DE ANARCHISTISCHE LEVENSBESCHOUWING.

1. Max Stirner, de Individualist.

„Het individu kan niet leven, als er geen anderen leven.”

(Seneca.)

Onder hen die in de tweede helft van de 19e eeuw de stoutste konsekwenties hebben durven trekken uit de burgerlijke ideologie van het liberalisme, behoort op de allereerste plaats wel de jonge scholier van den philosoof Hegel, de onderwijzer Caspar Schmidt te worden genoemd, die onder den schuilnaam Max Stirner het meest zonderlinge boek over de abstrakte persoonlijkheid geschreven heeft.

In 1845 verscheen, zonder eenige voorbereiding of aankondiging, plots dit werk, dat „der Einzige und sein Eigenthum” (De enkeling en zijn eigendom) heette. Het was in stille eenzaamheid vervaardigd door den schrijver, die zelf een zeer afgetrokken, doch goed mensch is geweest. En het was aan diens vrouw, Marie Dähnhardt, opgedragen.

Het werk was verdeeld in twee groote afdeelingen. „De mensch” heet het eerste, „Ik” het tweede gedeelte.

Voor Feuerbach was de mensch des menschen hoogste wezen; voor Bruno Bauer een pas gevonden wezen. Stirner stelt zich tegenover beiden en vraagt: de Mensch, wat was hij en wat is hij? Vervolgens: wat is hij voor mijzelven. Op welk een konsekwent standpunt—konsekwent tot aan het inkonsekwente toe—Stirner zich hierbij stelde, bleek uit de slotwoorden die den geest van het boek in deze korte zinnen duidelijk samenvatten:

„Alles moet mijn zaak zijn, alleen mijne zaak nooit: Bah! over de egoïsten.

„Maar aan god, aan de menschheid, aan den sultan, die al hun zaken op niets dan op zichzelf gesteld hebben, aan deze groote egoïsten wil ik leeren: Mij gaat niets boven Mijzelven! Als dezen, zoo heb ook ik mijne zaak op niets gezet!

Stirner speurt den mensch na in zijn worsteling om de rede, de zuivere gedachte te vinden, door de oudheid en door het christendom heen, en alles wat hij kan vinden, is slechts de geest. Wat is die geest? Hij is de schepper van de geestelijke wereld. De mensch, concludeert hij, leeft niet naar zichzelf, maar naar zijn geest; niet de mensch regeert, maar de ideeën. De geest is des menschen God, die hem beheerscht. Ik en de geest, zegt Stirner, leven in een eeuwige onmin. Hij huist in het hiernamaals, Ik op de aarde. Vergeefs zult gij die hemelachtigheid tot een aardschheid degradeeren willen.

De geest gelijkt dat spook, dat wel nooit iemand heeft gezien, waarvan hem evenwel ontelbare keeren de geloofwaardigste getuigen bericht hebben dat het bestaat. De geheele wereld die u omgeeft is vervuld van de geesten uwer inbeelding. Machteloos staat de mensch voor het onbedwingbare, onmachtig tegenover zijn noodlot.

De wereldwijsheid der ouden, de godgeleerdheid der nieuwen zocht hem te ontgaan, doordien deze de wereld zocht te overwinnen, gene er naar streefde den geest aan zich te onderwerpen. De werkelijkheid van dit spook (het bestaan van God in elken vorm) te bewijzen, dat was duizende jaren lang de taak die de mensch zich stelde.

Zoo is de mensch voor zichzelven een onherbergzaam spook geworden en uit alle hoeken duikt hij zelf en zijn geest, d.w.z. de schepping van zijn geest, spokend naar voren.

De zegepraal der zedelijkheid beteekende niets anders dan een verwisseling van meester, de zedelijke liefde bemint niet dezen of genen mensch om zijn zelfs wille, maar de menschen, om der menschen, om Gods wil.

Recht, zede, wet, familie, staat, het zijn alle even zoovele spoken, even zoovele variaties van den geest. Geen dezer begrippen laat Stirner onaangetast; geen is er, dat stand kan houden tegenover de meedoogenlooze wijze waarop hij ze te lijf gaat. Op het oogenblik waarop de mensch een of andere zaak of idee, bijv. de vrijheid, de waarheid boven zich, boven zijn eigen persoon stelt, is hij niet vrij meer, is het afhankelijk, is hij niet zijn „eigen eigenaar”. „Eigenheid, dat is mijn gansche wezen en bestaan, zoo drukt hij het uit, dat ben Ik-zelf. Vrij ben ik van datgene, wat ik van mij afgeworpen heb, eigenaar van datgene wat ik in mijne macht heb of dat ik machtig ben.”

Zelfs de absolute vrijheid noemt Stirner een spook: wat hebt gij dan als gij de vrijheid hebt, namelijk de volkomen vrijheid? Dan zijt gij alles, alles kwijt wat u hindert en er is wel niets dat u niet eens in het leven hinderlijk en ongemakkelijk was. En wien terwille zoudt gij het dan kwijt willen zijn? Toch wel om uwentwil, daarom, wijl het u in den weg staat! Ware u echter iets niet ongemakkelijk, maar integendeel ware het voor u recht … dan zoudt gij het niet kwijt willen en er van vrij willen wezen. Waarom niet? Alweder om uwentwil!… Waarom kunt gij den moed niet hebben, u werkelijk geheel en al tot het middenpunt en de hoofdzaak te maken? Waarom naar de vrijheid snakken? Uw droom? Zijt gij uw droom?

Ergens anders vraagt Stirner hun, die deze absolute vrijheid najagen als een droom: „Wie zal vrij worden? Gij, Ik, Wij. Waarvan vrij? Van alles wat niet gij, niet ik, niet wij is. Ik ben alzoo de kern, die van alle omhulsels verlost, van elke mij beknellende schaal bevrijd zal worden. Wat blijft er over, als Ik van alles, wat niet Ik is, bevrijd zal worden? Slechts Ik en niets dan Ik. Dien Ik zelf evenwel heeft de vrijheid niets aan te bieden … Ben ik niet meer waard dan de vrijheid? Ben Ik het niet, die Mijzelven vrij maak, ben Ik niet de eerste?.… De vrijheid is en blijft een verlangen, een romantisch klaaggeluid, een christelijke hoop op een hiernamaalstoestand en de toekomst; de „eigenheid” is een werkelijkheid, die van zelve juist zooveel onvrijheid verwijdert, als u hinderlijk den weg verspert. Van dat wat niet stoort, zult gij u niet los willen maken, en als het u begint te storen, nu, dan weet Gij, dat „Gij u zelf meer gehoorzamen moet dan de menschen”.… De „eigene” is de geboren vrije, de vrije van huis-uit; de vrije daarentegen slechts de vrijheidszuchtige, de droomer, de dweeper.”

Wat Stirner nu wèl wil, dat is, gelijk hij reeds gezegd heeft, geen menschheid, geen volk, geen staat, geen samenleving, maar de Ikheid zelve in zijn opperste egoïsme. Hij hoont tegelijkertijd, liberalen, radikalen en communisten; hij bespot Proudhon en hij zou buiten elken twijfel ook de hedendaagsche anarchisten niet minder bespot hebben.

Tot Proudhon, die in zijn „Création de l’ordre dans l’humanité” uitroept: „In de industrie gelijk in de wetenschap is de openbaarmaking eener uitvinding een der eerste en heiligste plichten!” zegt hij koel: „de schoone droom van een „sociale plicht” wordt voortgedroomd”. De maatschappij is echter geen Ik dat geven, verleenen of toestaan kan, „maar een instrument of middel waaruit wij nut trekken moeten,” daar „wij geenerlei maatschappelijke plichten, maar alleen belangen hebben, ter welker bereiking ons de maatschappij te dienen heeft.” Proudhon, spot Stirner verder, gelooft zeer slim over den eigendom te oordeelen als hij hem diefstal noemt. Men mag vragen: Is het begrip „diefstal” over het geheel anders mogelijk dan door dat men het begrip eigendom gelden laat? Hoe kan men stelen als er niet reeds eigendom aanwezig is? Volgens Stirner is het vreemde eigendom, waarvan Proudhon spreekt, „niet minder door onthouding, afstand en deemoed voorhanden, het is een geschenk.” Waarom dus zoo sentimenteel als een arme beroofde het medelijden inroepen, als men niets dan een dwaze en laffe geschenkengever is? Waarom ook hier weder de schuld aan anderen toeschuiven, als beroofden zij ons, daar wij er toch zelven de schuld van zijn, doordien wij de anderen onberoofd laten? „De armen,” zegt Stirner, „zijn er de schuld van dat er rijken zijn.”

Waar Proudhon de onderscheiding maakt tusschen eigenaar en bezitter of genothebber, daar zegt Stirner o.a.: Proudhon kon zich dat wijdloopig pathos besparen als hij zeide: Er zijn enkele dingen die slechts aan weinigen behooren en op welke wij anderen van nu af aanspraak of jacht willen maken. Laat ons ze nemen, omdat men door nemen tot eigendom komt, en voor het oogenblik ons nog onttrokken eigendom ook slechts door het nemen aan de eigenaren gekomen is. Het zal beter nut doen als het in ons aller handen is, dan wanneer weinigen daarover de beschikking hebben. Associeeren wij ons daarom ten dienste van dezen roof.—Daarvoor bezwendelt Proudhon ons met een societeit als de oorspronkelijke bezitster en de eenige eigenares van onvergankelijke rechten; aan haar heeft de zoogenaamde eigenaar den diefstal gepleegd; als zij dus telkens den eigenaar zijn eigendom afneemt, dan berooft zij hem van niets, daar zij slechts haar onvergankelijke recht doet gelden. Zoover, antwoordt Stirner, komt men met het spook der societeit als een moreele persoon. Integendeel behoort den mensch, wat hij krijgen kan: Mij behoort de wereld. Zegt gij iets anders met de tegenovergestelde stelling: „Allen behoort de wereld”? Allen zijn Ik en nog eens Ik. Maar gij, zoo roept hij uit, maakt uit die „allen” een spook en maakt het heilig, zoodat dan die „allen” tot vreeselijke meester van de enkelingen worden. Aan hunne zijde stelt zich dan het spook van het Recht. Elke totaliteit die boven de enkelingen staat, moet verworpen worden. Wel mogen de enkelingen zich vereenigen, een vereeniging of associatie vormen, maar niets moet den enkeling aan deze verbinden dan zijn belang. Zoodra hij bij de vereeniging zijn belang niet meer kan vinden, moet hij haar verlaten, „de partij moet voor hem ten allen tijde niets dan een deel (partie) blijven; hij is van de partij, hij neemt deel.”

De anarchisten onzer dagen meenen in hun recht te zijn als zij hemel en aarde bewegen over vereenigingen of verbonden welke leden, die tegen het belang van associatie handelen, royeeren. Zij vergelijken dat dan met de katholieke kerk en hare excommunicatie. Stirner maakt zich ook hier vroolijk over deze „uitvlucht die dient, om de schuld van zich af te gooien.”

„Dat een maatschappij, bijv. de staatsgemeenschap mij in mijn vrijheid verkort, dat brengt mij maar weinig in opstand. Ik moet mij toch door allerlei machten en van elken sterkere, ja, van ieder mijner nevenmenschen in de vrijheid beperken laten, al ware Ik, de beheerscher aller Russen, Ik genoot toch de absolute vrijheid niet. Maar de eigenheid, die wil ik mij niet laten afnemen. Wel is waar neemt elke societeit, waartoe ik behoor, mij menige vrijheid; daarvoor waarborgt zij mij andere vrijheden; ook wil het niets zeggen, als Ik zelf Mij van deze of gene vrijheid beroof (bijv. bij ieder contract), daarentegen wil ik ijverzuchtig mijn eigenheid bewaren. Elke gemeenschap heeft een autoriteit boven de leden te stellen en dezen perken te stellen. Beperking van de vrijheid moet overal aangewend worden, want men kan niet van alles bevrijd worden … Zooals de religie en het meest beslist het christendom de menschen met den eisch heeft gekweld, het onnatuurlijke en het weerzinwekkende te realiseeren, zoo is het niets dan een echte konsekwentie dezer religieuze overspanning en ziekelijkheid te beschouwen, dat eindelijk de vrijheid zelve, de absolute vrijheid als een ideaal verheven zal worden, en aldus de onzin van het onmogelijke aan het daglicht zal komen.”

Men ziet hier, hoe de meest konsekwente anarchist, die ooit bestaan heeft, tegelijk de scherpste criticus van de anarchistische phrase der absolute vrijheid is geworden!

Wat nu voor Stirner in den mensch nog overbluft is de tegenstelling van het gangbare begrip mensch, dat, gelijk men gezien heeft, voor hem een spook, een geest, een idee is, niets dan de onmensch. „In dorre woorden te zeggen wat een onmensch is, is niet moeielijk: het is een mensch, die aan het begrip mensch niet beantwoordt, gelijk het onmenschelijke iets menschelijks is dat met het begrip menschelijk niet gemeten kan worden. De logica noemt dat een „weerzinnig oordeel.” Zou men wel dit oordeel, dat iemand mensch kan zijn, durven uitspreken, als men de hypothese niet zou laten gelden, dat het begrip des menschen van het bestaan, het wezen van de verschijning gescheiden zou kunnen wezen? Men zegt: hij verschijnt wel is waar als mensch, hij is evenwel geen mensch.”

En nu vernietig ik, zegt Stirner, dit ideaal-begrip; ik veeg het uit en versta slechts onder „Mensch” mijn bizondere persoonlijkheid, gelijk zij empirisch daar voor mij ligt. Hierop nu bouwde Stirner zijn theorie van Egoïsme, de Ik-liefde als stelsel.

De gewichtigste stellingen van Stirner ten opzichte van het egoïsme laten zich in het kort aldus weergeven:

„Wat echter denkt ge u onder een egoïst? Een mensch, die in plaats van voor een idee, d.w.z. voor iets geestelijks te leven, en aan haar zijn gewoonlijk voordeel op te offeren, het laatste dient (pag. 40).

„Daarom veracht gij den egoïst, omdat hij het geestelijke achterstelt bij het persoonlijke en voor zichzelf bezorgd is, waar gij hem uit liefde voor een idee mocht zien handelen. Ge onderscheidt u beiden hierin, dat gij den geest, hij echter zichzelf tot het middenpunt maakt (41).

„De harde vuist van de zedelijkheid gaat wel onbarmhartig met het edele wezen van het egoïsme om.

„Ongemeen veel gelooven zij te zeggen die den menschen „onzelfzuchtigheid” ten laste leggen. Wat verstaan zij hieronder? Wel, iets dergelijks als onder „zelfverloochening”. Wat is echter dat zelf, dat verloochend geworden is en geen nut heeft? Gij schijnt het zelf te zijn. En tot wiens nut beveelt men u deze onzelfzuchtige zelfverloochening? Wederom tot uw nut en heil, slechts opdat gij u door onzelfzuchtigheid uw „waar nut” verschaffen kunt.

„Gij zijt egoïsten en gij zijt het niet, doordien gij het Egoïsme verloochent (174).

„Mij, den egoïst, ligt van het welzijn dezer „menschelijke samenleving” niets aan het hart, Ik offer voor haar niets op; Ik gebruik haar slechts; om haar evenwel volkomen te kunnen gebruiken, zet ik haar veeleer in mijn eigenste en mijn schepping om; d.w.z. ik vernietig haar en vorm in haar plaats de Vereeniging van egoïsten (p. 210).

„Zooals bij de Grieken, wil men den mensch thans tot zoön politikon maken, een staatsburger of politiek mensch. Zoo gold hij langen tijd als „hemelburger”… Volksbegelukking streeft men sedert de revolutie na, en doordien men het volk gelukkig, groot en wat dies meer zij maakt, maakt men ons ongelukkig! Volksgeluk is—mijn ongeluk” (p. 271).

„Ik bemin de menschen ook, niet alleen enkelen, maar ieder. Maar ik bemin hen met het bewustzijn van het egoïsme, ik bemin hen, omdat de liefde mij gelukkig maakt, ik bemin, omdat het leven voor mij natuurlijk is, omdat het mij bevalt. Ik ken geen „gebod der liefde” (p. 340).

„Gij bemint de menschen, daarom pijnigt gij den egoïst; uwe menschenliefde is menschenplagerij (p. 340).

„De liefde van den egoïst welt uit het eigenbelang op, vloeit in de bedding van het eigenbelang en mondt weer uit in het eigenbelang” (p. 344).

„Een mensch is tot niets „geroepen” en heeft geen „taak,” geen „bestemming,” zoomin als een plant of een dier een „roeping” heeft” (p. 382).

„Zooals nu de roos steeds roos, de nachtegaal steeds nachtegaal is, zoo ben ik niet eerst een waar mensch als ik mijn roeping vervul, mijn bestemming nakom, maar ben ik van huis-uit een waar mensch” (p. 383).

„Waar is, wat van mij is, onwaar is, wat mij bezit; waar is bijv. de vereeniging, onwaar is de staat en de maatschappij (p. 416). Ik ben het criterium der waarheid” (p. 417).

Deze theorie heeft eerst den mensch van de andere menschen geheel zuiver geabstraheerd en daarmede den gemeenschapzin precies op zijn kop gesteld. Stirner zag dit zelf, want met die egoïstische persoon kan Stirner ten slotte niets uitrichten, daarom moet hij zijn toevlucht nemen tot vereeniging. Ook na de vernietiging van den staat is sociaal leven immers eene noodzakelijkheid. Hij stelt een „Vereeniging van egoïsten” voor. „In de vereeniging brengt gij uwe geheele macht, uw vermogen en doet gij u gelden, in de samenleving gebruikt men u met uw arbeidskracht, in de vereeniging leeft gij egoïstisch.” „Is u de samenleving meer dan gij u zelf zijt, zoo gaat ze u boven u zelf; de vereeniging evenwel is niets dan een werktuig of het zwaard waardoor gij uwe natuurlijke kracht verscherpt en vergroot. De vereeniging bestaat voor u en door u en ook zonder u, in ’t kort, de maatschappij is heilig, de vereeniging is uw eigenheid: de maatschappij gebruikt u, de vereeniging gebruikt gij.”

Deze tegenstelling van maatschappij en vereeniging ziet er nu op het oog wel zeer radikaal uit, maar inderdaad is zij erg onschuldig. Zoo onschuldig als het gansche gefilosofeer van Stirner over het Ik is.

In elk geval is de realisatie van het Stirnersche Ik, in de vereeniging van de zoo en zoovele Ik-heden, de val van het gansche systeem, dat, gelijk Stirners bewonderaar J. H. Mackay terecht zegt, „geen systeem” is.

Het schijnbaar realisme van Stirner, wat is het in werkelijkheid anders, dan de hoogste ideologie die zich denken laat? Wat is het anders dan de idealiseering van den burgerlijken concurrentiestrijd, die zich, niet minder dan de zoo radikaal schijnende Stirner, een samenleving van louter „enkelingen” denkt, eenlingen met hun eigendom, een optelsom van individuen, allen eigendomsfanatici? Stirner ziet niet in dat de eigendomskwestie zoo gemakkelijk is op te lossen als de socialisten of communisten zich dat voorstellen. Hij kent een oplossing: „den strijd van Allen tegen Allen!” Ziedaar ons met Stirner geheel op de aarde teruggekeerd en aangeland bij Thomas Hobbes, den grooten staatrechtsleeraar der burgerklasse in Engeland.

Den arbeiders roept Stirner toe: „wordt Egoïsten!” een woord dat John Henry Mackay’s hoofdfiguur Auban later hem naroept. „De armen worden slechts vrij en eigenaars, wanneer ze zich verheffen en in verzet komen.” „Slechts door het egoïsme kan het volk geholpen worden en deze hulp moet het zichzelf verleenen—en zal het zich verleenen.”

Maar ook hier laat deze krasse logika Stirner al dadelijk in den steek; waar hij bijv. de „akkerknechten” hunnen heeren den dienst laat opzeggen, wijl zij van nu af zich niet meer „onder den prijs” zullen verhuren, daar moest hij niet van de „eigenheid” van den ééne, maar van de solidariteit van de veelheid der akkerknechten uitgaan.

Stirner ontgaat deze geheele moeielijkheid door zich allen even „eigene” individuen te denken, maar dat kan hij alleen maar in het abstrakte doen. Concreet genomen evenwel is de eigenheid van den enkeling, die geheel „zichzelf” is, die de vereeniging zuiver voor zijn eigen doel gebruikt en zich door haar niet gebruiken laat, de geïdealiseerde onderkruiperij en klaplooperij, altijd van proletarisch standpunt bekeken.

Persvrijheid, vrijheid van vergaderen voldoen den enkeling niet, hij behoeft ze ook niet om zijn „eigenheid” te versterken. De „enkeling” van Stirner schrikt ook voor geen bedrog, voor geen leugen, geen huichelarij terug; hij kent geen ondeugden, voor hem zijn dat banden die hij verbreekt, spoken, gedachten, ideeën, die de mensch zichzelf oplegt. „Mij gaat niets boven Mijzelven!”

Stirner was een persoonlijke opstandeling, een revolutionair tegen zichzelf. Want de „Enkeling,” zegt Mackay, „is een wereldgeschiedenis op zichzelf; hij doet op niets beroep; hij leeft onbekommerd om het wel en wee der menschheid.”

Stirner, die zelf al het heilige bespotte, alle burgermans-heilige-huisjes van moraal en bijgeloof zoo meedoogenloos omvergeworpen heeft, is eigenlijk zelf een Heilige geworden, een heilige van zichzelf, die alles uit den weg gaat om in zichzelf heilig en onaantastbaar te zijn.

Marx en Engels hebben zijn werk dan ook eenmaal gecritiseerd onder den titel van „de Heilige Max” („Sankt Max”) en terecht, want als een heilige gaat Stirner prat op zijn persoonlijkheid, die hij zorgvuldig reinigt van alle haar aanklevende geest en idee, geloof en menschelijkheid, tot hij ten slotte de gelouterde persoonlijkheid overhoudt, die, als in de oorspronkelijke leer van Jezus, geen mensch meer is, maar de abstraktie van een mensch.

Doch de feitelijke verhoudingen weerspiegelen zich toch ten slotte weer in de menschen. Zoo philosophisch Stirner ook was, als mensch kon hij niet buiten de grenzen van zijn eigen tijd komen. In het Duitschland van zijn tijd begon zich de concurrentiestrijd eerst juist sterk aan de kleinburgerlijke produktiewijze voelbaar te maken, toen in Engeland bijv. de moderne groot-industrie, met de massa-proletariseering, reeds haar vollen zegetocht had aangevangen. Het kleinburgerlijk eigendomsfanatisme is een begeleidingsverschijnsel van den kleinburgerlijken concurrentiestrijd: de kleinburger houdt krampachtig aan zijn ikheid en aan de voorwaarde van zijn ikheid, zijn eigendom, vast. Met angst ziet hij de verdere ontwikkeling tegemoet. Den staat, die hem zoo sterk bedreigt, omdat hij hem in de belasting een deel van „zijn” eigendom ontneemt en zich bemoeit met het gebruik van zijn eigendom, haat hij met een sterken haat. Elkeen, zoo redeneert hij, moet er voor zichzelf komen en moet vrij zijn te doen en te laten wat en hoe hij wil.

„Verlaat u op u zelven,” zoo roept ook Stirner uit, „wie zich op anderen verlaat, die is reeds verlaten genoeg!”

Deze leuze is gedurende vele jaren daarna de leuze van het Manchester-liberalisme geweest, dat zich tegen elke poging tot arbeidswetgeving en ingrepen van den staat in de arbeidsverhoudingen met kracht verzet heeft. Juist toen Stirner bezig was zijn boek te schrijven, waarin deze zuiver liberale leuze een abstrakten inhoud zou krijgen, was zij in Engeland voor goed verdreven door de meest verpletterende nederlaag van de Manchester-leer. Dit typeert dus eigenlijk alleen reeds genoeg de geweldige klove tusschen den „enkeling” van Stirner en de „massa” der moderne arbeidersbeweging.

Stirner heeft later Adam Smith’s „Rijkdom der Natiën” vertaald en J. B. Say’s „Studiën over Economie.” Deze praktische sympathieën spreken nog het best uit wat hij in den grond der zaak is geweest: een liberaal in het afgetrokkene. Stirner heeft, gelijk gezegd, geen school gemaakt. De eenige bewonderaar van zijn tijd, Faucher, is naderhand een verwoed liberaal vrijhandelaar geworden.

Als Bakoenine het boek niet later opgerakeld had en in onze dagen John Henry Mackay niet weder eens de aandacht op Stirner zou hebben gevestigd, zou de „Einzige” wel voor altijd vergeten geweest zijn.

Uit het boek toch is nooit iets geworden. Persoonlijk was het een daad, maar het is daarbij ook gebleven.

Stirner had zijn zaak „op niets gesteld.” Welnu, uit „niets” is nog nooit „iets” geworden. Derhalve was het Stirnersche „egoïsme” de doodgeboren daad van een eerlijk, maar op den weg van valsch philosophisch abstraheeren verdwaald gemoed.

2. Proudhon; het klein-burgerlijk radikalisme.

„De demokratische kleinburgers, verre van voor de revolutionaire proletariërs de gansche maatschappij te willen omwentelen, streven naar een verandering der maatschappelijke toestanden, waardoor voor hen de maatschappij zoo dragelijk en gemakkelijk mogelijk wordt.”

(Karl Marx, „Kölner Communistenprocess,” p. 77.)

Tot Pierre Joseph Proudhon’s eerste periode, als philosoof en maatschappelijk hervormer, behoort een anarchistische theorie. Men vindt ze volstrekt niet als een geheel, maar verspreid in zijn bekend geschrift: „Qu’est-ce que la propriété? 1ere Mémoire. Recherches sur le principe du droit et du gouvernement” (1840). Daarin ontwikkelde Proudhon op scherpzinnige wijze een analyse van de eigendomsverhoudingen in de kapitalistische maatschappij, terwijl hij daarbij reeds van de noodzakelijkheid van den privaten eigendom afziet, om ten slotte weder tot de burgerlijke formule te komen, die trouwens niet nieuw was, maar reeds door Brissot de Narville, omstreeks den tijd van het Schrikbewind was uitgesproken: Eigendom is diefstal.

Een uitvoeriger uiteenzetting van de eigenaardige anarchistische opvattingen door Proudhon in dit tijdperk voorgestaan, komt in de beide werken: „Les Confessions d’un Révolutionaire” (1849) en in „Idée générale de la révolution du XIXième siècle” (1851) voor.

Dan breekt voor Proudhon de tweede periode aan van zijn literair leven, waarin hij „Du principe fédératif” (1852) geschreven heeft, het boek waarin hij verklaarde dat het ideaal van het anarchisme niet te verwezenlijken was, zoodat hij meer de idee van een sociale federalisatie was toegedaan, waaronder hij verstond een zoover mogelijk gaande decentralisatie en een organisatie van kleine politieke groepen, die door juridische federale overeenkomst, onder een louter bewakende en slechts met toestemming van alle gefedereerde regeeringen gedecreteerde centraal-macht, vereenigd moesten worden.

De sympathie voor regeeringloosheid die Proudhon in de „Confessions” en in de „Idée” was toegedaan, was wel is waar tot scepticisme overgegaan, maar de klein-burgerlijke oppositie tegen een centrale staatsmacht was nog overgebleven.

Heel gemakkelijk is het overigens niet een konsekwente lijn te vinden in Proudhons werk; men moet in zijn werk overal de periodes onderscheiden waaronder hij schreef. Of, gelijk de Duitsche profeet van het „Proudhonisme”—Dr. A. Mülberger—het gelieft uit te leggen: „Proudhon is steeds aktueel. Hij houdt steeds de levendigste voeling met het tegenwoordige; hij wrijft zich daar gestadig aan; waar een problema opduikt, dadelijk is hij ter plaatse; hij vat het terstond in het licht waarin het tegenwoordige het plaatst, graaft dan van hieruit in de diepte, werpt eenige goudklompen van gedachten naar buiten en nagelt ten slotte het resultaat in een of andere formule vast, die den lezer, die zijn manier van voorwaarts te schrijden niet kent, meer verbluft dan overtuigt, meer verblindt dan verheldert.”

De Proudhon met wien wij hier te maken hebben, die van het anarchisme, is de kleinburgerlijke Proudhon, die in werkelijkheid veel meer eigendomsfanatisme aan den dag legt, dan van een „revolutionair” te verwachten is.

Marx heeft zich met Proudhon veel bezig gehouden, ja, zelfs heeft Marx, zich aan zijn ouderen tijdgenoot wrijvende, in de kritiek op zijn philosophisch-economisch werk: „Philosophie de la misère ou système des contradictions économiques” („Wijsbegeerte der ellende of systeem der economische tegenspraken”) van 1846, zijn nieuw wetenschappelijk standpunt voor het eerst geformuleerd. Het antwoord van Karl Marx op Proudhon’s geschrift: „La misère de la philosophie” (1847) hield de eerste systematische uiteenzetting in van het historisch-materialisme, de konsekwente doorvoering van de hoofdtheorieën van Smith en Ricardo, de rol van het proletariaat in de geschiedenis, kortom het was het eerste streng logische en meesterlijk systematische betoog van Marx, als voor zichzelf gereed zijnd theoreticus.

Marx zeide van den wetenschappelijken Proudhon: „Hij wil de synthese zijn en hij is de samengestelde dwaling; hij wil als man van de wetenschap boven bourgeois en proletariër zweven, hij is slechts de kleinburger, die bestendig tusschen kapitaal en arbeid, tusschen de politieke economie en het kommunisme heen en weder geworpen wordt.”

De invloed die Proudhon’s werk gehad heeft op de fransche socialistische beweging omstreeks de jaren 1860, een invloed die ook over de fransche grenzen reikte en de gansche belgische beweging beheerschte, was de oorzaak dat bij de organisatie eener anarchistische beweging, in de arbeidersbeweging, de arbeidersbeweging gelijk ze door en uit de „Internationale” van 1864 onmiddellijk en middellijk was ontstaan, bij Proudhon werd aangeknoopt. Men had een tegenstelling noodig tegen de denkbeelden van Karl Marx, die als secretaris van den Generalen Raad der Internationale, volstrekt niet door zijn heerschersnatuur, gelijk de verzonnen legende der Bakoenisten het wilde voorgesteld hebben, maar door de geweldige kracht van zijn logika en zijn macht om anderen te overtuigen, een grooten invloed had op den gang van zaken. En men vond die tegenstelling in Proudhon en te meer daar het juist in Proudhon was, dat Marx twintig jaren vroeger het kleinburgerlijk-revolutionair socialisme met zijn „eenerzijds en anderzijds” zoo vinnig bekampt had. Marx zag terecht daarin dat communisme dat een ontwikkeling van de arbeidersbeweging, als het drijvende element bij uitnemendheid, zoozeer zou bemoeielijken. Proudhon zat namelijk vol tegenspraken, zijn stelsel is eigenlijk een stelsel van tegenspraken. Proudhon was evenals Stirner, en evenals Marx zelf trouwens, Hegeliaan, maar kwam uit al de tegenstellingen niet los; hij bleef er in steken. Proudhon stond evenals Marx op een keerpunt in de ontwikkeling van het socialisme, doch bleef zich bewegen in de specifiek-fransche verhoudingen van zijn tijd, de klein-produktie en het klein-boerendom. Alle philosophie hielp hem daar niet uit. Een socialisme, pasklaar gemaakt voor fransche toestanden, gelijk Proudhon dat wilde, kon geen andere toekomst hebben dan een vastlegging van de kleinburgerlijke bezitsverhoudingen, een waarborg tegen het monopolie, tegen de ontwikkeling van de groot-industrie, tegen de coalitie der arbeiders.

Proudhon was, evenals de meeste verlichte franschen van zijn tijd, een tegenstander van den gecentraliseerden staat, omdat juist in Frankrijk de bureaucratie reeds geweldige afmetingen had aangenomen en deze, gelijk dat trouwens bij de ontwikkeling van den burgerlijken staat in het algemeen het geval is, een rem werd tegen demokratische ontwikkeling. Proudhon zag, al niet minder dan zijn latere ideologische volgeling-anarchisten, den schijn voor het wezen aan.

Overigens stond Proudhon nog diep in de burgerlijke beschouwing zooals die in de periode van de Revolutie van 1789 veld won en van aparte, van de ontwikkeling der reëele verhoudingen afgezonderde ideeën als de „Gerechtigheid” en het „Recht” uitging, als van iets bovenmenschelijks dat eeuwig is en onveranderlijk. „De gerechtigheid is de onschendbare maatstaf van elke menschelijke handelwijze.” „De gerechtigheid is de zon, die elke maatschappij beschijnt, de spil waaromheen de politieke wereld draait, zij is het grondbeginsel en de regel van elke overeenkomst. Niets onder de menschen is er, dat niet geschiedt in naam van het Recht, niets zonder dat daarbij de Gerechtigheid wordt aangeroepen,” enz. enz.

Die idee der gerechtigheid, die boven de menschen troont, is een variatie van de boven de menschen tronende en gerechtigheid oefende godheid. Overigens hebben wij hier met al wat Proudhon als ideoloog kenmerkt, niet veel te maken.

In zijn werk dat het onderzoek over den oorsprong van den eigendom ten doel heeft, stoot Proudhon zich ook aan den staat en de wetten die hij maakt. „Het hagelt wetten, dekreten, edikten en verordeningen op het arme volk. De politieke grond zal spoedig met een laag papier bedekt zijn, die de geologen als papyrusachtige formatie in de geschiedenis der aarde zullen hebben op te teekenen.” „Waartoe dienen wetten dengene die zelf denkt en voor eigen daden verantwoordelijk is! Die vrij wil zijn en zich in staat acht het te worden! Ik ben gereed om te onderhandelen, maar ik ben tegen wetten, ik erken er geen enkele, ik protesteer tegen ieder gebod dat een zoogenaamd noodzakelijk gezag aan mijn vrijen wil oplegt.”

„Wetten! wil men weten wat ze zijn en welke waarde ze hebben? Ze zijn de spinnewebben voor de machtigen en de rijken, onverbreekbare ketenen voor de armen en de kleinen, vischnetten in handen der regeering.”

„Men vraagt weinige, maar eenvoudige en goede wetten. Maar dat is onmogelijk. Moet de regeering niet met alle belangen rekening houden, alle geschillen beslissen? De belangen zijn volgens het wezen der samenleving talloos, de betrekkingen tot in het oneindige veranderlijk en bewegelijk; hoe is het dan mogelijk, dat men slechts weinig wetten make? hoe zouden deze eenvoudig kunnen zijn? hoe zou zoodoende dan de beste wet niet dadelijk afschuwelijk worden?”

Deze bizondere meening, welke in geenen deele oorspronkelijk is, maar reeds bij de burgerlijke geleerden voorkomt, komt voort uit het algemeene standpunt van Proudhon, die in het te zamen leven van de menschen een „natuurlijke ordening” ziet. Het menschelijk verkeer, de economische produktie en alle handel en wandel, zij zouden volgens uit hun eigen aard voortspruitende regelen hun gang gaan en zoo men ze absoluut vrij en ongestoord hun gang liet gaan, zich in een natuurlijke harmonie oplossen. Waar aldus reeds een natuurlijke ordening van het menschelijk samenleven bestaat, zoo men slechts de gemeenschappelijk levende menschen in vrije werkzaamheid maatschappelijke goederen laat voortbrengen en ruilen, is een in de bizonderheden ingrijpende wettelijke organisatie geheel en al overbodig, ja is zij schadelijk. „Wanneer de uitbuiting van menschen door menschen diefstal is,” zegt Proudhon, „dan is de regeering van menschen door menschen, slavernij. Doordien de werkzaamheidsspheer van ieder burger door de natuurlijke verdeeling van den arbeid en door de keus van den tak van voeding, die elk treft, bepaald wordt, doordien de sociale funkties in zoodanige verhouding tot elkander staan, dat zij een harmonische werking te voorschijn brengen, ontstaat de ordening uit de vrije werkzaamheid van allen; er is geen regeering. Wie de hand op mij legt om mij te regeeren, is een usurpator (overweldiger) en een tyran; ik verklaar hem voor mijn vijand.” Aldus Proudhon in de „Confessions d’un Révolutionnaire.”

De idee der Regeering, zegt Proudhon in de „Idée générale”, stamt uit de familie; zij ontstond uit de zeden der familie en de huiselijke gewoonten; geen tegenspraken werden toenmaals gehoord; de regeering scheen voor de samenleving een evenzoo natuurlijk iets te zijn, als de verhouding van den vader tot zijn kinderen. De ervaring evenwel heeft geleerd, dat steeds en overal de Regeering, hoe populair zij ook in haren oorsprong geweest moge zijn, zich ten slotte gesteld heeft op de zijde van de beschaafdste en rijkste en tegenover de armste en talrijkste klasse; dat zij, na aanvankelijk zeer liberaal en vrijgevig opgetreden te zijn, zich steeds exclusiever ging gedragen; eindelijk dat zij, in plaats van de vrijheid en de gelijkheid voor allen hoog te houden, hardnekkig er aan werkte, haar te vernietigen door hare natuurlijke toeneiging tot privilegies.

Daarom, wijl deze erkentenis nu eenmaal was gewonnen, was deze rechtsorde te verwijderen alleen doordien men haar overbodig maakt, doordien men de natuurlijke harmonische orde van het vrije verkeer weder instelt. Vastgehouden moet worden aan het principe dat de arbeid niet georganiseerd moet worden, daar deze dat geheel uit zichzelf wel doen zal. Noodig is het, dat elkeen zijn eigen heerscher worde, dat in de plaats van de tot nu toe heerschende politieke machten de oeconomische krachten komen. In plaats van wetten komen de vrije verdragen, die voor de leden van op zich zelf staande, niet-juridisch-vrij gevormde vereenigingen onderling gesloten worden op den grondslag dat niemand tegen zijn wil onder de autoriteit van een of andere gemeenschap sta en dat er economisch onbepaald vrije schepping en ongehinderde ruil van produkten heerscht.

Tot dit doel zet Proudhon zijn positieve plannen uiteen: de „Volksruil- en Credietbank,” die de eerste groote stap op den weg van de verwerkelijking van de „natuurlijke harmonie der maatschappelijke orde” beteekenen zou. Het principe betitelde Proudhon als dat van de „mutualiteit” (wederzijdschheid). Het voorbeeld, hoe zulk een „Volksbank” zou moeten zijn ingericht, is neêrgelegd in de „Confessions” en aan de principieele fundeering van het begrip der „mutualiteit” heeft Proudhon al zijn vernuft besteed. Hij beproefde daarbij ook, gelijk zoo velen vóór hem, bijv. de socialistische Ricardianen in Engeland, tot een fixeering van de economische waarde der goederen te komen, wijl hem dat de spil leek waarom zijn gansche stelsel in de praktijk draaide en kwam dan ook tot de formuleering van de „geconstitueerde waarde”: een vastgestelde waarde der goederen als norm voor de prijzen der goederen dien hij natuurlijk voor zijn ruilbank noodig had.

De „idee der mutualiteit,” die de „gerechtigheid” zelf is volgens Proudhon, waarop berust zij? Op den „eerlijken ruil.” Wat is eerlijke ruil? Een ruil waarbij gelijkwaardigs tegen gelijkwaardigs wordt gegeven, antwoordt Proudhon. En wat is gelijkwaardig: wat gelijke hoeveelheden menschelijken arbeid gekost heeft.

Aan groote woorden geen gebrek. Niet alleen dat Proudhon’s „mutualiteit,” die in den grond van de zaak niet verschilde van de produktieve associaties van Lassalle, zonder de hulp van den staat niet uitvoerbaar blijkt, eischt hij ook nog bovendien, dat de arbeiders zich aan de hun „beloofde gerechtigheid” bij voorbaat zullen onderwerpen. Men zou zeggen, of het ding nu Gerechtigheid of Staat heet,—als ik mij bij voorbaat reeds aan iets onderwerpen moet, dat ik niet kèn, is het een geen haar beter dan het ander. Van deze tegenspraken is het gansche „anarchisme” van Proudhon vol.

Nauw met het algemeen radikaal-burgerlijke standpunt van Proudhon hangt zijn standpunt tegenover de arbeidersbeweging samen, d.w.z. de beweging gelijk hij die in zijn tijd gekend heeft, n.l. de engelsche vakbeweging en die van de engelsche „chartisten.” Hij is haar onvoorwaardelijk vijandig gezind. In dat opzicht verloochende hij geenszins den innerlijken aard van het wezen der fransche kleinburgers van zijn tijd voor wie de georganiseerde arbeidersbeweging een even radikale verschrikking was als zij zelf burgerlijk-radikaal van aard waren. Proudhon weet niet veroordeelend genoeg te spreken van arbeiderscoalities ten behoeve van loonsverhooging en verkorting van arbeidstijd. De arbeider individueel moge in elk geval, volgens Proudhon, zoo lang de „sociale gerechtigheid” hem het loon niet toekent waarmede hij tevreden behoort te zijn, probeeren zooveel als mogelijk is een goede betaling te verkrijgen of met andere arbeiders zich associeeren, om tegen de kapitalistische ondernemers te kunnen concurreeren, maar een associatie met medearbeiders om op de meesters eenigerlei druk uit te oefenen om hooger loon of korter arbeidstijd, dat verbiedt hem Proudhon, dewijl hij dat een zonde tegen de „sociale moraal” acht. „De wet welke de coalities veroorlooft”, roept hij uit èn in zijn geschrift „Philosophie de la misère” en hij herhaalt iets dergelijks in zijn later geschrift „De la capacité politique des classes ouvrières,” „is in den grond anti-juridisch, anti-economisch en tegen elke samenleving en elke orde in.” „De werkstaking der arbeiders,” zegt hij in „Philosophie de la misère”, is onwettig en het is niet alleen het Wetboek van Strafrecht, hetwelk dat zegt, maar ook het economische systeem, de noodzakelijkheid van de bestaande orde.”

Proudhon is hier ook al weder, gelijk in zijn gansche economische systeem, in de lijn der burgerlijke gedachte, die zeker niet scherper dan hij de werkstaking en de vakorganisatie veroordeelen kon. Hij gevoelt alleen maar iets voor één soort organisatie, n.l. voor de mutualistische en dat met het oog op het behoud van de middelklasse!

„Deze middelklasse,” zegt hij, „in welker schoot de beter beradene arbeidersdemokratie voor een jaar geleden verklaarde geheel te willen opgaan, schijnt het niet dat men met een soort fanatisme er aan arbeidt, haar te willen vernietigen, haar tot de positie van loonarbeider te willen doen afdalen? Elken dag doet het bankroet groote scheuren in de rijen van de kleine burgers ontstaan en wat nog ondragelijker is, haar noodstand duurt voort, het leven van de hand in den hand, de geheime ellende decimeert haar. De arbeiders hebben slechts hun eigen lijden gezien, zij hebben in ’t geheel geen begrip van de kwellende zorgen der bourgeois.” Zoo vermaant deze „apostel van het anarchisme” volgens Kropotkine en John Henry Mackay de arbeiders van zijn tijd.

Toen Proudhon candidaat gesteld was voor de provisoire regeering van 1848, richtte hij tot zijn kiezers van het departement Doubs een manifest waarin o.m. deze phrase voorkwam:

„De sociale kwestie is gesteld. Gij zult haar niet kunnen ontgaan. Om haar op te lossen zijn mannen noodig, welke met den radikaalsten tegelijk den conservatiefsten geest verbinden. Arbeiders, reikt uwen principalen de hand, en gij arbeidgevers, stoot niet de tegemoetkoming van diegenen terug, die uwe loonontvangers waren.”

Hoe scherpzinnig ook dikwijls, hoe snijdend in zijn oordeel over het monopolie van den eigendom, Proudhon kon nooit uit den cirkel van de klein-burgerlijke redeneering komen. De arbeid die naar „de volle opbrengst harer waarde” geruild zal moeten worden, is volgens Carrard Auban in Mackay’s „Anarchisten,” de steen der wijzen in de sociale hervorming van de toekomst, de spil waarom het gansche individueele anarchisme van dezen literairen fantast draait. Het moge zoo wezen. Maar de wederzijdsche garantie van den gelijken ruil, van de „volle opbrengst van het arbeidsprodukt” is een economische phrase, die wel radikaal klinkt, maar maatschappelijk nooit te verwerkelijken was, noch in praktijk te brengen kan zijn. En voorzoover zij een inhoud heeft, is zij zeer na verwant aan de samenleving van den vrijen ruil, die den geheel zelfstandigen voortbrenger en den zelfstandigen ruiler tot voorwaarde heeft, met den „vrijen individu,” die daarvan het middenpunt uitmaakt. Dit „ideaal” is geen nieuw, maar een zeer ouderwetsch en lang overwonnen ideaal, al spookt het nog in onze dagen in de hoofden van zoo menigeen rond.

3. BAKOENINE; het verwoestend element.

„So ist denn Alles, was Ihr … Zerstörung … nennt,

Mein eigentliches Element!”

(Mephistopheles, Faust I.)

Toen de „Internationale” van 1864 gesticht was, traden tot haar allerlei elementen toe, die dit door de arbeiders zelven geschapen terrein gunstig voor zich achtten om er hunne eigen, persoonlijke denkbeelden te propageeren en het voor hunne bijzondere bedoelingen te exploiteeren.

Het is van genoegzame bekendheid dat de „Internationale” niet als een sociaal-demokratische, maar allereerst als een algemeene arbeidersbeweging bedoeld was, een terrein waar arbeiders van uiteenloopende richting, mits op den algemeenen bodem van den klassenstrijd staande, konden samenstrijden. Het is een niet minder bekend feit, dat Karl Marx zelf, die door zijn groote geestesgaven, maar niet minder door zijn enorme kennis van landen en nationale eigenaardigheden, in zulk een beweging wel het overwicht moest krijgen, desondanks geenszins de sociaal-demokratie in haar naar den voorgrond bracht. Marx wist en begreep veel te goed, dat de taak der „Internationale” was: leven te wekken onder de arbeiders van vele landen, hen aan te zetten tot het eerste wat noodig was, tot organisatie.

Maar het spreekt van zelf, dat een beweging als de „Internationale” van 1864, die spoedig een wereldbeweging werd, ras personen tot zich trok, die haar wenschten dienstbaar te maken aan eigen inzichten en ook tal van onklare, verwarde elementen in zich moest opnemen, die eerder tot hare ontbinding dan tot hare versterking konden medewerken.

De uitdrukking van het laatste element is gedurende eenige jaren Michaël Bakoenine geweest. En het is niet om zijn persoon, maar om de rol die hij enkele jaren achtereen in de zich nauwelijks ontwikkelende, jonge internationale arbeidersbeweging vervuld heeft, dat wij hem karakteriseeren kunnen als de vertegenwoordiger van het vernielend element daarin te zijn geweest.

Bakoenine was een Rus, die uit zijn land verbannen, gelijk zoovelen zijner landgenooten, daar een hevigen strijd had moeten voeren tegen het absolutisme. De russische toestanden en verhoudingen van vóór het midden der 19e eeuw te schetsen is hier niet doenlijk, maar men zou zich eerst een goed denkbeeld daarvan moeten vormen, om het sociaal en politiek milieu te kennen waaruit een figuur als die van Bakoenine is voortgekomen.

Het spreekt van zelf, dat iemand die geboren en getogen is in een land als Rusland, het Rusland van voor een driekwart eeuw terug; toen daar nog de lijfeigenschap in vollen bloei was; toen daar nog de paleis-revoluties heerschten en zoo goed als het gansche volk, op een handvol intellectueelen na, neerlag in volle demoralisatie, in doodslaap, en de gansche toestand politiek en economisch volkomen aziatisch was,—dat zoo iemand, in het west-europeesch milieu verplaatst, vreemd moest zijn aan het eigenlijk karakter van die omgeving.

De europeesche arbeidersbeweging, vooral de internationale, moest dit russische element al dadelijk in zich opnemen, omdat zij natuurlijkerwijs alle oppositioneele elementen tot zich trok. Maar zij heeft daar, over het algemeen genomen, niet veel genoegen van gehad. En het feit, dat in dien tijd toen alles zoo geheel onklaar, zoo geheel verward was, doel en middelen slechts weinigen duidelijk voor oogen stonden, voornamelijk het russische element voor een overwegend deel niet opbouwend maar afbrekend werkte, is daaruit te verklaren, dat dit in den west-europeeschen strijd van zelf moest overbrengen een deel van zijn eigen opvattingen omtrent strijdwijze, methode en inzichten in de economische en politieke verhoudingen, gelijk die zich aan hen opgedrongen hadden in en door den strijd in het eigen land. In Rusland—en hier is nog steeds sprake van het Rusland van toenmaals—was geen sprake van een strijdwijze die begon met den opbouw van een klasse die door hare doel-bewuste organisatie de wig moest worden, die eenmaal in het organisme van de burgerlijke samenleving gedrongen, daarin de politieke ontbinding zou bespoedigen, welke de economische zelf-ontbinding en zelf-ontwrichting van het kapitalistische produktiesysteem, als het ware ondergronds, bezig waren te volvoeren.

In Rusland moest verstoord, vernield en afgebroken worden; daar—en bij de toenmalige afwezigheid van een moderne kapitalistische ontwikkeling was dit zeker zoo—moesten door het geheel afbreken van het bestaande (zoo geleek het althans) de voorwaarden voor een moderne ontwikkeling in economisch en politiek opzicht worden geschapen.

Een figuur als die van Michaël Bakoenine was te zeer een specifiek russische, gedreven door de felle haat tegen de toestanden en verhoudingen in het land zijner geboorte en zijner jeugd, om niet de volle maat daarvan over te brengen op de west-europeesche verhoudingen waarin hij zich daarna is gaan bewegen. Het vernielen was bij hem de karaktertrek van zijn agitatie en propaganda geworden; niet het vernielen nu juist in materiëelen zin, maar het vernielen als philosophisch grondprinciep, de absolute beschouwing dat het sociaal-nieuwe er niet kon komen zonder dat het sociaal-oude tot den grond toe afgebroken was.

Die zucht naar het absolute was Bakoenine, gelijk reeds hiervoren is opgemerkt een scholier van Hegel, door middel van het absolute idealisme der Hegelsche school in het philosophisch bloed gevaren, zooals het bij Stirner tot de absolute persoonlijkheid en bij Proudhon tot de absolute noodzakelijkheid van den persoonlijken eigendom geleid heeft. Eerst moest alles afgebroken wezen: privaat-bezit, eigendom, staat, familie, godsdienst enz. en dàn eerst zou op de puinhoopen van dat alles de nieuwe toestand van zelf verrijzen. Deze mechanische wereldbeschouwing ziet in elke historische periode van de samenleving louter in zichzelf afgesloten en absolute, krachtens zijn eigen idee zich verwerkelijkende phasen, die evenzoo los van de aan haar voorafgaande zijn, als de menschen aan de werkingen dier idee geheel onderworpen, de menschen die niet anders dan de levende werktuigen zijn, welke die idee tot hare verwezenlijking gebruikt.

Dat elke maatschappij haar eigen wetten van produktie en verdeeling en diensvolgens ook van politieke en juridische constellatie kent, leert ook de historisch-materialistische geschiedenis-opvatting. Maar zij leert niet minder dat die phasen in de geschiedenis niet absoluut zijn, zij leert dat er een zekere organische ontwikkeling is, dat produktievormen zich uit elkander ontwikkelen, historisch in elkander overgaan en dat juist de door allerlei immanente faktoren veroorzaakte ontwikkeling van den voorafgaanden produktievorm, de voorwaarde wordt voor het ontstaan van den opkomenden produktievorm. Deze beschouwing is dus ook revolutionair, zoo goed als die welke de vernieling alleen tot haar uitgangspunt maakt, maar zij is het in den eenig-wezenlijken en niet-utopischen zin van het woord. Zij vat steeds de beide kanten van de werkelijkheid in het oog, het afbreken door opbouwen. Zij is, gelijk men het philosophisch noemt: de dialektische beschouwing.

Zoo had de beschouwing van Bakoenine, die zich reeds uitte in een zinsnede van een artikel dat hij lang voor zijn werkzaamheid als „revolutionair” al-vernieler onder den naam van Jules Elizard schreef, getiteld „Die Reaktion in Deutschland” en in 1842 opgenomen in de Deutsche Jahrbücher van Ruge,—de zin luidde: „de lust tot verstoring is een scheppende lust,”—niets dan het sophistische, het valsch-philosophische uitgangspunt, dat uit niets iets geboren kan worden. In dat opzicht was hij, die Stirner gekend heeft en zijn boek weder aan de vergetelheid had ontrukt, diens zielsverwant.

Bakoenine had evenwel in de „Internationale” niet die rol vervullen kunnen, die hij vervuld heeft, als daar niet een belangrijk element te vinden ware geweest waarop hij steunen kon. En dat vond hij in het romaansche element, namelijk in die organisaties welke grootendeels door landen als Italië en Spanje werden geleverd. Landen die nog geenszins door de moderne kapitalistische ontwikkeling waren aangeroerd, maar waarin tal van revolutionaire krachten leefden, die door de verschillende, hier reeds vroeger opgesomde, achterlijke omstandigheden en verhoudingen van economischen, politieken, religieuzen aard werden gevoed. Dezen vatten de „Internationale” niet anders op dan als een geschikte gelegenheid om alles in Europa onderste boven te gooien, omdat zij alleen in een omkeering van alle verhoudingen in Europa en niet in de evolutie van de toestanden in hun eigen land, het middel zagen om aan de ellenden van hun eigen nationale achterlijkheid en algemeene verstomping te ontkomen.

Bakoenine heeft voor zijn agitatie en propaganda in de eerste internationale arbeidersbeweging die elementen handig voor zijn doeleinden weten te exploiteeren: hij zette het romaansche tegen het germaansche element op. Hij wist de toentertijd nog scherp in het oog vallende verschillen tusschen den germaanschen geest van organisatie en geleidelijken groei en den romaanschen geest, waarbij alles op de spontaneïteit van de daad en het oogenblikkelijk initiatief berustte, persoonlijk aan te blazen. De strijd die tusschen Marx en hem om de leiding in de „Internationale” uitbrak, drie jaren geduurd heeft en in 1872 op het Congres van den Haag met zijn nederlaag, maar tevens ook met de feitelijke verdwijning van de „Internationale” zelve eindigde, was door Marx volstrekt niet gewild. Marx moest ten slotte wel de „Internationale” verdedigen tegen de vernielende pogingen van een philosophischen sophist en een agitatorisch-politieken woesteling als Bakoenine bleek te zijn, wilde hij haar niet prijs geven aan de proefnemingen van den man die in zijn politiek programma van die dagen zeide: „Wij vatten de revolutie op in den zin van de ontketening van al datgene, wat men tegenwoordig de booze hartstochten noemt.”

Bakoenine was eigenlijk ook geen anarchistisch theoreticus, evenmin als de voorafgaanden; een systeem is in zijn werk moeielijk te ontdekken, hij was de gelegenheidsopposant, die in tijdschriftartikelen, manifesten etc. zijn gedachten uitte. Het eenige geschrift van hem waarin min of meer eenheid te bespeuren valt, is het kleine boekje over „God en de staat”, dat wezenlijk door niets uitmunt, noch door oorspronkelijkheid van gedachte, noch door diepte van inzicht, noch door eenig historisch begrip van de stof zelve. Bakoenine heeft een tijd lang zichzelven een scholier van Marx genoemd en door hem is het „Communistisch Manifest” in het russisch vertaald. In „God en de staat” zegt Bakoenine o.m.: „Ja, de geheele geestelijke en zedekundige, staatkundige en maatschappelijke geschiedenis der menschheid is een spiegelbeeld van hare staathuishoudkundige geschiedenis,” waaruit blijkt, dat hij onder den invloed van het historisch-materialisme stond. Wie evenwel het geschrift met het noodige critische onderscheidingsvermogen weet te lezen, hetgeen bij de lectuur van de anarchistische schrijvers meer dan ergens broodnoodig is, bespeurt dadelijk hoe dun er dat op zit: de godsdienst en de staat beiden worden er tot de uitgangspunten eener woedende oppositie gemaakt, waardoor Bakoenine zich terstond als de ideoloog bij uitnemendheid ontpopt, ofschoon hij tegen ideologieën als geloof en gezag op geweldige wijze te velde trekt.

Bakoenine was de eerste anarchistische agitator in den zoogenaamd grooten stijl. Zijn woelen in de arbeidersbeweging ging van tweeërlei standpunt uit: het ondergraven van èlk gezag, hoe ook genaamd, en het proklameeren van de absolute persoonlijke vrijheid en de absolute negatie van den staat. Dit bracht natuurlijk met zich mede het voortdurend aansporen tot den ononderbroken opstand tegen het bestaande, niet in den organisatorischen, maar in den omverwerpenden zin; voorts bracht het de verwerping van elke politieke aktie met zich. Bakoenine was daarmede de eerste theoreticus geworden van het anarchisme, dat de arbeidersbeweging in haar geheel zoo veel en zoo groote schade gedaan heeft, de theoreticus van de destructie, van het omverwerpen als stelsel, om de omverwerping zelve. Zoodat eenmaal terecht van Bakoenine gezegd werd: „hij zou zijn eigen stelsel, ingeval het zegevieren kon, zelf het eerst omverwerpen!”

Noch het bloote verzet tegen den staat, zonder meer, het aanzetten om hem zoogenaamd te verstoren, noch het donderen tegen God en het Godsgeloof, abstract gedreven als het door Bakoenine geschiedde, doen beide „fundamenten” van de burgerlijke maatschappij beduidend wankelen. Elk verzet tegen beide moet een inhoud hebben, anders is het een leege santekraam van phrasen, waaraan men zich bij gelegenheid wel bedrinken kan, maar die de grondvesten van de burgerlijke samenleving onaangetast laten.

Als ik tegen den godsdienst ageer, dan ageer ik tegen een ideaal dat historische brieven bezit, omdat het de menschheid eeuwenlang een opheffing en een troost was; en eerst van het oogenblik dat de godsdienst het middel eener klasse werd, die hem ging gebruiken tot onderdrukking eener andere klasse, is hij een ongeluk voor den vooruitgang geworden. Ik moet dus dit ideaal zeer wezenlijk weten te vervangen en vooral hen, die de meeste behoeften daaraan hebben: de groote massa, die zich niet door dichtkunst of wetenschap aesthetisch kan opheffen, daarmee weten te doordringen. Ik moet dus allereerst hun blikken van de hoop op het hiernamaals afwenden naar het werkelijk-aardsche en de hoop die zij koesteren op verlossing uit hun lijden in een onzienlijke wereld, leiden naar de werkelijke verlossing in de praktische wereld. Voor het schijn-idealisme moet ik het werkelijk idealisme in de plaats stellen. Ik bereik daar echter niets van als ik, den godsdienst opvattende als een spook, gelijk Bakoenine, tegen spoken vecht, en al onttroon ik dan God, gelijk Bakoenine dat eenige malen op een bladzij doet, dan zal deze niet zeer in zijn autoriteit daardoor geschaad worden.

Niet veel anders staat het met de agitatie tegen den burgerlijken staat. Bakoenine was als leerling van Hegel te zeer gehecht geraakt aan absolute formules om de historische wording en de ontwikkeling van den burgerlijken staat te kunnen onderscheiden. Voor Hegel zelf was die staat trouwens het eindpunt van idealistische ontwikkeling in politiek-socialen zin. En het was begrijpelijk dat de staat, aldus abstrakt opgevat, gelijk de scholieren van Hegel alles plachten te abstraheeren van zijn eigenlijken, werkelijken voedingsbodem, voor Bakoenine een even groot spook werd als God en het Godsgeloof dat waren.

Zooals Bakoenine in het leven elk gezag dat hem „opgedrongen” werd, zeide te verwerpen, de wetenschap alleen dan erkende wanneer zij zichzelve maar voortdurend bleef negeeren, kwam hij er als anarchist toe, evenals een gansche burgerlijke generatie van staathuishoudkundigen, staatslieden en filosofen dat gedaan hadden—en dat konsekwenter dan hij—elk ingrijpen van den staat in de sociale verhoudingen absoluut en ten eenenmale te veroordeelen en te verdoemen.

Men heeft reeds gezien waaruit de burgerlijke oppositie tegen den staat eigenlijk voorkwam. Bij anarchisten als Bakoenine worden deze motieven karikaturaal overdreven en, als zij aldus de arbeidersbeweging binnengebracht worden, vinden zij daar nog genoegzame resten van de burgerlijke beschouwingen, die nog onder het proletariaat heerschende zijn, om, vermengd met allerlei gevoelens van zwakheid en van eigen geestelijke onmacht, tot een arbeiderseditie te worden van de burgerlijke, z.g.n. oud-liberale „manchester-politiek.”

Men ontbindt den staat niet door er holle redevoeringen tegen te houden en hem in den politieken ban te doen. De staat bemoeit zich met ons leven, met ons doen en laten op ieder gebied. De staat, abstrakt genomen, is een leeg begrip, het is een juridische fiktie, niets anders. Wat er wezenlijk aan is, dat is de staatsmacht van de heerschende klasse, die in parlementair geregeerde landen schijnbaar de uitdrukking van den volkswil is, maar inderdaad door middel van de grondwet, het parlement, het kiesrecht, de bureaukratie, de justitie, het strafrecht en burgerlijk recht, het leger en de instandhouding van de bestaande orde, den wil van de bezittende klasse aan de niet-bezittende met geweld opdringt. En dat te drukkender, naarmate de sociale verhoudingen een gansch anderen vorm van maatschappij-inrichting reeds lang en dringend hebben aangetoond.

Wie dus den burgerlijken staat vernietigen wil, die moet hem eerst zien te veroveren. Wie gelijk Bakoenine in den staat een zuivere afspiegeling ziet van de economische verhoudingen, voor dien zal het genoeg wezen hem eerst economisch te revolutioneeren, d.w.z. de eigendomsvormen waarop hij berust eerst weg te vegen en die heeft, aldus redeneerende, gemakkelijk zeggen, dat elke deelname aan politieke aktie, „hetzij met of zonder algemeen kiesrecht”, verwerpelijk en uit den booze is.

Evenwel, de zaak ligt toch eenigszins anders dan Bakoenine met zijn sofismen en zijn gebrekkig historisch inzicht het heeft doen voorkomen, en alle anarchisten, tot op den geleerden Kropotkine toe, het zich maar voortdurend blijven verbeelden. De staatsmacht van de bezittende klasse is een economische macht, die gansch niet in de lucht hangt, die zeer wezenlijk is en op de hierboven aangegeven faktoren berust, die tevens de elementen van haren inhoud vormen. En nu heeft in het ontwikkelingsproces der ontwrichting van de burgerlijk-kapitalistische samenleving de arbeidersdemokratie, d.i. de sociaal-demokratie, eene zeer belangrijke, historische, dus onafwijsbare taak, n.l. die macht aan de bezittende klasse te ontwringen om haren inhoud te veranderen overeenkomstig de nieuw-geworden behoeften van de zich inmiddels wijzigende produktiewijze.

Bovendien, ook hierop is reeds gewezen, op een gegeven moment in het bestaan van den burgerlijken staat is deze zich reeds gaan bemoeien, moest zich gaan bemoeien met de economische verhoudingen der burgers. Doch onder het absolutisme, waaronder de bourgeoisie vóór het tijdstip harer onbeperkte macht evenzeer als het proletariaat leed, was dit haar niet zoo merkbaar. Toen zij zelve evenwel de macht in den staat kreeg, was—ondanks hare theorie dat de staat een „contract” is, een vrije overeenkomst tusschen burgers van hetzelfde land, en uit het verlaten van „den natuurlijken toestand” voortkwam, gelijk bij de christenen uit den zondeval van het menschelijk geslacht—haar eigen staat van het zich bemoeien met economische verhoudingen evenmin af te houden. En dat juist te meer naarmate door hare, door niets meer gebreidelde, volle ontplooiing van de maatschappelijke concurrentiekrachten, er een toestand van sociale anarchie geschapen werd, die juist in het belang van een instandhouding der burgerlijk-kapitalistische samenleving zelve, voornamelijk wel in het belang van de voorwaarde van haar bestaan, een produktieve arbeidersklasse, een bemoeiend, d.w.z. een regelend optreden van den kant van den staat noodzakelijk maakte. Hierdoor werd dus aan de arbeidersklasse als van zelf het zich op hare beurt bemoeien met de wijze waarop men zich met haar meest direkte levensbelangen, de gezondheid en het voortbestaan van hare kinderen, vrouwen en mannen bemoeide, historisch en categorisch opgedrongen. Als men zich toch met onze gezondheid, ons leven, de verhoudingen waaronder wij arbeiden, wonen, eten en voortplanten moeten, etc. gaat bezighouden, welke gegronde reden kan er dan zijn, om dit te laten doen buiten ons om en buiten onze medewerking. Liefst zouden wij het zelf doen; maar omdat wij dat nu niet kunnen, zou het daarom beter zijn het maar geheel aan anderen over te laten?

De kwestie is inderdaad van een bizondere eenvoudigheid, doch in den ideologischen kop van een Hegeliaan als Bakoenine weerspiegelden zich de staat en de wetgeving als twee abstrakte en van de economische en politieke werkelijkheid afgezonderde begrippen, een fata morgana, die de menschen zichzelven schiepen. De theorie dat de staat altijd aan die klassen ten goede moet komen, welker werktuig hij vroeger eenmaal geweest is, dat de wetgeving altijd slechts voor de uitbuitende minderheid tegenover de belangen van de overgroote meerderheid der „geknechten” van nut kan wezen, gelijk het bij Bakoenine in de verhandeling over den staat heet, valt dan ook geheel ineen als men niet, gelijk Bakoenine en met hem zijn volgers, aan de idee vasthoudt dat, hoe de maatschappij ook moge zijn samengesteld, hare natuurwetten toch altijd dezelfde zijn en met dezelfde absolute macht heerschen. Daardoor komt men dan van zelf tot de inbeelding, dat de mensch zich van die op hem drukkende idee, welke hem in zijn vrije doen en laten, in zijn „persoonlijke vrijheid” belemmert, te ontdoen heeft, zich van de idée staat, of van het „étatisme”, gelijk Bakoenine zich eenmaal heel leelijk uitdrukte, heeft te emancipeeren om een waarlijk vrij mensch te worden. Deze opvatting is trouwens niets dan de burgerlijke, maar met een kronkelgangetje er in, dat dienen moet om den argeloozen den indruk van een geweldig radikalisme te geven. Wie den staat de macht toekent om met zijn wetten als orgaan der minderheid een overgroote meerderheid te onderdrukken, maakt zich aan de meest belachelijke sophisterij schuldig als hij in denzelfden adem die meerderheid bezweert of haar verdoemt, als zij hare handen naar dit erkende machtsmiddel wil uitstrekken.

Vraagt men Bakoenine naar de verwerkelijking van zijn idee van communisme, dan heeft hij een zeer gemakkelijk antwoord daarop. „Door de macht der omstandigheden,” zegt hij ergens in zijn „Program de la section slave à Zürich,” „zal de onbegrensde privaat-eigendom verdwijnen.”

Gemakkelijker kan het niet, en, het is wel eigenaardig, Bakoenine staat hiermede nog verre beneden de vooruitstrevende burgerlijke staathuishoudkundigen, die de verdwijning van dien onbegrensden privaat-eigendom niet van de omstandigheden, maar van een ingrijpen van de organen der gemeenschap: staat, gemeente etc. willen laten afhangen. Dat is tenminste een verwachting die te realiseeren is, maar Bakoenine doet als de aarts-conservatieven, die ook alle hervormingen maar liever van een verandering der „omstandigheden” dan van een werkelijk ingrijpen van den staat etc. zouden doen afhangen.

Na de vernietiging van den staat, die dan plaats moet hebben zonder de staatsmacht te veroveren, maar gelijk Bakoenine het zich voorstelt, „door het veroorzaken van het staatsbankroet, het ophouden met het betalen van belastingen, de ontbinding van het leger, van de gerechtshoven, van de bureaukratie, de politie en de kerk, de afschaffing der officieele justitie, het verbranden van alle eigendoms … papieren” (Bakoenine is niet zóó gewelddadig als hij er uitziet!)” akten van erfenis, van verkoop, van schenking en van alle processen, van alle juridische en civiele paperassen” (Bakoenine had in zijn leven misschien nog al het land aan archieven e.d. gekregen!), na heel deze vernietiging van ouden papierenrommel dus, moest er toch iets gebeuren! Welnu, zegt Bakoenine, na al dat bloedigs en branderigs zal de „natuurlijke solidariteit” de nieuwe toestanden in het leven roepen.

Dit is óók een deun, die alle op Bakoenine volgende anarchisten, voornamelijk de communistische anarchisten, hem tot op den huidigen dag nabauwen, zelfs de geleerde Kropotkine. Trap eerst maar den heelen boel in mekaar, en dan zult ge zien, dan knapt het volk alles zelf wel op; het „solidariteitsgevoel van de massa” is ons de vaste waarborg, dat het zelf dan de nieuwe, nota bene communistische samenleving—als Jupiter, die kant en klaar ontsproten is aan het Minerva-hoofd—even kant en klaar zal weten in het leven te roepen. Behalve nu dat het een ontzettende dwaasheid is hier alweer uit het vernietigde, d.w.z. uit niets, iets te willen doen voortkomen, berust deze meening op een enorme overschatting van het solidariteitsgevoel, waaraan trouwens de anarchisten in ’t algemeen ziekelijk laboreeren, en op den utopischen waan dat het solidariteitsgevoel van zelf ontstaat en niet onder den druk van bepaalde omstandigheden en verhoudingen. Dat dit solidariteitsgevoel, hetwelk inderdaad in zekeren zin de basis van een andere en beter ingerichte samenleving belooft te zullen worden, evenwel op zichzelf een inhoud moet hebben, solied genoeg om er een gansche nieuwe, op gemeenschappelijke produktie en consumptie berustende samenleving op te kunnen grondvesten, spreekt van zelf. Maar voor Bakoenine en de anarchisten na hem hoeft dat niet. Dezen stampen op het moment dat alles als een puinhoop in elkander ligt, deze „natuurlijke solidariteit” uit den bodem. Zij overtroeven met dit utopisme nog verreweg dat van de oude socialistische utopisten, die tenminste begrepen dat een beter ingerichte samenleving uit economische noodzakelijkheid moest geboren worden.

Is het naïveteit of fantazie, onbewustheid of volksbedrog? Men weet het niet. Maar hoe ook, één ding is zeker: dat een maatschappij-inrichting waarin persoonlijk belang en algemeen belang te zamen vallen, en zoo te zamen vallen dat haar voortbestaan verzekerd is, niet maar op papier is te formeeren, noch den dag nà de revolutie, par ordre de mufti, te decreteeren is. Zij moet organisch groeien. En de mogelijkheid tot dien organischen groei is het juist die de anarchisten, met Bakoenine aan de spits, verworpen hebben en nog verwerpen: de klassebewuste organisatie met demokratische zelf-discipline, die de ondergeschiktheid van het deel onder het geheel, de zelfverloochening van den persoon onder de gemeenschap, tot allereerste voorwaarde heeft.

Zoo absoluut nietszeggend Bakoenine is waar het er op aankomt zich uit te spreken over den weg die gevolgd moet worden om de nieuwe maatschappij te bereiken, zoo burgerlijk-ideologisch is hij in alles wat den aard der door hem gefantazeerde nieuwe samenleving aangaat.

Vraag hem bijv. naar den grondslag zijner communistische maatschappij en hij zal niet u trachten te overtuigen van hare economische noodzakelijkheid, die uit het wordingsproces van de zich ontbindende kapitalistische maatschappij met dwingende noodzakelijkheid zich aan de menschen zal moeten opdringen èn in het belang van de menschheid zelve (ethisch) èn in dat van de produktie (technisch-economisch), maar hij zal u zeggen dat de „gerechtigheid der nieuwe wereld ten grondslag moet dienen.” De „eenvoudige, menschelijke gerechtigheid,” gelijk het dan met den noodigen omhaal heet, alsof er een ingewikkelde en een niet-menschelijke gerechtigheid ware!

Vraag hem ook hoe en waardoor de „natuurlijke solidariteit,” dat wondermiddel, zich zal moeten manifesteeren en Bakoenine zal u, gelijk het in de statuten van zijn „Alliance internationale de la démocratie socialiste”, een bond tegenover de Internationale door hem opgericht, luidt, zeggen, dat „wij” (d.w.z. de permanente revolutie) „een soort van revolutionairen generalen staf” organiseeren moeten. Deze moet bestaan uit „mannen van toewijding, energie, intelligentie” en vooral „oprechte vrienden” moeten het zijn, geen „eerzuchtigen of ijdelen” en zij moeten in staat wezen „tusschen de revolutionaire gedachte en de volksinstinkten als bemiddelaars op te treden.” Bakoenine zelf had ze natuurlijk eerst wel willen keuren of ze zuiver op de graat zijn.

Doch men ziet, wat er terecht komt van de radikaal schijnende phrase, dat men zich geen enkel gezag, ook niet dat van het algemeen kiesrecht, ook niet het meest demokratische ter wereld, moet laten welgevallen. Als het er op aan komt, vindt men, om zich uit de penurie te helpen, een aantal mannen uit die, zonder dat iemand weet waar ze gods ter wereld vandaan moeten komen, den boel wel voor het volk zullen opknappen. Het is eigenlijk niets anders dan het gewone praatje van het cesarisme, dat ons hier als de radikaalste revolutieleer wordt opgedischt.

In de statuten van de „Internationale” luidde het dat „de onderwerping van den arbeider onder het kapitaal de oorzaak van alle politieke, moreele en materieele knechtschap is,” en dat derhalve „de economische emancipatie van den arbeider het groote einddoel is, waaraan elke politieke beweging als middel ondergeschikt moet worden gemaakt.”

Dit is zoo klaar als de dag en mits men het woord „economisch” niet geheel opzettelijk verdraait en den zin demagogisch vervalscht, is het de grondtoon van elk sociaal-demokratisch program. Niet aldus voor Bakoenine. De economische is de onmiddellijke, definitieve en volkomene emancipatie der arbeiders; zij beteekent economische gelijkheid, wat zeggen wil de volkomen teruggave van het kapitaal aan den arbeid, met andere woorden de sociale likwidatie van de kapitalistische maatschappij. En elke politieke beweging, die dat niet als het meest onmiddellijke doel beoogt, is een bourgeoisbeweging. Ergo: in de statuten van de Internationale werd de politieke aktie, dus het eischen van algemeen kiesrecht, het ijveren voor sociale hervormingen, het gebruik maken van het kiesrecht voor proletarische klasse-doeleinden veroordeeld. Niet alleen Bakoenine heeft dit politieke boerenbedrog uit die statuten gedistilleerd, maar de papegaaien van allerlei anarchistische pluimage hebben het nagezegd.

Ten eerste nu is in de statuten van de Internationale sprake van „elke politieke beweging als middel”; er wordt dus in erkend dat politieke bewegingen der arbeidersklasse wel degelijk middelen zijn, waarvan alleen, en dit zeer terecht, geëischt wordt dat zij aan het groote doel, de economische bevrijding enz., ondergeschikt zullen worden gemaakt. Gelijk dan ook alle sociaal-demokraten de politieke aktie etc. als een middel tot het doel en niet als het doel zelf opvatten, propageeren, beschouwen en in praktijk brengen.

Ten tweede is hier van economische bevrijding sprake als van een historisch bepaald proces in de ontwikkeling en geenszins van de bijna idiote opvatting, als zou de „volkomen teruggave van het kapitaal aan den arbeid, de economische gelijkheid” bedoeld zijn. Beide begrippen stammen uit de klein-burgerlijke levensbeschouwing en als zij doorgevoerd zouden kunnen worden, zouden zij de produktie tot het peil van het oude handwerk terugdringen.

Deze versimpeling van het begrip economische emancipatie leidde dan ook bij Bakoenine ten slotte tot het aanbevelen van een „wezenlijk economische” taktiek, daar hij genoopt was de massa’s iets te geven, maar zich nu eenmaal te diep in de begripsverwarring had gewerkt om er met fatsoen uit te komen. Zoo begon hij dan ook de taktiek der engelsche trade-unions aan te bevelen; voor economische, lees hier: industrieele en agrarische verbeteringen moesten de arbeiders enkel pressie uitoefenen op de parlementen en afwachten of de heeren bourgeois daarbinnen wel zoo goed zouden willen zijn te doen wat de arbeiders verlangen. De politiek van zich op sleeptouw te laten nemen, die in Engeland sedert een halve eeuw de arbeidersklasse juist van elke revolutionaire aktie totaal vervreemd en haar voor klassebewuste aktie ten eenenmale verstompt had, was het laatste taktische redmiddel van den zeer radikaal-revolutionairen, alles vernietigenden Bakoenine. Sancta simplicitas! mag men uitroepen, ware het niet dat achter dien eenvoud zich het grijnzend gelaat van den demagoog verborg wiens doel het scheen in de pas opkomende arbeidersbeweging de rol te spelen van vernieler en verwarringstichter.

Bakoenine verwierp het individualisme in de beweging; hij kon het echter nimmer geheel kwijt raken; hij zwenkte steeds tusschen het individualisme dat den waren anarchist kenmerkt en het socialisme. Zoo vaag als zijn gansche stelsel, zoo half was zijn persoonlijkheid op den duur geworden. Hij was de uitvinder van het „libertaire socialisme” en noemde zich ten slotte zelf „anarchistisch collectivist.” Dit tusschending, een tegenspraak in zichzelf, te hebben geschapen is de verdienste van Bakoenine geweest; maar het bewijst ook hoezeer de oorspronkelijke bodem van Stirner en Proudhon was verlaten. Met Bakoenine trad dan ook een zeer tweeslachtig anarchisme de arbeidersbeweging binnen; een monster met een Januskop, een dat organisatie op de lippen, maar desorganisatie in het hart had; een ding dat visch noch vleesch was, maar dat daarom zooveel te gevaarlijker werd voor de arbeidersbeweging, omdat het van nu af de parasiet op die beweging werd, die als een vampier haar het levende bloed uitzoog. Sinds Bakoenine was de weg gebaand voor den tusschenvorm van communistisch anarchisme, de vorm waarin het anarchisme de arbeidersbeweging binnen kon dringen. Het is een zonderling mengelmoes. Het heeft den individualistischen afkeer tegen de socialistische opvatting van den klassenstrijd, ja tegen dien klassenstrijd in het algemeen behouden, maar het heeft er zooveel van om met het einddoel te kunnen sympathiseeren. Het heeft, doordien het in de arbeidersbeweging vasten voet kon krijgen, daar veel meer verwarring aangericht dan welk anarchistisch beginsel ook. Het is lauw en laks voor den eigenlijken strijd, hoopt en verwacht nog altijd alles van de revolutie, philosopheert steeds druk over „den dag daarna” en leidt inmiddels dáárdoor de arbeiders van den strijd in het heden af, om ze met een twijfelachtigen wissel op „de” revolutie af te schepen.

4. KROPOTKINE; de tusschenvorm.

„Ik wil trachten te bewijzen, hoe onvereenigbaar verschillend de wereldbeschouwingen zijn van communisme en anarchie, ook in al hunne gevolgen.”

(Carrard Auban, „De Anarchisten,” pag. 156.)

Geen enkel anarchistisch schrijver heeft meer dan Peter Kropotkine aanspraak er op gemaakt, een „wetenschappelijk” anarchisme te leeraren. Geen als hij heeft er in al zijn werken over anarchisme meer den nadruk op gelegd, dat het anarchisme hetwelk hij voorstaat, een overwinning op de sociaal-demokratie, geestelijk althans, beteekent.

Er gaat van het werk van Kropotkine zekere bekoring uit en ook een zekere suggestieve kracht, omdat niemand sterker dan hij weet te manipuleeren met allerlei soort van termen. Als natuurphilosoof van groote belezenheid en studie, werkt hij bij tal van gelegenheden in maatschappelijke kwesties met natuurwetenschappelijke stellingen. Daardoor krijgen sommige uitspraken den schijn van wetenschappelijk te zijn, terwijl zij inderdaad geheel aan de oppervlakte bleven en het hart der kwestie niet raken. Het bloot overbrengen van natuurwetenschappelijke formules op maatschappelijke verschijnselen is niet wetenschappelijk, reeds hierom niet, wijl de menschelijke samenleving essentieel iets zeer aparts is en van de dieren- of plantenwereld in den grond te veel verschilt. De menschen maken, onder zekere omstandigheden, en gebonden aan bepaalde verhoudingen, hun wereld, d.w.z. het sociaal milieu waarin zij leven, zelven; zeker niet planmatig en bewust genoeg, maar in ieder geval met een van dieren- of plantenwereld hemelsbreed verschil in bewustheid.

Kropotkine is waarschijnlijk in de laatste jaren te zeer bezig geweest met allerlei dergelijke natuurstudie om in te zien, dat het niet waar is wat hij zegt „dat het persoonlijk en sociaal leven van den mensch evenzoo goed een natuurverschijnsel is als de groei van een bloem of de ontwikkeling van het samenleven onder de bijen of mieren” („Moderne wetenschap en Anarchisme”, pag. 12 der duitsche uitgave). Opdat men deze hypothese zou kunnen aanvaarden op gezag van Kropotkine, zou zij met meer bewijzen moeten worden gestaafd dan hij er voor geeft. Voorhands blijven wij gelooven dat de menschelijke samenleving niet enkel door hare technisch-mechanische inrichting, gelijk een bijenzwerm of een mierenhoop, maar ook door hare historische inrichting wordt bepaald.

Kropotkine zegt ook in bovengenoemd werkje, dat de anarchisten de dialektische methode verwerpen; een methode welke „wij evenzoo min erkennen, als de natuurwetenschappen haar erkennen” (p. 52). Dat gelooven wij wel! Hoe zou iemand die de natuurphilosophische beschouwingen gewoonweg op de menschelijke samenleving overbrengt, ooit daarbij de dialektische methode kunnen gebruiken! Dit is juist het verschil, dat Kropotkine in weerwil zijner geleerdheid niet begrijpt dat de menschelijke samenleving, het gansche ontwikkelingsproces, dat de geschiedenis tot op heden heeft doorgemaakt en nog doormaakt, een dialektisch proces is van tegen elkander inwerkende, met elkander strijdige economische en politieke krachten.

„De vraag nu,” zegt Kropotkine (p. 54), „die zich het anarchisme stelt, kan volgenderwijze geformuleerd worden: Welke vormen des socialen levens verzekeren een gegeven samenleving en verder ook de menschheid de grootste som van geluk en bijgevolg ook de grootste levenskracht. Welke vormen der samenleving zijn er het meeste toe geëigend, een bestendig groeien en ontwikkelen van dit geluk, in kwantitatief en kwalitatief opzicht, te waarborgen, d.w.z. dit geluk tot een steeds volkomener en veelzijdiger te maken?.… De mensch, de ontwikkeling in deze richting te bevorderen, bepaalt de werkzaamheid van de anarchisten op sociaal, wetenschappelijk en artistiek gebied” (p. 54).

Dit is dus het resultaat van Kropotkine’s ontwikkeling: het onderzoek naar de „beste der maatschappijen” en naar die welke de grootste som van geluk voor het grootst mogelijke aantal waarborgt. Als Kropotkine, die zoo ontzettend belezen is, nu maar toegeven wil dat noch die kwestie zelve, noch de wijze waarop hij haar stelt, een haartje nieuws bevat, dat zij reeds door alle sociaal-philosophen, die den weg voor de burgerlijk-liberale levensbeschouwing gebaand hebben, in het Frankrijk van de 18e eeuw veel juister gesteld was en met veel meer reden, dan is het ons goed.

En als dit resultaat nu gewonnen heette te worden langs den weg dien de natuurwetenschappelijke methode pleegt te volgen, dan blijkt daar uit, dat deze methode, althans in den vorm waarin Kropotkine haar gebruikt, niet deugt voor een strijdende arbeidersbeweging, wier kracht niet juist is, dat zij zoekende is naar een maatschappij vorm die geschikt is om te voldoen aan zekere vooraf gestelde eischen, maar de wetenschap dat de maatschappij die komende is in den schoot van de tegenwoordige wordt uitgebroed.

Het is overigens maar een zeer mager beestje, dat er van het stoutmoedige anarchisme is overgebleven, gelijk men ziet. De ontwikkeling van de sociologie was reeds met Auguste Comte veel verder gekomen. Niet verder dan een onderzoek naar de beste der maatschappijen het te kunnen brengen, is niets dan een teruggang tot het oude zwak van de utopie, die dat ook deed, zonder de sterke eigenschappen aan het socialistisch utopisme eigen, dat althans door de kritiek op de bestaande samenleving sterk stond.

Met deze verklaring van de taak en het doel van het anarchisme heeft de „revolutionair” in Kropotkine’s anarchist geheel plaats gemaakt voor den burgerlijken utopist, voor den onschuldigen sociaal-philosoof, die zoekende is naar de „beste” maatschappij.

Deze laatste phase van Kropotkine als anarchist behoeft geenerlei verbazing te wekken; geen die ooit meer utopist is geweest dan hij. Trots allen schijn van wetenschappelijkheid is het Kropotkine niet gelukt van het anarchisme een wetenschappelijk stelsel te maken. Het communisme in de eigenlijk anarchistische, d.w.z. anti-organische, absolute beschouwing omtrent maatschappij, staat, produktie enz. te hebben ingevoegd, is op een verwringing van het oorspronkelijk anarchisme uitgeloopen. Het anarchisme is bij Kropotkine geen zier communistischer geworden; d.w.z. de voorwaarden, die de beweging naar een communistische maatschappij bepalen, de ontwikkelingsgang van de arbeidende menschheid, zijn in de uiteenzettingen van Kropotkine even vaag en nietszeggend gebleven, als zij bij de werkelijke anarchisten duidelijk afwijzend zijn. Dezen zeggen: wij maken uw ontwikkeling naar het socialisme of communisme niet mede; alles in uw toekomst gaat tegen de ontwikkeling van de „vrije persoonlijkheid”, van den „souvereinen individu”, het middenpunt van de wereld volgens ons, zoo dwaas in als het maar kan.

Kropotkine betuigt anarchist te zijn, aan de vrijheid van de persoon, de zelfbepaling, de souvereiniteit van den individu vast te houden, maar als hij over het communisme van zijn toekomststaat spreekt, is hij de eerste die deze souvereiniteit loslaat en in de plaats van de personen de „vrije groepen” stelt. Dit is nu wel Proudhonistisch, maar het is niet logisch. Welken waarborg heeft men dat „den dag na de revolutie”, die bij Kropotkine evenals bij alle phantasten uit de lucht moet komen vallen, die „vrije groepeering” plaats zal vinden? Deze, hoogst eenvoudige vraag wordt door Kropotkine nergens beantwoord. Alleen een zeer optimistisch vertrouwen op de massa helpt hem uit de moeielijkheid.

Van zelf zijn wij hier gekomen tot een van de meest typische werkjes die Kropotkine geschreven heeft in zijn z.g.n. revolutionaire periode, toen hij de „natuurwetenschappelijke” methode nog niet gelijk tegenwoordig hanteerde. Het is „De verovering van het Brood”, een werkje dat indertijd onder arbeiders veel gelezen is en dat, afgezien van de hoofdstukken, die goed studiemateriaal bevatten, de zuivere afspiegeling is van de klein-burgerlijk utopische gedachte die meent, dat een „betere verdeeling” een nieuwe maatschappij maakt.

In „De verovering van het brood” is niet alleen de gedachtengang over de toekomst utopisch, maar ook de andere hoofdgedachte, n.l. dat de revolutie zal komen als gevolg van de ellende van het proletariaat. Twee, met elkander strijdige houdingen beheerschen dit gansche werkje, die kenmerkend zijn voor de methode van het „wetenschappelijk” anarchisme van Kropotkine en zijn volgelingen.

Vooreerst hebben wij de pessimistische gedachte, dat wij aan den vooravond van een sociale revolutie staan (men zie: het hoofdstuk „Les Denrées” uit de „Verovering”); de ellende van de massa neemt steeds toe en zet tot daden van wanhopig verzet aan. Deze theorie van de absolute verellendiging is, in de oogen van den niet-bovennatuurlijken Kropotkine, een wonderbaarlijke vooruitgang op den bovennatuurlijken Marx. Aan den anderen kant verheft zich in het boekje de optimistische gedachte dat deze massa, ellendig als zij is en tot wanhoop gedreven door honger, gebrek en werkeloosheid, zonder eenige inmenging van wie ook, de sociale revolutie klaar zal spelen niet alleen, maar eene gansche nieuwe samenleving in elkander zal zetten.

Kropotkine vindt zichzelf zeker erg reëel, dat hij den hoofdnadruk er op wenscht gelegd te zien, dat den dag na de komende revolutie, de menschen het eerst van levensmiddelen, woning en kleeding moeten zijn voorzien; kortom, dat de revolutie materieel geslaagd moet zijn om niet te mislukken, gelijk, volgens hem, de vroegere daaraan mislukt zijn. Al te koopmansachtig! Een revolutionair tijdperk maakt men zeker niet zonder brood door; maar zij leeft evenmin bij brood alléén. Kropotkine ziet alle psychologische momenten over het hoofd, die in dergelijke historische tijdperken van veel grooter waarde zijn dan de zorg om het materieele bestaan. En hij is bovendien grenzenloos ònhistorisch en ònwetenschappelijk door in een revolutie een absoluten toestand van verzet te zien en niet slechts een phase, het springen van een omhulsel, dat al even weinig mislukken kan, als het afstroopen van de huid bij de slang ooit een mislukking kan wezen. Kropotkine’s kleinburgerlijk begrip van revolutie doet hem deze altoos in den vorm van een opstand zien. Een opstand kan mislukken; een sociale revolutie is nooit mislukt en kan ook niet mislukken.

Deze laatste verwarring is het die door Bakoenine en op diens voetspoor door den geleerden Kropotkine in de hoofden van tal van arbeiders gebracht is. Zij beheerscht het gansche fransche anarchisme, dat het best getypeerd wordt door Jean Grave met zijn „La société mourante et l’anarchie” (De stervende maatschappij en de anarchie, 1893).

Het is de verwarring van den vorm met zijn inhoud. Het zou niet zoo erg wezen als daardoor niet een deel van het proletariaat van zijn eigenlijke taak, van de taak waar het op aankomt, werd afgehouden, n.l. van de taak om aan de sociale revolutie een wezenlijken inhoud te geven en zich om den vorm minder te bekommeren. De Kropotkinisten daarentegen besteden alle zorgen aan dien vorm en geven daarmede aan zorgelooze arbeiders den indruk dat alles op de regeling van de revolutie aankomt en niet op wat daar historisch aan zal moeten voorafgaan en de noodzakelijke inhoud zal moeten wezen niet alleen van de verovering van „het brood”, maar van de gansche macht, om de leiding van de voortbrenging in handen te krijgen.

Want zoo onnoozel is toch de zaak niet als Kropotkine ze voorstelt. De verdeeling van den maatschappelijken rijkdom is een zaak die, al wordt ze door burgerlijke economisten steeds als het problematische punt beschouwd waarop een communistische maatschappij zal moeten stranden, eerst op de tweede plaats komt. Het eigenlijke waar het om gaat is de bourgeoisie de leiding van de voortbrenging te ontnemen, n.l. de macht in handen te krijgen om het brood niet alleen te hebben, maar voortdurend te blijven maken. En deze macht zit met alle mogelijke banden aan het bezit van de staatsmacht vast. Niet de eigendomsvormen zijn het, die van overwegend belang zijn voor een andere inrichting der maatschappij, maar het hebben van de leiding in de produktie zelve. Daarin zijn dan ook menschen als Kropotkine zoo burgerlijk-utopistisch, dat zij zich over de verdeeling van het produkt zoo geweldig druk maken.

Maar daarom bemerkt men dan ook van het doel en het wezen van den eigenlijken proletarischen klassenstrijd bij Kropotkine nergens iets. De georganiseerde klassenstrijd van het proletariaat met zijn doelbewuste organisatie is de sleutel tot verovering van de leiding der produktie, zonder welke een revolutie geen sociale revolutie is, maar hoogstens een voorbijgaande revolte, een tijdelijke opstand, die niet enkel mislukken kan, maar in het algemeen genomen, ook mislukken moet.

En nu zou, afgescheiden van de onderdeelen, de hoofdstrekking van een boek als „De verovering van het brood” juist kunnen zijn, n.l. dat een sociale revolutie van het proletariaat in de naaste toekomst niet een enkel politiek, maar ook een economisch karakter zal moeten dragen, d.w.z. niet om den staatsvorm maar om de verandering van de gansche maatschappelijke produktie zal gaan. Maar dan blijft de gansche methode van Kropotkine, die het in zijn boek bijna over niets anders dan over de verdeeling heeft, toch nog in hooge mate verward en verwarrend.

Het boek, indertijd veel gelezen, is thans zoo goed als vergeten. Het was in den grond slechts een minder vervelende opwarming van de oude „systemen” van socialisme der Fourieristen en Saint-Simonisten van vóór ’48.

Ten opzichte van dat eene punt, de bezorgdheid over de toekomst, vervallen alle anarchisten, en de „communistische” niet het minst, in dezelfde onzinnige overdrijving: hun is de beweging niets, het einddoel alles; omgekeerde Bernsteins dus.

De geloovigen worden voortdurend gespijzigd met de hoop en de troost op het hiernamaals van den dag na de revolutie. Niet de staat, maar de „vrije vereeniging” zal alles in orde brengen, gelijk ook Kropotkine aan de vrije federatie alle regeling toevertrouwt. Het kan zijn dat de geleerde Kropotkine, die nooit een greintje organisatiewerk heeft verricht, die ten allen tijde niets dan een boekenman en kamergeleerde is geweest, zulk een vast vertrouwen heeft in het samenwerken van groepen menschen, niet in ééne plaats, op één dorp, maar overal in de geheele beschaafde wereld, die elkander in den regel waarschijnlijk niet eens kennen. Het is ook best mogelijk, dat men meenen kan, dat de „vrije groepen” van voor de leiding der produktie totaal ongeschoolde elementen uit het proletariaat, de produktie zoo kant en klaar ter hand zullen kunnen nemen, beheeren, verzorgen, administreeren, etc. Tusschen de vier muren van het studeerkamertje zal dit alles best klaar te spelen zijn. Maar praktisch onuitvoerbaar zal het ieder blijven voorkomen, die weet wat het in elkander zetten van een enkele onnoozele vakvereeniging kost, ieder die ervaring er van heeft met welk een ontzettende moeite de oprichting en instandhouding zelfs maar van de allerkleinste coöperatie gepaard gaat; welk een geweldige moeilijkheden men ondervindt, om zelfs maar voor den eersten keer een goed stel bestuurders te krijgen en hoe arbeiders, die eenig praktisch inzicht bezitten en geschikt zijn om de leiding van zelfs de kleinste bakkerij of winkel op zich te nemen, met het bekende lantaarntje van den ouden wijsgeer gezocht moeten worden, als zij te vinden zijn. Of denken Kropotkine e.d. dat men bij het toekomstig produceeren, al geschiedt dit dan ook in „vrije groepsvorming,” géén verstand en geen leiding zal noodig hebben?

Dat de voorziening in de behoeften, eenmaal, als het proletariaat de bourgeoisie zal hebben overwonnen en meester zal wezen van het terrein, een zeer moeielijke taak zal zijn, wie zal dit ontkennen? Men stelle zich heusch de zaak niet zoo voor als Kropotkine het doet. Het volk kan niet eensklaps alles, doet niet eensklaps maar alles, alsof het nooit anders gedaan had dan regelen, controleeren, administreeren. Het voorstellen alsof men dit alles maar zoo uit de mouw schudt, is demagogie en niets anders. Ook na de overwinning van het proletariaat zal het proletariaat niet vrij zijn in zijn doen en laten; het zal toestanden en verhoudingen aanwezig vinden, waarop het voort te bouwen heeft.

Wij zullen waarlijk de laatsten zijn om niet te erkennen dat er duizende bij duizende krachten, ook onder arbeiders, schuilen, die bruikbaar daartoe zijn. Maar men bedenke … zij sluimeren, zij moeten gewekt en voor hun taak geschikt gemaakt worden. Trouwens, niet enkelen onder de arbeiders, niet de bovenste duizend, maar zooveel mogelijk de gansche klasse van arbeiders moet opgeleid worden voor die eene groote taak: de leiding van de produktie in de toekomst. En ziet, nu zijn daar enkele, bij uitstek geschikte middelen voor. Wij zullen er hier een paar noemen.

Daar is het terrein van de vakvereeniging, alwaar de organisatiemannen worden gekweekt, de arbeiders in het algemeen kunnen leeren een overzicht over hun vak en dus vast het inzicht kunnen krijgen in den tak van produktie, waarin zij zelf arbeiden en waarvan zij als geïsoleerde arbeiders geen begrip kunnen hebben. Het terrein van de vakvereeniging waar de menschen gekweekt worden, die zich met de behartiging van de vakaangelegenheden meer in het bizonder belasten kunnen en daardoor in steeds nauwer contact met de industrie en de aangelegenheden van de industrie kunnen komen. De vakvereeniging is het dus die organisatie kweekt, de arbeiders het oog doet richten op den kleinen, dagelijkschen arbeid en die de verantwoordelijke leiders uit den boezem van de arbeidersklasse zelve kweekt, schoolt en vermeerdert.

Maar juist dáárvan willen immers de anarchisten niets weten.

Daar is nòg een terrein, dat van de coöperatie, waar de onmiddellijke leiders der produktie worden opgeleid, die voortbrenger en verbruiker nader tot elkander brengt en de arbeiders langzamerhand de organisatie van het maatschappelijke bestuur en regeling helderder en beter leert begrijpen.

Maar ook hiervan willen immers de anarchisten in het algemeen niets weten.

Daar is het derde terrein nog, waarop de arbeiders zich kunnen scholen en voor de toekomstige leiding van maatschappelijke zaken het noodige overzicht verschaffen, het terrein van de politieke en parlementaire aktie.

Hiervan hebben de anarchisten immers den grootsten afschuw.

Kropotkine beroept er zich overal in zijn werken op, dat er reeds zooveel in deze maatschappij door het particulier initiatief ontstaan is en van organisatiegeest getuigt buiten den staat om. Een van zijn jongste werken, „Wederkeerig dienstbetoon,” is geheel gewijd aan de opsomming van deze feiten, zoowel in het verleden als in het heden.

Kropotkine heeft zelfs de geestigheid zijn lezers ietwat daarmee beet te nemen in „De verovering van het brood”, waar hij de internationale postunie, de spoorwegmaatschappijen en de geleerde genootschappen als even zoovele voorbeelden aanhaalt van „een oplossing door vrije overeenkomst in plaats van die door middel van de wetgeving” (hoofdstuk „Le communisme anarchiste,” p. 44. Uitg. van Stock, 1902). De geleerde Kropotkine zal toch wel weten, dat geen internationale postunie buiten de wetgevende lichamen der verschillende staten tot stand kan komen en dat het toezicht van alle staten op de spoorwegen en de regeling van al wat daartoe behoort, bij de wet geregeld is. Een grappenmaker, die geleerde Kropotkine.

En die „geleerde genootschappen”, ook de organisatie van het Roode Kruis en van de Redding van schipbreukelingen, etc., die bij andere gelegenheden voor Kropotkine dienst moesten doen, welk een onnoozele vergelijking! Ten eerste zijn de meeste van dergelijke vereenigingen niet buiten staatshulp tot stand gekomen, de meeste genieten zelfs staatssubsidiën en zouden, ware dit niet het geval, reeds lang niet meer bestaan. Ten tweede zijn zij op bepaalde gevallen berekend en wat wel het sterkst is: in de meeste gevallen zijn zij direkte uitvloeisels van opdrachten, die de regeeringen geven.

Ten derde worden zij gevormd uit en bestierd door mannen en vrouwen uit de bourgeoisie, de klasse waaruit ook het intellect voortkomt dat door een ervaring van minstens anderhalve eeuw het regeeren, besturen, administreeren geléérd heeft. Naast den goeden wil tot vrije overeenkomst behoort ook de macht aanwezig te zijn om ze behoorlijk ten uitvoer te leggen, zoodat het resultaat der overeenkomst, de vereeniging, behoorlijk funktioneert. En ons dunkt, hiermede slaat Kropotkine, die den dag na de revolutie alle benoodigde mannen en vrouwen, dadelijk geschikt om het allermoeielijkste werk te doen, uit den grond stampt, zichzelf het meest in het gezicht.

Het is zeer waar, dat door particulieren oneindig veel wordt gedaan, waarmede de wet zich niet bemoeit. Maar bewijst dat nu wat? Zoodra de wet deze particuliere instellingen, overeenkomsten enz. schadelijk voor het publiek belang achtte, heeft zij ze opgeheven of onder contrôle gesteld.

Ook die wet zelf en de staat had Kropotkine in zijn onderzoekingen wel mogen opnemen. Ook zij zijn in zekeren zin combinaties en overeenkomsten van menschen, het zijn sociale vormingen even zoo goed als het bijna oneindig getal middeneeuwsche en andere instellingen en overeenkomsten, waarvan „Wederkeerig dienstbetoon” ons verhaalt. Ten opzichte daarvan evenwel vervalt Kropotkine, anders in dat boek overal zeer objektief, plotseling weer in de oude anarchistische denkwijze terug. Al de opgesomde vrije overeenkomsten in de middeneeuwen waren in het belang van den vooruitgang, alleen de staat was steeds een hinderpaal daarvoor.

Dat is het idée fixe van den anarchist, zou men zeggen, een politieke monomanie bij een overigens verstandig man.

Ten eerste heeft de staat, n.l. de organisatie van de klasse welke de oppermacht had, den socialen vooruitgang niet enkel belemmerd,—dat is zoo eenzijdig mogelijk gezien,—hij heeft haar ook zeer bevorderd. Op een gegeven punt in de ontwikkeling van de produktie en consumptie werd de vrije overeenkomst een onmogelijkheid, kon zij haar taak niet meer volbrengen en er ontstond dus een organisatie die zich daarmede belasten moest. De staat moest zich wel ontwikkelen, als orgaan van de gemeenschap: 1o. omdat een samentrekking van machten op gegeven momenten noodzakelijk werd; 2o. omdat deze centralisatie een machine noodig had waardoor zij funktioneeren en hare taak volbrengen kon.

De aanleg van wegen en kanalen, de indijking van stroomen en rivieren, de cultiveering van landstreken, het verkeer van menschen en goederen, een behoorlijke, voor ieder bereikbare briefwisseling, het muntverkeer, verlichting, bestrating, publieke hygiëne, onderwijs enz., dat alles, het eigenlijke leven van een georganiseerde maatschappij, het was er buiten het bestaan van den staat niet geweest. En het is wel gemakkelijk, gelijk Kropotkine doet, zich heerlijke idylles te maken van dien goeden ouden tijd, bijv. van de middeneeuwsche markgenootschap. Maar deze heeft ons den vooruitgang, waardoor wij juist nu in staat zijn, materieel en moreel, uit een oogpunt van produktie en van beschaving een hoogeren vorm van samenleving te veroveren, niet gebracht. Daaraan heeft de staat gearbeid.

Kropotkine, die zoo weet af te geven op de metaphysiek der sociaal-demokraten, maakt niet de flauwste onderscheiding, tenminste hij legt het nergens aan den dag, tusschen staat en staatsmacht; overal haspelt hij deze dingen dooreen. Het verschil tusschen beide is op een andere plaats reeds duidelijk uiteengezet.

Kropotkine’s ideaal is overigens ten opzichte van staat en gemeenschap reaktionair. Reaktionair in dien zin dat het de psychologische uitdrukking van cultuur-moeheid genoemd kan worden.

Dit blijkt ook nog uit een ander werk van Kropotkine’s laatste periode, „Landbouw en Industrie,” waarin hij hoofdzakelijk zijn krachten inspant, om de levensvatbaarheid aan te toonen van de klein-industrie op het land, over het algemeen den ergsten vorm van sweating en overarbeid, vrouwen- en kinderexploitatie, die buiten het bereik van de wet blijft, van loondrukking en concurrentie, en dikwerf een steeds vloeiende bron van onderkruiperij in den strijd van de arbeiders der groote industrie in de steden.

Er wordt bovendien op zeer tendentieuse wijze in geschermd met cijfers die moeten aantoonen dat niet de groot-, maar de kleinindustrie veld wint.

De beide tendenzen van de ideologische beschouwing zijn hier bij Kropotkine weer duidelijk waarneembaar. Een „teruggang tot de natuur,” een weemoedig verlangen naar verouderde „natuurlijke verhoudingen,” zooals die reeds honderdvijftig jaren voor Kropotkine bij Jean Jacques Rousseau te vinden zijn geweest,—en een teruggang naar de kleinindustrie.

Deze cultuurmoeheid doet anarchisten als Kropotkine het specifieke wezen van het gehéél onzer beschaving in haar voortontwikkelingsvermogen uit het oog verliezen en miskennen.

De zeer metaphysische angst voor den staat, die den natuurphilosoof Kropotkine bekruipt zoo dikwijls hij tot hem nadert, is evenzeer psychologisch verklaarbaar uit de onmacht van den individu, en voor den anarchist van welke schakeering ook is immers de samenleving een som van individuen, die allen op zichzelven staan en noodgedrongen elkander naderen en met elkander een „verdrag” sluiten, om dien staat, waarvan ieder individueel den druk zooveel te sterker voelt, te overwinnen.

Daarom gaat hij liefst òm hem heen, daarom sputtert hij tegen hem en keft er tegen als het hondje tegen de maan. Dit is nu wel gemakkelijk, maar het is en blijft een bewijs van zwakheid. Die zwakte van standpunt weerspiegelt zich in alle specifiek anarchistische gedeelten van Kropotkine’s werken. Ze is mede de oorzaak waarom hij zooveel genoegen in het verleden schept, in de toekomst niet minder gaarne verwijlt, maar het tegenwoordige, de onontbeerlijke schakel in den keten die beide verbindt, maar liefst overslaat.

In een zijner laatste boekjes, „Moderne Wetenschap en Anarchisme,” tracht Kropotkine op grond van de resultaten der natuurwetenschap de juistheid van het anarchisme te bewijzen. Dit is weer zeer eigenaardig voor Kropotkine’s eenzijdigheid: zonder meer wetten, die op natuurwetenschappelijk gebied gelden, op de samenleving over te brengen. „Het anarchisme is het logische resultaat van de progressieve beweging in de natuurwetenschappen, die met het einde van de 18e eeuw begon”… „De wortels van het anarchisme liggen in de natuurphilosophie van de 18e eeuw.” Dat is juist. De natuurphilosophische beschouwing van de 18e eeuw, die, naar Kropotkine betreurt, in haar konsekwente ontwikkeling onderbroken is, was de wetenschappelijke grondslag van hen die de rechten der burgerlijke, kapitalistische maatschappij verdedigden. „In den strijd tusschen individu en staat is het anarchisme, indien het ’t werk van zijn voorgangers uit de 18e eeuw voortzet, steeds aan de zijde van het individu en tegen den staat, aan de zijde van de maatschappij en tegen de staats-autoriteit, die, tengevolge van historische oorzaken, de eerste beheerscht.”

Deze onderscheiding tusschen individu en staat is even burgerlijk verward, als die, welke de maatschappij tegenover de staats-autoriteit stelt, metaphysisch en ideologisch is. Dit zagen wij vroeger reeds.

De gemiddelde bourgeois, die niet graag „zijn belasting” betaalt, die niet „belemmerd” wil zijn in de „vrije” uitbuiting van zijn kapitaal en de arbeidskrachten die hij daarvoor koopen kan, ziet deze tegenstelling van individu en staat, van maatschappij en staats-autoriteit eveneens, omdat hij die scheiding voor zichzelven gaarne maakt. Maar wie nu zich eenmaal meer „onbevooroordeeld” tegenover den staat stelt dan de anarchist het met mogelijkheid kan doen, omdat de staat dezen steeds als een nachtmerrie bij klaarlichten dag vervolgt, die ziet dat de scheiding gansch ergens anders ligt dan tusschen „individu en staat,” „maatschappij en staats-autoriteit.” Zulke onderscheidingen maken is niets dan het spelen met begrippen, geschikt om in klein-burgerlijke vooroordeelen bevangen arbeiders van de wijs te brengen, maar wetenschappelijke, d.i. logische waarde hebben zij niet.

De feitelijke onderscheiding ligt niet tusschen individu en staat, maar tusschen de verschillende klassebelangen van de kapitalistische en de niet-kapitalistische klasse.

Juist bij de voortdurende verscherping der klasse-tegenstellingen in onzen tijd en de steeds sterker centralisatie der staatsmacht in de moderne landen, blijkt het zoo vaak, hoe zeer, eenerzijds onder den druk van de steeds toenemende politieke ontwikkeling der arbeidersklasse, anderzijds in zijn eigen belang, het gemeenschappelijk belang en het staatsbelang samengaan. De zorg voor de arbeiders en hunne kinderen en vrouwen tegenover de anders matelooze uitbuiting van het kapitalisme; de zorg voor ouden van dagen, voor zieken en invalieden; de bescherming tegen onheilen uit het kapitalistisch produktiestelsel voortspruitend, het tegengaan van uitbuiting door middel van lange arbeidsdagen en de versterking van de arbeiders als de economisch-zwakken in hunnen strijd tegen de patroons; kortom, al datgene wat wij gewend zijn in den enkelen term: sociale wetgeving samen de vatten, dat is gemeenschapszorg. En het kan nu wel zijn, dat het Kropotkine e.d. verdriet dat daar een staatsluchtje aan is, dat hij en de zijnen niet goed verdragen kunnen,—moge er nog zooveel aan de inrichting en de mate van deze zorg ontbreken, fundamenteel beteekent zij een veel grootere uitbreiding van de contrôle van de gemeenschap over hare leden. En dat zij in onzen tijd, afgezien van hare meerdere of mindere volkomenheid,—om welke de sociaal-demokraten zich nog iets meer bekommeren dan de anarchisten, voor wie de arbeiders, zoo lang de toekomststaat er nog niet is, zouden kunnen omkomen van ellende,—juist zich moet bemoeien met de economisch zwakken, m.a.w. dat een instrument dat het bezit der minderheid in deze maatschappij is, moet worden dienstbaar gemaakt aan de belangen van de verdrukte meerderheid, juist dat is een bewijs, dat in onzen tijd de staat bezig is zich in zijn tegendeel te ontwikkelen.

Volgens Kropotkine, en allen die, „natuurwetenschappelijk” evenals hij, volgens zekere logische „wetten” redeneeren, wordt de staat door de veel grootere uitbreiding van zijn bemoeiingsveld sterker. Nu kan een macht als die van den staat, die zich gedeeltelijk zelfs moet keeren tegen de leden der klasse in wier bezit zij feitelijk nog is, daardoor al reeds niet sterker worden. Integendeel wordt juist daardoor de gesloten positie van de bourgeoisie zeer verzwakt, wat zich afspiegelt in de steeds sterkere verdeeldheid van de burgerpartijen tegenover ingrijpende sociale hervormingen.