganz nach diesem Gesichtspunkt orientiert ist. Die Unsichtbarkeit der Idee tut nichts zur Sache neben ihrer ausserordentlichen Wirksamkeit, die eben eine Wirklichkeit ist. Sie haben einen ideellen und keinen sensualistischen Wirklichkeitsbegriff.

Ein zeitgenössischer Gegner des Anselm, Gaunilo, wendete schon ein, dass die häufig vorkommende Vorstellung einer glückseligen und vollkommenen Insel (nach Art des Phäakenlandes) doch nicht notwendigerweise auch deren wirkliche Existenz beweise. Dieser Einwand ist tastbar vernünftig. Solcher und ähnlicher Einwände wurden im Laufe der Jahrhunderte nicht wenige erhoben, was aber keineswegs hinderte, dass das ontologische Argument bis auf neueste Zeit nicht ausgestorben ist, sondern noch im 19. Jahrhundert von Hegel, Fichte und Lotze vertreten wurde. Derartige Kontradiktionen sind nicht einem ganz besondern Mangel an Logik oder einer noch viel grössern Verblendung auf der einen oder andern Seite zuzuschreiben. Das wäre abgeschmackt. Vielmehr handelt es sich um tiefgreifende psychologische Unterschiede, die einmal anzuerkennen und fest zu halten sind. Die Annahme, es gebe nur eine Psychologie oder nur ein psychologisches Grundprinzip, ist eine unerträgliche Tyrannei des pseudowissenschaftlichen Vorurteils vom Normalmenschen. Man spricht immer von dem Menschen und seiner „Psychologie“, die allemal auf „nichts anderes, als“ zurückgeführt wird. Ebenso spricht man immer von der Wirklichkeit, als ob es nur eine gäbe. Wirklichkeit ist das, was in einer menschlichen Seele wirkt, und nicht das, was von gewissen Leuten als wirkend angenommen und in voreingenommener Weise verallgemeinert wird. Auch wenn dabei noch so wissenschaftlich vorgegangen wird, so ist nicht zu vergessen, dass die Wissenschaft nicht die „summa“ des Lebens ist, und dass sie sogar nur eine der psychologischen Einstellungen, sogar nur eine Form des menschlichen Denkens ist.

Das ontologische Argument ist kein Argument und kein Beweis, sondern die psychologische Konstatierung der Tatsache, dass es eine Menschenklasse gibt, der eine bestimmte Idee das Wirksame und Wirkliche ist, eine Wirklichkeit, welche sozusagen an die der Wahrnehmungswelt heranreicht. Der Sensualist pocht auf die Gewissheit seiner „Realität“, und der Mensch der Idee besteht auf seiner psychologischen Wirklichkeit. Die Psychologie muss sich mit der Existenz dieser zwei (oder mehrerer) Typen abfinden, und es jedenfalls unter allen Umständen vermeiden, den einen als ein Missverständnis des andern aufzufassen, und sie darf niemals ernsthaft den Versuch machen, den einen Typus auf den andern zu reduzieren, als ob alles Anderssein nur eine Funktion des einen sei. Damit soll das bewährte Wissenschaftsprinzip — principia explicandi praeter necessitatem non sunt multiplicanda — nicht aufgehoben sein. Denn die Notwendigkeit einer Mehrheit psychologischer Erklärungsprinzipien besteht. Ganz abgesehen von dem zu Gunsten dieser Annahme hier Vorgebrachten sollte einem die bemerkenswerte Tatsache die Augen öffnen, dass nämlich, trotz der anscheinend endgültigen Erledigung des ontologischen Argumentes durch Kant, nicht wenige der nachkantischen Philosophen das Argument wieder aufgenommen haben. Und heute sind wir wieder ebenso weit oder vielmehr noch viel weiter entfernt von einer Verständigung über die Gegensatzpaare Idealismus-Realismus, Spiritualismus-Materialismus einschliesslich aller Nebenfragen, als das frühe Mittelalter, das wenigstens eine gemeinsame Weltanschauung hatte.

Zu Gunsten des ontologischen Beweises gibt es wohl kein den modernen Intellekt ansprechendes logisches Argument. Das ontologische Argument hat eben in sich selber mit Logik gar nichts zu tun, sondern es ist in der Form, in der Anselm es der Geschichte hinterlassen hat, eine nachträglich intellektualisierte oder rationalisierte psychologische Tatsache, was natürlich ohne petitio principii und sonstige Sophismen nicht geschehen konnte. Darin aber eben zeigt sich die unerschütterliche Gültigkeit des Argumentes, dass es existiert, und dass der consensus gentium es als eine allgemein vorhandene Tatsache beweist. Mit der Tatsache ist zu rechnen, nicht mit dem Sophismus ihrer Begründung, denn der Fehler des ontologischen Argumentes besteht einzig und allein darin, dass es logisch argumentieren will, wo es doch viel mehr ist als bloss ein logischer Beweis; es handelt sich nämlich um eine psychologische Tatsache, deren Vorkommen und Wirksamkeit so überwältigend klar ist, dass sie gar keiner Argumentation bedarf. Der consensus gentium beweist, dass Anselm mit der Konstatierung, dass Gott ist, weil er gedacht wird, recht hat. Das ist eine offenkundige Wahrheit, sogar nichts anderes als ein identischer Satz. Die „logische“ Begründung ist daneben ganz überflüssig und ist erst noch falsch, insofern Anselm seiner Gottesidee eine dingliche Wirklichkeit anbeweisen wollte. Er sagt: „Existit ergo procul dubio aliquid, quo majus cogitari non volet, et in intellectu et in re.“ Es existiert also über allen Zweifel hinaus etwas, grösser als welches nichts gedacht werden kann, und zwar sowohl im Intellekt als auch im Ding (Dinglichkeit, „Realität“). Der Begriff „res“ war aber der Scholastik etwas, das mit dem Gedanken auf gleicher Höhe stand. So unterschied Dionysius Areopagita, dessen Schriften einen bedeutenden Einfluss auf die frühmittelalterliche Philosophie ausübten, neben einander entia rationalia, intellectualia, sensibilia, simpliciter existentia (rationale, intellektuelle, wahrnehmbare, schlechthin existierende Dinge) Thomas von Aquino nennt „res“ das, quod est in anima (was in der Seele ist) und auch das „quod est extra animam“ (was ausserhalb der Seele ist). Diese bemerkenswerte Gleichstellung lässt noch die primitive Dinglichkeit („Realität“) des Gedankens in der damaligen Auffassung erkennen. Aus diesem Geisteszustand heraus ist daher auch die Psychologie des ontologischen Beweises leicht verständlich. Die Hypostasierung der Idee war gar kein wesentlicher Schritt, sondern als ein Nachklang der primitiven Sinnlichkeit des Gedankens ohne weiteres gegeben. Das Gegenargument des Gaunilo ist psychologisch ungenügend, indem auch die Idee einer glückseligen Insel, wie der consensus gentium beweist, häufig vorkommt, jedoch unzweifelhaft weniger wirksam ist, als die Gottesidee, der infolgedessen ein höherer „Realitätswert“ zukommt.

Alle Spätern, die das ontologische Argument wieder aufgenommen haben, sind dem Irrtum des Anselm, wenigstens im Prinzip, verfallen. Kants Argumentation dürfte endgültig sein. Wir wollen daher in Kürze darauf eintreten: er sagt, „dass der Begriff eines absolut notwendigen Wesens ein reiner Vernunftbegriff, d. h. eine blosse Idee sei, deren objektive Realität dadurch, dass die Vernunft ihrer bedarf, noch lange nicht bewiesen ist.“

„Die unbedingte Notwendigkeit der Urteile aber ist nicht eine absolute Notwendigkeit der Sachen. Denn die absolute Notwendigkeit des Urteils ist nur eine bedingte Notwendigkeit der Sache oder des Prädikates im Urteile.“

Unmittelbar vorher gibt Kant als Beispiel eines notwendigen Urteils, dass ein Dreieck drei Winkel habe. Auf diesen Satz bezieht er sich, indem er weiterfährt: „Der vorige Satz sagte nicht, dass drei Winkel schlechterdings notwendig seien, sondern unter der Bedingung, dass ein Triangel da ist, sind auch drei Winkel notwendigerweise da. Gleichwohl hat diese logische Notwendigkeit eine so grosse Macht ihrer Illusion bewiesen; dass, indem man sich einen Begriff a priori von einem Ding gemacht hatte, der so gestellt war, dass man seiner Meinung nach das Dasein mit in seinem Umfang begriff, man daraus glaubte, sicher schliessen zu können, dass, weil dem Objekt dieses Begriffes das Dasein notwendig zukommt, d. i. unter der Bedingung, dass ich dieses Ding als gegeben (existierend) setze, auch sein Dasein notwendig (nach der Regel der Identität) gesetzt werde, und dieses Wesen daher schlechterdings selbst notwendig sei, weil sein Dasein in einem nach Belieben angenommenen Begriffe und unter der Bedingung, dass ich den Gegenstand desselben setze, mit gedacht wird.“ Die Macht der Illusion, auf die Kant hier anspielt, ist nichts anderes, als die primitive, magische Macht des Wortes, die auch dem Begriffe heimlicherweise innewohnt. Es hat einer langen Entwicklung bedurft, bis die Menschen einmal gründlichst einsahen, dass das Wort, der flatus vocis, nicht auch jedesmal eine Realität bedeute oder bewirke. Aber die Tatsache, dass gewisse Menschen dies einsahen, hat noch lange nicht vermocht, die abergläubische Macht, die dem formulierten Begriff innewohnt, in allen Köpfen auszurotten. Offenbar ist auch in diesem „instinktiven“ Aberglauben etwas, das nicht ausgerottet sein will, weil es irgend eine Daseinsberechtigung aufweist, die allerdings bis jetzt nicht genügend gewürdigt wurde. Der Paralogismus (Fehlschluss) kommt in einer ähnlichen Weise in das ontologische Argument hinein, nämlich durch eine Illusion, die Kant folgendermassen erläutert: Er spricht zunächst von der Behauptung von „schlechterdings notwendigen Subjekten“, deren Begriff der Begriff der Existenz schlechthin inhärent ist, die also ohne innern Widerspruch nicht aufgehoben werden können. Dieser Begriff wäre der des „allerrealsten Wesens“. „Er hat, sagt ihr, alle Realität, und ihr seid berechtigt, ein solches Wesen als möglich anzunehmen .... Nun ist unter aller Realität auch das Dasein mitbegriffen: Also liegt das Dasein in dem Begriff von einem Möglichen. Wird dieses Ding nun aufgehoben, so wird die innere Möglichkeit des Dinges aufgehoben, welches widersprechend ist. Ich antworte: Ihr habt schon einen Widerspruch begangen, wenn ihr in den Begriff eines Dinges, welches ihr lediglich seiner Möglichkeit nach denken wolltet, es sei unter welchem versteckten Namen, schon den Begriff seiner Existenz hereinbrachtet. Räumet man auch dieses ein, so habt ihr dem Scheine nach gewonnen Spiel, in der Tat aber nichts gesagt, denn ihr habt eine blosse Tautologie begangen.“

„Sein ist offenbar kein reales Prädikat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es ist bloss die Position eines Dinges oder gewisser Bestimmungen an sich selbst. Im logischen Gebrauche ist es lediglich die Copula eines Urteiles. Der Satz: Gott ist allmächtig, enthält zwei Begriffe, die ihn zum Objekte haben: Gott und Allmacht. Das Wörtchen: ist, ist nicht noch ein Prädikat oben ein, sondern nur das, was das Prädikat beziehungsweise aufs Subjekt setzt. Nehme ich nun das Subjekt (Gott) mit allen seinen Prädikaten (worunter auch die Allmacht gehört) zusammen und sage: Gott ist, oder: es ist ein Gott, so setze ich kein neues Prädikat zum Begriffe von Gott, sondern nur das Subjekt an sich selbst, mit allen seinen Prädikaten und zwar den Gegenstand in Beziehung auf meinen Begriff. Beide müssen genau einerlei enthalten, und es kann daher zu dem Begriffe, der bloss die Möglichkeit ausdrückt, darum, dass ich dessen Gegenstand als schlechthin gegeben (durch den Ausdruck: er ist) denke, nichts weiter hinzukommen. Und so enthält das Wirkliche nichts mehr als das bloss Mögliche. Hundert wirkliche Taler enthalten nicht das mindeste mehr, als hundert mögliche.“

„Aber in meinem Vermögenszustande ist mehr bei hundert wirklichen Talern, als bei dem blossen Begriffe derselben (d. i. ihrer Möglichkeit).“

„Unser Begriff von einem Gegenstande mag also enthalten, was und wieviel er wolle, so müssen wir doch aus ihm herausgehen, um diesem die Existenz zu erteilen. Bei Gegenständen der Sinne geschieht dieses durch den Zusammenhang mit irgend einer meiner Wahrnehmungen nach empirischen Gesetzen; aber für Objekte des reinen Denkens ist ganz und gar kein Mittel, ihr Dasein zu erkennen, weil es gänzlich a priori erkannt werden müsste, unser Bewusstsein aller Existenz aber, gehöret ganz und gar zur Einheit der Erfahrung, und eine Existenz ausser diesem Felde kann zwar nicht schlechterdings für unmöglich erklärt werden, sie ist aber eine Voraussetzung, die wir durch nichts rechtfertigen können.“

Diese ausführliche Erinnerung an die grundlegende Auseinandersetzung Kants erscheint mir nötig, da wir gerade hier die reinlichste Scheidung finden zwischen dem esse in intellectu und esse in re. Hegel warf Kant vor, dass man den Begriff Gott nicht mit hundert Talern in der Phantasie vergleichen könne. Wie aber Kant mit Recht sagt, abstrahiert die Logik von allem Inhalt, denn dann wäre sie keine Logik mehr, wenn ein Inhalt prävalierte. Wie immer gibt es zwischen dem logischen Entweder-Oder kein Drittes — nämlich vom Standpunkt der Logik gesehen. Aber zwischen „intellectus und res“ gibt es noch „anima“, und dieses „esse in anima“ macht die ganze ontologische Argumentation überflüssig. Kant selber hat in der Kritik der praktischen Vernunft einen grosszügigen Versuch gemacht, das „esse in anima“ philosophisch zu würdigen. Er führt dort Gott ein als Postulat der praktischen Vernunft, das sich aus der durch die a priori erkannte „Achtung fürs moralische Gesetz notwendigen Absicht aufs höchste Gut und der darausfliessenden Voraussetzung der objektiven Realität desselben“ ergibt.[5]

Das „esse in anima“ nun ist ein psychologischer Tatbestand, von dem einzig nur auszumachen ist, ob er einmalig, vielmalig oder universell in der menschlichen Psychologie vorkommt. Der Tatbestand, der Gott genannt und als „höchstes Gut“ formuliert wird, bedeutet, wie schon der Terminus zeigt, den höchsten seelischen Wert oder, mit andern Worten, die Vorstellung, welcher die höchste und allgemeinste Bedeutung hinsichtlich der Bestimmung unseres Handelns und unseres Denkens erteilt wird oder faktisch zukommt. In der Sprache der analytischen Psychologie fällt der Gottesbegriff zusammen mit demjenigen Vorstellungskomplex, welcher entsprechend der vorigen Definition die höchste Summe von Libido (psychische Energie) auf sich vereinigt. Demnach wäre der faktische Gottesbegriff der Anima bei verschiedenen Menschen durchaus verschieden, was auch der Erfahrung entspricht. Gott ist nicht einmal ein in der Idee feststehendes Wesen, viel weniger noch in Wirklichkeit. Denn der höchste wirkende Wert einer menschlichen Seele ist, wie bekannt, sehr verschieden lokalisiert. Es gibt solche, ὧν ὁ θεὸς ἡ κοιλία (deren Gott der Bauch, Phil. 3, 19), das Geld, die Wissenschaft, die Macht, die Sexualität etc. ist. Je nach der Lokalisation des höchsten Gutes verschiebt sich die ganze Psychologie des Individuums, wenigstens in den Hauptzügen, sodass eine psychologische „Theorie“, die auf irgend einem Grundtrieb ausschliesslich basiert ist, wie z. B. auf Machtgier oder Sexualität, auf einen Menschen anderer Orientierung appliziert, immer nur die Züge nebensächlicher Bedeutung adäquat erklären kann.

c) Der Einigungsversuch des Abälard. Es ist nun nicht ohne Interesse, nachzuforschen, wie die Scholastik selber es versuchte, den Universalienstreit zu schlichten und ein Gleichgewicht zwischen den typischen Gegensätzen, die das tertium non datur trennte, zu schaffen. Dieser Ausgleichsversuch ist das Werk Abälards, jenes unglücklichen Mannes, der in Liebe zu Heloise entbrannte und seine Leidenschaft mit dem Verluste seiner Mannheit bezahlen musste. Wer das Leben Abälards kennt, weiss, in welchem Masse seine eigene Seele jene getrennten Gegensatzpaare beherbergte, deren Vereinigung ihm philosophisch am Herzen lag. Rémusat[6] charakterisiert Abälard als einen Eklektiker, der zwar alle ausgesprochenen Theorien über die Universalien kritisierte und zurückwies, aber von allen doch das Wahre und Haltbare entlehnte. Abälards Schriften sind, soweit sie den Universalienstreit betreffen, schwerverständlich und verwirrend, denn der Autor ist in beständiger Abwägung aller Argumente und Aspekte begriffen; und gerade die Tatsache, dass er keinem ausgesprochenen Standpunkt recht gab, sondern das Gegensätzliche zu begreifen und zu einigen suchte, hat es vermocht, dass er nicht einmal von seinen Schülern richtig verstanden wurde. Einige verstanden ihn als Nominalisten, andere als Realisten. Dieses Missverständnis ist charakteristisch, denn es ist viel leichter, einem bestimmten Typus entsprechend zu denken, weil man in ihm logisch und konsequent bleiben kann, als beiden Typen entsprechend, denn ein mittlerer Standpunkt fehlt. Der Realismus sowohl als der Nominalismus führen, in ihnen selber verfolgt, zu Geschlossenheit, Klarheit und Einheitlichkeit. Die Abwägung und Ausgleichung der Gegensätze aber führt zur Verwirrung und zu einem im Sinne der Typen unbefriedigenden Abschluss, indem die Lösung weder den einen noch den andern völlig zufrieden stellen kann. Rémusat hat eine ganze Reihe von fast kontradiktorischen Behauptungen aus den Schriften Abälards, unsern Gegenstand betreffend, zusammengestellt. Er ruft aus: „Faut-il admettre, en effet, ce vaste et incohérent ensemble de doctrines dans la tête d’un seul homme, et la philosophie d’Abélard est-elle le chaos?“ Vom Nominalismus nimmt Abälard die Wahrheit, dass die Universalia in dem Sinne „Worte“ sind, als sie durch Sprache ausgedrückte geistige Konventionen sind; ferner nimmt er daraus die Wahrheit, dass ein Ding in Wirklichkeit nichts allgemeines, sondern immer ein gesondertes ist, und dass die Substanz in Wirklichkeit niemals eine universelle, sondern eine individuelle Tatsache ist. Vom Realismus nimmt Abälard die Wahrheit, dass die „genera“ und „species“ Vereinigungen von Individualfakten und -Dingen auf Grund ihrer unzweifelhaften Ähnlichkeiten sind. Der vermittelnde Standpunkt ist für ihn der Konzeptualismus, der als eine Funktion zu verstehen ist, welche die wahrgenommenen Individualobjekte begreift, auf Grund ihrer Ähnlichkeit in genera und species klassifiziert und so von ihrer absoluten Vielheit auf eine relative Einheit bringt. So unzweifelhaft die Vielheit und Verschiedenheit der Einzeldinge ist, so unzweifelhaft ist auch die Existenz von Ähnlichkeiten, welche die Vereinigung unter dem Begriff ermöglicht. Wer psychologisch so eingestellt ist, hauptsächlich die Ähnlichkeit der Dinge wahrzunehmen, für den ist der Sammelbegriff sozusagen gegeben, d. h. er drängt sich förmlich auf, man könnte sagen, mit der unleugbaren Tatsächlichkeit der Sinneswahrnehmung. Wer aber psychologisch so eingestellt ist, dass er hauptsächlich die Verschiedenheit der Dinge wahrnimmt, dem ist die Ähnlichkeit nicht ausschliesslich gegeben, sondern die Diversität der Dinge, die sich ihm mit ebenso grosser Tatsächlichkeit aufdrängt, wie dem andern die Ähnlichkeit. Es scheint, als ob die Einfühlung ins Objekt derjenige psychologische Vorgang wäre, der eben die Verschiedenheit dieses Objektes von einem andern in ein besonders helles Licht rückt, und als ob die Abstraktion vom Objekt derjenige Vorgang wäre, der besonders geeignet ist, über die tatsächliche Verschiedenheit der Einzeldinge hinwegzusehen, zu Gunsten ihrer allgemeinen Ähnlichkeit, welche eben die Grundlage der Idee ist. Einfühlung und Abstraktion vereinigt ergeben jene Funktion, die dem Begriff des Konzeptualismus zu Grunde liegt. Er gründet sich auf die psychologische Funktion, welche wirklich die einzige Möglichkeit ist, die Divergenz des Nominalismus und des Realismus auf eine gemeinsame Bahn zusammen zu bringen.

Obschon das Mittelalter grosse Worte von der Seele zu reden wusste, so hatte es doch keine Psychologie, welche eine der jüngsten Wissenschaften überhaupt ist. Hätte es damals eine Psychologie gegeben, so hätte Abälard das esse in anima zur vermittelnden Formel erhoben. Das hat Rémusat klar erkannt, indem er sagt: „Dans la logique pure, les universalia ne sont que les termes d’un langage de convention. Dans la physique, qui est pour lui plus transscendante qu’expérimentale, qui est sa véritable ontologie, les genres et les espèces se fondent sur la manière dont les êtres sont réellement produits et constitués. Enfin, entre la logique pure et la physique, il y a un milieu et comme une science mitoyenne, qu’on peut appeler une psychologie, où Abélard recherche comment s’engendrent nos concepts et retrace toute cette généalogie intellectuelle des êtres, tableau ou symbole de leur hiérarchie et de leur existence réelle.“ (Rémusat: T. II, p. 112.)

Die Universalia ante rem und post rem sind eine Streitfrage für alle folgenden Jahrhunderte geblieben, wenn sie auch ihr scholastisches Gewand abgeworfen haben und in neuen Verkleidungen aufgetreten sind. Im Grunde genommen, war es die alte Frage. Bald neigte der Lösungsversuch auf die realistische, bald auf die nominalistische Seite. Die Wissenschaftlichkeit des XIX. Jahrhunderts hat dem Problem wieder einen Ruck nach der nominalistischen Seite hinüber gegeben, nachdem die Philosophie des Anfanges des XIX. Jahrhunderts dem Realismus in höherm Masse Genüge getan hatte. Aber die Gegensätze sind nicht mehr soweit von einander getrennt, wie zu Abälards Zeiten. Wir haben eine Psychologie, eine vermittelnde Wissenschaft, welche Idee und Ding einzig zu einigen vermag, ohne dem einen oder andern Gewalt anzutun. Diese Möglichkeit liegt im Wesen der Psychologie, aber niemand könnte behaupten, dass bis jetzt die Psychologie diese Aufgabe auch erfüllt hätte. Man muss in diesem Sinn den Worten Rémusats beipflichten: „Abélard a donc triomphé; car, malgré les graves restrictions qu’une critique clairvoyante découvre dans le nominalisme ou le conceptualisme qu’on lui impute, son esprit est bien l’esprit moderne à son origine. Il l’annonce, il le dévance, il le promet. La lumière qui blanchit au matin l’horizon est déjà celle de l’astre encore invisible qui doit éclairer le monde.“

Wer über die Existenz der psychologischen Typen und damit auch über die Tatsache hinwegsieht, dass die Wahrheit des einen der Irrtum des andern ist, dem wird Abälards Bemühung nichts weiter bedeuten als eine scholastische Spitzfindigkeit mehr. Insofern wir aber die Existenz der beiden Typen anerkennen, muss uns der Versuch Abälards doch sehr bedeutend vorkommen. Er sucht den mittleren Standpunkt im „sermo“, worunter er weniger die „Rede“, als den geformten, zu einem bestimmten Sinn gefügten Satz versteht, also eine Definition, die sich zur Befestigung ihres Sinnes mehrerer Worte bedient. Er spricht nicht von „verbum“, denn dies ist im Sinne des Nominalismus nichts weiter als eine „vox“, ein „flatus vocis“. Denn das ist eben die grosse psychologische Leistung des antiken wie des mittelalterlichen Nominalismus, dass er die primitive, magische oder mystische Identität von Wort und objektivem Tatbestand gründlich aufgelöst hat, zu gründlich für den Typus Mensch, der nicht im Anhalten an die Dinge, sondern in der Abstraktion der Idee über die Dinge sein Fundament hat. Abälard war zu weiten Geistes, als dass er diesen Wert des Nominalismus übersehen hätte. Das Wort allerdings war ihm eine „vox“, der Satz hingegen, eben der „sermo“ in seiner Sprache, war ihm mehr, denn er brachte festen Sinn mit sich, er beschrieb das Gemeinsame, das Ideelle, das Gedachte, denkend Wahrgenommene an den Dingen. Im sermo lebte das Universale und nur dort. Weshalb es begreiflich ist, dass Abälard auch unter die Nominalisten gezählt wurde, mit Unrecht allerdings, denn das Universale war ihm von grösserer Tatsächlichkeit als eine vox.

Der Ausdruck seines Konzeptualismus muss Abälard wohl schwer gefallen sein, denn er hatte sich notwendigerweise aus Contradictionen zusammenzusetzen. Ein in einem Oxforder Manuskript erhaltenes Epitaph auf Abälard gibt uns einen, wie mir scheint, trefflichen Einblick in das Paradoxale seiner Lehre:

Das Gegensätzliche lässt sich wohl kaum anders als im Paradoxon zusammenfassen, insofern nämlich ein Ausdruck erstrebt wird, der sich im Prinzip auf den einen Standpunkt stützt, nämlich im vorliegenden Fall auf den intellektuellen Standpunkt. Wir dürfen nicht vergessen, dass der grundliegende Unterschied zwischen Nominalismus und Realismus nämlich nicht bloss ein logisch-intellektueller ist, sondern ein psychologischer, der in letzter Linie auf eine typische Verschiedenheit der psychologischen Einstellung zum Objekt sowohl wie zur Idee hinausläuft. Wer ideell eingestellt ist, erfasst und reagiert unter dem Gesichtswinkel der Idee. Wer aber auf das Objekt eingestellt ist, der erfasst und reagiert unter dem Gesichtswinkel seines Empfindens. Das Abstrakte kommt für ihn in zweiter Linie, daher ihm eben das, was an den Dingen gedacht werden muss, als das minder Wesentliche vorkommt, dem ersteren aber umgekehrt. Der auf das Objekt Eingestellte ist natürlicherweise Nominalist — „Name ist Schall und Rauch“ — insofern er nämlich noch nicht gelernt hat, seine nach dem Objekt orientierte Einstellung zu compensieren. Ist dieser letztere Fall eingetreten, so wird aus ihm, falls er das Zeug dazu hat, ein haarscharfer Logiker, der an Exaktheit, Methode und Trockenheit seinesgleichen sucht. Der ideell Eingestellte ist natürlicherweise logisch, weshalb er das Lehrbuch der Logik im Grunde genommen nicht verstehen und nicht schätzen kann. Die Entwicklung zur Compensation seines Typus macht ihn, wie wir bei Tertullian sahen, zum leidenschaftlichen Gefühlsmenschen, dessen Gefühle aber im Bannkreis seiner Ideen bleiben. Der Compensationslogiker aber bleibt mit seiner Ideenwelt im Bannkreis seiner Objekte.

Mit dieser Überlegung gelangen wir zur Schattenseite des Abälardschen Gedankens. Sein Lösungsversuch ist einseitig. Wenn es sich beim Gegensatz von Nominalismus und Realismus bloss um eine logisch-intellektuelle Auseinandersetzung handelte, so wäre nicht einzusehen, warum keine andere als eine paradoxale Endformulierung möglich wäre. Da es sich aber um einen psychologischen Gegensatz handelt, so muss eine einseitig logisch-intellektuelle Formulierung im Paradoxon enden. — Sic et homo et nullus homo species vocitatur. — Der logisch-intellektuelle Ausdruck ist schlechthin unfähig, auch in der Form des sermo, uns jene mittlere Formel zu geben, welche dem Wesen der zwei entgegengesetzten psychologischen Einstellungen gleichermassen gerecht wird, denn er ist ganz von der abstrakten Seite genommen und ermangelt völlig der Anerkennung der concreten Wirklichkeit.

Jede logisch-intellektuelle Formulierung — sei sie auch noch so vollkommen — streift die Lebendigkeit und Unmittelbarkeit des Objekteindruckes ab. Sie muss sie abstreifen, um überhaupt zur Formulierung gelangen zu können. Damit geht aber gerade das verloren, was der extravertierten Einstellung das Allerwesentlichste zu sein dünkt, nämlich die Bezogenheit auf das wirkliche Objekt. Es ist daher keine Möglichkeit vorhanden, auf dem Wege der einen oder andern Einstellung eine irgendwie befriedigende, vereinigende Formel zu finden. Und doch kann der Mensch nicht — auch wenn sein Geist es könnte — in diesem Zwiespalt verharren, denn dieser Zwiespalt ist nicht bloss eine Angelegenheit einer fernabgelegenen Philosophie, sondern das tagtäglich sich wiederholende Problem des Verhältnisses des Menschen zu sich selber und zur Welt. Und weil es sich im Grunde genommen um dieses Problem handelt, so kann der Zwiespalt auch nicht durch die Diskussion nominalistischer und realistischer Argumente gelöst werden. Es bedarf zur Lösung eines dritten, vermittelnden Standpunktes. Dem „esse in intellectu“ fehlt die tastbare Wirklichkeit, dem „esse in re“ fehlt der Geist. Idee und Ding aber treffen sich in der Psyche des Menschen, welche zwischen Idee und Ding die Wage hält. Was ist schliesslich die Idee, wenn ihr die Psyche nicht lebendigen Wert ermöglicht? Was ist auch das objektive Ding, wenn ihm die Psyche die bedingende Kraft des sinnlichen Eindruckes entzieht? Was ist Realität, wenn sie nicht eine Wirklichkeit in uns, ein „esse in anima“ ist? Die lebendige Wirklichkeit ist weder durch das tatsächliche, objektive Verhalten der Dinge, noch durch die ideelle Formel ausschliesslich gegeben, sondern nur durch die Zusammenfassung beider im lebendigen psychologischen Prozess, durch das „esse in anima“. Nur durch die spezifische Lebenstätigkeit der Psyche erreicht die Sinneswahrnehmung jene Eindruckstiefe, und die Idee jene wirkende Kraft, welche beide unerlässliche Bestandteile einer lebendigen Wirklichkeit sind. Diese Eigentätigkeit der Psyche, die sich weder als reflektorische Reaktion auf den Sinnesreiz, noch als Exekutivorgan ewiger Ideen erklären lässt, ist wie jeder Lebensprozess ein beständiger Schöpferakt. Die Psyche erschafft täglich die Wirklichkeit. Ich kann diese Tätigkeit mit keinem andern Ausdruck als mit Phantasie bezeichnen. Die Phantasie ist ebensosehr Gefühl, wie Gedanke, sie ist ebenso intuitiv, wie empfindend. Es gibt keine psychische Funktion, die in ihr nicht ununterscheidbar mit den andern psychischen Funktionen zusammenhinge. Sie erscheint bald als uranfänglich, bald als letztes und kühnstes Produkt der Zusammenfassung alles Könnens. Die Phantasie erscheint mir daher als der deutlichste Ausdruck der spezifischen psychischen Aktivität. Sie ist vor allem die schöpferische Tätigkeit, aus der die Antworten auf alle beantwortbaren Fragen hervorgehen, sie ist die Mutter aller Möglichkeiten, in der auch, wie alle psychologischen Gegensätze, Innenwelt und Aussenwelt lebendig verbunden sind. Die Phantasie war es und ist es immer, die die Brücke schlägt zwischen den unvereinbaren Ansprüchen von Objekt und Subjekt, von Extraversion und Introversion.

In der Phantasie allein sind die beiden Mechanismen verbunden.

Wenn Abälard bis zur Erkenntnis der psychologischen Verschiedenheit der beiden Standpunkte durchgedrungen wäre, so hätte er folgerichtigerweise die Phantasie zur Formulierung des vereinigenden Ausdruckes heranziehen müssen. Aber die Phantasie ist tabu im Reiche der Wissenschaft, gleichermassen wie das Gefühl. Wenn wir aber den grundliegenden Gegensatz als einen psychologischen erkennen, so wird sich die Psychologie genötigt sehen, nicht nur den Gefühlsstandpunkt, sondern auch den vermittelnden Phantasiestandpunkt anzuerkennen. Hier aber kommt die grosse Schwierigkeit: Die Phantasie ist grösstenteils ein Produkt des Unbewussten. Sie enthält zwar zweifellos bewusste Bestandteile, aber es ist doch ein besonderes Charakteristikum der Phantasie, dass sie im wesentlichen unwillkürlich ist und dem Bewusstseinsinhalt eigentlich fremd gegenübersteht. Sie hat diese Eigenschaften mit dem Traum gemeinsam, welch letzterer allerdings in noch weit höherm Masse unwillkürlich und fremdartig ist. Das Verhältnis des Menschen zu seiner Phantasie ist in hohem Masse bedingt von seinem Verhältnis zum Unbewussten überhaupt. Und diese letztere Beziehung ist wiederum besonders bedingt durch den Zeitgeist. Je nach dem Grade des vorherrschenden Rationalismus wird der einzelne mehr oder weniger geneigt sein, sich auf das Unbewusste und dessen Produkte einzulassen. Die christliche Sphäre, wie überhaupt jede geschlossene Religionsform, hat die unzweifelhafte Tendenz, das Unbewusste im Individuum möglichst zu unterdrücken, und damit auch seine Phantasie lahmzulegen. An ihrer Statt gibt die Religion festgeprägte symbolische Anschauungen, welche das Unbewusste des Individuums vollgültig ersetzen sollen. Die symbolischen Vorstellungen aller Religionen sind Gestaltungen unbewusster Vorgänge in typischer, allgemeinverbindlicher Form. Die religiöse Lehre gibt sozusagen endgültige Auskunft über die „letzten Dinge“, über das Jenseits des menschlichen Bewusstseins. Wo immer wir eine Religion im Entstehen beobachten können, da sehen wir, wie beim Stifter selbst die Figuren seiner Lehre ihm als Offenbarungen, d. h. als Concretisierungen seiner unbewussten Phantasie zufliessen. Die aus seinem Unbewussten heraus entstandenen Formen werden für allgemeingültig erklärt und ersetzen solchermassen die individuellen Phantasien anderer. Das Evangelium Matthäi hat uns ein Fragment dieses Vorganges aus dem Leben Christi aufbewahrt: in der Versuchungsgeschichte sehen wir, wie die Idee des Königtums aus dem Unbewussten an den Stifter herantritt in Form der Vision des Teufels, der ihm die Macht über die Reiche der Erde anbietet. Hätte Christus die Phantasie/concretistisch missverstanden, und somit wörtlich genommen, so wäre ein Verrückter mehr in der Welt gewesen. Er wies aber den Concretismus seiner Phantasie ab und trat in die Welt als ein König, dem die Reiche des Himmels untertan sind. Darum war er kein Paranoiker, wie auch der Erfolg bewiesen hat. Die von psychiatrischer Seite gelegentlich geäusserten Ansichten über das Krankhafte der Psychologie Christi sind nichts als ein lächerliches rationalistisches Gerede, fern von jeglichem Verständnis für derartige Vorgänge in der Geschichte der Menschheit. Die Form, in der Christus den Inhalt seines Unbewussten der Welt vorstellte, wurde angenommen und für allgemein verbindlich erklärt. Damit verfielen alle individuellen Phantasien der Ungültigkeit und Wertlosigkeit, ja sogar der Ketzerverfolgung, wie das Schicksal der gnostischen Bewegung und aller spätern Häretiker zeigt. Ganz in diesem Sinne sagte schon der Prophet Jeremias (23, 16):

„So spricht der Herr Zebaoth: Gehorcht nicht den Worten der Propheten, so euch weissagen. Sie betrügen euch; denn sie predigen ihres Herzens Gesicht, und nicht aus des Herrn Munde.“

(25) „Ich höre es wohl, was die Propheten predigen, und falsch weissagen in meinem Namen, und sprechen: Mir hat geträumet, mir hat geträumet.

(26) Wann wollen doch die Propheten aufhören, die falsch weissagen, und ihres Herzens Trügerei weissagen.

(27) und wollen, dass mein Volk meines Namens vergesse über ihren Träumen, die einer dem andern erzählet? gleichwie ihre Väter meines Namens vergassen über dem Baal.

(28) Ein Prophet, der Träume hat, der erzähle Träume; wer aber mein Wort hat, der predige mein Wort recht. Wie reimen sich Stroh und Weizen zusammen? spricht der Herr.“

Ebenso sehen wir im frühen Christentum, wie z. B. die Bischöfe eifrig bemüht waren, die Wirksamkeit des individuellen Unbewussten unter den Mönchen auszurotten. Besonders wertvolle Einblicke in dieser Hinsicht gewährt uns der Erzbischof Athanasius von Alexandria in seiner Biographie des heiligen Antonius.[7] Er beschreibt darin zum Zwecke der Belehrung seiner Mönche die Erscheinungen und Gesichte, die Gefahren der Seele, die den einsam Betenden und Fastenden befallen. Er belehrt sie, wie geschickt der Teufel sich verkleide, um die Heiligen zu Falle zu bringen. Der Teufel ist natürlich die Stimme des eigenen Unbewussten des Anachoreten, das sich empört gegen die gewaltsame Unterdrückung der individuellen Natur. Ich gebe eine Reihe von wörtlichen Anführungen aus diesem schwer zugänglichen Buche. Sie zeigen sehr deutlich, wie das Unbewusste systematisch unterdrückt und entwertet wurde:

„Es gibt Zeiten, wo wir niemand sehen, und doch das Geräusch vom Arbeiten der Teufel hören, und es ist, wie wenn jemand ein Lied mit lauter Stimme sänge, und zu andern Zeiten ist es, wie wenn wir die Worte der heiligen Schrift hörten, wie wenn ein Lebender ihre Worte wiederholte, und sie sind genau gleich den Worten, die wir hören würden, wenn jemand aus dem Buch (Bibel) vorliest. Und es kam auch vor, dass sie (die Teufel) uns aufrissen zum Nachtgebet und uns antrieben, aufzustehen. Und sie täuschten uns auch Ähnlichkeit mit Mönchen vor und die Erscheinung von solchen, die trauern (d. h. Anachoreten). Und sie nähern sich uns, wie wenn sie von weither kämen, und sie beginnen Worte zu äussern, die geeignet sind, das Verständnis der Kleinmütigen zu schwächen: „Es ist jetzt ein Gesetz über aller Schöpfung, dass wir die Verwüstung lieben, aber wir waren unfähig durch Gotteswillen, in unsere Häuser einzutreten, als wir zu ihnen kamen, und das Rechte zu tun.“ Und wenn es ihnen nicht gelingt, ihren Willen auf diese Weise durchzusetzen, so geben sie diesen Betrug auf für einen andern und sagen: „Wie ist es möglich für dich, zu leben? Denn du hast gesündigt und Unrecht in mancherlei Dingen begangen. Denkst du, dass der Geist mir nicht offenbart hat, was du getan hast, oder dass ich nicht weiss, dass du dieses und jenes getan hast?“ Darum, wenn ein einfältiger Bruder diese Dinge hört, und innerlich fühlt, dass er wirklich so gehandelt hat, wie der Böse ihm sagte, und wenn er die Listigkeit des Bösen nicht kennt, dann wird sein Geist sogleich verwirrt, er wird verzweifeln und einen Rückfall erleiden. Es ist, o meine Geliebten, uns nicht nötig, über diese Dinge erschrocken zu sein, aber wir müssen uns fürchten, wenn die Teufel anfangen noch mehr von den Dingen zu reden, welche wahr sind, und dann müssen wir sie unnachsichtlich schelten. — Darum lasst uns auf der Hut sein, dass wir unser Ohr nicht ihren Worten leihen, auch wenn die Worte, die sie sprechen, Worte der Wahrheit sind. Denn es wäre eine Schande für uns, wenn die, die sich gegen Gott empörten, unsere Lehrer werden sollten. Und lasst uns wappnen, o meine Brüder, mit dem Panzer der Gerechtigkeit und lasst uns den Helm der Erlösung anziehen, und im Augenblick des Kampfes lasst uns aus einem gläubigen Sinne geistige Pfeile abschiessen wie von einem gespannten Bogen. Denn sie (die Teufel) sind gar nichts, und auch, wenn sie etwas wären, ihre Stärke hätte nichts in sich, das der Macht des Kreuzes widerstehen könnte.“