INDIVIDUALISME EN ARBEIDERSBEWEGING.

Vrijheid en Gezag.

„In zooverre de geest alle dingen als noodwendig erkent, in zooverre heeft hij een groote macht over de affekten, of lijdt hij minder onder hen.”

Spinoza, „Ethica”.

De anarchisten, het is bekend, erkennen geen hun van buitenaf opgelegd gezag; daarom verzetten zij zich tegen den staat als autoritaire macht, daarom erkennen zij geen leiding, geen bestuur, geen discipline in de arbeidersbeweging; daarom bestrijden zij elke poging om de arbeiders als massa te vereenigen, politiek en economisch te scholen.

Van de persoon vormen zij zich te dien einde niets dan een fiktie (inbeelding) die nergens anders dan abstrakt bestaat en praktisch van geen waarde is. Daarin staan zij evenwel niet alleen. Ook de burgerlijke philosophie in hare sterkst op de spits gedreven uiting, kent deze fiktie van de „vrije persoon” wel. Wij bedoelen hier den „Uebermensch”, dien Friedrich Nietzsche zich vormde, die „aan gene zijde van goed en kwaad”, dus boven de werkelijke menschheid stond.

Ook Nietzsche meende dat die persoon in den staat een belemmering ondervond: „Daar waar de staat ophoudt, daar begint eerst de mensch die niet overtollig is.” Maar in hoeverre een personen-cultus, als die waartoe de wijsbegeerte van Nietzsche leidt, zijn nauwe aanrakingspunten met de anarchistische levensbeschouwing in het algemeen bezit, moge hier verder onaangeroerd blijven. Van meer praktischen aard is, dat de anarchisten, de waarde van de persoon vooropstellende en haar mateloos overdrijvende, de opvattingen van gezag en vrijheid in de maatschappij, d.w.z. in het praktische leven, voortdurend verwisselen en daardoor zichzelf het juiste inzicht benemen dat hen zou kunnen leiden tot een meer redelijke waardebepaling van de verhouding van den individu tot de samenleving. Bijgevolg ook van den individu-arbeider tegenover de gemeenschap zijner klasse-organisatie.

De „individueelen” onder de anarchisten hebben de zaak wat makkelijker pogen op te lossen. Zij waren en zijn egoïsten, d.w.z. zij zochten steeds en in alles het eene criterium: hoe bevorder ik met dit of dat mijn eigen belangen. Dat vonden zij door, gelijk Stirner’s „Eenling”, zooveel mogelijk zelfstandig te blijven, afgezonderd van alle andere „eenlingen”, als een geheel aparte cel in het maatschappelijk verband. Praktisch, wij zagen het bij Stirner zelven, was ook dàt eigenlijk onmogelijk door te voeren. Ook hij moest een val op aarde doen van uit den hemel zijner souvereine Ik-heid; hij moest een „Bond van Egoïsten” pogen op te richten.

Het is gewis zeer aangenaam zich als persoon een eigen wereldje te vormen, allen doen wij dat op onze beurt wel eens gaarne, maar de aanraking met de werkelijkheid doet ons heel snel zien, dat het maar een droombeeld was. Wij mogen ons „vrij” wanen, maar de maatschappelijke verhoudingen waarin we gedwongen zijn te leven, leeren ons juist het tegendeel. Zij leeren ons dat wij slaven van die verhoudingen zijn en hùnnen wil hebben te gehoorzamen. Daar ligt dus het criterium van onze persoonlijke vrijheid allerminst, waar wij, ons zelven boven anderen stellend, wanen dat het ligt.

De inhoud van de heldere schets die in deze woorden is opgesloten, zou aldus kunnen worden omgezet: vrijheid is de erkenning van den mensch dat hij niet vrij is. En om nu niet verkeerd te worden verstaan, voegen wij hier onmiddellijk er aan toe, dat die erkenning niet is een van-buiten-af opgelegde, een opgedwongene, maar een zelf-ervarene, een door eigen onderzoek gewonnen ervaring. De theorie van de geloovigen berust op de eerste soort van erkenning. Hoe gebondener de mensch zich voelt aan boven hem gestelde, doch door hem niet te controleeren hoogere machten, des te beter. Dat is de dogmatische, de katholieke gebondenheidsleer. De andere berust op de erkenning niet van absolute onvermijdelijkheden en hoogere machten, maar op noodzakelijkheden.

In de eerste plaats zijn het hier natuur-noodzakelijkheden, natuurwetten die de menschen beheerschen en wier erkenning heeft geleid tot hunne controleering en leiding.

Iedere ervaring ten opzichte van natuur-noodzakelijkheden, die de menschen opdeden, heeft hun geleerd dat zij van de natuur afhankelijk zijn, maar niet in de afhankelijkheid waarin de slaaf tot zijn ketting staat, maar in die van iemand tot wien het bewustzijn steeds meer doordrong: dat de krachten van de natuur blind zijn, zoo lang hij ze niet weet dienstbaar te maken aan zijn doeleinden.

Dit gezag nu, het gezag dat de natuur ons inboezemt, waaraan wij, door haar te bestudeeren, zooveel meerdere vrijheid in de werkelijkheid hebben ontleend, wordt in onzen beschaafden tijd wel door geen denkend mensch meer betwist. Evenmin, dat uit dezen ganschen toestand een andere is voortgevloeid en deze is: het gezag van de wetenschap.

Waar wij zelven niet kunnen zien of waarnemen, waarvoor ons dus door geringere oefening of dikwijls algeheele afwezigheid van oefening het orgaan ontbreekt, daar zullen wij steeds aangewezen zijn op het gezag van anderen, wier organen naar deze of gene richting wèl gescherpt zijn of die hun gansche leven gewijd hebben aan het onderzoeken van een voor de menschen nuttige wetenswaardigheid. Natuurlijk onder ééne voorwaarde: dat het een wetenschap zij die te contrôleeren valt en die steunt op voor ieder redelijkerwijs te begrijpen, logische gronden. Wij willen geen wetenschappelijk gezag, dat door ons belet wordt in zijn onderzoek, maar wij eischen een wetenschappelijk gezag welks resultaten voor ons zijn te toetsen aan de kritiek of aan de overeenstemming met ons redelijk oordeel.

In zooverre zijn de denkende menschen het dan ook wel allen met elkander eens. Ook de anarchisten gaan in dat opzicht met ieder ander mee.

Bakoenine zeide dan ook:

„Wij erkennen dus het absoluut gezag der wetenschap, omdat de wetenschap geen ander doel heeft dan de geestelijke en zooveel mogelijk systematische reproduktie (wedergave) der natuurwetten, die een deel uitmaken van het stoffelijk, geestelijk en zedelijk leven, zoowel van de physieke als van de sociale wereld, daar deze twee werelden in de werkelijkheid slechts een en dezelfde natuurlijke wereld vormen.”

Maar, laat hij hier op volgen:

„Wij erkennen het absoluut gezag der wetenschap, maar wij verwerpen de onfeilbaarheid en de universaliteit van den geleerde.”

En zooals het met deze erkenning van natuurnoodwendigheden en het gezag dat zij ons opleggen gesteld is, zoo is het ook met de beperking van onze vrijheid in de samenleving. De erkenning van de noodzakelijkheid om ons aan natuurnoodwendigheden te onderwerpen, hebben wij ons als menschen in en door het samenleven en samenwerken moeten verwerven. Aan één mensch op zichzelf was dit evenmin gelukt als het den éénen mensch gelukt ware ooit verder te komen dan zijn zuiver dierlijken toestand en onwetendheid.

De geschiedenis van de menschheid stelt het samenleven en samenwerken van de menschen voorop, en de „gezellige aard” van den mensch is eerst ontwikkeld in en door den omgang met en de afhankelijkheid van anderen, zijn medemenschen. Hoe hooger trap van beschaving de menschen bereikten en naarmate tegelijk daarmee hunne eischen stegen, des te afhankelijker werden zij van elkander, des te grooter deel van hunne volle vrijheid hebben zij moeten opofferen ten behoeve van de vrijheid van anderen, in het belang hunner eigene vrijheid. Zoowel de eene als de andere erkenning was het gevolg van een langdurig proces van historische ontwikkeling. En die ervaringen zijn niet opgedaan zonder dikwerf zeer dure lessen. Doch het was eveneens een noodzakelijkheid al die erkenningen te doorleven.

Ook het samenleven der menschen heeft langzamerhand zijn eigen wetten geschapen. De onderzoekingen van Morgan, Maine, Bachofen etc. hebben zeer veel licht verspreid over den trap van ontwikkeling, waarop de primitieve menschelijke maatschappij-vormen stonden; er kwamen, in hoofdzaak, communistische vormen van voortbrenging en verdeeling aan den dag. Dat bracht de noodzakelijkheid van het zeer primitieve leven, d.w.z. een reeds gevorderde mate van erkenning, dat menschen niet buiten elkanders gezelschap kunnen leven, met zich mede. Deze op primitief communisme berustende maatschappij-vormen evenwel waren zeer doorzichtig, omdat zij zich niet verder uitbreidden dan tot de stam of de horde of de familieverwantschap. Een gelukkige drang echter bewoog de menschheid om zich niet te vergenoegen met hetgeen bestond, maar steeds verder te willen. Een produceerende, een werkende menschheid kan niet op één punt blijven stilstaan zonder te versteenen, daarom vooral schreed zij voort op den weg harer ontwikkeling die haar buiten de grenzen van dezen oer-communistischen toestand heeft gebracht. In gelijke mate stegen, langs verschillenderlei phasen van ontwikkeling, ook de behoeften en daarmede nam ook weder de ingewikkeldheid van de samenleving toe en werd steeds sterker het gevoel van de sociale afhankelijkheid der menschen onderling.

Nu dient een voornaam ding hierbij niet uit het oog te worden verloren: evenmin als met de erkenning van natuurnoodwendigheden, hielden ook bij die van sociale noodzakelijkheden werking en erkenning met elkander gelijken tred. De eerste is er reeds lang voordat de laatste aan het begin van haren tocht is. Menschen hebben wellicht onnoemelijke tijden geleefd, geheel gebukt onder de werkingen van de uitwendige natuur, alvorens zij konden beginnen met zich op het onderzoek van de natuur en hare verschijnselen toe te leggen. Zoo hebben zij ook maatschappelijk samengeleefd en samengewerkt, voordat zij hunne afhankelijkheid van elkander begonnen te leeren inzien.

En de erkenning dat de menschen sociaal niet vrij zijn, hunne wil gebonden is, m.a.w. de ontdekking van het deterministisch karakter van de menschelijke samenleving, is nog niet zoovele eeuwen oud, zij dateert in hoofdzaak eerst van Spinoza (17e eeuw) die haar tot een systeem ontwikkeld heeft.

Dat die beperkende verhoudingen stoffelijke zijn, dat wist men sinds dien dus wel, maar van welken aard deze stoffelijke verhoudingen zijn, of zij toevallige of elkander opvolgende en in een causaal-historisch (oorzakelijk-geschiedkundig) verband tot elkander stonden, dat wist men niet. Dat niet het eerste, maar wel het laatste het geval is, deze ontdekking is in hoofdzaak aan Marx te danken. Sedert Marx weet men, dat die verhoudingen produktieverhoudingen zijn, zijn, dat de menschen dus, sedert zij een geschiedenis hebben, in deze soort sociale verhoudingen tot elkander stonden.

De erkenning van de noodzakelijkheid van ons sociaal samenleven is dus gerijpt tot de erkenning dat de verschillende phasen van produktie noodzakelijke zijn. En evenals in de natuurwetenschap zijn wij er toe kunnen geraken om achter de geheimen van de samenleving te gluren. De wetten die haar beheerschen hebben wij leeren kennen als de noodwendigheden van de produktie in het algemeen en in de eerste plaats.

Zoo min als er dus blinde natuurwetten bestaan, zoo min bestaan er heden ten dage nog blinde wetten van maatschappelijke noodzakelijkheid. Zoo goed als wij de natuurkrachten hebben leeren contrôleeren en leiden, zoo hebben wij ook geleerd, dat de produktiekrachten te contrôleeren en te leiden zijn. Maar, er is verschil tusschen beide. Voor het eerste moest zich als het ware de gansche menschheid inspannen, omdat het haar „algemeen” belang was; het laatste is slechts één deel bereid in praktijk te brengen; dat is het proletariaat. Immers, het in den blinde werken van de produktiekrachten, anarchisch en planloos; de vernielende onderlinge concurrentie als het eenig kompas te midden dezer wilde zee van elkander nu eens vernietigende, dan weder opheffende krachten, vormt den ondergrond van het tegenwoordig bestaan der bourgeoisie als heerschende klasse.

Aan deze algemeene beschouwing is vast te houden, willen wij een juist inzicht hebben, ook in de verhoudingen van de menschen tegenover elkander. Want ook het inzicht dáárin is gegrond op historische ontwikkeling en erkenning. Onze maatschappelijke vrijheid is niet alleen gegrond op de erkenning van het feit dat anderen nèt zooveel van hunne vrijheid om onzentwille inboeten, maar ook op het feit, dat de innigheid van het maatschappelijk leven, dus het zooveel méér kunnen met zooveel minder inspanning van krachten, m.a.w. dat wat de voorwaarden voor ons menschelijk „geluk” schept, gebondenheid van onzen wil tot onafwijsbare voorwaarde heeft.

Deze, misschien wat lange uiteenzetting was noodig, omdat op het terrein van het onderwerp dat ons hier bezig houdt, de verwarring zoo groot is en nog steeds vermeerderd wordt door de anarchisten die hun evenwicht niet kunnen vinden in de wederzijdsche maatschappelijke verhoudingen.

Het is niet toevallig, dat zij daarbij aanstonds met hun neus op den staat en op de wetten stooten. Hun uitgangspunt toch is de persoon en niet de totaliteit van de menschen in een gegeven periode. Want men vergete ’t niet: de anarchist verzet zich niet alleen tegen zekere soort van wetten, die hunne tyrannieke waarde ontleenen aan de bizondere omstandigheden waaronder zij tot stand komen, ons worden opgelegd door een regeering die wij als dwang gevoelen, omdat wij hare ontbeerlijkheid hebben leeren kennen—de anarchist verzet zich fanatisch tegen alle soort wetten. Hij onderscheidt niet tusschen een noodzakelijk en een niet noodzakelijk gezag, tusschen een schadelijke en een onschadelijke vrijheid. Schermend met de woorden vrijheid en gezag, stelt hij den individu voorop; maar het criterium voor deze beide begrippen ligt niet in den individu en zijn vermeende behoeften, maar in de noodzakelijkheid die de totaliteit van ons samenleven aanbiedt om ons werkelijk vrij te kunnen gevoelen.

Op het zoo straks aangehaalde citaat van Bakoenine laat een ander libertair socialist (lees: anarchist), Domela Nieuwenhuis, deze ontboezeming volgen:

Met de laatste, door ons gecursiveerde woorden wordt het probleem echter niet opgelost, maar juist pas gesteld. De schrijver meent hier heel wat te zeggen, maar hij stelt eerst de algemeene phrase, niets meer. Wat is die „aard der dingen”? Zij kunnen telkens onder de gegeven omstandigheden een andere gestalte en beteekenis hebben.

De verdeeling van den arbeid op alle gebied der samenleving, die, doordien zij geweldig gestegen is, de verhoudingen van de menschen tegenover elkander ook zooveel ingewikkelder gemaakt heeft, zal immers ook wel tot dien „aard der dingen” behooren.

En het was deze, die niet alleen een veel grootere mate van afhankelijkheid, maar ook van gezagsnoodzakelijkheid met zich meebracht. Wij moeten niet alleen wetenschappelijk geleid, maar ook maatschappelijk bestuurd worden. Zoo goed als de ontwikkeling van onze maatschappelijke produktie een gevolg was van leiding, die wederom het gevolg is van de steeds meer om zich heen grijpende verdeeling van den arbeid bij den steeds daarmede gepaard gaanden eisch van eenheid en samenvatting, zoo goed waren aan den anderen kant ons maatschappelijk leven, onze uitwendige verhoudingen in al hunne uitgebreidheid eerst mogelijk op den grondslag van de aanvaarding van het inzicht, dat iedere beperking in hetgeen wij ons zelven zouden willen veroorloven, ter wille van anderen geschieden moest.

Ja, dat zal wel, maar zooals het daar staat beteekent het wederom niets meer dan een bloote phrase. Eerst de bepaling van de mate van vrijheid, d.w.z. de erkenning, dat telkens een deel van onze—altoos steeds vermeende—vrijheid bekort is moeten worden, heeft ons die vrijheid geschonken waardoor wij leven en ten deele ook reeds gelukkig leven kunnen.

De begrippen zelve zeggen totaal niets; zij kunnen alleen worden beoordeeld en getoetst aan de noodzakelijkheid—en deze noodzakelijkheid is steeds historisch bepaald geworden en wordt dit nog.

Onze ónvrijheid in het afgetrokkene is evenwel nog een andere als onze concrete (tastbare) onvrije verhoudingen. Onze beroeps- en klasseverhoudingen maken ons tot wezenlijk materieele slaven van verhoudingen, die wij menschen zelven hebben geschapen en waarvan wij ons ook weder zelven kunnen verlossen. Deze vrijheid moeten wij ons veroveren, omdat haar tegendeel niet noodzakelijk is. Het socialisme maakt reeds voor onzen tijd een planmatige produktie, een zoo produktief mogelijke samenvatting van alle krachten mogelijk en de stand van de techniek veroorlooft ons weder reeds onafhankelijk te zijn van den, onze beschaving te zwaar drukkenden last eener slavernij van den arbeid.

INDIVIDU EN ARBEIDERSBEWEGING.

„Als ’t ware de vrijheid hebben” beteekent, dat men deze vrijheid eigenlijk niet heeft, dat zij ingebeeld is. Wij zullen evenwel daarover niet vallen, het is ons niet te doen om de woorden, maar om het begrip dat er in ligt opgesloten. Dat begrip is dat van de autonomie der groepen arbeiders, die hunne vermeende vrijheid hooger stellen dan de uit het karakter hunner klasse-organisatie volgende noodzakelijkheid van een gesloten verband. Dat laatste wordt vervangen door het sektairisme, de verbrokkeling van de verschillende groepen van arbeiders en in die groepen weder door de individuen die „als ’t ware” ieder „oogenblik” ook die groepen weder kunnen verlaten.

Hier treedt dus de splitsing in plaats van de eenheid naar den voorgrond, maar worden de „belangen” van de arbeiders als de drijfkracht beschouwd, die telkenmale deze groepen bij elkander brengen zal, om, als de belangen behartigd zijn, ze weder af te stooten.

Welke kunnen die belangen zijn, die sterker zijn dan de persoonlijke vrijheid van den individu, zoodat hij zich gedrongen gevoelt haar tijdelijk op te offeren?

Het kunnen natuurlijk geen zuiver persoonlijke belangen meer wezen; immers in dat geval zoekt de vrijheidlievende persoon niet anderen op om zich—zij het dan ook maar tijdelijk—aan hunnen wil te onderwerpen. Het karakter van die belangen wordt alleen bepaald door het karakter van de maatschappelijke positie die de individu in de samenleving inneemt; het zijn dus belangen die hij met anderen gemeen heeft en die, op hunne beurt, anderen met hèm gemeen moeten hebben. Die gemeenschappelijkheid van belangen moet haren grondslag vinden in de gemeenschappelijkheid van de situatie die het moderne proletariaat in onzen tijd eigen is.

De persoonlijke belangen waarvan hier sprake is, zijn dus klasse-belangen, daar niet de bizonderheid van het persoonlijke, maar de algemeenheid van het onpersoonlijke hun eigenschap is, anders zou de vrijheidlievende individu ze wel bevredigen in en door de werkzaamheid van zijn eigen kunnen. Dat hij dat niet kàn en aansluiting bij anderen zoeken moet, komt niet voort uit de liefde voor zijn vrijheid, maar uit de noodzakelijkheid om, zij het dan ook voor een wijle, die vrijheid op te offeren, minstens te beperken. Zijn belang is dus gebonden aan dat van anderen en de beperking van de mate zijner vrijheid van handelen, wil hij zich verweren—d.w.z. zijn belang behartigen—tegenover de hem drukkende macht, vloeit regelrecht uit die gebondenheid voort.

Volgt hij dus zijn belang, dan vereenigt hij zich met zijns gelijken en offert hij niets op dan de fiktie van zijn vrije persoon.

Want hierop is deze „vrijheid”, waarvan Domela Nieuwenhuis hier en andere vrije of libertaire socialisten of ook wel anarchisten steeds spreken, enkel en alleen gebaseerd, op een inbeelding. Zij bestaat niet dan in de phantasie. Er zijn in de moderne arbeidersbeweging geen persoonlijke belangen: er zijn groeps- en er zijn klassebelangen. De eerste beperken zich tot de bizondere industrieën, vakken, bedrijven etc., de andere zijn algemeene, die welke de arbeiders allen met elkander als eene klasse vereenigen, een verhouding die de loonarbeid geschapen heeft. Hierop komt dus die vrijheid neer dat zij er in de werkelijkheid niet is, maar dat men zich verbeeldt dat zij er is.

Deze dwaling is een burgerlijke. Het liberalisme, welks wettige afstammeling het anarchistisch begrip van de persoonlijke vrijheid is, zag eveneens in de maatschappij niet een groeiend iets, maar een optelsom van individuen, die, naar hun belang dat meebrengt, tot elkander in betrekking treden en die betrekking verbreken zoodra aan dat belang is voldaan. Vandaar dat het liberalisme er dan ook altoos naar streefde—in theorie natuurlijk—de individuen tot zooveel mogelijke algeheele zelfstandigheid en zelfverantwoordelijkheid op te voeden. In theorie! Want de praktijk was geheel anders. En waarom? Niet omdat de theorie niet op zichzelf geheel „logisch” was, maar omdat zij van het belang van de persoon uitgaat, waar zij van dat van de gemeenschappelijkheid had moeten uitgaan. Doch àls zij dat laatste gedaan had, dan ware het privaat-kapitalisme niet te verdedigen geweest; vandaar dat de kapitalistische theorie, die aanvankelijk door de liberale theorieën in wijsbegeerte en staathuishoudkunde werd vertegenwoordigd, naar schijngronden heeft moeten zoeken. Een van die schijngronden was de persoonlijke vrijheid, die precies als in den mond der anarchisten, een fiktieve persoonlijke vrijheid was, in een door de verdeeling van den arbeid en de noodwendigheid van samenwerking bepaalde maatschappij van sociaal geheel onvrije menschen.

Stappen wij hiermede af van die niet bestaande vrijheid van den arbeider, om na te gaan wat het karakter is van des arbeiders situatie in de maatschappij. Waarom kan de arbeider in onze, zeer ver gevorderde ontwikkeling van de kapitalistische industrie en het bedrijfswezen, niet zichzelf zijn, dat wil zeggen in den socialen zin waarvan hier sprake is. Omdat zij slechts een deel en een zeer onbeduidend deel vormt van het groote geheel dat men noemt: het produktieinstrument proletariaat.

Ieder arbeider op zichzelf vormt in de kapitalistische produktiewijze een voorwerp om een hoeveelheid winst uit te maken. Hij is geen vrijwillige, geheel zelfstandige ruiler, maar hij is iemand die eenvoudig gedwongen is zich te laten exploiteeren door het kapitaal dat hem exploiteeren wil. Maar het gansche proces van die exploitatie zou zooveel als niets te beteekenen hebben, als het telkens maar bij één arbeider tegelijk plaats vond. Het karakter van een op hoog peil van ontwikkeling staande kapitalistische warenproduktie is de massale en niet de individueele uitbuiting of de uitbuiting van kleine groepen, gelijk dat onder het typische klein-bedrijf of onder de meergevorderde manufaktuur het geval was. De uitbuiting van den enkelen arbeider verdwijnt dus geheel in het niet; hoe langer hoe meer, en tegenwoordig sterker dan ooit in de geschiedenis, is de massa-exploitatie van het proletariaat daarvoor in de plaats gekomen. En, dit is eveneens kenmerkend, niet alleen waar het proletariaat direkt wordt uitgebuit, maar ook waar dit niet rechtstreeks het geval is, vormt het een massaal en niet een individueel stuk sociale verhouding. Wij bedoelen hier het feit, dat onder de kapitalistische produktiewijze niet alleen de werkende, maar ook de niet-werkende arbeiders een even groote economische noodzakelijkheid zijn. Het industrieele reserveleger, dat naar plaats, konjunktuur en industrie grooter of kleiner zal zijn, maar dat bestaan moet, wil het kapitaal in de industrie floreeren kunnen, d.w.z. de meerwaarde een behoorlijk peil bereiken, behoort eveneens tot het algemeene produktieinstrument proletariaat. Het belang van den werkenden proletariër kan hem dus wel eens tot aansluiting nopen met den arbeider wiens belang oogenblikkelijk juist aan het zijne tegenovergesteld is. Men ziet hieruit reeds hoe absurd de aan het hoofd van dit stukje geplaatste definitie der „vrije groepeering” is.

Het is wel duidelijk dat eerst op een vrij hoogen trap van kapitalistische ontwikkeling van de industrie de mogelijkheid van arbeidersorganisatie kan ontstaan. Marx zegt dit treffend in zijn beroemd antwoord op Proudhon’s geschrift:

Eenmaal deze hoogte bereikt hebbende, wordt de samentrekking van de verspreide elementen waaruit de revolutionaire klasse bestaat, allereerst een economische noodzakelijkheid, precies zooals op een gegeven hoogte van de kapitalistische ontwikkeling de noodzakelijkheid geboren ia tot een samentrekking van de verspreide kapitalistische produktiekrachten, een samentrekking die, door de wet van de concentratie van arbeidsmiddelen gedreven, nog steeds haren gang gaat.

De mogelijkheid voor de arbeiders om zich te organiseeren was er eerst, en soms vrij lang, nadat de noodzakelijkheid er kwam. De behoefte van de arbeiders om zich te vereenigen werd reeds gevoeld toen bij groepjes arbeiders het eerste bewustzijn zich voelbaar maakte van verzet tegen de àl te groote uitbuiting. De mogelijkheid ontsproot niet alleen uit het scheppen der voorwaarden tot het bijeenbrengen der massa’s, maar ook uit het tot op zekere hoogte gelijkmaken van hunne sociale situaties.

Marx zegt in hetzelfde werk:

„De economische verhoudingen hebben het eerste de massa van de bevolking in arbeiders omgezet. De heerschappij van het kapitaal heeft voor deze massa een gemeenschappelijke situatie, gemeenschappelijke belangen geschapen. Zoo is deze klasse bereids een klasse tegenover het kapitaal, maar nog geen klasse voor zich-zelve. Na dien strijd treft deze massa samen, constitueert zich dus als klasse voor zich-zelve. De belangen die zij verdedigt worden klasse-belangen. Maar de strijd van klasse tegen klasse is een politieke strijd.”

Dien zeer moeitevollen strijd welken Marx hier schetst, de noodzakelijkheid voor het moderne proletariaat om zich te constitueeren als klasse; een klasse met een eigen kritische beschouwing van de maatschappij en hare ontwikkeling, een eigen politiek en een eigen inzicht in de economische feiten,—dien strijd heeft iedere proletariërsklasse, van welk land ook, moeten doormaken en is zij nog bezig door te maken. Want dat werk is slechts de voorbereiding die het moderne proletariaat noodig heeft om de erfenis van de bourgeoisie te kunnen aanvaarden.

Hierom is discipline voor het proletariaat in alle uitingen van den klassenstrijd een noodzakelijke voorwaarde. Zonder dat zal het nooit kunnen overwinnen.

De organisatie van het proletariaat is, naar men ziet, geen toevallige, of een die vandaag zus en morgen zoo kan zijn, zij is een vaste, een blijvende, die juist door hare vastheid en haar blijvend karakter wordt tot wat zij wezen moet: het orgaan van de revolutionaire klasse, die de leiding van de produktie voor zich veroveren moet.

Het individualisme dat zich nog steeds in de arbeidersbeweging poogt staande te houden, dat demokratische discipline „gezag” noemt, dat de „vrijheid” om de des-organisatie hoog te houden als zijn eenig geloofsartikel beschouwt, is een rem tegen de ontwikkeling van de arbeidersbeweging in den bovengeschetsten, eenig-mogelijken zin.

Een arbeidersklasse, die niet is een zoo sterk mogelijk, gesloten geheel, mist de economische macht die de voorwaarde is van haar optreden. Het is merkwaardig—juist die anarchisten, welke in den strijd dien zij zeggen mede te willen voeren tegen het kapitalisme, zoo zeer den nadruk plegen te leggen op de economische macht en niet op de politieke, belemmeren door hun sektairisme, door hunne eindelooze en tot in het belachelijke doorgedreven „groeps”-splitsing, het opkomen van die economische macht van het proletariaat.

De zaak is, dat in een op klassetegenstellingen berustende maatschappij, met de steeds stijgende mate van arbeidsverdeeling, het gezag, d.w.z. de onderwerping van menschen aan andere menschen voor het bereiken van zekere doeleinden, historisch even noodzakelijk is geweest, als de erkenning, dat dit gezag niet meer noodig was een historische noodzakelijkheid is geweest. De strijd tegen gezag in het algemeen, namelijk het gezag van groepen menschen over de massa, ving eerst aan toen dit gezag zichzelf overleefd had, de menschen tot de erkenning van zijn overbodigheid waren gekomen.

Zulk een gezag oefende de geestelijkheid bijv. in het begin van de middeneeuwen uit, het gezag dat toen noodzakelijk was, omdat bij den clerus was te vinden de intellectueele kracht die de toenmalige menschheid noodig had. Zulk een gezag had de adel, toen hij nog de verdediger van de veiligheid van de maatschappij was, nadat na de groote volksverhuizing de menschen weer hokvast werden. Zulk een gezag, al duurde dit ook ontegenzeggelijk heel veel korter, had de bourgeoisie, de klasse die bestemd was slechts een overgang te zijn van de feodale tot de socialistische maatschappij, de bestemming had de maatschappelijke produktiekrachten te ontketenen en tot in het fabelachtige te doen stijgen, om daardoor de mogelijkheid van een gemeenschappelijke produktiewijze te kunnen scheppen.

Dit alles was noodwendig gezag, maar dat met de erkenning dat het overbodig was geworden, zijn economische noodzakelijkheid had verloren. Zoo is de organisatie van het proletariaat een economische noodzakelijkheid en het „gezag” daarin, als men wil, even noodzakelijk. Is het nu niet merkwaardig dat de anarchisten het eenige correctief, dat de klassebewuste arbeidersbeweging kent tegen het gevaar dat het gezag ontaardt in tyrannie, de demokratie namelijk, verwerpen? Immers, hoe ge ook wilt organiseeren, besturen, leiden, de demokratie zal toch altijd uw eenige grondslag moeten zijn, de meerderheid zal toch altijd moeten beslissen en de minderheid zich moeten onderwerpen, al splitst ge tot in het oneindige toe.

Waarop komt dus deze „vrije groepeering” van de anarchisten neer? Op een moedwillige verzwakking van de arbeidersklasse zonder dat er een enkel ander voordeel tegenover staat.

Een ander „libertair” stelt omtrent de kwestie van de verhouding van den individu tot de arbeidersbeweging eenigszins andere regelen op, die eveneens zeer bedenkelijk zijn voor de eenheid van het proletariaat. Hij verdedigt het recht van … de minderheden. Men luistere:

Welk principieel verschil er bestaat tusschen de feitelijke tyranniseering van de meerderheid in een organisatie door een koppige minderheid, en die van personen, is ons een raadsel. Waarom een individu niet mag, wat deze „libertair” aan een verzameling van individuen als een recht toekent, zal wel niemand met gewoon verstand begrijpen kunnen. Alleen, het is verklaarbaar van het standpunt van den anarchist, die onder welken naam hij zich ook verkappe, altoos anarchist blijft.

INDIVIDUALISTISCHE UITINGEN.

„En zijt gij niet willig, zoo gebruik ik geweld!”

Goethe, Erlkönig.

Het is het noodlot van het anarchisme, dat het niet tot daden kan komen of het zijn daden, die het onmiddellijk zelf gedwongen wordt af te keuren. Dat is het noodlot van èlke theorie, van ieder beginsel, dat niet het gevolg is van een logische éénheid, maar van tweeslachtigheid. Het anarchistische uitgangspunt is in alle opzichten een tegenspraak. Het wil geweld, maar het leidt tot verzwakking. Het wil de vrijmaking van den individu, maar de individu werpt zich door zijn optreden op tot rechter over andere individuen en verheft plotseling zichzelf tot de opperste autoriteit. Het wil verheldering van de massa, maar het sticht onder haar de grootste verwarring. Het begrijpt zichzelf niet.

Inderdaad, de gewelddaad of de „propaganda van de daad,” zij moest wel het credo worden van het anarchisme, het middel bij uitnemendheid of liever de laatste toevlucht. En allerlei soort „artisten,” letterkundigen en journalisten kwamen zich onder de anarchisten mengen en het waren niet voor het minst deze „dekadenten” (vervalsmenschen), die een zeer levendig aandeel in het propageeren van de daad hebben genomen, haar hebben aangewakkerd en, vooral toen er nog geen straf op stond, haar hebben verdedigd.

Het type van deze soort van verdediging leverde de dichter Laurent Tailhade, die, na den aanslag in het hôtel Terminus uitriep: „Wat komt het aan op de offers, als het gebaar maar mooi is!”

„Het gebaar” moest het voor dezen dekadent dus doen. Niet de offers en het resultaat, maar de mensch die den moed bezit, zich aan het ongeluk prijs te geven; niet het praktisch nut, maar de mensch, de dader boezemt dergelijke soort dekadente dichters de vreugde in die zij over zulke gevallen voelen.

Overigens was deze gansche bommenwoede en met haar de „propaganda van de daad” spoedig genoeg dood. Zij was het nog spoediger geweest, als de burgerlijke regeeringen in de verschillende landen haar niet nog lang kunstmatig hadden aangekweekt met hun geweldige vervolging van al wat zij meenden dat zich anarchistisch noemde, met hun systeem van geheime ophitsing door middel van „mouchards.” Sedert hoort men weinig of niets meer van de geweldige resultaten die deze propaganda zou moeten hebben. Zij is verstomd, die stem!

En of nu nog eens een enkelen keer weder op zekeren dag een of ander half of heel waanzinnige den een of anderen minister of koning of grootwaardigheidsbekleeder zal pogen te dooden; of nu ook nog een of andere dwaas voor een huis een bom zal nederleggen—vooropgezet dat zulk een daad niet is geprovoceerd door de politie of rechtstreeks van de politie zelve stamt,—dat zal aan het onweersprekelijke feit niets afdoen, dat „de propaganda van de daad” óók van het anarchistisch programma geheel is geschrapt.

Daarom behoeven wij er niet lang bij stil te staan. Deze dolzinnige zijde van het anarchisme is door zijn eigen dolzinnigheid, kan men zeggen, nu wel overwonnen. De „theoretische” anarchisten, die vóór het tot werkelijke daden kwam, nooit gewaarschuwd hebben, althans nooit principieel, tegen de vreeselijke gevolgen van een dergelijke propaganda, en nooit gewezen hebben op de krankzinnige konsekwenties waartoe zij moest leiden, namen dan ook nà de verschillende aanslagen, welke in Frankrijk vooral elkander met een snelheid, die op een zekere stelselmatigheid wees, opvolgden, allen een afkeurende en afwijzende houding aan.

Kropotkine, Grave, Faure, Réclus, zij waren allen dadelijk geneigd om daden van geweld, dynamietaanslagen en moorden van de rekening van het anarchisme af te voeren. Wie en wat dan wèl de verantwoordelijkheid voor deze daden te dragen had; welk soort van theorie dáár dan wèl voor aansprakelijk gesteld moest worden, dat heeft geen van deze mannen ons ooit gezegd. Het anarchisme niet! Meer niet. Maar dat is niet genoeg, dat is zeker niet genoeg als men hun tegemoet kan voeren, dat geen hunner vóór dat de periode van aanslagen geopend werd, ooit rond en openlijk, zonder omwegen, er voor is uitgekomen dat deze gansche „propaganda van de daad” een afschuwelijk soort propaganda was niet alleen, maar in zijn wezen een allermisdadigste propaganda, die niet alleen tengevolge moest hebben een geweldige reaktie naar buiten, maar eveneens een onoverzienbare verwildering van de arbeidersbeweging naar binnen. Het is geen bewijs van zedelijken moed, om eerst nàdat een zekere propaganda tot zulke geweldige onheilen geleid heeft, dat iedereen er tegen in opstand kwam, zijn handen openlijk weg te trekken en te zeggen, dat men er niets mede te maken heeft! Of om, gelijk E. Réclus, te verklaren, „dat de anarchisten van de daad, die dynamietaanslagen pleegden, niet goed begrepen wat er met de propaganda door de daad werd bedoeld”!

Men wist dat jaren lang, vanaf Bakoenine, reeds het misdrijf werd aangeprezen, als een van de middelen om het kapitalisme te ondermijnen, de bourgeoisie te doen sidderen en het revolutionair verzet onder de massa aan te kweeken. Waarom een dergelijke propaganda nooit belet?

Deze en meer dergelijke vragen kwamen aanstonds op, toen men na de aanslagen las, dat Kropotkine, Jean Grave, Sebastien Faure en Réclus elke aansprakelijkheid ervoor van zich en ook van het anarchisme afwierpen. Hebben zij dan nooit gelezen of gehoord, wat Bakoenine en zijn edele vriend Netchaieff in het bizonder, voor misdadigs in naam van de anarchistische taktiek hebben gepropageerd, als revolutionaire middelen van den eersten rang? Waren zij dan waarlijk zoo onbekend met de dingen, die het Congres van Londen bedoelde, maar niet openlijk aanwees als „middelen van aanval en verdediging”, die men aan de „technische en chemische wetenschappen” moest ontleenen? Wel degelijk wisten zij dat allemaal héél goed. Maar het was hun gebrek aan zedelijken moed om de massa de waarheid te zeggen, omdat men daarmede zijn populariteit inboeten kan, die hun er toe bracht de dingen zoo voor te stellen, dat zij later gerechtigd schenen de verantwoordelijkheid van zich af te werpen voor de misdadige „propaganda van de daad,” die in naam van het „anarchistisch ideaal” bedreven werd, en door het publiek,—geheel terecht—op rekening van het anarchisme werd gesteld.

Hier raken wij een punt dat niet voorbijgegaan mag worden; het is de zedelijke verantwoordelijkheid van de leiders, niet voor daden van den éénling, maar voor de propaganda in haar geheel en hun overwicht op de massa.

Liebknecht zeide eenmaal, geen middel van aktie of propaganda te kennen of te willen aanbevelen, waarvan hij zelf de verantwoordelijkheid tot op het laatste toe niet zou kunnen helpen dragen. Dat is het standpunt wat de leiders van een massa altijd moeten innemen. Dat is het moreele steunpunt van een massabeweging, waarin noodwendig steeds personen gevonden worden, die een of andere uitdrukking licht zóó kunnen opvatten, dat zij het tegenovergestelde bij hem wakker roept van wat de spreker bedoelde. Tegen het laatste kan niemand zich wapenen; dat zal steeds wel blijven gebeuren. Maar daarom moet men zich ook altijd kunnen beroepen op eigen ondubbelzinnige woorden.

Het is een van de afwijkingen, van de abnormaliteiten in de anarchistische propaganda uit den roerigen tijd geweest, dat dit moreele begrip: hoe men propageeren moet om niet noodeloos slachtoffers te maken, gaandeweg begon uit te slijten, zoodat de leiders en sprekers het zelfs gansch verloren. Dat hing natuurlijk samen met de zucht om het publiek te behagen, de jacht op succes die iedere demagogie kenmerkt. Zoo heeft de verwerping van de demokratie in het anarchisme, dat op de massa wilde blijven vat houden, regelrecht tot een wilde demagogie geleid, die haar wederga alleen bij het politieke anti-semitisme in vroeger dagen in Duitschland en tegenwoordig bijv. in Oostenrijk kan vinden.

Het ophitsen tegen personen, het beleedigen en verdacht maken van menschen, kortom niet de principieele, maar de persoonlijke bestrijding, het omlaaghalen van de tegenstanders in hun private leven,—ziedaar de wapenen van iedere en speciaal van de anarchistische demagogie.

De propaganda van de daad steunde op tweeërlei: het kapitalisme vernietigen en de bourgeoisie schrik aanjagen. Beide zijn het gevolg van een hopeloos verwarde beschouwing over de rol van het kapitalisme in de maatschappij en over die van de bourgeoisie. En waarvan gaat geheel deze beschouwing eigenlijk anders uit dan van het burgerlijke begrip?

De burgerlijke staathuishoudkunde heeft geleerd, dat het kapitaal is een macht in handen van menschen, die zich door „sparen” dat „eigendom” hebben „verworven”; aan welk eigendom door niemand de hand geslagen mag worden. De leer van den persoonlijken eigendom dus, die onaantastbaar was. Wat is het kapitaal evenwel in den loop van de kapitalistische ontwikkeling geworden? Een sociale macht; een macht, niet van personen over dingen, maar van dingen over personen. De burgerlijke staathuishoudkunde kan dit natuurlijk niet toegeven, omdat daarmede feitelijk de grondslag wegvalt, waarop zij de heerschappij van het privaatbezit heeft trachten te bouwen. Vervolgens: de bourgeoisie wordt eveneens door hare geleerden, de verdedigers van de bestaande orde gelijk men het noemt, als de klasse beschouwd die niet alleen de leiding van de produktie heeft, maar die haar ook houden moet. De bourgeoismaatschappij, de bourgeoisstaat, zij zijn het einde van alle menschelijke sociale wijsheid.

In deze denkbeelden heeft de bourgeoisie niet alleen haar eigen kinderen, maar nog veel sterker die van het proletariaat opgevoed. Doch daar zijn er onder de laatsten voornamelijk, die met eenige scherpzinnigheid uit deze theorieën verdere konsekwenties zijn gaan trekken.

Ten eerste deze: als het kapitaal een persoonlijke macht is, dan vernietig ik ook kapitaal als ik een of meer bezitters daarvan dood. Ten tweede: als de bourgeoisie de klasse is die niet alleen de leiding der produktie, dus de macht heeft, maar deze ook houden moet, omdat er geen andere toestand mogelijk en denkbaar is, dan blijft er voor mij, die onder dien toestand lijd, die deze macht ben gaan haten omdat ik haar als een mij steeds vervolgenden vijand tegenover mij zie, geen ander middel over, dan geweld tegen haar te gebruiken. En kan ik haar niet geheel vernietigen, dan kan ik althans hare bezitters een oogenblik doen vreezen. Dit laatste is dan ook eigenlijk niets dan een ander uiterste van de beschouwing waarvan de utopisten zijn uitgegaan, nl. dat men de bourgeoisie moet trachten te overtuigen dat zij goedschiks hare macht, als klasse, uit de handen zou moeten geven. De anarchist van „de daad” weet alleen maar dat het niet „goedschiks” gaat; hij probeert het dus kwaadschiks gedaan te krijgen. Het is hier enkel maar een verschil in toepassing, het grondbeginsel blijft hetzelfde.

Wij zullen niet zeggen, dat iedere anarchist die daden pleegde van het gehalte als Vaillant, Henry, Caserio, van een dergelijke redeneering is uitgegaan, maar in den grond leidt de anarchistische levensbeschouwing onvermijdelijk daartoe.

Wij zijn in de burgerlijk-liberale en in de anarchistische beschouwingswijze slechts losse individuen, ieder is een brokje maatschappij. Licht men er zulk een brokje uit, zoo is de redeneering, dan wordt daardoor reeds een deel van die maatschappij ontredderd.

Deze redeneering, die het toepassen van individueel geweld logisch billijken moet, kan zich niet dekken met de rol die het geweld vervuld heeft in de geschiedenis. Overgangen in de samenleving voltrekken zich nooit geleidelijk, dat wil zeggen, zonder letsel aan personen. Dat heeft de bourgeoisie wel het sterkst getoond, toen zij hare revoluties maken moest en genoodzaakt was deze tot in het uiterste door te voeren. Zij moest tegen het absolute koningschap bloedig te werk gaan, en wat haar aan feodalisme in den weg stond, moest, gelijk in de jaren 1791 tot 1793, door de guillotine worden verwijderd.

De anarchist evenwel, die een bom werpt in het parlement, gelijk Vaillant, die een president van de republiek doodt, gelijk Caserio, of een ministerpresident, gelijk Angiolillo, een onnoozelen koning, gelijk Bresci, of een nog onnoozeler keizerin, gelijk Luccheni, grijpt in geen enkel opzicht in het organisch ontwikkelingsproces van de maatschappij revolutioneerend in. Hij berooft een individu van het leven, wiens werkzaamheid in sociaal opzicht òf niet hooger zich verhief dan die van elken kantoorbediende of bode van een ziekenbus, en wiens ledige plaats slechts een verlies voor de familie oplevert. Of, in het geval dat hij een of anderen gehaten staatsman treft, verzwakt bij de eene burgerlijke politieke partij ten gerieve van de andere. Dus politieke aktie!

Dergelijke persoonlijke daden van geweldsoefening zijn volstrekt niet op één lijn te stellen met het uit den weg ruimen van hinderpalen, zooals de ontwikkeling der maatschappij aan klassen wel eens heeft opgedrongen, die voor het feit stonden zoo te handelen op straffe van anders niet tot hun doel te geraken. Want in dat geval bewijzen de logische noodzakelijkheid en de onafwendbaarheid van het middel reeds van zelf het historische recht. Daden als de onthoofding van Karel I van Engeland door de zeer vrome Puriteinen of de onthoofding van Lodewijk XVI door den derden stand in Frankrijk, waren geen individueele, maar sociale daden, die door de onvermijdelijke omstandigheden aan een groote meerderheid van het volk opgedwongen werden in den strijd tegen een betrekkelijk kleine groep, overgebleven uit een economisch en politiek geheel overwonnen tijdperk. Daarom kan geen revolutionaire klasse het recht op geweld vrijwillig opgeven, zonder daarmee tegelijkertijd op te houden als revolutionaire klasse te bestaan.

Maar dàt geweld is niet alleen, gelijk wij hebben aangetoond, van een andere orde, dan dat waarop de anarchistische „propagandisten door de daad” zich beroepen; het anarchistische middel is eenvoudig een omkeering van het geschetste beginsel. De individu maakt zich hier tot rechter over verhoudingen en personen, stelt zich dus eigenmachtig en eigengerechtigd in de plaats van de objectieve verhoudingen en de klassen die te richten hebben.

Dat is geen historische daad, dat is persoonlijke willekeur, die van niemand te dulden is. Persoonlijke willekeur, die de vertegenwoordigers, de machthebbende personen van een regeerende klasse dikwerf toegepast hebben op menschen, wier werk of wier aanwezigheid in de maatschappij hun onwelgevallig was, maar dáárom nog in geen enkel opzicht het karakter van persoonlijke willekeur verloren heeft.

Er heerscht dus in zeer hooge mate hier begripsverwarring, die de logische noodzakelijkheid van een klasse om beletselen uit den weg te ruimen, welke hare ontwikkeling verhinderen, vereenzelvigt met de willekeur van een anarchistische, individueele gewelddaad. Het zedelijke recht om te rechten ligt niet, kan niet liggen bij individuen, het ligt slechts bij klassen en het ontleent zijn waarde aan de noodzakelijkheid van een gegeven klasse om in een gegeven historisch tijdvak, in het belang van de maatschappij (in het algemeen belang is de term die de historie daarvoor kent) de leiding van de produktie te aanvaarden, voor den groei van de intellectueele ontwikkeling ruimer banen te scheppen, de rechtsinstellingen naar de inmiddels veranderde omstandigheden te wijzigen enz. Kortom, de noodwendigheid van de vervanging der eene klasse, die aftreedt, door eene andere, die voortaan besturen zal.

Het is het verschil in uitgangspunt tusschen sociaal-demokraten en anarchisten dat ook hierin aan den dag komt. Bij de anarchisten wordt steeds het zwaartepunt, de doorslag in de historische ontwikkeling van de klasse, bij den individu gelegd; de sociaal-demokratie kent geen doorslaggevenden, met zijn geweld in den gang der ontwikkeling ingrijpenden individu, maar enkel de klasse en hare economische en politieke machtsontwikkeling.

Gaan wij na in hoeverre dergelijke persoonlijke geweldsdaden de arbeidersbeweging in hare ontwikkeling hebben gebaat, dan zien wij, dat zij in stede van ontwikkelend, slechts remmend, slechts reaktionair gewerkt hebben. Reaktionair niet in den zin van contra-revolutionair, maar in den zin van de ontwikkeling belemmerend. Dat kan ook niet anders. Een te sterk aanzetten van revolutionaire energie kan reaktie bij de nog bovendrijvende klasse verwekken. Als zelfs een deel van de arbeidersklasse tegen de bourgeoisie met een grooter machtsontwikkeling optreedt dan met hare wezenlijke kracht in overeenstemming is, kan zij, de nederlaag lijdend, reaktie bij de bourgeoisie verwekken. Maar dan kan deze alleen het gevolg zijn van een veel sterker krachtsinspanning van de bourgeoisie dan voorheen en uit deze daad kan de onderworpen arbeidersklasse weder nieuwe krachten putten. Een kamp tegen de reaktie bij de bourgeoisie kàn zelfs een geheel nieuwe phase worden in de ontwikkeling van de arbeidersklasse, zelfs zoo zij pas overwonnen is, en opnieuw tot scherping van haar revolutionaire energie medewerken. Zooals Marx het zeide van de contra-revolutie in Frankrijk in 1848:

Zoo iets evenwel kan een individueele gewelddaad, zelfs een opvolging van zoodanige daden, niet alleen niet ten gevolge hebben; doch de reaktie die zij opwekt, leidt niet tot een abnormale krachtsinspanning bij de bourgeoisie, maar tot hare al te gemakkelijke krachtsvermeerdering. En geen wonder: de daad of daden zijn niet het gevolg van de kracht maar van de zwakheid der arbeidersklasse, van haar gebrek aan historisch inzicht, dat haar niet doet inzien dat de klasse langs heel andere wegen te bestrijden is en bestreden moet worden. De bourgeoisie daarentegen ziet zich onmiddellijk versterkt in de publieke opinie; haar onrecht van bestaan, dat door hare ontwikkeling als kapitalistenklasse zich aan het bewustzijn van breede middenlagen der maatschappij opdringt, wordt weder voor een tijd recht; zij is de aangewezen klasse om de bedreigde „orde” te handhaven. Het bloed wordt haar opnieuw toegevoerd naar de plaats waar het bezig was weg te stroomen, de plek van hare strafwetgeving: het middel ter bewaking en bescherming van de rechtsorde bij uitnemendheid. Justitie en militairisme, de twee machtigste stutten van de bourgeoisie, worden versterkt en de arbeidersbeweging betaalt het gelag; uitzonderingswetten worden gemaakt, waarmede de regeerende klieken anderen dan juist anarchisten pogen te treffen; zelfs vindt de bourgeoisregeering in niet weinige gevallen aanleiding om het recht van vereenigen en vergaderen, den sterksten steun voor de ontwikkeling der arbeidersklasse, de coalitievrijheid en de persvrijheid aan banden te leggen.

Dat zijn altoos de eenige gevolgen van deze propaganda van de daad geweest; en dat waren de wrange vruchten die het proletariaat, vooral in de romaansche landen, van deze soort propaganda heeft mogen plukken.

Vergissen wij ons niet, dan was zij eigenlijk niet anders dan het uitwoeden van die individueele aktie, die door het romaansche anarchisme jaren lang gepredikt is en die haren aanvang in de propaganda van Bakoenine vond. Als zoodanig was zij ook een noodzakelijkheid, al was het dan ook een zeer treurige, voor de arbeidersbeweging van deze landen. Het beste bewijs dat zij verouderd is, vormt het feit dat geen enkel anarchist openlijk meer iets van haar weten wil.

HET LIJDELIJK VERZET.

In de laatste jaren voornamelijk hebben wij nog een anderen vorm van „persoonlijke aktie” zien geboren geworden, die, hoewel van veel minder schadelijken aard naar buiten, in den grond evenwel van hetzelfde anarchistische gezichtspunt uitgaande en de waarde van persoonlijke daden evenzoo overschattende, voor de arbeidersbeweging van even weinig nut en voor de enkelen die er zich door aangetrokken gevoelen, ook van schadelijke uitwerking is. Wij bedoelen hier den passieven weerstand of het lijdelijk verzet van individuen, wat ten onzent in den laatsten tijd vooral hierop neerkomt, dat men zijn militairen dienstplicht weigert. In beginsel richt zich deze aktie meer tegen den staat, van wien men zich het geweld laat welgevallen, maar wien men daartegenover zijn persoonlijke diensten weigert. Zij komt ook wel vermengd voor met de christelijke beschouwing, op grond van christelijk-ethische bezwaren, dat men zich niet leenen moet om de wapens te dragen, geen eed moet doen enz. enz.

In deze halfheid ligt dan ook de veroordeeling van het middel als werkzaam oppositiewapen tegen den gehaten staat opgesloten. Een middel dat zijn doel hoogstens maar van één kant kan treffen, is geen middel. Want nog sterker veroordeeling ligt in het feit, dat niemand zijner aanhangers het zelfs ook maar voor de helft of voor een kwart openlijk durft aanbevelen. Dat veroordeelt het reeds moreel; maar nog veel meer treft het die veroordeeling als middel in den klassenstrijd.

Het moge een zekere ethische waarde hebben—ook dat evenwel lijkt ons zeer betwistbaar—om met zijn persoon te staan tegen hetgeen men in strijd acht met zijn heilige overtuiging; voor wat men er mede bereikt is het middel evenwel te duur.

De taktiek van de arbeidersbeweging in den klassenstrijd strekt om met zoo weinig mogelijke persoonlijke offers een zoo groot mogelijk resultaat te bereiken. Zoo er al in den strijd offers van persoonlijken aard moeten vallen, dan staat toch bij iedere wèl overlegde handeling, bij elken beraamden stap van het proletariaat, deze gedachte voorop, om het kapitalisme, hetzij op economisch, hetzij op politiek terrein op zoodanige wijze afbreuk te doen, dat de minst mogelijke persoonlijke offers te betreuren zijn. Anders is deze aktie van den passieven tegenstand, die juist het gansche zwaartepunt—precies als bij de propaganda van de daad—van uit de beweging naar den individu verlegt en als het ware door deze leidende gedachte wordt beheerscht: hoe doen wij de kapitalistische instellingen met de grootst mogelijke hoeveelheid offers van persoonlijken aard, de geringst mogelijke afbreuk! Iedere daad in deze aktie vordert de eindelooze opofferingsgezindheid van de gansche persoon; gegeven de eisch, dat de daad eenig effekt hebbe, dan is toch hetgeen er mede op zijn hoogst kan worden bereikt, niets dan een ethische veroordeeling van de dwangmiddelen, waarover de staat beschikt, in de oogen van enkele burgerlijk- of christelijk-ethisch aangelegde menschen.

Voor iemand, die als Tolstoï klassetegenstellingen loochent, is het natuurlijk heel gemakkelijk om in het kapitalistisch stelsel een uiting te zien van persoonlijk onrecht en geweld. Doch het kapitalisme is, in onzen tijd, niet eens meer een persoonlijk geweld. Er is geen eigenlijk persoonlijk geweld meer, dat de arbeiders dwingt om zich te laten exploiteeren. De menschen worden in onzen tijd van hooge kapitalistische ontwikkeling door de produktie beheerscht, en aldus is het „geweld” van het kapitalisme niet eens persoonlijk meer bestrijdbaar. Elk arbeider die in onzen tijd op de wijze van Tolstoï zou willen strijden, d.w.z. niet-strijden, slaat in de lucht, raakt niets en niemand. Tolstoï ziet een maatschappij-inrichting, waarin elkeen, zelfstandig, voor zijn maatschappelijke daden verantwoordelijk is en het is op dat, vermeende, gevoel dat hij een beroep doet.

Het spreekt van zelf, dat iemand die, gelijk Tolstoï e.d., in het kapitalisme niets dan een groote ontaarding ziet, in alles wat hij waarneemt als de uitingen van dat stelsel, barbarisme zal zien. En dan heeft hij een probaat middel meenen te ontdekken om aan het geweld een einde te maken, n.l. er niet aan deel te nemen. Hij vordert dat van de arbeiders ook, de arbeiders die in geen enkel opzicht aansprakelijk zijn voor het geweld van de bourgeoisie en zich als de onderliggende klasse hebben te onderwerpen aan de wetten die hun opgelegd worden door de macht van de bezittende en dus ook wetgevende klasse! Het is alsof men een gevangene aansprakelijk stelt voor den toestand waarin zijn cel verkeert.

Overigens miskent ook dit anarchisme niet minder dan dat van de daad, van het feitelijke geweld dus, de noodzakelijkheid van organisatie en is dus voor de arbeidersbeweging a priori veroordeelenswaardig.

Van ieder middel dat in den klassenstrijd door de moderne arbeidersbeweging wordt gebruikt, moet kunnen gelden dat wat één doet, allen kunnen, en wat allen doen, ook één kan doen. Martelaarschap van persoonlijken aard is een ongeoorloofde krachts- en machtsverspilling, die de arbeidersbeweging, van wier strijd juist samentrekking van àl hare krachten een voorwaarde is, niet dan schadelijk kan wezen. Doch men zal het steeds zien, waar de beweging uit haren aard zwak is, daar zullen deze en dergelijke persoonlijke daden altijd het hoogst worden aangeslagen. Het is alweer het kenmerk van een zwak inzicht of van algeheele afwezigheid van inzicht in het wezen van den strijd tegen de politieke machtsinstellingen van den klasse-staat, dat ieder voor zich en ieder op zijn eigen wijze meent daartegen den strijd te kunnen voeren. Dit zal dáár het sterkst zich openbaren, waar men òf zich niet in staat ziet een massabeweging op de been te brengen, òf men geenerlei kans ziet haar behoorlijk te scholen en haar die wapens te doen aanwenden waarmede zij op den duur de machtsinstellingen van den bourgeoisstaat behoorlijk kan bekampen.

In beide gevallen wordt uit zwakte, bij gebrek aan een uiting van de massa, allengs de persoon naar den voorgrond gedrongen en wordt het terrein voor de persoonlijke aktie geëffend. Deze draagt echter, juist om hetgeen haar wezen uitmaakt, de kiemen der ontbinding reeds bij hare geboorte in zich; zij treft hoogstens in een enkel geval, bij een enkel persoon doel, en ook daar nog gaat ten slotte het effect van de daad verloren, omdat èlk persoonlijk martelaarschap in onzen niet-romantischen tijd, op den duur vervelen gaat.

Uit dien hoofde is de aktie van den passieven weerstand een reaktionaire aktie te noemen, alhoewel, en dit heeft zij overigens met zoo menig strijdmiddel van het anarchisme gemeen, zij op het oog nog al radikaal lijkt.

Dat zij zoogenaamd de verantwoordelijkheid van den strijd van uit de beweging naar de persoon verlegt, geeft haar, zoo men den maatstaf van het effectieve aan de strijdmiddelen der arbeidersbeweging aanlegt, bovendien geen moreel, maar een immoreel cachet. De verantwoordelijkheid van de daad berust maar voor een deel bij de personen die haar verrichten, terwijl een voornamer deel dier verantwoordelijkheid thuis hoort bij hen, die haar wel slechts zijdelings propageeren, maar toch terdege propageeren door haar een doeltreffend middel te noemen.

TERUGVAL IN HET UTOPISME.

… „Wat is het anarchisme in den grond anders dan een nieuwe vorm van het zuivere revolutionisme als methode, met klein-burgerlijke idealen als doel?”…

Werner Sombart.

In vergelijking met een vroegere phase, is het anarchisme zoowel in zijn politieke als in zijn literaire uitingen, tegenwoordig hoogst mak en gedwee. Men kan zeggen dat, naarmate het eenigszins terrein is beginnen te winnen in de arbeidersbeweging, het aan revolutionair élan tamelijk wel alles heeft ingeboet. Hoogstens eens hier en daar nog sporen van de oude wildheid, hier of daar verspreid nog wel eens een enkele aanslag, maar voor het overige is het doodstil geworden in zijne gelederen. Ja, wie de tegenwoordige geschriften van de „wetenschappelijke” anarchisten nagaat, zal daarin niets anders vinden dan een voorkeur voor de uiterste vredelievendheid. Noch van revolutionisme, noch van terrorisme meer eenig spoor; de taktiek van het geweld wordt tegenwoordig als niets met het anarchisme uitstaande hebbend, verworpen.

Hoe dit nu verder ook moge wezen, een feit is het, dat de eigenlijke „revolutietaktiek” blijkbaar is afgezworen; dat de methode om door middel van „de bestudeering der technische en chemische wetenschappen”—gelijk het vroeger listig heette, waar men openlijk niet durfde aansporen tot het werpen van dynamietbommen—te trachten de burgerlijke maatschappij te terroriseeren en op hare grondslagen te doen wankelen, als ondoeltreffend is verlaten. Wie eens goed wil zien, hoezeer het anarchisme, in den „wetenschappelijken” zin althans, zijn karakter geheel heeft veranderd en zich tot de meest vredelievende en meest zoetsappige „leer” van de wereld „ontwikkeld” heeft, moet maar eens Kropotkine’s „Paroles d’un révolté” (Woorden van een opstandige) uit het jaar 1885 vergelijken met hetgeen door hem tegenwoordig over de methode en de taktiek van het anarchisme geschreven wordt.

Vroeger geheel de wilde romantiek van den Blanquistischen opstandeling; thans niets dan de resultaten van dikwijls heel belangrijke, maar, wat originaliteit betreft, gansch onbeteekenende onderzoekingen van een kamergeleerdheid, die wel iets van pedanterie heeft en naar de lamp riekt. De korte inhoud van het hoofdstuk over de „taktiek van het anarchisme,” in Kropotkine’s allerjongste wetenschappelijke geschrift, munt door niets bizonder methodisch’, noch door iets bizonder taktisch’ uit. Het is samen te vatten in den raad aan de anarchisten om te „studeeren” en speciaal om de geschiedenis eens te „bestudeeren,” wat natuurlijk op zichzelf niet bijster revolutionair is. Deze studie zou nog tot revolutionaire resultaten kunnen leiden, mits daarbij niet de methode gevolgd worde, die Kropotkine speciaal op het gebied der geschiedenis gebruikt, want deze is allesbehalve revolutionair, integendeel in hooge mate spitsburgerlijk.

Dit neemt evenwel niet weg, dat het eigenlijk anarchisme, als deel van de sociale beweging van de laatste dertig jaren, geboren is uit de wederopleving van twee tendenzen die het moderne socialisme overwinnen moest en meerendeels dan ook overwonnen heeft. Het zijn de romantiek in de voorstellingen van de ontwaakte arbeidersmassa en de sporadische neiging om telkens in het oude utopisme terug te vallen.

Daardoor werd het anarchisme, gelijk het zich voornamelijk in de romaansche landen demonstreerde, een renaissance (wedergeboorte) van het haken naar de revolutie en het verlangen om de maatschappelijke ontwikkelingsphase van het kapitalisme, die nog komen moest, óver te springen en met pak en zak liefst dadelijk in den communistischen hemel te vallen. Nà de storm- en drangperiode van de bommenwerperij, nà de bittere ervaring, dat langs dien weg niet anders dan de zeer wrange vruchten van de reaktie te oogsten waren, ontstond op dien bodem een uitgebreide anarchisten-litteratuur, die, met Kropotkine’s „Verovering van het Brood” ingeleid, door Grave, Faure, Malato, Malatesta etc. werd voortgezet. Deze literatuur is een uiting van dekadentie (verval).

Wij zagen reeds bij eene voorafgaande behandeling van het communistisch anarchisme, gelijk het zijn ontstaan aan zijnen vader Kropotkine te danken heeft gehad, welk een voorstelling dit zich maakt van de eigenlijke verovering van de communistische maatschappij en wij zullen thans de gelegenheid hebben om dezen gedachtengang nog wat nader te ontleden.

De kinderlijke voorstellingen, hoe de revolutie er eigenlijk zal komen en hoe die revolutie zal moeten leiden tot de communistische maatschappij, zijn het eerste kenmerk van dat revolutionaire utopisme geweest. Wij zullen zoo straks zien wat er van is overgebleven.

Over de „komende revolutie” te redeneeren, te discuteeren en er gansche vertoogen over te houden, was in het algemeen eenmaal het kinderspel van de pas-geboren arbeidersbeweging. In de hoofden van hén die pas revolutionair werden, d.w.z. het gevoel van verzet tegen de heerschende toestanden in zich voelden ontwaken, weêrspiegelde zich de gansche arbeidersbeweging als een bloedige herleving van de revolutiegedachte, die niet het minst in Frankrijk een sterk klein-burgerlijk idealistische traditie had. Over het algemeen kwam dit redeneeren over de „naderende” revolutie voort uit een geweldige overschatting van de gevolgen die de door het kapitalisme onder de massa der menschen veroorzaakte sociale ellende zou hebben. Het was de karikatuur van de socialistische kritiek op de kapitalistische maatschappij, samengevat onder den meer bekenden naam van de „Verelendungstheorie”, die natuurlijk iets geheel anders zegt.

Het is het meest kenteekenend voor deze literatuur, dat zij ten tijde van perioden van crisis in de nijverheid is ontstaan, en aan de eigenaardige gevoelens, die de massa, welke niet sociaal-demokratisch is opgevoed en geschoold, in zulke tijden van ellende geheel beheerschen kan, dan ook trachtte te beantwoorden.

De eerste groote en ernstige crisis die de nijverheid in Europa hevig aangreep, kwam na een periode van intensieven bloei in 1873 en breidde zich tot 1880 uit over zoowat alle moderne industrielanden. Het was aanvankelijk een beurscrisis, die zich evenwel eenige jaren later over de gansche nijverheid uitstrekte: 1875 crisis in de kolen- en ijzerindustrie; 1878 een zware crisis in de katoennijverheid, die vooral Engeland geweldig aanpakte; daarop, na eenige jaren van opbloei, wederom in 1882 het begin van een nieuwe, even hevige crisis, die van uit Frankrijk haren loop begon en tot in het begin van het jaar 1890 bleef aanhouden.

Deze crisissen wierpen de arbeiders, bij duizenden tegelijk, als werkeloozen, als de overcompleeten, op de straat en de stemming die zoodanige gebeurtenissen onder de arbeidersmassa te voorschijn roepen, vormt een bij uitstek geschikten bodem voor de bovenaangeduide soort van literatuur. Zij stelt zich een verandering van de maatschappij niet anders voor den geest dan in den vorm van een of andere, min of meer plotselinge catastrophe, die uitbreekt zonder dat men er eigenlijk op verdacht kan zijn. Daaraan ontleent dan ook het beeld der voorbereiding van de aanstaande revolutie dat Kropotkine, Grave e. a. geven, zijn ontstaan. Als alles maar op papier klaar is, zoo meenen dezen, dan weet het opgestane volk den dag na de revolutie wel alles te vinden.

Er is in deze bladzijden reeds meer op gewezen, dat men er bij de beoordeeling van het anarchisme, zooals het zich in de arbeidersbeweging voordeed, rekening mee moet houden dat het altoos meer van stemmingen dan van eenigerlei methode is uitgegaan. En het is dan ook een stemming waarop deze gansche revolutietheorie, deze leer eener plotselinge catastrophe gebaseerd was. Doch, een stemming is iets dat niet blijft, dat wisselt, en het is dan ook hieraan te wijten dat men van die verschillende oude methoden van het anarchisme thans niet meer hoort reppen. Zij verdwenen met de stemming die zij tot basis hadden.

DE „IDEE” VAN DE „REVOLUTIE.”

„Daarom stelt zich de menschheid steeds die taak welke zij volbrengen kan.”

Karl Marx.

Het is wel een der opmerkelijkste kanten van dit revolutionisme in de hier omschreven anarchistische denkwijze, dat het de burgerlijke beschouwing nopens het karakter en het wezen van revoluties, niet kwijt kan raken. Vandaar dat het alle revoluties en voornamelijk de burgerlijke vanaf de 16e eeuw, over één kam scheert en dat in zijn gedachtengang de phantasie van de definitieve, de sociale revolutie, die aanstaande heet, zich afspiegelt als de meest konsekwente van alle. In deze kleinburgerlijke denkwijze is de revolutie niet een feitelijke, zich om zeer concrete oogenblikkelijke behoeften van politieken aard bewegende historische noodzakelijkheid, maar alleen een uiting van de „idee” der revolutie. Dat de tot nu toe plaats gehad hebbende revoluties niet zoo definitief geweest waren, als het naar deze beschouwingswijze wel wezen moest, komt dan ook geheel hieruit voort, dat die „idee” niet genoeg tot het gehééle volk was doorgedrongen. Het betrekkelijk kleine deel dus dat volgens dezen gedachtengang van den heiligen geest der revolutie doortrokken was, kon gevoegelijk met de resultaten van de revolutie gaan strijken, terwijl de groote meerderheid van hare voordeelen niet alleen verstoken is gebleven, maar bovendien in nog erger mate dupe werd.

De anarchisten zijn de ideologen van de revolutie, zooals zij, altoos wat hunne objectieve beschouwingen aangaat, de ideologie, die nog over de onrijpe, niet-klassebewuste, maar toch reeds door de gedachte van verzet aangeroerde massa hangt, tot den inhoud van hunne maatschappijbeschouwing gemaakt hebben.

Bij Kropotkine bijv. wordt deze gansche idee eigenlijk herleid tot een kwestie van „durf” en niets anders. Meer of minder durf en stoutheid bepalen volgens hem het welslagen van een revolutie en hij voorziet in de naaste toekomst meer durf en stoutheid, naardien, volgens zijn meening, de menschen tegenwoordig ook in de techniek, de industrie etc., zooveel meer durven dan vroeger.

Men ziet: óók een soort „historisch-materialistische” beschouwing, al is het er ook eene uit het ongerijmde.

Uit de veroveringen van de techniek, van de kennis enz. der menschen, wordt de gevolgtrekking gemaakt dat de schuwheid van de menschen om bijv. in een volgende revolutie radikaler te werk te gaan, zal zijn geweken. Hij zegt dan:

„Dit alles geeft aan onze eeuw en hare revolutie onmetelijke voordeelen. Het prikkelt de stoutheid van gedachte van den revolutionair.

Gelijk men ziet: ’t zit ‘m maar daarin dat het de staathuishoudkunde aan „durf” ontbreekt, dat zij nog geen voorbeeld genomen heeft aan andere wetenschappen, die door hun meerderen „durf” zulke geweldige resultaten hebben bereikt. Het is volgens Kropotkine noodig dat er een meer „stoute” wetenschap kome. Het is de ideologie van de wetenschap die bij Kropotkine de verwarring komt vergrooten. Volgens hem regeert de wetenschap de menschheid en hangt het van een andere economische wetenschap af of de menschheid van produktiewijze zal veranderen.

Hoe een natuurwetenschappelijk man er toe komt om den „durf” uit abstrakte begrippen als „opvattingen die in de geesten kiemen” te verklaren, zou ons een raadsel zijn, ware het niet dat Kropotkine’s gansche sociaal-politieke wijsheid een groot raadsel is.

Wil men nu nagaan waarin deze durf van de economische wetenschap heeft te bestaan, dan dient men naar een verdere periode van Kropotkine terug te gaan. En dan zien wij eindelijk in de „Verovering van het Brood” dat begrip in al zijn stoutheid verder uitgewerkt. Kropotkine ziet de oplossing van de vraag of de aanstaande revolutie zal slagen, hierin, dat deze in staat zal zijn alle burgers te voeden, te kleeden, hun woning te verschaffen enz.

„Men moet aan het volk dat in opstand is, het brood kunnen verzekeren en daarom gaat de kwestie van het brood voor allen. Als zij opgelost wordt in het belang van het volk, dan zal de revolutie op den goeden weg zijn …

De nieuwe wijsheid die hier uit Kropotkine’s woorden straalt, is de zeer oude die circa een veertig jaren voor dien door Marx was verkondigd, dat het proletariaat, eenmaal meester van de leiding der produktie, deze planmatig zal moeten inrichten. Evenwel, niet „volgens de nieuwe beginselen”, zooals Kropotkine verder aangeeft, maar volgens de nieuwe behoeften. Men richt geen maatschappij, d.w.z. een gansche nieuwe produktiephase in de geschiedenis in, zooals men een vrijwillige club of vereeniging constitueert, naar begrippen, zij het dat die nieuw of oud of van middelbaren leeftijd zijn; in de inrichting eener maatschappij is men niet vrij, deze moet, door de ontwikkeling harer behoeften, zich mogelijk maken.

Wat dan ook bij Kropotkine op den voorgrond staat is niet de historische ontwikkeling van de noodwendigheid om den maatschappijvorm, die zich in alle opzichten overleefd heeft, te vervangen door een andere, maar het is niets dan het revolutionaire experiment (proefneming). Een experiment waarvan het slagen niet bepaald wordt door de historische mogelijkheid, maar enkel door de hoeveelheid „idee”, die voorhanden is onder de menschen.

De arbeidersklasse zal, als zij eenmaal tengevolge van haar klassenstrijd tegen de bourgeoisie de politieke macht veroverd heeft, de leiding van de produktie voor zich moeten veroveren. Zij zal dan daarbij moeten te werk gaan op de manier zooals de bourgeoisie ook te werk is gegaan, toen zij de leiding van de produktie (die zij wel is waar voor hare groote revolutie reeds bezat, maar in welker volle uitoefening zij belet werd door de tal van overleefde feodale instellingen die haren groei erg belemmerden), langs politieken weg uit den weg ruimde. Dat is het historisch recht van iedere revolutie, dat zij uit de noodzakelijkheid om weg te ruimen wat vervallen en hinderlijk is, geboren wordt.

De „idee” dat revoluties ooit mislukt zouden zijn, is al even dwaas, als de idee zou zijn, dat een onweer eens niet gelukken kon, of de utopische dwaasheid, dat de menschen zelven in een historisch moment te bepalen zouden hebben, wat gebeuren zal en hoe de samenleving zal worden ingericht. Dit hangt af van de ontwikkelingshoogte der maatschappij, en wat de menschen in het beste geval kunnen en wat zij dan ook als de hun opgelegde taak doen, dat is ruimer baan helpen breken voor die ontwikkeling, gelijk zij zich juist in dergelijke momenten het sterkst aan hun bewustzijn opdringt. Al het andere is overschatting van de direktheid van het menschelijk kunnen in de geschiedenis en behoort tot het rijk van de utopie.

Zien wij nu verder waar eigenlijk die revolutiedurf op neer komt, dan vinden wij dat Kropotkine allesbehalve zulk een idealist is, als hij zich wel wil doen voorkomen, die slechts stoutheid en durf als de voorwaarden tot het slagen van het experiment noodig acht. Integendeel, voor het slagen van de revolutie stelt hij de volgende voorwaarden:

Kropotkine is hier dus eensklaps de gansche oplossing gaan zoeken niet in den wil van de menschen, of in de stoutheid van de „idee”, maar in de concrete mogelijkheid. Hoe utopisch ook uitgedrukt, hier staat in ieder geval de gedachte voorop: als de revolutie slagen wil, dan moeten de technisch-economische voorwaarden daartoe aanwezig zijn. Zoo wordt het experiment door Kropotkine zelf eigenlijk herleid tot het praktische overleg, tot de overweging van de mogelijkheid der revolutie, d.w.z. de vestiging van een nieuwe produktiewijze. Hierin ligt het eigenaardige punt van tegenspraak tusschen de revolutie-idee en de revolutie-noodzakelijkheid, die aan Kropotkine natuurlijk verborgen blijft. Hij gaat voort met zijn nieuwe economie, die wij straks nog wat nader zullen bezien, te beschouwen als den grondslag van de nieuwe maatschappij. En waarop komt ook deze eigenlijk neer? Op het oude stokpaardje van het klein-burgerlijk verdeelings-socialisme, dat niet in eene voortontwikkeling van de produktie, maar in een betere verdeeling het criterium van de ontwikkeling van de maatschappij zoekt; steeds reaktionair en geenszins revolutionair.

Maar deze „praktische” toepassing van de stoutheid van het ideaal lijkt een ander communistisch anarchist niet, die vindt dat hiermede het succes van de revolutie niet gemoeid is. Voor hem toch begint zij juist daar eerst, waar zij voor Kropotkine ophoudt. Het is Jean Grave, die zegt:

„Zeker, voor vele anarchisten houdt de kwestie hierbij op en het is dat wat hun tot verschillende uitleggingen geleid heeft en tot discussies over het egoïsme, het altruïsme etc. Niets is zoo verklaarbaar als de maagkwestie, alleen, het zal een gevaar zijn voor het succes van de revolutie zelve, hierbij te blijven staan, want aldus zou men ook geheel den socialistischen staat kunnen aannemen, die moet en ook zal kunnen verzekeren aan een ieder de voldoening van zijn stoffelijke behoeften.

Kropotkine komt dan ook werkelijk boven het „ideaal” van den gemiddelden bourgeois niet uit. Hij moge over collectivisten, roode en blauwe bourgeois nog zulk een groot woord hebben; hij moge alle sociaal-demokraten nog zoo de loef afsteken in stoutheid van „revolutie-idee” en in konsekwentheid van revolutionaire broodbedeeling,—zijn ideaal is en blijft dat van een „rechtvaardiger verdeeling”, een verdeeling naar gelijkheid, of wat ook, het is en blijft een verdeelingssocialisme, waarbij de kwestie van de produktie eerst in de tweede plaats komt.

Kropotkine is nog geheel in den ban van de oude revolutiebeschouwing bevangen. Zijn haat tegen het „Jacobinisme” is grappig-burgerlijk en zijn vrees dat, als het volk niet sterk genoeg aandringt, de revolutie weer van voren af aan zal moeten beginnen, is die van iemand die zulk een historische beweging altijd maar onder een zelfden onveranderlijken vorm ziet.

Een geestverwant van Kropotkine evenwel heeft niet zooveel scrupules; hij pakt de zaak „jacobinistischer” aan. Ziehier welke maatregelen deze „revolutionair” met een valhoedje voorstelt te nemen (in zijn boek vet gedrukt):

„De organisatie der gewapende verdediging van de nieuwe orde van zaken, met benoeming der tijdelijke chefs door de gewapende burgerij zelve.”

Dat is de door Kropotkine zoo bespotte herhaling van de „comité’s van publieke veiligheid” e.d. uit de oude revolutie. Voorts wordt hier weer, zoo „tijdelijk” als het dan ook mag zijn, „gezag” gelegd in banden van „chefs”. Verder:

Of hun ook het hoofd zal worden afgeslagen, zegt onze revolutionair in deze cents-prent-fantasie over de komende revolutie er niet bij.

„Men zal hierbij van oordeel zijn, dat alleen voor het geval zulke personen voorloopig in veiligheid zijn gebracht, zij niet de kern kunnen vormen van een tegenrevolutie.”

Dus alleen maar voor een tijdje achter slot en grendel, totdat de „revolutie” in veiligheid is! Maar wij zijn er nog niet:

„Het onmiddellijk bezetten van post-, telegraaf- en telefoonkantoren, opdat deze geen uur langer dan noodig is, in de handen van de funktionarissen der vroegere regeering blijven (de arbeiders hebben natuurlijk dadelijk de noodige kennis van de organisatie der bedrijven opgedaan!) Verder het bezetten van de redactiebureaux der groote reaktionaire bladen (waarvoor? hunne redacteuren zitten immers in veiligheid?) en in het bizonder ook van de geldbanken.”

Zien wij, na al dezen revolutie-humbug, eens een oogenblik de feiten onder de oogen, dan wordt ons door niemand minder dan Kropotkine e.d. de feitelijke onmogelijkheid hunner proletarische revolutie aangetoond.

In „de Verovering van het Brood” wordt met een overvloed van allerlei gegevens aangetoond hoe er aan eten, kleeding en woning is te komen, maar niet hoe er aan de noodige hoeveelheid proletariërs is te komen, die deze „proletariërsrevolutie,” gelijk het bij den heer Cornelissen heet, tot aan haar einde zullen moeten doorzetten, natuurlijk ook tegen een eventueele, onder de beweging door steeds sterk aanzwellende contra-revolutie.

Want Kropotkine is een begeesterd aanhanger van de toeneming van het klein-bedrijf in plaats van de concentratie van de nijverheid naar den groot-bedrijfsvorm; Kropotkine neemt aan, dat de bourgeoisie zelfs véél sterker is dan het proletariaat.

In meergenoemde „Studie over de Revolutie” zegt hij o.a. te dien opzichte:

En wat blijkt hem: dat in Frankrijk haast de kleinste helft, 17 van de 37 millioen menschen, bezitters zijn, die „leven van den arbeid van anderen”; in Engeland 15 van de 36 millioen menschen. Of en in hoeverre deze berekeningen juist zijn, blijve hier voor rekening van Kropotkine, maar er blijkt althans dit uit, dat hij zelf zeer duidelijk toegeeft dat, gelijk de zaken thans staan, de groote meerderheid belang heeft bij den kapitalistischen gang van zaken. Wij, verstokte sociaal-demokraten, zijn dat nu eens niet met den praktischen Kropotkine eens, maar wij zijn dan ook niet waard een „revolutie,” zooals de communistische anarchisten ze willen, mede te helpen „en scène zetten.”

De „idee” van de revolutie zal dan zeker moeten doen wat de maatschappelijke omstandigheden niet veroorloven zullen.

Deze gansche revolutie-idee is een uit het verleden gegrepen utopische gedachte, waarvan dit niet de minst komieke zijde is, dat zij zich zoo bij uitstek „praktisch” vindt.

Communistisch individualisme.

„De menschheid wankelt sedert hare schepping als een dronkaard tusschen het communisme en den eigendom heen en weer.”

Proudhon.

„Het anarchisme leidt tot communisme en het communisme tot anarchisme, het eene zoowel als het andere, vormen niets dan de uitdrukking van de albeheerschende tendenzen in de moderne samenleving, het streven naar gelijkheid.”

Dat is mede het oordeel van den proudhonistischen anarchist Auban-Mackay. Deze toch zegt:

Noch Stirner, noch Proudhon, noch Mackay-Auban zijn dus van de meening van Kropotkine e.d.; hun meening is veeleer diametraal daaraan tegenovergesteld. De apodiktische uitspraak van Kropotkine lijdt dus, naar men ziet, ook onder anarchisten wel eenigen twijfel. Inderdaad is deze twijfel zeer gegrond; zelfs waar de anarchisten op het voetspoor van Kropotkine heel veel communistisch water in den individualistischen wijn gedaan hebben, wordt die twijfel daarmede geenszins opgeheven.

Waar het bij Kropotkine om gaat, is, niet minder dan bij de voorloopers van de privaat-kapitalistische aera van ontwikkeling die met de 18e eeuw inzette, om het persoonlijk geluk van den individu, om het grootst mogelijk persoonlijk geluk voor het grootst mogelijk aantal, gelijk deze voorloopers van de onbeperkte heerschappij van de bezittende klasse het uitgedrukt hebben.

Ook hiermee is deze communistisch-anarchistische literatuur tot een dekadente gestempeld: het communisme ziet zij niet komen als een economische en technische noodzakelijkheid, maar als een uiting van „gerechtigheid,” van „gelijkheid,” en opdat de persoon in zijn volle heerlijkheid kunne stralen.

Ook de socialistische utopisten van het begin van de vorige eeuw, ook de ideologen van de soort als Gracchus Baboeuf bijv., gingen van zoodanige „gerechtigheids”- en „gelijkheids”-overwegingen uit. Maar zij konden niet zien, dat de maatschappelijke ontwikkeling vóór alles haar loop moest hebben en dat het communisme niets dan de economisch en technisch noodzakelijke konsekwentie kon zijn van een kapitalistische produktiewijze, die vooraf moest gaan, niet om aan te toonen dat het communisme een meer rechtvaardige vorm van voortbrenging was, maar om dien eerst recht mogelijk te maken.

Het is hier weder hetzelfde geval als met de revolutie-idee: voor de burgerlijke en voor de anarchistische ideologie hangt het bereiken van een historische omwenteling, het „invoeren” van een maatschappijvorm, in de eerste plaats er van af, dat alle menschen goed overtuigd zijn van haar nut. Van het willen dus. In werkelijkheid stoort de ontwikkeling van de maatschappij zich geenszins aan die idee, maar gaat haar eigen gang. En eerst op een zeker punt harer ontwikkeling toont zij aan, dat een andere vorm meer en meer noodzakelijk wordt: zij schept dan zelf de mogelijkheid daarvoor.

Nakomers als Kropotkine etc. hebben geenszins hetzelfde historische recht als zij, die het kapitalisme in zijn volle ontwikkeling nog niet zien konden, en, wijl zij slechts vóórgevoelden dat de kapitalistische maatschappij door de concurrentie-verhoudingen die zij schiep de menschheid ten verderve zou moeten voeren, tot een beroep op de gerechtigheid hunne toevlucht namen.

Kropotkine doet dat ook wel, maar hij doet nog iets anders. Hij neemt bovendien, om een communisme te verkregen zooals het hem lijkt, zijn toevlucht tot het kleinbedrijf. Hij denkt eenvoudig allerlei gesplitste en gedecentraliseerde bedrijfsvormen uit, ten einde het anarchisme te kunnen verbinden aan het communisme. Dat is de kern zijner kleinburgerlijke revolutiebeschouwing geweest, dat is ook de kern van zijn communisme, dat hij zich niet onder geconcentreerde bedrijfsvormen denken kan, maar utopisch-willekeurig onder verhoudingen, die in alle deelen een teruggang naar overleefde klein-bedrijfsvormen zijn te noemen. Dáárop komt de „stoutheid” van deze economie neer!

Van Kropotkine e.t.q. geldt wat het „Communistisch Manifest” onder hoofdstuk III zegt van den nawas der Utopisten:

Ten aanzien van den staat staan Kropotkine c. s. in den grond op niet minder klein-burgerlijk standpunt. Kropotkine zelf verraadt ons de afkomst van den afkeer voor den staat nergens zoo sterk als in de volgende karakteristieke mededeeling:

Deze beschouwing van den staat, als een sta-in-den-weg voor de maatschappelijke ontwikkeling, was eveneens een karakteristieke eigenschap van de wegbereiders van het kapitalisme en van de verdedigers van de kapitalistische produktie als het systeem dat de volle verantwoordelijkheid van de persoon voor zijn daden, de volle vrijheid van de ontplooiing van den individu zou brengen. Kortom, van die verdedigers van de bezittende klasse, die haar stelsel voorstelden als het eenige dat leiden kon tot de „sociale harmonie.” Dat is sinds Adam Smith tot Bastiat, dus van de 18e tot diep in de 19e eeuw, het standpunt van de burgerlijke economie geweest. Het communistisch anarchisme is nergens oorspronkelijk. Op elke schrede die het doet ontmoet men oude kennissen, die òf van zuiver manchester-kapitalistischen huize zijn òf van de utopische familie.

Het criterium van de voorloopers van het kapitalisme was: de individu en zijne behoeften. Dat kon niet anders omdat juist dit kapitalisme bestemd was om aan een individualistische levens- en wereldbeschouwing te beantwoorden. Het was bij hen een uit de gansche opvatting van de maatschappij logisch volgende konsekwentie.

De communistische anarchist evenwel stelt als het criterium van zijn communisme precies denzelfden individu en zijn behoeften. Zoo Jean Grave:

Hier komt het oude principieel-liberale standpunt, zoo duidelijk als het kan, om den hoek kijken: de gemeenschap bijzaak, het individu hoofdzaak, de eerste is er om de laatste nuttig te zijn. Wat volgt is nog duidelijker:

Op een andere plaats legt deze communistische anarchist nog eens den nadruk op dat individueele in het communisme, wat wel het best dat soort communistisch anarchisme kenschetst. Daar zegt hij o.a.:

Zoo, en principieel niet anders, hebben het ook de vóórloopers der kapitalistische productiewijze gemeend, toen zij op dezelfde en dergelijke gronden het kapitalistische stelsel van de „vrije” exploitatie en het „vrije” spel der economische krachten verdedigden, als het eenige dat met het „persoonlijke initiatief” werkelijk te vereenigen was. Waar dit op uitgeloopen is weet men.

Voor nog een ander apostel van het moderne anarchisme is zelfs de produktievorm absoluut bijzaak. Hij heet Jacques Mesnil en laat zich over deze kwestie als volgt uit:

De natuurphilosophie van de 18e eeuw, waaruit volgens Kropotkine het anarchisme geboren is, stond bij de verdediging van het privaat-kapitalisme op den bodem van het z.g.n. „natuurrecht.” Dat recht grondde zich op „de natuur van den mensch” en deze „natuur” werd dan geheel in overeenstemming bevonden met de eigenschappen van den kapitalistischen „bezitter.” Zoo concipieerde deze school éérst een sociale philosophie, om daarna, uitgaande van den abstrakten mensch dien zij zich gevormd had, het kapitalisme het eenig-mogelijke produktiestelsel te vinden dat met deze ideeën in overeenstemming was.

Onze anarchistische communisten zouden geen compleete dekadenten van dat natuurrechtelijk liberalisme en van deze natuurphilosophische school van de „ware natuur” van den mensch zijn, als ook zij niet een beroep op die natuur deden. Jean Grave zegt:

„De anarchisten, zich stellende op den grondslag van de ware natuur van den mensch, op de werkelijke uitkomsten van de associatie, zien in de menschheid niets dan een groot veld van evolutie, dat aan ieders temperament, aan ieders gedachte, aan elk denkbeeld de plaats aanbiedt zich vrijelijk te ontwikkelen naar hunne verwantschap …

Laten wij de individuen vrij om zich-zelf te vinden, laten wij hunne ideeën aan het licht doen komen en wij zullen zien dat al het aarzelende, alle dwalingen zich van zelf zullen herstellen door hun eigen onverdragelijkheid en dat zij plaats zullen maken voor de onderlinge verstandhouding en het harmonische funktioneeren van al onze geschiktheden.”

„Laat gaan, laat waaien.” Zoo riepen de natuurrechtelijke voorvechters van het kapitalisme in de 18e eeuw met luider stem. „Laat de menschen hun zaken zelf opknappen, geen inmenging van den staat, geen bemoeiing van derden.” Onze „theoretische” communistische anarchisten roepen het hun nu nog na. Maar in ieder geval is er dit verschil, dat de voorloopers van het privaat-kapitalisme in de 18e eeuw een zeker historisch recht hadden met hunne abstrakte persoon en diens vrije initiatief. Het was in ieder geval een eisch van noodzakelijkheid voor het zich ontwikkelende kapitalisme dat het door deze theorieën een rechtvaardiging en een steun kreeg. Het kapitalisme was noodzakelijkheid en de ontwikkeling van de vrije exploitatie moest als een scherpe tegenstelling geplaatst worden tegenover de resten van het feodalisme, waartegen het kapitalisme in de 18e eeuw nog fel had te kampen: een overleefd gildewezen, belemmeringen van economischen en politieken aard uit het mercantiele tijdperk, tollen, lasten etc. op industrie en handel. De bemoeiing van den staat (trouwens van gansch anderen aard dan die later een economische eisch is geworden tot bescherming van den zwakke in den concurrentiestrijd) moest eerst tot een minimum worden teruggebracht. Dat alles was economisch noodzakelijk en als de sociale philosophie en economie van de 18e eeuw overdreef, dan was dit omdat zij, zich ten deele baseerende op een theorie, zonder eenige ervaringswetenschap op sociologisch terrein, haar doel voorbij moest schieten.

Een zoodanig historisch recht kan het individualistisch communisme van onze dagen niet alleen niet meer voor zich vindiceeren, maar het is eenvoudig belachelijk om, nu de ervaring van een eeuw juist het tegenovergestelde als een eisch van de ontwikkeling geleerd heeft, nog steeds vast te houden aan fossiele (versteende) begrippen.

Als men, gelijk de kleinburgerlijke utopie van de communistische anarchisten dat gebiedt, de ontwikkeling van de maatschappij zich achterwaarts ziet bewegen, dan blijft er voor het communisme als toekomstigen bedrijfsvorm geen enkelen logischen grond over. Kropotkine weet dan ook geen enkele dwingende noodzakelijkheid voor zijn communisme op te geven:

„Wij meenen bovendien dat het communisme niet alleen wenschelijk is, maar dat de huidige maatschappijen, gebaseerd op het individualisme, gedwongen zijn gestadig tot het communisme zich te ontwikkelen.”

Deze meening vindt men evenwel nergens toegelicht op andere dan de reeds vroeger genoemde gronden van consumptieven aard, gronden dus van verdeeling waarop van ouds het kleinburgerlijk, utopisch socialisme reeds verdedigd is.

Nemen wij hier nog eens een proefje van de „stoutheid” der staathuishoudkunde bij Kropotkine:

Zooals men uit deze economische wijsheid weder ziet, heeft Kropotkine geenszins zooveel vertrouwen in dien verantwoordelijken, souvereinen individu. Liever eerst maar de kost; idealisme, stoutheid en durf voeren ook bij Kropotkine niets uit als er geen voedsel is. Maar dit is hier nu de hoofdzaak niet.

Daar is vooreerst die kostelijke vermenging van „meerwaarde” en „zuivere winst,” die bewijst dat de geleerde Kropotkine het a. b. c. van de meerwaarde-theorie, zooals de klassieke economie ze aangaf en zooals die voor de typische groot-industrieele kapitalistische produktiewijze door Marx is voortontwikkeld, nog niet kent. Zoo schrijft men met een zeker gezag over economie en weet niet, dat de vorming van meerwaarde een proces is dat niet juist uit de kapitalistische produktiewijze volgt, maar dat aan alle produktievormen eigen was en dat ook een communistische maatschappij een overschot zal moeten vormen, bestemd om te dienen tot voortontwikkeling van de produktie.

Zoo maakt men den menschen wijs, dat men iets „nieuws” in de economie heeft te zeggen, als men in zeer verwarde termen de oude consumptie theorie verkondigt. Zoo komt men tot „stoute” conclusies, met „durf” geconstateerd, als men zijne „sociale vervorming” van de maatschappij wil doen bepalen door de „consumptie.”

Alleen maar is het wezenlijk jammer dat deze „nieuwe economie” van het anarchisme zoo laat komt. Wat men haar dan ook trouwens wel kan aanzien; ze is zelfs verouderd.

Het anarchisme en niet minder het communistisch anarchisme, leeft bij de gratie van de tradities van het klein-bedrijf en bij de neiging om de klein-industrie zooveel mogelijk te behouden. De werkelijke ontwikkeling van de nijverheid evenwel slaat aan deze verwachtingen zoo goed als geheel den bodem in.

Raadplegen wij een der beste kenners van de toestanden waaronder het klein-bedrijf in Duitschland verkeert, Prof. Karl Bücher, dan vinden wij vijf gevallen opgesomd die over het noodlot van de klein-handwerks industrie beslissen:

1^e. Verdringing van het handwerk door gelijksoortige fabrieksproducten.

2^e. Inkrimping van zijn produktie-gebied door fabriek of grootmagazijn.

3^e. Aanpassing van het handwerk aan de groote onderneming.

4^e. Verarming van het handwerk door verschuiving in de behoeften.

Het klein-bedrijf wordt van steeds minder beteekenis in de voortbrenging. De Rijksstatistiek van Duitschland onderscheidt alléén-bedrijven en bedrijven die met hulp worden uitgeoefend. Terwijl de statistiek over 13 jaren loopt (1882–1895) en de industrieele bevolking in dit tijdsverloop van 6.396.465 gestegen was tot 8.281.230, was het aantal bedrijven gedaald van 1.222.139 op 1.172.140. Voor deze vermindering leverden de alléén-bedrijven het grootste contingent: van 755.175 in 1882 op 674.042 in 1895.

Daarentegen vermeerderden de bedrijven met 51–200 arbeiders met 88%, die met meer dan 1000 arbeiders zelfs met 103%.

In ’t geheel is het aantal werklieden in dergelijke ondernemingen gestegen: van 158.735 op 320.710.

Nemen wij de ontwikkeling alleen voor Pruisen dan komen we tot het volgende beeld:

Aantal werkzame personen. 1882 1895

In handwerksbedrijven (met elk 1–18 arb.) 1.997.633 2.075.619

In kleine fabrieken (met elk 11–50 arb.) 430.278 747.146

In groote fabrieken (met meer dan 50 arb.) 962.383 1.734.884

Een stijging van de industrieele bevolking is dus in alle drie klassen waar te nemen, maar die stijging is des te opvallender naarmate het bedrijf grooter is. In de kleine bedrijven was de stijging 4%, in de middelbedrijven 74% en in de groote 80%.

Die verdringing van het handwerk en de manufactuur door het machinale bedrijf komt ook nog in de vermeerderde toepassing van de stoomkracht aan het licht. In het jaar 1875 waren er 25.132 ondernemingen met machinebedrijf, die tezamen 1.055.750 paardekrachten representeerden; in 1895 daarentegen 146.353 zoodanige bedrijven met een totaal vermogen van 3.399.282 paardekrachten.

Nog duidelijker wordt, wat Duitschland aangaat, het beeld der ontwikkeling als wij het van 1875 af beschouwen:

1875 1895 Toename in procenten:

zelfstandigen 2.945.084 2.948.821 0.13

loon-arbeiders en beambten 3.634.867 7.320.448 101.41

Men ziet hoe, in slechts twintig jaren, het cijfer van de „zelfstandigen” in de nijverheid zoo goed als niet is gestegen (er worden bovendien ook nog filiaalhouders en leiders van bedrijven onder begrepen), terwijl het aantal loonarbeiders gedurende dit tijdperk verdubbeld is.

De leidende rol van de groot-produktie wordt ook nog door enkele andere cijfers bewezen. Zoo waren in 1895 van de 1000 personen die werkzaam waren in de steenkolenwerken: 998 arbeiders; in de bietsuikerfabrieken: 994; in de staal- en ijzerfabricage: 978. De stoommachinefabricage had er 956 in 1895 tegen 916 in 1882; de katoenspinnerij 928 tegen 840 in 1882; porceleinfabricage 889 tegen 814; wolspinnerij 780 tegen 606; wagenmakerij en rijwielfabricage 777 tegen 711; de blikwarenindustrie 720 tegen 528; de katoenweverij 672 tegen 455; de wolweverij 638 tegen 455; de zijdeweverij 573 tegen 178.

Ook van de concentratie der bedrijven tot meerdere bedrijven in het groot-bedrijf vereenigd, volge hier nog een kort beeld in cijfers:

Rekent men alle ondernemingen, welke meerdere industrieën in zich bevatten, als totaal-bedrijven, dan bedroeg hun aantal in 1895: 89.201, slechts 2.9% van de hoofdbedrijven, doch er waren daarin niet minder dan 1.696.120 personen en 1.209.280 paardekrachten in vereenigd.

Bijzonder merkwaardig is in het industrieele België de ontwikkeling in dit opzicht. In de 41 bedrijven, die ieder meer dan 1000 arbeiders hebben, concentreert zich 10% van de gansche industrie-bevolking; 42% zijn bij 1854 naamlooze vennootschappen aan het werk, wat gemiddeld 149 per bedrijf geeft. Terwijl de bevolking met 50% is gestegen, leverde voor sommige hoofdindustrieën de concentratie in 40 jaren het volgende beeld op:

BEDRIJVEN: TOENAME (PROC.):

steengroeven 242 %

kolenproduktie 405 %,,

katoen en wol 527 %,,

ijzerovens 726 %,,

bouwondernemingen 846 %,,

linnen- en hennepfabrieken 1108 %,,

glasblazerijen 2321 %,,

suikerfabricage 3700 %,,

Nog een enkel voorbeeld uit een ander industrieel land.

In Saksen telde men in 1895: 703.568 mannelijke personen in de industrie. Waarvan:

zelfstandigen: 152.648

inbegrepen: 40.125 uit de huisindustrie

totaal: 112.523

Dus 1⁄7 der industrieele bevolking had maar een zelfstandig bedrijf in de industrie.

Amerika wordt hier nu eens niet in oogenschouw genomen, omdat daar het feitelijke klein-bedrijf niet eens meer een rol speelt.

Willen wij daarbij een beeld hebben van de toenemende industrialiseering der nijverheid, dan zijn de volgende cijfers van belang:

Verbruik van steenkolen:

1860: 1899:

millioenen kilogram: 137.720 720.669

Verbruik van ruwijzer:

1860: 1899:

millioenen kilogram 7360 32.400

Staalproduktie van enkele landen in tonnen van 1000 kilogram:

1880: 1899:

Ver. Staten: 1.287.983 10.702.209

Duitschland: 624.418 6.290.434

Engeland: 1.341.690 4.933.010

Rusland: 295.568 1.250.000

Er blijkt uit al deze statistieken dus wel sterk genoeg dat het kleine en het dwergbedrijf, de idylle van Kropotkine, in geen enkel opzicht meer een eenigszins belangrijke rol vervult in de algemeene produktie.

Ook de huis-industrie, het broeinest van de ellendigste arbeidersverhoudingen die maar bestaan kunnen, omdat zij aan elke wettelijke contrôle ontsnapt, staat in industrieel ontwikkelde landen onder het groot-kapitaal. Zoo zijn er in België over de 100.000 arbeiders (74.064 mannen en 38.938 vrouwen) werkzaam in de huisindustrie voor 6000 werkgevers.

Voor Zwitserland berekende in 1880 Ad. Braun 100.000 huisindustrieelen, omstreeks 19% van de gansche in de industrie werkende bevolking, hoofdzakelijk over drie voorname industrieën loopend: horloge-makerij, zijde-weverij en kantmakerij.

De horlogemakerij, van ouds een bolwerk van huisindustrie, telde in 1888: 44.147 arbeiders, waarvan in etablissementen die onder de fabriekswet vallen:

1880: 1888:

10.173 11.961

In de zijde-weverij waren in 1888 gezamenlijk 9982 mannelijke en 37.090 vrouwelijke personen werkzaam. Volgens de ambtelijke statistiek waren er fabrieksarbeiders in de zijde-weverij van de gezamenlijke arbeiders van het mannelijk geslacht 3018; vrouwelijk: 11.025, te zamen:

1888: tegen 1880:

14.043 7930

De broderie, een gewichtige tak van industrie in Zwitserland, werd vroeger uitsluitend huisindustrieel gedreven; sedert lang deed ook daarin het machinale bedrijf zijn intocht. Wat het volgende bewijst:

In fabrieken: Huisindustrie:

knapen beneden 16 jaren 292 1386

meisjes beneden,, 16,, jaren,, 863 1766

knapen van 16–18 jaren,, 131 —

meisjes van,, 16–18,, jaren,, 995 —

ongehuwden boven 18 jaren,, 3653 7038

vrouwen 1812 4243

totaal: 7746 14.433

Zoo wijkt het handwerksbedrijf zelfs uit zijn laatste toevluchtsoord, de huisindustrie, en waar zij nog tiert, is het zoo goed als overal ten koste van hen die er in werkzaam zijn, van hun gezondheid, hun leven, hun levensvreugde en hun kroost.

„Men weet in onzen tijd dat de huisindustrie wezenlijk er toe dient om de voorschriften van de arbeidswetgeving te ontduiken en de organisatie van de arbeiders in beroepsvereenigingen te verzwaren. De huisindustrie is in de meeste gevallen tegenwoordig niet alleen een bron van ellende voor degenen die in haar werken, maar wat nog veel slimmer is, een rem voor de ontwikkeling op het gebied van de industrie in haar geheel, juist hierdoor, omdat zij het streven verijdelt wat aan een bescherming der arbeiders en aan de vakbeweging ten grondslag ligt, en welks zegenrijke werking niet alleen de verheffing van den oogenblikkelijk werkenden arbeider is, maar voor alles een bespoediging van den economischen vooruitgang.”

Het is dan ook een geheel valsch beeld dat Kropotkine zich van de ontwikkeling maakt en het is een reaktionaire gedachte van hem, dat de industrieele ontwikkeling tot de klein-bedrijfsvormen zou kunnen terugkeeren, alleen omdat de phantastische kleinburgerlijkheid van het communistisch anarchisme dit zoo wil.

Met de geweldige ontwikkeling van de groot-industrie is het ideaal van dit klein-burgerlijk utopisme ganschelijk verdwenen. Het krampachtige vasthouden aan allerlei heel of half overleefde vormen van klein-bedrijf, gepaard met klein-landbouw-bedrijf, is de ruggegraat van Kropotkine’s verwachting van „decentralisatie” van de industrie, m.a.w. van de verwachting dat de ontwikkeling door middel van de revolutie op zekeren dag rechtsomkeert zou gaan maken.

In Kropotkine’s anarchisme zijn dan ook zeer duidelijk drieërlei verschillende soorten te onderscheiden: de proudhonist, die de toekomst in de klein-industrie met wederzijdsche hulp ziet; de individualist, die zich de phantasie van een vrije persoon schept; en de utopist, die een phase van de maatschappelijke ontwikkeling wil teruggaan. Uit deze drie hoofdelementen is het communistisch anarchisme samengesteld:

Hoeveel zuiverder in zijn uitingen is daarentegen het anarchisme van de oudere school, de individualistische verbinding van Stirner’s eenling met Proudhon’s persoonlijken eigendom. De waardige zoon van „vader” Proudhon, Carrard Auban, zegt in een twistgesprek tot Trupps, zijn vriend den communistischen anarchist:

Aldus wordt in en door de ontwikkeling van de theorie bij de anarchisten van de verschillende richtingen het anarchisme ad absurdum (tot het belachelijke) gevoerd. En dit is werkelijk niet te verwonderen, immers het uitgangspunt is en blijft de individu en zijn vrijheid, zoodat men voor een eenigszins houdbare fundeering van het stelsel slechts de keus heeft tusschen twee maatschappelijke vormen: de liberale vorm van de vrijheid van den individu en het persoonlijk eigendom, of de ouderwetsch klein-burgerlijke vorm van het klein-handwerk en het over ’t land versnipperde bedrijf vereenigd met klein-landbouw.

Wat blijft er over van het anarchistisch „ideaal”?