Erstes Buch. Das Heiligenleben. (continued 5)

Woher nun aber die Siebenzahl in der ephesinischen Legende? Nahe liegt der Hinweis auf die jüdische Sage von den sieben Brüdern, die sich in der Bedrückung der Juden durch Antiochus Epiphanes vornahmen, unter keinen Umständen unreines zu essen, sondern lieber zu sterben. Gewiß liegt da eine Verwandtschaft vor, aber kaum eine Abhängigkeit [166-1]. Man wird sagen dürfen, die geschichtlich verbürgte Standhaftigkeit der Gläubigen gegenüber den Zumutungen des Tyrannen habe beidemal unter dem Einfluß der sakralen Siebenzahl und vielleicht beidemal unter dem Einfluß fremder Sagen die poetische Verdichtung erfahren, als die sich jene Episode des zweiten Makkabäerbuchs gegenüber einer unbestimmteren Angabe des zuverlässigeren ersten herausstellt [167-a]. Im Falle einer Abhängigkeit, der ja nicht ausgeschlossen ist, wäre immerhin eine solche Einwirkung nicht die einzige, die von dem Martyrium der sieben Brüder im Makkabäerbuch auf altchristliche Stoffe ausgeübt wurde. Sicher stehen die Akten der Symphorosa und die Akten der Felicitas unter ihrem Einfluß. Leidensgeschichten zweier Mütter, deren jede sieben Söhne hat und mit ihnen das Martyrium erleidet [167-1]. Die Legende von Ephesus bietet indessen Anlaß zu weiteren Beobachtungen. Auch hier heißt der Kaiser gelegentlich statt Decius Dacianus, wie in der Georgslegende, eine erste Handhabe zur mythischen Deutung. Ferner haben wir es mit einem Höhlen- oder Grottenkultus zu thun. Vielleicht hat die Siebenschläfergrotte in heidnischer Zeit einen Kultus der Magna mater beherbergt, in welcher Gestalt auch immer es mag gewesen sein, als Selene-Astarte, Kybele, Artemis, Proserpina, Demeter oder Hekate. Nun wird aber Rhea-Kybele wie auch Demeter oder Persephone von Korybanten oder Daktylen bedient, die ihrerseits oft mit den Kabiren verwechselt und daher mit jenen zusammen verehrt werden und zwar auch in Grotten, so in der Zerinthiahöhle auf Samothrake. Mit den Kabiren aber stehen die sardischen Schläfer als Brüder des Aeskulap in einem Verwandtschaftsverhältnis. In den Heiligtümern Aeskulaps wurden ferner Täfelchen und Denksäulen niedergelegt, auf denen die Geschichte von Krankenheilungen verzeichnet stand — bei den Siebenschläfern die Bleitafeln, die zum Ueberfluß in arabischen Berichten zu Säulen geworden sind! Die Siebenschläfer sind überdies schöne Jünglinge von vornehmer Abkunft; die Kabiren traten in der griechischen Vorstellungswelt den Dioskuren an die Seite, Idealbilder rüstiger, freudiger Jugend. Diomedes der klügste und schönste unter den Siebenschläfern und ihr Führer fordert zum Vergleich mit Aeskulap heraus, der bei den Phöniziern als schönster der Götter galt. Endlich die morgenländische Gestalt der Siebenschläfersage, die sich sowohl in dem um 520 oder 530 verfaßten Pilgerreiseführer des Theodosius als auch im Koran [167-b] findet, gesellt den Sieben noch einen Hund bei, der sich den Jünglingen auf der Flucht anschloß, und sich durch Steinwürfe und Verstümmelungen nicht vertreiben ließ, sondern sich an den Eingang der Höhle legte, dann auch mit ihnen ins Paradies kam und ihrer Verehrung ebenfalls teilhaftig wurde und mit ihnen schlief: »Achte warens mit dem Hunde« [167-2]. Diese Hundepisode lautet verdichtet [167-3]:

Nun spielt im Kultus Aeskulaps und der Kabiren der Hund in der That eine Rolle. Aeskulap wurde, da er als Kind ausgesetzt worden war, von einem Hunde bewacht und in Epidauros war ein Hund neben seinem Bilde dargestellt. In der Kabirengrotte auf Samothrake wurden Hundeopfer dargebracht. Im Orient und in den Mittelmeerländern wurden, wenn der Hundsstern Sirius aufging, Hunde unter Martern getötet: Ende Juli; in der That fällt der Siebenschläfertag in diese Zeit: in der römischen Kirche auf den 27. Juli; in der griechischen auf den 4. August. Und dann ging der Sirius in den Löwen über! Kabiren und Siebenschläfer wurden beide als Beschützer der Schiffe verehrt. Wie einst die Phönizier Kabirenbilder an Bord mit sich führten, so schreiben noch heute türkische Handelsschiffe, da den Mohammedanern die Nachbildung lebender Wesen verboten ist, wenigstens die Namen der Siebenschläfer auf den Stern ihrer Fahrzeuge. Im Abendland verbreitete sich die Legende während des Mittelalters ohne große Veränderung. Sie war eben nicht auf den geheimnisvollen Wegen der Volksüberlieferung zu den Germanen gewandert, sondern litterarisch dahin verpflanzt worden. Trotzdem ihre Behandlung durch die Schriftsteller nicht nachgelassen hat, schlug sie im Volke selbst nicht tiefere Wurzeln. Es fehlten die Reliquen.

Immerhin erzählte man sich im Kloster Marmoutiers bei Tours, vielleicht schon zur Zeit der Merowinger oder nicht viel später, folgendes [168-a]: in den Tagen der Kaiser Diokletian und Maximian, als das römische Reich auf dem Niedergang begriffen war, lag die Oberherrschaft über die Hunnen in der Hand eines tapfern Königs namens Florus. Nach zehn Jahren einer glücklichen Regentschaft wurde Florus von Maximian angegriffen, besiegt und gefangen nach Rom geführt mit seinen beiden Brüdern Martin und Amnarus. Nach Ablauf eines halben Jahres setzte ihn der Kaiser wieder in seine Herrschaft ein, beraubte ihn aber der Einkünfte und festen Plätze; ebenso ließ er ihn eidlich versichern, daß sein Sohn ihm nur als Statthalter und nicht als König nachfolgen werde. Als jedoch dann Konstantin der Macht Maximians ein Ende bereitete, sandten Florus seinen ältesten Sohn zum neuen Kaiser, der ihn liebgewann, mit seiner Nichte vermählte und zum Tribunen erhob. Dieser Sohn hatte zunächst Florus geheißen, war dann aber, als ihn Bischof Paulus von Konstantinopel taufte, Martin genannt worden. Nach dem Tode seines Vaters, Florus des Aelteren, verwaltete er dessen Herrschaft. Sein junger Sohn wurde von Kaiser Julian nach Gallien mit genommen; aber er zog es vor, Gott zu dienen: in der That, er war der heilige Martin. Als er seine Tribunenzeit absolviert hatte, blieb er noch zwei Jahre wider seinen Willen unter den Waffen, nahm dann aber seinen Abschied und unterstellte sich dem heiligen Hilarius von Poitiers. Eine göttliche Offenbarung veranlaßte ihn, seine Verwandten wieder aufzusuchen, um sie zu bekehren. Und wirklich gelang ihm die Bekehrung namentlich seiner sieben Vettern Clemens, Primus, Laetus, Theodor, Gaudens, Quiriacus und Innocens. Sie verkauften ihre Güter, ließen ihre Sklaven frei und widmeten sich ausschließlich dem Studium und dem Gebete. Bald heilten sie Kranke und wurden vom Volk als Propheten verehrt. Auf die Kunde von Martins Berühmtheit in Tours holten sie erst seinen Segen zu einer Wallfahrt nach dem gelobten Lande. Dann kamen sie mit Reliquien beladen wieder zu ihm zurück und erhielten von ihm, um den Rest ihres Lebens gottgefällig zu verbringen, eine Höhle angewiesen. In dieser Höhle lebten sie sechzehn Jahre vor und noch fünfundzwanzig Jahre nach Martins Tode. Als sie zu sterben kamen, da erfüllte sich, was ihnen der Heilige die Nacht zuvor verkündigt hatte: sie starben schmerzlos und lagen im Tode da, als schliefen sie. Rosenlicht schimmerte auf ihrem Antlitz und keine Spur von Verwesung zeigte sich während der sieben Tage, da sie unbeerdigt in ihrer Zelle für die Verehrung der andrängenden Menge ausgestellt wurden; vielmehr war die Grotte während dieser Zeit von einem unendlich süßen Wohlgeruch erfüllt. Darauf ließ Bischof Briccius die Bestattung vornehmen. Zweifelsohne steht die Turoneser Sage unter dem Einfluß der von Gregor veröffentlichten kleinasiatischen Legende; aber es läßt sich nicht ermitteln, inwiefern der Niederschlag nicht ebendoch örtlich veranlaßt war, etwa so, daß sie einem obskuren Grottenkultus an der Loire aufhelfen mußte.

3.

Versetzen wir uns nun auf den Boden germanischer Mythenbildung. Sankt Kümmernis gehört noch heute zu den verbreitetsten Heiligen [169-1]. Die Gestalt, die diese Sage jetzt hat, gehört dem jüngsten Mittelalter an. Ihr zufolge war Kümmernis die Tochter eines heidnischen Königs in Niederland, nach andern in Portugal. Sie selbst hatte sich heimlich dem Christentum angeschlossen. Als sie auf Befehl ihres Vaters einen heidnischen Prinzen zum Manne nehmen sollte, bat sie Gott, er möge doch ihre wunderbare Schönheit derart entstellen, daß alle Männer sich mit Abscheu von ihr wenden müßten. Ihr Gebet wurde erhört und zur Stunde wuchs ihr ein mächtiger Bart. Darauf wurde sie als eine Zauberin angeklagt und auf Befehl des erzürnten Vaters gekreuzigt. Als sie nun in Todesqualen am Kreuze hing, kam ein armer Geiger des Weges, wurde von Mitleid ergriffen und spielte ihr zum Troste das Kreuzlied; zum Dank warf sie ihm einen ihrer goldenen Schuhe herab. Der Geiger sollte darauf als Dieb gerichtet werden. Als man ihn zum Richtplatz führte, bat er um die Gunst, nochmals vor der Gekreuzigten spielen zu dürfen; es wurde ihm gestattet: ein Wunder geschah, denn sie ließ auch den andern Schuh fallen und der Arme war gerettet.

Nur in seltenen Fällen weist jedoch die Kümmernislegende diese greifbaren Umrisse und diesen Zusammenhang ihrer einzelnen Bestandteile auf. Viel öfter treffen wir sie nur bruchstückweise und bis zur Unkenntlichkeit verschwommen an. Wie sehr die Heilige in beständigem Fluß und Wechsel begriffen ist, geht schon aus der Menge ihrer Namen hervor: Heilige Wilgefortis, Liberata, Sankt Gehülfe, Sankt Hilfe, Sankt Hülfe, Eutropia, Regenfledis, Ontkomer, sogar männlich »der heilige Kummernus«, ja einzelne Bilder tragen geradezu die Aufschrift »Salvator mundi«. Eine feste Handhabe für die Ordnung der unzähligen Kultusspuren geben in diesem Wirrsal nur die Attribute, die, wenn auch nicht vollzählig, so doch mehr oder weniger regelmäßig immer wiederkehren; denn die rätselhafte Heilige hat Verehrung genossen in einem Umfang, der auch unter den vornehmen Heiligen so leicht seinesgleichen nicht hat. Vielmehr rückt Sankt Kümmernis allein schon dadurch auf gleiche Linie mit einer bedeutenden heidnischen Gottheit. Unter allen Umständen muß man die Dunkelheit und Unverständlichkeit dieser Heiligenfigur mit in Kauf nehmen als ihre wesentliche Eigenschaft. Die volkstümliche Vorstellung von Kümmernis ist uns fast ausschließlich kultisch vermittelt, weshalb denn auch die plastischen Darstellungen vor den litterarischen an Zahl und Wert beträchtlich überwiegen.

Alle Anzeichen deuten darauf hin, den Sitz des Kümmernisdienstes in dem deutschen Alpengebiet, also in der Schweiz, in Vorarlberg, Tirol und Steiermark und dem Rhein entlang zu vermuten. Seit undenklichen Zeiten scheint er dort heimisch gewesen zu sein. Durch die Langobarden kam er nach Oberitalien. Das berühmte volto Santo zu San Martino in Lucca und die Verehrung des heiligen Fredian in derselben Stadt stellen seinen Kultus außer Zweifel. Durch wandernde germanische Elemente verbreitete sich später dann der Kümmerniskultus auch in Frankreich und Spanien, ohne sich jedoch im Ausland eigentlich einzubürgern.

Das älteste Kümmernisbild stammt aus dem achten oder neunten Jahrhundert und steht in einer Nische der Kirche von Oberwinterthur. Es zeigt unzweifelhaft einen Mann, einen König; auf dem Haupte die dreizackige Krone; das Gesicht ist ernst, von einem starken Barte eingerahmt, der Blick offen und geradeaus gerichtet. Die Arme sind ausgebreitet und bis zu den Handgelenken bekleidet; die Hände stecken in starken Handschuhen. Das Gewand, ein einfacher bis fast zu den Knöcheln reichender Rock ist um die Hüften zusammengehalten durch einen Gürtel, dessen Ende lang herabfällt; auf der Brust, dicht über dem Gürtel ein einfaches kreuzförmiges Zeichen. Beide Füße stehen fest auf; der eine beschuht, der andere entblößt und der Schuh steht vor ihm auf der Erde. Zur Seite kniet eine männliche Gestalt, die den einen Arm erhoben hält. Von einem Kreuze hinter der Königsgestalt ist nichts zu erblicken, die Hände tragen also auch keine Spur einer Nagelung. Diesem Bilde sehr nahe verwandt ist ein jüngeres auf einem Diptychon des dreizehnten Jahrhunderts. Gesichtsausdruck, Krone, Gürtel, Kreuzeszeichen sind dieselben. Von einem Kreuzesstamme ist auch hier nichts angedeutet: dagegen ruhen die Arme auf einem Querbalken. Ob die Hände angenagelt sind, bleibt ungewiß; die Füße stehen auf einem mächtigen Block; der eine Schuh ist ausgezogen und steht unterhalb des Fußes, die knieende Figur führt in der Hand eine Laute. Wiederum einer jüngeren Zeit anzugehören scheint das Bild zu Saalfeld an der Wasserkapelle, die im Fluß steht. Die Krone zeigt mehr Zacken; der Gesichtsausdruck ist zwar immer noch ernst und schmerzlos, aber weniger königlich; der Blick ist frei. Der Gürtel umschließt wiederum den langen einfachen Rock, das Kreuzeszeichen im Gürtel ist verschwunden; dafür befindet sich auf der Brust ein rhombischer Zierrat. Ueber das Haupt ragt der Kreuzesstamm; die beiden Hände reichen zum Querbalken empor; die Nagelung scheint angedeutet. Die Füße, deren einer den nebenstehenden Schuh abgestreift hat, stehen fest auf felsigem Boden, die knieende Figur hält wiederum die Laute in Händen. Merkwürdig ist die Inschrift: Salvator mundi 1516, die sich auch auf dem etwas jüngeren und dem Saalfelder ähnlichen Bilde zu Ettersdorf vorfindet. Dagegen verrät der belgische Kummernis eine entschiedene Weiterbildung. Das Kreuz ist vollständig ausgebildet; die Hände sind angenagelt; dagegen hängen die Füße völlig frei ohne Nagelung noch Schemel. Das Haupt, das schon in Ettersdorf leicht geneigt ist, sinkt nun auf die Brust und ist nicht nur von einer mehrzackigen Krone, sondern auch von einem Nimbus umgeben. Um den Hals legt sich ein Geschmeide als breite Borte, die auf der Brust in Blattform schließt. Wiederum hält der Gürtel das Gewand zusammen. Der Kreuzesstamm steigt hinter einem Altar auf, wo zu Füßen des Gekreuzigten neben dem einen abgestreiften Schuh ein Becher steht. An den Stufen des Altars kniet ein Geiger. Als bei der Darstellung des gekreuzigten Christus, seit der Mitte des dreizehnten Jahrhunderts, nicht nur der Gesichtsausdruck, sondern auch die ganze Figur mit allen Zeichen des Schmerzes sich erfüllte, ging das »bekümmerte« Aussehen auch auf die Kümmernisbilder über. Die nächste Hypostase vertritt ein Bild zu Prag, das im siebzehnten Jahrhundert ein Kaufmann aus Belgien gestiftet hat. Der Uebergang ist ein gewaltiger, denn am Kreuze haftet unverkennbar eine Frau. Da die beiden auf das Jahr 1516 gezeichneten noch durchaus männlich sind, das Prager Bild aber nachweislich erst 1684 gestiftet wurde, muß der weibliche Typus in der Zwischenzeit sich ausgebildet haben. Dafür ist das bekümmerte Aussehen wieder verschwunden; die weibliche Heilige trägt nicht nur die Krone und den Purpurmantel, sondern sogar die Gloriolen. Ihr bärtiges Antlitz ist durchaus heiter; der Gürtel fehlt nicht auf ihrer reichen Gewandung; die Hände sind angenagelt, dagegen stehen die Füße fest auf einem Block, neben welchem der eine abgestreifte Schuh liegt. Der Becher ist verschwunden, der Geiger geblieben. Ueberblicken wir nun diese einzelnen Bildtypen, so treten für die Kümmernisdarstellung folgende Momente zu Tage: die Heilige war ursprünglich ein Mann, das Kreuz, an das der Heilige später geheftet erscheint, fehlt bei den alten Bildern gänzlich, mit der Zeit erscheint es angedeutet, aber nicht durchgeführt; dementsprechend führt sich die Nagelung der Hände erst allmählich ein. Die Nagelung der Füße dagegen unterbleibt und schützt mit dem allen Bildern gemeinsamen Gürtel Kummernis vor der Verwechslung mit dem gekreuzigten Christus. Der Geiger der späteren Bilder und modernen Dichtungen [172-1] war ursprünglich nur ein Betender, ein Bettler. Und wie der Heilige den einen Schuh fallen ließ, so berichtet die nordische Sage von manchem Götterbilde, es habe gnädig einen Ring vom Finger, einen Schuh vom Fuße fallen lassen.

Irgendwie näher auf die spätere weibliche Phase des Kummernus und deren wechselnde Namen einzugehen, würde uns allzuweit von unserer Aufgabe abführen. Dagegen schlägt es in unser Gebiet ein, dem Ursprung dieses seltsamen Kultus ein wenig nachzuspüren. Der oder die heilige Kummernus wird zunächst angerufen in jeder Not des ganzen Volkes, also in Kriegsgefahr, Trockenheit, Ueberschwemmung, Theuerung, Mißwachs und Epidemie. Insbesondere ist der Zwitterheilige sodann Schutzpatron des Ackerbaus; das Bild steht darum meist in Feldkapellen; auch auf Bäckeröfen prangt es häufig. Doch schließt dieser allgemeine Schutz persönliche Anliegen nicht aus, besonders leidender Frauen in Eheangelegenheiten; das Kümmernisbild findet sich daher in der Schlafkammer über dem Ehebett. Dann beschützt und geleitet er Reisende, deshalb seine Kapelle an Kreuzwegen, und ebenso geleitet er, wenigstens in späterer Zeit, die Toten auf ihrer letzten Fahrt. Das kann kein unmächtiger gewesen sein, der das Saatfeld in gleicher Weise segnet wie den Ehestand, der die Gefahren abwendet, sowohl von der Feldfrucht, wie von dem Glück des Hauses; dieser Herr über Leben und Tod kann nur ein Herrscher gewesen sein, der Himmlischen einer. Nur bei einem Urgewaltigen kann das Volk seit grauer Vorzeit in seiner Not Trost und Hilfe gesucht haben. Da, mit einem Mal, erkennen wir die gekrönte, bärtige, königlich blickende Riesengestalt: wahrhaftig, es ist der Donnergott selbst. Hoch aufgerichtet, mit ausgebreiteten Armen dem Beter zu seinen Füßen Hilfe verheißend, steht er da, ausgerüstet mit allen Zeichen der Kraft; seine Hüften umschlingt der Stärkegürtel, indem der kurze Stil des Hammers steckt, seine Hände sind in die Eisenhandschuhe gehüllt, er legt sie an, sobald er auszieht, die Riesen niederzuschmettern. Warum heißt dann aber dieser verkleidete Heidengott nach seiner Taufe Kummernus? Eine stichhaltige Erklärung des Wortes, vielleicht am ehesten aus einem entlegenen Dialekt zu erwarten, liegt noch nicht vor. Um sich mit Bekanntem zu behelfen, kann man immerhin sagen, daß die uns geläufige, abstrakte Bedeutung von »Kummer« keineswegs die ursprüngliche ist; noch heute bezeichnet das Volk am Rhein mit diesem Wort den Schutt und spricht vom »Kümmern« der Rebberge; bei Gregor von Tours bedeuten »Cumbri«, eine Flußeindämmung, und da mag denn beiläufig an das Kummernusbild der Wasserkapelle mitten in der Saale bei Saalfeld erinnert sein, sowie an den italienischen Kummernus, den heiligen Fredian von Lucca, der bei einer Ueberschwemmung des Wassers durch ein Wunder zum Meere ablenkt. Wenn ferner in der Rechtssprache Kummer der Ausdruck für Haft ist, so verrät sich auch da der ursprüngliche konkrete Sinn eines Hindernisses um aufzuhalten und zu hemmen. Endlich war zu Anfang des vierzehnten Jahrhunderts die Bezeichnung »zum Kummer« als Hausname in Gebrauch. Es ist aber niemals Sitte gewesen, ein Haus nach einem Abstraktum zu nennen, da die bildliche Darstellung des Namens wichtiger war als der Name selbst. Das Bild »zum Kummer« war zweifellos ein göttliches in menschlicher Gestalt und stellte den mächtigen Helfer in der Not dar, der der Bedrängnis einen Damm entgegensetzt und ihr ein Ende macht. Es bleibt ohne Belang, ob der Helfer männlich oder weiblich ist; der männliche Artikel scheint auf einen männlichen Helfer zu deuten, wogegen der spätere Tausch mit »Kümmernis« auf den Uebergang in eine weibliche Helferin schließen läßt. Wie sehr man indessen noch von dem männlichen Geschlechte überzeugt war, auch nachdem die Bezeichnung Kummernis sich schon eingebürgert hatte, beweist die klare Aufschrift des Bildes in Rankwil in Vorarlberg: »Sanktus Kummernus«. Ebenso steht vor dem Dorfe Ruedeswill westlich von Luzern ein kleines Bethaus in der Ehre des heiligen Märtyrers und Bischofs Kummernus.

Zur selben Zeit, da Bonifatius in Deutschland die Bäume und Bilder Donars zu stürzen unternahm, mag in den angelsächsischen Missionskolonien der Niederlande die Vorstellung von einem Heiligen gehegt worden sein, der den Kriegs- und Donnergott auch in der Ideenwelt der Heiden verdrängen sollte. In Belgien finden sich noch heute uralte Kultstätten des Kummernus zu Brüssel, Mecheln und bei Dieppe. Von dem Niederland ist dann der Heilige rheinaufwärts gezogen, und ließ sich namentlich in Mainz nieder. Nicht weniger als fünf seiner Bilder finden sich an verschiedenen Orten der hessischen Rheinpfalz, die von dem mächtigen Donnersberge beherrscht wird. Die Anfänge des eigentlichen Kultus fielen also in das Ende der Merowingerzeit, in die erste Hälfte des achten Jahrhunderts. Aber nur die Anfänge des Kultus, in seiner christlichen Umprägung. Der eigentliche Kern dieses Dienstes ist so alt wie die germanische Götterwelt, und während sie am Unterrhein bereits zum heiligen »Kummer« beteten, opferten die Alamannen im Vorland der Alpen noch dem Donar. Und doch sah das Bild des einen dem Bild des andern zum Verwechseln ähnlich. Es war ein und dasselbe Bild.

Achtes Kapitel. Ortsheilige.

Bei mythischen Heiligen, wie Mithra-Georg oder Donar-Kummernus, liegt die Natur der Legende in der Eigenschaft unstet zu wandern, überall und nirgends zu Hause zu sein. Nun kennt die Legende jedoch andere Heilige, die zwar nicht weniger einer geschichtlichen Unterlage entbehren, aber insofern doch weit eher scheinen gelebt zu haben, da sich ihr Andenken an bestimmte Orte knüpft. Es handelt sich dann entweder um den örtlichen Niederschlag einer Wanderlegende oder um die Umtaufe einer Gaugottheit mit begrenzter Machtsphäre.

1.

1. In alten Saturninsakten fand Gregor von Tours folgenden Passus [175-a]: »Unter dem Konsulat des Decius und Gratus begann gemäß einer zuverlässigen Erinnerung die Regierung des Saturninus als ersten Bischofs der Stadt Toulouse?« Seinerseits fügt Gregor eine Mitteilung bei, die eine solche Aufrichtung bischöflicher Sitze in Gallien um 250 zur Siebenzahl erweitert und als Erfolg einer von Rom aus organisierten gallischen Mission darstellt: »Zur Zeit des Decius wurden sieben Bischöfe ordiniert und zur Predigt nach Gallien abgesandt, wie die Historie der Passion des heiligen Märtyrers Saturninus erzählt«. Folgt das angeführte Zitat, worauf Gregor fortfährt: »Diese Abgesandten waren in Tours Bischof Gatian, in Arles Bischof Trophimus, in Narbonne Bischof Paulus, in Toulouse Bischof Saturninus, in Paris Bischof Dionysius; in Arvernum Bischof Stremonius; in Limoges Bischof Martialis«. Es entsprach dem kirchlichen Bedürfnis, alte und angesehene Bischofssitze mit dem Namen irgend eines Gründers zu versehen. Wenn möglich sollte es ein Märtyrer sein. Aber schließlich wenn es überhaupt nur ein Name war. Welche Gestaltungen dieser Trieb annehmen konnte, zeigt sich am lehrreichsten bei Dionysius von Paris. Gregor also nennt einen ersten Bischof dieser Stadt mit einer doppelten Ergänzung, daß er in der Mitte des dritten Jahrhunderts gelebt habe und von Rom gekommen sei. Auch hier wird Gregor wenigstens scheinbar von Fortunat unterstützt. Denn dessen Gedicht auf Dionysius ist wahrscheinlich pseudepigraph; es hat folgenden Inhalt [175-b]: »das Christenvolk soll mit lauter Stimme und von Herzen den mutigen und treuen Streiter besingen, den Märtyrer Dionys, der dem Himmelsfürsten nachfolgte. Abgesandt durch Clemens, den Oberpriester von Rom, kam er von dieser Stadt zu uns, auf daß der Same des göttlichen Wortes in Gallien Früchte trage. Er hat den heiligen Bau errichtet, er hat den Glauben der Taufe gelehrt; aber die Verblendung der Zuhörer will nichts vom Geschenk des Lichtes wissen. Als der heilige Oberpriester sich anschickte, das Volk dem Irrtum zu entreißen, während er die Hoffnung des Heiles predigte, mußte er die Qualen des Todes über sich ergehen lassen. Er wird von den Heiden gefangen, er, der die Christusaltäre lieb hatte; aus Liebe für so viel Ruhm, erträgt er willig die Folterungen. Nun mangelte nur eins; sein Leben für seinen König hinzugeben. Der Oberpriester, der Gott im Tempel heilige Opfer darbrachte, vergoß sein köstliches Blut und wurde selbst zum Opferlamm. Glücklich der Märtyrer, der durch seine fromme Wunde und durch seine Todesqualen die himmlische Palme erwarb, der durch seinen Tod den Tod zermalmt hat. Er besitzt nun das Königreich des Himmels.« Als ferner Fortunat, diesmal der echte, an Leontius von Bordeaux anläßlich einer von diesem restaurierten Dionysiuskirche im Jahre 541 ein Gedicht richtet, wird darin das Martyrium des Heiligen des näheren als Enthauptung bezeichnet [176-a]. Die wenigen Thatsachen, die durch den Schleier der vielen zerflossenen Verse hindurch zu erkennen sind, berühren sich nahe mit alten Dionysiusakten, die Fortunat ebenfalls mit Unrecht zugeschrieben wurden [176-b]. Der Verfasser sagt, daß er diese Akten weniger auf Grund schriftlicher Quellen, als auf Grund vertrauenswerter älterer Erzählungen von Mund zu Mund aufgezeichnet habe zum Zweck gottesdienstlicher Vorlesung, ferner erfahren wir hier von einer Dionysiuskirche in Paris, die der Heilige selber errichtet habe, und von einer prächtigen Basilika, die nach seinem Tode über dem Grabe der heiligen Märtyrer an Stelle eines von Catulla ihnen gestifteten Mausoleums mit großen Kosten errichtet worden sei. Auch werden die Bewohner von Paris in den Akten als Germanen bezeichnet und Andeutungen nicht unterlassen, die auf eine nähere Bekanntschaft mit der kirchlichen Topographie von Paris und Umgebung schließen lassen. Aber in einem wesentlichen Punkte bedeuten diese Akten eine beträchtliche Verschiebung des durch Gregor und die Saturninspassion bezeichneten ursprünglichen Standpunktes. Die Zeit der Handlung ist nun nämlich vom dritten Jahrhundert ins erste verlegt. Saturnin von Toulouse und Paul von Narbonne werden zwar noch verschämt an die Zeit herangedrückt »nach dem heilbringenden Leiden unseres Herrn Jesu Christi, dessen Auferstehung, dessen Himmelfahrt und der darauffolgenden Missionspredigt der Apostel an alle Völker«. Dionysius aber wird unverblümt durch Clemens von Rom, dem Nachfolger des Petrus, mit der Mission betraut. Ja aber kannte denn das Neue Testament einen Dionysius, auf den diese Angabe Anwendung fände? Darauf weiß bereits ein Gedicht des Bischofs Eugen von Toledo ungefähr aus dem Jahre 620 Antwort; es lautet: »Himmelsbürger ruft Beifall zu der fröhlichen Weltfackel, die von Himmelshöhen hernieder die Gnade dieses Tages bestrahlt. Der hervorragende Glaube des Märtyrers, das Heiligenleben des Priesters, des edeln Dionys — sie haben heute die Palme empfangen. Das Diadem des himmlischen Königs hat sich auf dem Areopag von Athen eine schimmernde Perle auserlesen — den Philosophen Dionys. Auf Pauli Stimme hin hat der Glaube der Gläubigen einen Spiegel erhalten und der den das Heidentum für sein Bollwerk ansah, wurde zum Sturmwidder, der an es Bresche legte. Leuchtend von wunderbarer Lehre, erhellte er Griechenland, und von da kam der erhabene Lehrer nach Rom. Auf Befehl des Clemens, des Machthabers von Rom kam er nach Gallien, wo er, einer strahlenden Sonne gleich, leuchtete durch den Glanz seiner Wunder und seines Wortes. Endlich hat er den Dämon besiegt, hat er den heiligen Bau aufgerichtet, da erduldete er die gräulichsten Qualen; sein Haupt fällt. Er fährt gen Himmel. Gruß Dir, o Vater, der du den Himmel erworben! Gruß Dir Heiliger, der du auf die Erde zu Besuch kommst. Die jährliche Wiederkehr deines Festes gilt deiner Gegenwart. Bringe, bester Priester, unsere Seufzer und unsere Gebete dar; stärke unsern Glauben, o Märtyrer Gottes, und verleihe uns einen besseren Lebenswandel. Leite mit deinem Beistand unsere gebrechlichen Fahrzeuge durch das Meer dieser Welt, und fällt die Leibeshülle von uns, dann nimm uns, Heiliger, mit Rücksicht auf«. Aus Dionys von Paris ist Dionys vom Areopag geworden. Niemand weiß wie. Und alsobald sind auch jene klementinischen Akten durch areopagitische ersetzt. Hier haben wir die Legende aus zweiter Hand; der Verfasser gibt eine Ueberarbeitung der klementinischen Akten, indem er die Auszüge daraus zugleich mit neuen Angaben versetzt; diese umfassen im allgemeinen folgende Punkte: die Bekehrung Dionys des Areopagiten durch Paulus und seine Ankunft in Rom nach dem Martyrium der Apostel, die Namen dreier seiner Missionskollegen Marcellus von Spanien, Saturnin von Aquitanien und Lucian von Beauveais, der Name des Domitian, die Rede des einen Scharfrichters samt der Antwort des Dionys und seiner beiden Gefährten, und das Wunder, daß Dionys nach seiner Enthauptung seinen Kopf in den Händen trug. Diese Akten stammen wahrscheinlich aus dem achten Jahrhundert, und haben nicht nur dem Patriarchen Methodius von Constantinopel und Alcuin vorgelegen, als sie um 800 jeder auf Dionys dichteten, sondern auch dem Abt Hilduin von St. Denys, als er im Jahre 835 auf den Wunsch Ludwigs des Frommen seine Akten des Areopagiten Dionysius verfaßte, eben das Werk, das den Dionys dem abendländischen Mittelalter erschlossen hat [177-1]. Rechnet man hinzu, daß dieselbe Umtaufe im Morgenland einem anonymen mystischen Schriftsteller des fünften Jahrhunderts zu Theil geworden war, der nun mit seinem litterarischen Inventar zum Bischof von Paris stieß, nicht zu vergessen das gesteigerte Interesse, das im elften Jahrhundert der erbitterte Streit der beiden Klöster Emeran und St. Denis um die Reliquen des Heiligen an den Tag legte [177-2], so haben wir das elementare Anwachsen der Tradition aus unscheinbaren Anfängen zu einer Macht an einem besonders instruktiven Beispiel beobachtet.

Im Kleinen mag sich ähnliches oft genug ereignet haben; namentlich die sachte Verschiebung eines mehr oder weniger historischen Namens des vierten oder dritten Jahrhunderts ins erste kehrt fast mit der Häufigkeit einer Regel wieder. Sie zeigt sich bei Trophimus von Arles überdies in einer neuen Verbindung; sonst verfolgte der römische Legendenstrom, der sich über Gallien verbreitete, weiter keinen Zweck, als die Traditionen der einzelnen Bistümer zu adeln. Bei Trophimus dagegen, dessen Legende im zweiten Jahrzehnt des fünften Jahrhunderts durch Patroklus, den damaligen Bischof von Arles in Umlauf gesetzt wurde, gibt sich zugleich die Tendenz kund, dadurch die Macht des gallischen Episkopats zu stärken, was indessen bei der Stellung von Arles als dem Vorort unter den gallischen Metropolen jener Zeit natürlich erscheint. Papst Zosimus schreibt im Jahre 417 unter anderem [178-a]: »Die Metropole Arles hat keinerlei Anspruch auf ein Vorrecht, da ja doch von Rom aus Trophimus als Oberhaupt in diese Stadt gesandt wurde. Er bezeichnet die Quelle, aus der die Glaubenskanäle durch ganz Gallien gespeist wurden«. Und im Jahre 450 heißt es in einer Eingabe der in Arles unter Erzbischof Ravennius versammelten Bischöfe [178-b]: »In ganz Gallien ist es bekannt, aber auch der Heiligen Römischen Kirche wird es nicht unbekannt sein, daß unter den gallischen Städten Arles zuerst den Sendling des Apostels Petrus, den heiligen Trophimus, als Priester in sich aufgenommen zu haben, das Verdienst hat und von da aus das Gut des Glaubens und der Religion mitteilte.« Solche Stellen sind von Bedeutung, um zu zeigen, wie früh schon, in der ersten Hälfte des fünften Jahrhunderts schon, in Gallien die römische und apostolische Gründungssage von Bistümern heimisch war. Zu welchem Umfang und zu welcher Kühnheit sie sich mit der Zeit auswuchs, zeigt nach der Merowingerzeit ein Blick auf die Gründungssagen der rheinischen Bistümer. Maternus, der dreifache Bischof von Köln, Tongern und Trier, war ein naher Verwandter Jesu, ja war niemand anders, als der Jüngling zu Nain. Mainz knüpfte seinen Ursprung an den Paulusschüler Crescens [178-c], der nach der biblischen Nachricht sich nach Galatien gewendet hatte und infolge dessen für Gallien und Zubehör in Anspruch genommen wurde. Metz will durch den Petrusschüler Clemens, Toul durch den Maternusgefährten Mansuetus, einen geborenen Schotten, gegründet sein, und Verdun glaubte sich den Dionysiusschüler Santinus erinnern zu dürfen, nachdem er zuvor in Chartres und Meaux Bischof gewesen sei [178-1].

Aber auch von diesen späten und kräftigsten Beispielen abgesehen, haben fast alle größeren fränkischen Bischofssitze sich nicht begnügt, die Listen ihrer früheren Regenten sei es ganz, sei es bruchstückweise anzufertigen oder für die Lebensbeschreibung der Hervorragenden unter ihnen zu sorgen: sie haben es sich angelegen sein lassen, dem Stuhle eine möglichst apostolische Gründung zu verschaffen, indem man von den missionierenden Aposteln oder Apostelschülern einen am betreffenden Orte sich vorübergehend oder bleibend aufhalten ließ. Narbonne berief sich auf Paulus, Avignon auf Rufus, dieser ist wie Trophimus aus dem dritten Jahrhundert zu der neutestamentlichen Person heraufgerückt, deren Namen er trägt. Ob für Linus von Besançon schon in dieser frühen Zeit der Versuch gemacht wurde, zu dem der Name veranlassen konnte, weiß man nicht. Dagegen beanspruchen sogar Namen ohne biblischen Klang, wie Fronto von Perigueux oder Martialis von Limoges und andere Bürgerrecht in der Apostelzeit [179-1]. Verzichtet man aber auf ein so hohes Alter des Patrons und begnügt sich mit einem Märtyrer der decianischen Zeit oder gar mit einem undatierten Namen, so findet sich wohl schwerlich ein älteres fränkisches Bistum, das damit nicht aufwarten kann.

2.

Sehen wir uns nun aber das Phänomen der Legendenlokalisierung an einem glücklichen Beispiel näher an. Es gibt einen heiligen Moritz im Morgenland und einen heiligen Moritz im Abendland, Moritz von Apamäa und Moritz von Agaunum. Nach allem, was wir nun im allgemeinen über die Legende wissen, insbesondere über ihre Eigenschaft, sich zu verpflanzen und zu übertragen, erwächst uns die Verpflichtung nachzuspüren, ob sich nicht zwischen beiden Sagen ein Zusammenhang erkennen lasse. Der syrische Moritz teilt nun allerdings in hohem Maße mit seinen orientalischen Leidensgefährten Georg, Christoph und den andern, den empfindlichen Mangel einer deutlichen Lebensgeschichte; seine Gestalt ist vor armseligem Inhalt und erbaulichem Dunst kaum festzuhalten. Immerhin springt an ihm ein greifbarer Unterschied von den andern sofort deutlich in die Augen; er tritt nämlich nicht allein auf, sondern an der Spitze einer Kriegerschaar von siebzig Soldaten. Sie heißen die Märtyrer von Apamäa. Wegen ihres christlichen Bekenntnisses vor den Richterstuhl des Kaisers gezogen, lassen sie sich ihrer militärischen Ehrenzeichen berauben; die Qualen, die sie dann zu bestehen haben, sind dreitägiges Gefängnis mit Halseisen, Geißelung mit rohen Ochsenziemern, schließlich entweder Enthauptung oder Flammentod oder verschärfte Kreuzigung. Von den sonst ungenannten Soldaten des Moritz treten drei mit Namen auf: sein Sohn heißt Photinus, der »Leuchtende«, die beiden andern Theodor und Philippus. Gegen die Walliser Lokalsage gehalten, weist diese orientalische Fassung im allgemeinen drei gemeinsame Punkte auf: hier wie dort leidet eine Kriegsschaar, hier wie dort heißt der Führer Moritz, hier wie dort ist Kaiser Maximian der Verfolger.

Ein unvergeßliches Ereignis noch aus der vorchristlichen Aera kann mit seinem die Jahrhunderte beherrschenden Andenken die keltischen Bewohner des Rhonethals zur Aufnahme der morgenländischen Moritzlegende besonders zubereitet haben [180-1]. Im Herbst des Jahres 57 vor Christi Geburt entsandte Julius Cäsar [180-a] den Legaten Servius Galba mit der zwölften Legion und einer Abteilung Kavallerie, im Ganzen mit etwa dreitausend sechshundert Mann Fußvolk und drei- bis vierhundert Reitern ins Wallis, um die Verkehrsstraße über den großen Bernhard für den italienischen Handel zu öffnen. Galba rückt vom See her ein, unterwirft die Nantuaten um St. Maurice, die Veragrer um Martigny und die Seduner um Sitten. Die Bevölkerung stellt Geißeln. Die Rückzugs- und Verbindungslinien zu sichern, legt Galba zwei Cohorten zu den Nantuaten nach Agaunum. Er selbst bezieht mit dem Gros der Legion die große Ortschaft Oktodurum als Winterquartier, am Schlüssel des Passes. Er ließ sich auf dem linken Ufer der Dranse nieder. Aber er hat sich noch nicht eingerichtet, so bricht schon der Aufstand los. Die Hauptmacht des Feindes sammelte sich auf den westlichen Bergen und drohte die Römer von ihren Verbindungen abzuschneiden. In Galbas Kriegsrat ging die Meinung der Hauptleute der Mehrzahl nach dahin, das unvollendete Lager wenn immer möglich zu halten, und nur im Fall der äußersten Not es samt dem Gepäck preiszugeben und sich durchzuschlagen. Schon hatten die Kelten das Lager umgangen und griffen vom Berg und vom Süden her an. Die dort kommandierenden Offiziere, der Centurio Publius Sextius Baculus und der Kriegstribun Gajus Volusenus, meldeten Galba, sie könnten vor der Uebermacht nicht lange stand halten, schon fülle der Feind die Graben und durchbreche den Wall, die Munition gehe aus, die Wallbesatzung sei am Ermatten. Sie rieten zu einem Ausfall mit gesamter Macht. Galba nahm den Vorschlag an. Der Ausfall geschah mit großer Heftigkeit. Aus allen vier Thoren brachen die Truppen aus, und zugleich griff die Wallbesatzung von den Reserven unterstützt den Feind frontal an. Die Reiterei rückte an dem am wenigsten bedrohten gegen die Dranse gelegenen Thor aus, schwenkte rechts um, rollte den rechten südlichen Flügel der Kelten auf und warf ihn auf die westliche Hauptmacht zurück. Hinter der Reiterei war eine Cohorte Infanterie ausgezogen, hatte aber das Lager links umschritten und verlegte nun den Abzug thalabwärts, indem sie zugleich dem Feind in die linke Flanke fiel. Von allen Seiten umzingelt verloren die Kelten den Kopf. Wer zu fliehen vermochte, floh in die Berge hinauf, und kein Versuch wurde gemacht, oben trotz der günstig überhöhenden Stellung Stand zu fassen. Der Kampf hatte früh am Morgen begonnen und sechs Stunden gedauert. Galba will das Waffenglück nicht weiter auf die Probe stellen; von Feinden rings umgeben, in seinen Verbindungen bedroht und ohne genügende Vorräte für den Winter brennt er Oktodurum nieder und tritt den Rückmarsch ins römische Gallien an. Indessen war ein Teil der Kelten auch von der Flucht in die Berge abgeschnitten und konnte sich nur noch thalabwärts retten. Unterwegs schloß sich die Thalbevölkerung, Männer und Frauen der Flucht an. Verfolgt wurden sie von den Reitern und einigen Kohorten. Nun hatten aber auf die Kunde vom entsponnenen Kampfe, die bei dem geordneten ständigen Verkehr zwischen den beiden Lagern sogleich nach Agaunum geleitet worden war, die beiden dort liegenden Kohorten sich in Marsch gesetzt und vor dem Engpaß unweit von Agaunum sich entwickelt, um jedem Befehle Galbas sofort folgen zu können. Ihnen liefen die flüchtigen Gallier in die Arme. Als sie rings umklammert keinerlei Rettung sahen, massierten sie sich auf einen Hügel, eine Viertelstunde von Agaunum entfernt, und ließen sich ohne jede Gegenwehr bis auf den letzten Mann niedermetzeln. Es ist nicht das einzige Beispiel, daß Germanen oder Kelten nach tapferem aber erfolglosem Kampfe widerstandslos mit fatalistischer Indolenz den Tod an sich herankommen ließen. Die Zahl der bei Oktodurum Erschlagenen, die von Agaunum wohl eingerechnet, beziffert Cäsar auf zehntausend. Im Gedächtnis des Walliser Volkes blieb nun aber weniger die verlorene Schlacht haften, als die erbarmungslose Niedermetzlung einer ganzen großen Menschenschaar, ohne daß sich einer wehrte oder einer mit dem Leben davonkam.

An der Spitze der katholischen Geistlichkeit im Wallis stand am Ende des vierten Jahrhunderts einer der tüchtigsten kleineren Prälaten seiner Zeit, der Bischof von Sitten. Er hieß Theodor. Das ist wichtig zu wissen, weil der Heilige dieses Namens ebenfalls dem syrisch-kleinasiatischen Sagenkreis angehörte und sich gewissermaßen als schwächere Kopie des heiligen Georg ausweist: auch er war von vornehmer Abkunft und als Christ geboren, auch er wurde nach den abenteuerlichsten Folterqualen unter Licinius seines Bekenntnisses wegen in seiner Heimat Bithynien enthauptet; auch er wird abgebildet mit einem Speer oder Schwert, einen Drachen zu seinen Füßen oder als Ritter in voller Rüstung. Der erste uns bekannte geschichtliche Träger seines Namens im Abendlande ist eben jener Bischof von Sitten, der 381 auf dem dritten Concil in Aquileja und 390 auf einer Kirchenversammlung in Mailand anwesend war. Da nun die Inhaberschaft eines Heiligennamens seitens eines Kirchenfürsten, zumal die erstmalige, gewiß auch die Verehrung des Patrons in irgend einer Form in sich schloß, so ist die Beziehung dieses Bischofs zu einem fernen Sagenkreise nachgewiesen, dem Theodor sowohl wie Moritz angehörten. Aber diesem selben Bischof von Sitten schreibt die Lokaltradition die Hebung der Reliquien von Agaunum zu. Er war somit durch seinen Namenspatron an der Verehrung der morgenländischen Kriegsheiligen und durch sein Amt an der erforderlichen Umwertung des Kultus der heidnischen Märtyrerschaar persönlich beteiligt. Auch ohne bewußte kluge Berechnung, nur infolge höherer Schwellung seiner Gefühle kann sich in seiner Brust die Verschmelzung der fremden christlichen Sagen mit der einheimischen heidnischen vollzogen haben. Zu dieser Kombination hat die morgenländische Wandersage den Namen des Anführers und der Truppenabteilung, sowie die Thatsache und Zeit des Todesleidens einer ganzen Kriegerschaar für Christus, die Walliser Lokalerinnerung dagegen den massenhaften Charakter des Martyriums und den Verzicht auf Widerstand beigesteuert. In welcher Fassung die Erzählung vom Heldentod der Märtyrer von Agaunum zuerst in Umlauf gesetzt wurde, entzieht sich unserer Kenntnis. Jedenfalls hat es sich um die Thatsache gehandelt: Unter Diokletian und Maximian litt zu Agaunum die Thebäerlegion nebst ihren Anführern dem Primicerius Mauritius, dem Compiductor Exsuperius und dem Senator militum Candidus. In der Mitte des fünften Jahrhunderts, also etwa zwei Menschenalter nach der Konzeption wurde dann dieser Kern durch Bischof Eucherius von Lyon (450–455) schriftstellerisch bearbeitet: Er habe, sagt er in deren Begleitschreiben, die Passion seiner Märtyrer geschrieben aus Furcht, es möchte mit der Zeit ein so großes Martyrium aus dem Gedächtnis der Menschen verschwinden. Er habe sich nach möglichst guten Gewährsmännern umgesehen und sich schließlich an die gehalten, denen Bischof Isaak von Genf das Ereignis auf Grund von Mitteilungen Theodors von Sitten genau erzählt hatte. Eucherius hat sich die ihm nur knapp überlieferte Begebenheit mit erlaubter Freiheit zurecht gelegt: Die Thebäerlegion lagerte in Agaunum. Die Vernichtung einer ganzen Legion setzt ansehnliche andere Truppenmassen voraus. Eine solche Truppenansammlung hatte zur Zeit einer großen Verfolgung keinen andern Zweck, als die Christen zu vertilgen. Ein so unerhörter Strafakt konnte nur auf ausdrücklichen Befehl des Kaisers geschehen. Im Abendlande konnte das Oberhaupt kein anderes sein, als Kaiser Maximian; dem milden Cäsar Constantius war eine solche Unthat nicht zuzutrauen. Befanden sich aber die Thebäer in der Nähe des Kaisers, so waren sie eine »legio palatina« und hießen als solche Thebäer. Da Maximians Hauptquartier Mailand war, so brauchte es einen Marsch von acht Tagen, bis er Agaunum erreichte. Wurde die Legion ermordet, so mußte sie vorher rebellisch gewesen sein; denn nur rebellische Truppen wurden in schweren Fällen mit Decimation bestraft. Die Exekution geschieht in drei Anläufen, zweimaliger Enthauptung des zehnten Mannes und folgender Vernichtung des Restes — dreimalige Blutzeugen der göttlichen Dreieinigkeit, für die in einer besonderen Eingabe an den Kaiser ausdrücklich Zeugnis abgelegt wird. Nach der zweiten Decimierung halten die genannten drei christlichen Offiziere schöne Reden an die Soldaten, auszuharren, ja die Waffen abzulegen und sich wehrlos hinschlachten zu lassen [183-1]: »gleich dem Schaf, das seinen Mund nicht aufthut, überlassen sie sich wie eine Herde von Schafen des Herrn den hereinbrechenden Wölfen; die Erde öffnet sich den sterbenden Leibern, es fließen die Ströme des kostbaren Blutes. Das Volk der Heiligen hat über der Hoffnung des Zukünftigen das Zeitliche verachtet und preist nun bereits, wie wir glauben, als engelgleiche Legion mit jenen Legionen im Himmel den Herrn Gott der Heerschaaren« [183-a].

Neben dieser Darstellung der Walliser Sage fehlt es nicht an allerlei gelegentlichen Zeugnissen. Der Name Mauricius kommt in der Kirchenprovinz Vienne schon im fünften Jahrhundert auf dem Grabstein eines Kindes vor. Eine andere Grabschrift von der Rhonemündung, aus dem Jahre 521 spricht vom 22. September als dem Jahrestag der Märtyrer von Agaunum. Und im Jahre 515 hielt der Erzbischof Avitus von Vienne zu Agaunum die Weiherede. Er knüpft an die verlesene Passion der Märtyrer an: es sei die Lobeserhebung des glückseligen Heeres, aus dessen seligster Schar niemand verloren ging, während niemand entkommen sei; denn über den ungerechten Tod des Heiligen habe gleichsam die Gerechtigkeit des Loses entschieden: zweimal sei es über die sanftmütige Schlachtordnung ausgeworfen worden und dann seien mit den Opfern der zweimaligen Decimierung auch die übrigen als Erwählte versammelt worden. Endlich singt dann auch in der zweiten Hälfte des sechsten Jahrhunderts Venantius Fortunatus den Lobpreis des Moritz und seiner Gefährten:

3.

Es ist nicht gerechtfertigt die Sage vom heiligen Moritz und seinen Genossen ohne weiteres mit der Sage von der thebäischen Legion auf gleiche Linie zu stellen. Jene heißen, falls nicht überhaupt nur der Name ihres Anführers figuriert, durchweg die Märtyrer von Agaunum, während man unter der thebäischen Legion auch den mannigfachen Legendenzuwachs mit einbegreift, der sich an die Wallisersage aufgeschlossen und seinen Quellpunkt auf deutschem Gebiet wahrscheinlich überhaupt nicht in der Alpengegend, sondern in Köln hat. Dieser Sagenanhang ist zum Teil sehr alt; schon bei Eucherius folgt dem Massen-Martyrium die Erzählung von dem Einzelmärtyrer Viktor, einem ausgedienten Veteranen, der nicht zur Legion gehört. Auf einer Reise begriffen, trifft er zufällig auf die Soldaten, die über die Beute der Märtyrer vergnügt beim Schmause lagern; er verschmäht die Einladung anzunehmen, bekennt sich als Christ und wird niedergemacht. Ferner werden Ursus und Viktor erwähnt, Genossen der Legion, die zu Solothurn gelitten haben sollen. Des Veteranen Viktor wird nun zwar in der Grabschrift des zweiten Abtes von Agaunum zu Anfang des sechsten Jahrhunderts neben dem Hauptmartyrium besonders gedacht; aber Ursus und Viktor, die nach Solothurn entkommen, öffnen doch eben eine spätere Sagenschicht, da noch Avitus in seiner Weiherede ausdrücklich niemand entrinnen läßt. Wahrscheinlich sind diese Ergänzungen von anderwärts leidenden Thebäern ursprünglich selbständige Sagen, die aber unter ähnlichen Umständen entstanden sein können und sich daher aus Verwandtschaft anschlossen. Sucht auch ein Ereignis wie der Untergang der wehrlosen Kelten vor Agaunum seinesgleichen, so ähneln ihm doch vielleicht kleinere Vorfälle, die auch bei der bekannten Toleranz der Germanen gegen die römische Kultur gewiß nie ganz gefehlt haben; es ist nicht anzunehmen, daß sich bei einer Begegnung zwei so verschiedenen Kulturmächte, wie die germanischen Kindervölker und das verlebte römische Reich es waren, ohne akute Zusammenstöße aneinander ausgetauscht hätten. Auch wo große Katastrophen fehlten, hielten alltägliche Episoden das Volksgemüt in Erregung. Was davon für die religiöse Vorstellungswelt abfiel, mag sich doch vielfach hinter Gestalten geflüchtet haben, wie wir sie jetzt dem Walliser Märtyrerheer zugeteilt sehen. Dagegen ist es nun von Belang, festzustellen, daß eben auch Sagenfiguren ganz anderen Ursprungs sich unbefangen dem Geleite der thebäischen Legion angeschlossen haben. Eine junge Christin namens Verena, deren Vettern in der Legion dienten, verblieb nach dem Abmarsch des Heeres gen Helvetien als Krankenpflegerin in Mailand, besuchte dann aber die Gräber der ihrigen zu Martinach und Solothurn und hielt sich von da an bis an ihr Lebensende in der Schweiz auf. Sehen wir uns jedoch diese Verena näher an, so erkennen wir in ihr in der That eine junge Christin, die vor Zeiten eine alamannische Gaugöttin gewesen ist [185-1].

Urkundlich bezeugt sind Verenareliquien zwar erst am Ende des dreizehnten Jahrhunderts, dagegen berichtet die 1005 verfaßte Ortslegende von Zurzach, schon im neunten Jahrhundert seien sie von ihrer ursprünglichen Ruhestätte in der Moritzkapelle am Rheinufer in die Marienkirche versetzt worden, die dann zur Stiftskirche erhoben wurde. Die Ausdehnung des Verenenkultus hat seine Grenzen ungefähr an den Marken des Konstanzer Bistums, das, der größten eines, vom Gotthardt bis über den Neckar und von Kempten bis gegen Straßburg reichte. Auf Schweizer Boden besaß die Heilige in folgenden Ortschaften Weihkirchen oder Altäre: im Bistum Chur zu Niederurnen und Wesen, im Bistum Konstanz eine in Kleinbasel, eine in Schaffhauser Gebiet, neun im Thurgauischen, zwei im Sankt Gallischen, zwei im Zürcher und eine im Zuger Lande. Ihre eigentliche Heimat jedoch war der Aargau, und ihre Residenz das Städtchen Zurzach am Rhein. Merkwürdig ist jedoch, daß sowohl im Bistum Basel, als im Bistum Sitten Verena nicht verehrt wurde trotz der Beziehungen ihrer Legende zu Agaunum und Solothurn. Wenn auch die am linken Aareufer gelegene Einsiedelei nach Verena heißt, so feiert doch die solothurnische Kirche den Verenentag ebensowenig, als die des Wallis, die vielmehr am 1. September einen ihrer alten Bischöfe, den heiligen Egidius verehrt. Somit ist Verena ursprünglich mit der Thebäerlegende nicht verschwistert gewesen und auf dem Gebiete von Kleinburgund überhaupt nie verehrt worden. Sie ist eine Alamannin und hat ihre kirchliche Reception ausschließlich dem Konstanzer Sprengel zu verdanken. Wohl hatte man über ihrem ersten Grabe dem heiligen Moritz und seinen Legionären die Kapelle zu Aufburg erbaut und über ihrer späteren Gruft in der Marienkirche den Thebäern Altäre errichtet; wohl wurde sie dem Frauenheer der heiligen Ursula beigesellt; aber sie wußte sich dem ihr zugemuteten fremden Heiligengewimmel heimlich zu entziehen und sich in der Einsamkeit, an den Waldquellen und Gebirgsströmen vom gläubigen Volke wie eine Göttin aufsuchen zu lassen.

Alljährlich am Verenentage lassen die Müller im aargauischen Siebthale die Mühlsteine schärfen und die Mühlbäche putzen. Sie ist die Patronin aller Wassergewerke, also der Müller, Schiffer und Fischer. Als die Heilige noch bei Solothurn in ihrem Felsenthale wohnte, schleuderte der Teufel einen Felsen gegen ihre Wohnung, jenen ungeheuern erratischen Block, der daselbst oberhalb des Daches der Zelle zu sehen ist und die Krallenspur des Bösen zur Schau trägt. Eine friedlichere Wohnstätte aufzusuchen, nahm Verena einen Mühlstein, der an der Aare zur Verladung lag, fuhr auf diesem den Fluß hinab durchs Aargau und landete auf einer Insel beim Fischerdorfe Koblenz, in dessen Nähe die Aare in den Rhein mündet. Das Patronat über die Müller und der Attribut des schwimmenden Mühlsteins enthüllt uns aber, näher untersucht, den heidnischen Kern des Verenakultus, der im Grunde eben nur der Kultus der Liebesgöttin ist. Seit Alters wird, wie manche andere Bezeichnung aus dem Betrieb des Ackerbaus, auch Mahlen auf die geschlechtlichen Beziehungen übertragen. Es mag immerhin an eine unverfängliche Stelle im Volkslied erinnert sein:

In den ältesten deutschen Sagen ist der Ort für Liebesabenteuer stets die Mühle; sie lassen berühmte Gestalten wie den Landpfleger Pilatus oder Karl den Großen in einer Mühle außerehelich erzeugt sein. Als Korn- und Mühlengöttin erweist sich nun aber die heilige Verena in ihrer Legende oft genug. Dem Schwesternhause, das die Heilige zu Solothurn gegründet hatte, brachte ein Hungerjahr bittere Not, bis eines Morgens eine Reihe Säckchen Mehl von unbekannter Hand vor die Thüre gestellt wurde. Verena wird, wie übrigens viele andere Heilige auch, abgebildet, wie sie Brot und Wein überbringt. Als Dienstmagd eines Priesters in Zurzach hatte sich Verena die tägliche Nahrung abgebrochen, um die benachbarten Siechen zu speisen. Darüber wird sie eines Unterschleifs verdächtigt, der argwöhnische Priester tritt ihr plötzlich in den Weg; doch siehe! der Wein ist nun in Lauge, und die mitgenommenen Brotschnitte in einen Kamm verwandelt; beides ist zur Reinigung der Aussätzigen bestimmt. Daher kommt es, daß die Verenabilder bald Waschkanne und Kamm, bald Weinkrug und Brotgipfel in der Hand haben. Da das Krüglein der Heiligen ursprünglich steinern war, kann es auch ein Trockenmaß bedeutet haben, weil Steinkrüge in jener Zeit auch Kornviertel vorstellen. Wie tief übrigens die Verenaverehrung ins öffentliche Leben eingriff, zeigen einige obrigkeitliche Vorschriften und landwirtschaftliche Regeln, die sich an den ersten September knüpfen. Der Verenatag begann den Herbst und war damit ein allgemeiner Zins-, Frist- und Verfalltag; an ihm ging die Jagd auf und erfolgte die amtliche Visitation der Weinkeller. Die Bauernregel für Verenatag lautet: An diesem Tage ist alles Obst reif und der Fruchtstil abgetrocknet. Da geht auch der Krautskopf mit sich zu Rate, ob er von diesem Tag an noch wachsen wolle. Das Vesperbrot wird nun nicht mehr aufs Feld gebracht. Die Hausarbeiten bei Licht, die Kiltabende und Liebesnächte begannen dann, um mit Mariä Verkündigung, am 25. März, wieder zu Ende zu gehen.

Doch fehlen auch unmittelbare Anzeichen nicht, daß Liebe und werdendes Leben unter Verenens besonderem Schutze stand. Schon in alten Fürstensagen des zehnten Jahrhunderts ist es unsere Heilige, die den Kindersegen verleiht. Sowohl der Burgunderherzog Konrad und seine Frau Machtilde, als auch der Alamannenherzog Heriman und seine Gemahlin werden auf eine nach Zurzach unternommene Wallfahrt hin mit männlicher Nachkommenschaft gesegnet. Meistens ist diese Wunderwirkung jedoch therapeutisch vermittelt, am ehesten durch eine Heilquelle. Im Verenabad, in den Bädern von Baden gilt es dafür, wie schon Heinrich Pantaleon bezeugt: »wann eine unfruchtbare Frau darinnen bade und einen Fuß in das Loch stoße, daß das Wasser herfür quillet, es werde Sankt Verena bei Gott erwerben, daß sie fruchtbar werde«. Die Vorstellung von den Kinderbrunnen ist allgemein verbreitet und überall lokalisiert, ob nun die ungeborenen und die früh wieder verstorbenen Kleinen dann um Frau Holle oder um die albanesische Geburtsgöttin Ora oder sonst ein Wünschelweib oder ob sie um die Mutter Gottes oder Sankt Verena herumsitzen und mit Honig und Erdbeeren aufgenährt werden. Eine Anspielung daran mag auch in der an sich nebensächlichen Thatsache erkannt werden, daß die beiden zürcherischen Verenakirchen, auf Ufenau und zu Stäfa, Wasserkirchen sind und daß das kleine Nonnenkloster der Schwestern von Konstanz in der Stadt Zürich zu Sankt Verena in Brunngassen hieß. Im Aargau und Umgegend besitzt außer dem bereits genannten Baden der Achenberg zwischen Zurzach und Klingnau eine romantisch in einer Schlucht gelegene heilkräftige Verenaquelle, mit benachbarter Waldkapelle, wo jeden Samstag Messe gelesen und im Monat Mai eine Feldprozession und ein Jahrmarkt abgehalten wird, desgleichen beherbergt das Dorf Buttisholz beim Sempachersee eine Quelle namens Verenaloch oder auch Goldloch, weil wer ehemals in der Abenddämmerung mit abgewandtem Gesichte die Hand in dieses Wasser tauchte, aus einer weiblichen Hand ein Goldstück empfing. Endlich war am Fuße des Jurapasses Schafmatt schon seit ältester Zeit ein Bad in Betrieb, gegenüber dessen Hauptquelle das Verenawasser entsprang. Auch es hieß, wie übrigens auch der Sprudel im Freibad zu Baden, Verenaloch. Vor der Stadt Zug an der Straße nach Aegeri stand neben der Verenakapelle das Verenabrünnlein. Als Kinderspenderin muß Verena auch Herrin der Ehebündnisse sein. Unter den ihr kirchlich geopferten Gegenständen nimmt das Brautkrönlein den ersten Platz ein. Die katholischen Landmädchen zwischen der unteren Aare und dem Rheine tragen bei besonderen kirchlichen oder weltlichen Festanlässen das »Tschäppelein«. Dieser krönleinartige Kopfschmuck besteht aus einem mit Seidenblumen und Goldflintern reich umsponnenen Drahtgeflechte, das sich sanft über den Scheitel hin wölbt, oder statt dessen ein Sammtkäppchen, oben napfförmig abgerundet und mit Korallen gestickt; es ist so winzig, daß es oben mittelst eines Seidenfadens über das Haar gebunden werden muß. Ist nun in der Landschaft von Leuggern ein Mädchen getraut, so hat sie ans Verenagrab nach Zurzach zu wallfahrten und hier am Grabgitter ihr Tschäppelein aufzuhängen; es ist ein Dank dafür, unter die Haube gekommen zu sein. Aber auch von den Reliquien ist der Gürtel, mit dem einst das Verenabild an der Hüfte umfangen war, ein weiteres nicht zu mißdeutendes Zeichen, daß die Heilige Ehen und Geburten beschirmte.

Verena hatte sich in Zurzach aus Liebe zum Nächsten den niederen Diensten einer Wäscherin und Badefrau unterzogen; dort ist sie nicht nur zur Ortsheiligen, sondern förmlich zum Ortsgeiste geworden und heißt die weiße Frau. Das mitten im Marktflecken stehende Haus zum weißen Rößli ist ihr Aufenthalt. Aus dessen Vorhöflein schreitet um Mitternacht vor hohen Festtagen eine stattliche schneeweiße Frau hervor und begiebt sich zum mittleren Brunnen auf dem Markplatze. Hier spült sie ihr Weißzeug sorgfältig und kehrt stolzen Ganges in den Vorhof zurück. Die ›Vier Gotteshöfe‹ in der aargauischen Gemeinde Reckingen waren ein Mannslehen von vier Bauerngeschlechtern daselbst, die dem Stifte Zurzach nicht nur Zehnten und Bodenzins der achtzig Morgen zu entrichten, sondern auch die Unterhaltung der dazu gehörenden Antoniuskapelle zu bestreiten und für den Meßpriester den Meßwein zu liefern hatte. Aus dem vierstöckigen Meierhaus nun, erzählt man, kommt zu gewissen Zeiten nachts ein Füllen gelaufen, umtrabt das Gebäude, wird zusehends größer und ist mit einem Male wieder unsichtbar. Niemals erblicken Frauen das Füllen, sie sehen vielmehr, wie eine weißgekleidete Frau das Haus umwandelt, an jeder der vier Ecken bedächtig stehen bleibt und hierauf in die Antoniuskapelle verschwindet. Offenbar mußte dem im Dienste Verenas stehenden Priester ein Dienstroß zu seinen Amtsverrichtungen gestellt werden, wie ja schon die heidnische Geburtshelferin Frau Holle zu Pferde ist und Frauen, die vor der Geburt stehen, einen Schimmel Hafer aus ihrer Schürze zu geben pflegen. Ebenso haften der Verena aus Anlaß ihres Kammes allerlei wunderbare kosmetische Eigenschaften an, das Tobel-Vereneli im Tobelhölzli bei Baden ist ein uraltes Weibchen, das an einer schönen Quelle sitzt und sich das Haar kämmt. Verena verleiht dem ihr folgsamen Mädchen das schöne Haupthaar. Am Verenentag ist es im untersten Aargau durchgehends katholische Sitte, die Kinder frisch zu kleiden, wie es sonst nur um Neujahr oder Ostern geschieht. Dann werden auch die Kinderköpfe tüchtig gewaschen und dem jüngsten Mädchen der erste Zopf geflochten. Ueber Warzen hauche man im Namen der Dreieinigkeit und spreche dreimal: Frene, Frene, Dorre weg. Im allgemeinen ist die christliche Entgötterung der heidnischen Hilfs- und Heilgöttin zur demütigen Grauen Schwester gelungen; an einigen Zügen indessen zeigt sie noch die rohe, derb zu fahrende Gewaltthätigkeit der mythischen Riesenjungfrau. Je mehr man den Verenasagen ins Gebirge hinein nachgeht, desto mehr erwächst ein Uebermaß barbarischer, leidenschaftlicher Körperstärke. Nach Verena heißt eine Alp bei Mittenwald und eine andere am Silveretta; am namhaftesten ist jedoch das weithin schimmernde Firnfeld des Glärnisch genannt Vrenelis Gärtli. So reicht also vielleicht der Kultus der Verena, in der wir im allgemeinen eine alamannische Frau Holle sehen dürfen, noch hinter die Anfänge geschichtlicher Erinnerung in die unorganische primitive Steinzeit zurück. Der erratische Block, aus dem Verena die Neugeborenen hervorholen läßt, der Mühlstein, auf dem sie wilde Ströme befährt, die Felsklüfte, Hochalpen und Gletscher, die ihren Namen tragen, die heißen Sprudel, die sie aus dem Boden stampft, deuten immerhin auf uralte Kultreste, die bei der Ansiedelung der Alamannen von dem Dienst ihrer Feld- und Liebesgöttin aufgenommen wurden.

Noch steht uns aber eine weitere wertvolle Auskunft offen, nämlich Verenas Name. Immer und immer wieder hat der Volksmund Frau Verena und Frau Venus harmlos miteinander verwechselt. Es liegt nahe, in dieser doppelnamigen Frau Vrena-Venus die Göttin Freja zu erkennen. In der That belehrt uns die Sprachforschung, daß die verschiedenen Namen für eine weibliche Gottheit, eddisch Freyen, niederdeutsch Freen und Frin, oberdeutsch Vren nur landschaftlich unterschiedene Namensformen sind. Im späten Mittelalter ist auch die letzte Konsequenz dieser Gleichstellung mit Venus gezogen: Verena ist zur Patronin der öffentlichen Dirnen geworden; in der Malzgasse zu Basel, die nach Verlegung des Siechenhauses Dirnenquartier war, hieß das Frauenhaus sowohl Verenen- als Venushaus; in Zurzach war es Sitte geworden, daß der Landvogt von Baden, so oft er zur Eröffnung des Jahrmarktes einritt, unter der Linde mit einer fahrenden Dirne einen Tanz um den Baum thun mußte. Dieser Baum stand nahe bei der Moritzkapelle an dem Platz, wo zu Verenas Zeiten das Siechenhaus und neben diesem das offene Frauenhaus gestanden haben soll. So steht also Verena sogar mit der Unsitte des sogenannten »Metzentanzes« in verblümter Verbindung.

Ein scharfumrissenes Bild der heiligen Verena zumal in früherer Zeit läßt sich nicht gewinnen. Sie war, als rechtes Volks- und Naturkind, viel zu scheu, um sich anders als verstohlen an die Oeffentlichkeit zu wagen. Es hat auch lange genug gedauert, bis sie kirchlich recipiert war. Der eigentliche Gauheilige der Diöcese war der alte Bischof Pelagius von Windisch-Konstanz, während in einer vielleicht beispiellosen Naivität Verena sich ihre Verkleidung kaum recht angezogen hat. Daß sie ein »altheidnisch Wassergötzli« sei, sagte man sich schon im vorigen Jahrhundert. Für unsere heutige Erkenntnis ist sie wohl die einzige Heilige, die ohne Umtaufe mit ihrem heidnischen Namen in den Himmel kam, wohlverstanden ohne Vermittlung eines wirklich gelebten Menschenlebens, wie Gertrud, Walpurgis oder Notburga.

Neuntes Kapitel. Geschichtsheilige.

Nicht immer handelte es sich um ein Wurzelschlagen von oben herab aus einem stammlos über der Erde hängenden Gewebe: geschichtliche Gestalten konnten sich umgekehrt zur Legende verflüchtigen. Daß historisches Andenken zur Sage verdunstet, ist ja nun allerdings allbekannt, dagegen erregt es unser besonderes Interesse, wenn Heilige, über deren Erdenleben wir unterrichtet sind, ins überirdische hinaufwachsen und ihr Gedächtnis mit den Mythen vereinigen. Dann verhält sich also das geschichtliche Andenken zur Legende nicht mehr ausschließlich empfangend; es erweist sich selber als wirksam und beweglich, in dem nun der Kirchenheilige von dem christlichen in einen interreligiösen Himmel übersiedelt und mit den Heidengöttern, die er einst stürzte, auf freundschaftlichem Fuße lebt. Mag er dann auch noch so sehr Wandlungen unterworfen sein, das Neue und Wesentliche für uns ist, daß es diesen ins Reich der Phantasie versetzten einst auf Erden wirklich gegeben hat.

1.

Die heilige Genovefa von Paris hat gelebt und ist in der damaligen St. Peters- oder Apostel-, später dann nach ihr benannten Kirche beigesetzt. Im sechsten Jahrhundert war ihr Grab ein besuchter und wegen außerordentlicher Wunder berühmter Wallfahrtsort [191-a]. Soviel läßt sich aus alter und zuverlässiger Quelle sicher feststellen.

Anders verhält es sich mit dem Schriftstück, das sich als ihr wahrhaftes von einem Zeitgenossen verfaßtes Lebensbild ausdrücklich anpreist. Es besteht nicht aus einer fortlaufenden Lebensgeschichte, sondern aus einzelnen Episoden, denen jeder Zusammenhang fehlt. Der Inhalt ist folgender: Genovefa war in dem Pfarrdorfe Nanterre, ungefähr sieben Meilen von Paris, geboren. Ihre Eltern hießen Severus und Gerontia. Entscheidend für die Zukunft des Mädchens war sein Zusammentreffen mit dem Bischof Germanus von Auxerre. Als dieser sich zusammen mit Lupus von Troyes auf der Reise nach Britannien befand, um daselbst den Pelagianismus zu bekämpfen, führte ihn der Weg durch Nanterre. Mitten aus der Menge heraus, die seines Segens harrte, sah er im Geiste die hochherzige Genovefa. Er ließ sie kommen, beglückwünschte die Eltern zu ihrer Tochter und prophezeite, sie werde groß vor dem Herrn und vielen ein bewundernswürdiges Vorbild sein; bei ihrer Geburt hätten die Engel im Himmel große Freude gehabt. Auf sein Zureden verspricht ihm das Mädchen, sich weihen zu lassen. Zum Andenken hängt der Bischof ihr eine eherne Münze mit dem Zeichen des Kreuzes um den Hals: er fand sie gerade auf der Erde. Einige Tage später an einem Feste ging die Mutter zur Kirche, während sie der Tochter befahl, das Haus zu hüten. Diese verlangt schreiend und weinend, ebenfalls den Gottesdienst besuchen zu dürfen. Die Mutter aber blieb bei ihrem Gebote und züchtigte das Mädchen, wurde aber sogleich mit Blindheit bestraft. Erst nach zwei und drei viertel Jahren erlangte Gerontia durch Wasser, das die Tochter vom Brunnen geholt hatte, das Augenlicht wieder. Die Weihe der Genovefa vollzog Bischof Vilicus. Obwohl weit ältere Mädchen zur Stelle waren, wurde sie doch zuerst geweiht. Nach dem Tode ihrer Eltern zog sie zu ihrer Pathin nach Paris. Der zweite Abschnitt in dem Leben der Genovefa wird wiederum eingeleitet, durch eine Begegnung mit dem Bischof Germanus. Dieser war auf einer neuen Reise nach Britannien begriffen, als er sich in Paris nach seinem Schützling erkundigte. Obwohl das Volk sie herabsetzte, ließ er sich nicht abhalten, die Herberge der Genovefa zu betreten. Er fand sie in großer Betrübnis und den Boden ganz feucht von ihren Thränen. Nachdem er die Leute über den göttlichen Beruf der Jungfrau aufgeklärt und sie ihnen anbefohlen hatte, setzte er seine Reise fort. Seitdem tritt Genovefa bei den öffentlichen Angelegenheiten von Paris in den Vordergrund. Als das Gerücht ging, Attila sei in Gallien eingefallen, und die Bürger ihr Eigentum in andere sichere Städte überführen wollten, redete die Jungfrau davon ab, denn gerade die angeblich sicheren Städte würden die Feinde verwüsten, Paris aber würde verschont bleiben. Zugleich berief Genovefa die Pariserinnen zusammen, um mit ihnen unter Fasten, Gebet und Nachtwachen die drohende Gefahr abzuwenden. Diese folgten ihr; die Männer jedoch waren weniger gehorsam. Unwillig über die falsche Prophetin, die sie hinderte, ihre Habe in Sicherheit zu bringen, nahmen sie eine drohende Haltung gegen jene an. Da erscheint der Archidiakon von Auxerre in Paris, weil Germanus der Genovefa ein so herrliches Zeugnis gegeben habe. Er beruhigte die Pariser durch den Hinweis auf die Prophezeiung seines Bischofs und überbrachte der Jungfrau Geschenke, die ihr Germanus hinterlassen hatte. Beides beschwichtigte die Bürger, so daß sie jetzt ihre Feindseligkeiten aufgaben. Ja fürwahr, Genovefa, die Retterin von Paris steht Martin und Anian nicht nach, von denen jener bei Worms eine Schlacht verhindert und dieser Orléans vor den Hunnen gerettet hat! Mit Liebe und Verehrung hing sie an dem Dorfe Catuliacus, der Grabstätte des Dionysius. Zu Ehren dieses Heiligen beabsichtigte sie eine Basilika zu bauen, aber es fehlten ihr die Mittel. Als ihr die Presbyter gewohnter Maßen aufwarteten, mangelte es auch ihnen an Kalk. Genovefa, vom heiligen Geiste erfüllt, prophezeite ihnen jedoch, sie würden auf der Brücke der Stadt zwei Schweinehirten treffen, von denen der eine sich rühmte, beim Aufsuchen einer gebärenden Sau einen Kalkofen von wunderbarer Größe gefunden zu haben, der andere einen gleichen unter einem entwurzelten Baume. So stand dem Ausbau der Basilika nichts mehr im Wege. Große Verlegenheit trat jedoch ein, als den beim Bau beschäftigten Zimmerleuten der Trunk ausging. Der Priester Genesius befahl der Genovefa, die Handwerker aufzumuntern, bis er selbst aus der Stadt neues Getränk geholt hätte. Genovefa aber half sich einfacher. Sie bekreuzigte unter Gebeten die Kufe und füllte sie damit ohne weiteres bis zum Rande. Bis zum Ende des Baues hielt der Trunk vor, sodaß die Zimmerleute sich davon gütlich thaten. Der Frankenkönig Childerich war zwar Heide, aber Genovefa verehrte und liebte er ganz unaussprechlich. Damit diese nicht die zum Tode verurteilten Gefangenen befreite, ließ er einst das Stadtthor hinter ihr schließen, als sie Paris verließ. Durch gute Freunde von der Absicht des Königs unterrichtet, kehrte die Jungfrau sogleich zur Befreiung der Unglücklichen zurück. Kein kleines Schauspiel war es für das verwunderte Volk, wie sich das Stadtthor unter ihren Händen ohne Schlüssel öffnete. Beim König setzte sie ohne Weiteres die Begnadigung der Verurteilten durch. Ihr Ruf war sogar schon bis in den Orient gedrungen. Der Säulenheilige Symeon von Antiochien soll sich bei durchreisenden Kaufleuten nach Genovefa erkundigt und sie unter ehrfurchtsvollem Gruße haben bitten lassen, seiner in ihren Gebeten zu gedenken. Genovefa war häufig auf Reisen. In Laon heilte sie ein gelähmtes Mädchen. Sehr oft weilte sie in Meaux, hier schloß sich ihr Cilinia an, die schon Braut war, aber überwältigt von Genovefas Wesen diese um die Weihe bat. Empört eilte ihr Bräutigam nach Meaux. Die beiden Jungfrauen eilten in die Kirche und schlossen sich im Baptisterium ein. So konnte Cilinia bis zu ihrem Ende ihre Keuschheit bewahren. Ein lahmes Mädchen aus ihrem Gesinde, das sie der Genovefa zuführte, heilte diese durch Berührung mit den Händen. In Meaux kurierte Genovefa ferner einen Mann, der an Armschwund litt, in einer halben Stunde. Die Heilige war in der Umgegend dieser Stadt begütert. Bei der Ernte war sie selbst mit auf ihren Feldern und sah von ihrem Zelte aus den Schnittern zu. Als einmal plötzlicher Regen und Sturm die Arbeit zu stören drohte, warf sie sich zu Boden und begann unter heißen Thränen zu beten. O Wunder! Alle Felder im Umkreise benetzte der Regen, aber Saat und Schnitter der Genovefa erreichte kein Tropfen. Kranke aus Meaux suchten sie in Paris auf. Ein Defensor Frunimius aus dieser Stadt, der seit vier Jahren krank war, erlangte, als sie seine Ohren mit der Hand berührt und bekreuzigt hatte, das Gehör wieder. Eine wahre Odyssee bestand die heilige Jungfrau während der Belagerung von Paris durch die Franken. Zehn Jahre lagen sie vor der Stadt. Genovefa begab sich zu Schiffe nach Arcis-sur-Aube, um Getreide zu besorgen. Als sie an den Ort gekommen war, wo ein Baum in der Seine die Schiffahrt? hinderte, brach er auf das Gebet der Genovefa von selbst entzwei, und zwei Ungeheuer von verschiedener Farbe zeigten sich, deren entsetzlicher Geruch noch fast zwei Stunden die Schiffer belästigte. Später soll hier kein Schiffbruch mehr vorgekommen sein. In Arcis heilte sie die gelähmte Frau des Tribunen Pascivus. Von hier ging die Reise nach Troyes, wo sie ebenfalls durch Wunderkuren glänzte. Da es zwischen diesen beiden Orten eine Flußverbindung nicht gab, mußte die Heilige von Arcis aus den Landweg eingeschlagen haben. Jedenfalls kaufte sie das Getreide, um Paris zu verproviantieren, in Troyes; denn dies war ja der Zweck dieser Reise. Auf dem Rückwege hielt sie sich einige Tage in Arcis auf. Hier gab ihr, was doch ja nicht zu verschweigen ist, die Frau des Tribunen, die sie auf der Hinreise geheilt hatte, das Geleite bis ans Schiff. Die Wasserfahrt war wiederum nicht ungefährlich. Es erhob sich ein starker Wind, der die Schiffe mit dem Getreide zwischen Felsen und Bäumen schwer gefährdete. Genovefa bat Christus mit erhobenen Händen um seine Hilfe, und sofort konnten die Schiffe ihren Kurs weiter verfolgen. So rettete Gott elf Schiffe. Der Priester Bessus lobte den Herrn und alle stimmten das Celeuma an, den Schiffergesang! In Paris verteilte Genovefa das Getreide nach der Dürftigkeit. Wer aber zu arm war, es selbst zu backen, erhielt von ihr Brot. Eine andere Reise führte sie nach Orleans. Hier heilte sie ein totkrankes Mädchen Claudia, die Tochter des Fraterna, und erlangte die Freilassung eines schuldigen Dieners, dessen Herr erst mit einem gefährlichen Fieber bestraft werden mußte, ehe er ihrer Bitte Gehör schenkte. Von hier fuhr sie auf der Loire nach Tours. Auch auf dieser Wasserreise beschäftigte sie sich hauptsächlich mit der Heilung von Besessenen. Ein Trupp dieser Armen, der aus der Martinskirche kam, begegnete ihr schon beim Hafen. Die bösen Geister schrieen, sie würden zwischen Martin und Genovefa durch Flammen verzehrt, und bekannten sich schuldig, ihr die Gefahr auf der Loire bereitet zu haben. Bei einer Fahrt auf der Seine trat ein Unwetter ein, sodaß das Schiff vom Winde gepeitscht und von Wellen fast bedeckt wurde. Als aber Genovefa die Augen zum Himmel gewandt mit erhobenen Händen Gott um Hilfe bat, änderte das Wetter sich sogleich. Für eine Nonne war nun Genovefa doch ein bischen viel auf Reisen. Von Epiphanien bis zum Gründonnerstag jedoch schloß sie sich allein in ihre Zelle ein und brachte mit Gebeten und Vigilien ihre Zeit zu. Eine Frau, die gern wissen wollte, was Genovefa in der Zelle trieb, büßte ihre Neugierde mit Verlust des Augenlichts. Als aber am Schlusse der Fasten die Heilige ihre Zelle verließ, machte sie die Unglückliche durch Gebet und Bekreuzigung wieder sehend. In ihrer Zelle brachte sie auch einen Knaben wieder zum Leben, der in einen Brunnen gefallen war und drei Stunden darin gelegen hatte. Dieser erhielt bei der Taufe den Namen Cellumeris, weil er in der Zelle der Genovefa sein Leben wieder erlangt hatte! Genovefa erreichte das hohe Alter von über achtzig Jahren und wurde am dritten Januar beigesetzt. Ueber ihren Tod und das ehrenvolle Begräbnis zieht es der Verfasser vor, zu schweigen, weil er Kürze liebe! Dafür erwähnt er zwei Wunder an ihrem Grabe. Ein Knabe Prudens wurde dort vom Stein geheilt, und ein Gothe, dem beide Hände gelähmt waren, weil er am Sonntag gearbeitet hatte, verließ gesund das über dem Grabe erbaute Oratorium, nachdem er die Nacht vorher dort gebetet hatte. Der rauhe Krieger König Chlodowech ruhmwürdigen Angedenkens hat oft aus Liebe zu ihr Gefangene, ja auf ihre Fürsprache hin sogar schwere Verbrecher losgegeben. Ihr zu Ehren hat er den Bau einer Basilika begonnen, die nach seinem Tode die durchlauchtige Königin Chlodechilde vollendete. Mit der Kirche ist ein dreifacher Porticus verbunden und Gemälde schmücken sie, die die Thaten der Patriarchen, Propheten, Märtyrer und Bekenner darstellen. So weit das »Leben der Genovefa« [195-1].

Nach des Verfassers eigener und ausdrücklicher Angabe wäre die Schrift achtzehn Jahre nach dem Tode der Heiligen geschrieben, also gegen das Jahr 520. Gleichwohl deutet er nirgends an, daß er Genovefa persönlich gekannt habe. Gesehen hat er nur eine Reliquie von ihr, das Oelfläschchen, mit dem sie ihre Wunderkuren verrichtete. Ebenso sind seine Miteilungen an sich keineswegs derart, daß sie ihrer Natur nach Glauben erwecken. Es mangelt durchaus das solide Gerüst, das in einer wirklich auf persönliche Erinnerung zurückgreifenden Memorie auch bei dem zweifelhaftesten Detail nie fehlen wird. Fleischstücke ohne Skelett geben keinen Körper und auch die ausgetifteltsten Anekdoten bringen kein glaubwürdiges Lebensbild zu Stande, wenn es im Uebrigen an einem straffen innern Zusammenhang gebricht. Ueberdies sind dem Verfasser einige schwere Versehen passiert, so wenn er Arcis am Aube zwischen Paris und Troyes gelegen sein läßt. Am bedenklichsten aber ist es, daß er sich für einen jüngeren Zeitgenossen seiner Heldin ausgiebt, während er nachweislich sich an Schriftstellern des ausgehenden sechsten Jahrhunderts genährt und nach andern untrüglichen Anzeichen überhaupt erst im achten Jahrhundert gelebt hat. Er ist also, litterarisch gewertet, einer von den frommen Fälschern, die zu Anfang der karolingischen Zeit im Frankenreich massenhaft zu werden pflegen, und zwar ist er der geriebenen einer. Ob er jedoch den Inhalt insgesamt rundweg erfunden hat, ist eine andere Frage. Vielleicht thut man ihm auch mit dieser Vermutung noch zu viel Ehre an. Selbst wenn das Genovefagrab nur ein städtisches Heiligtum war und von auswärts sich keines großen Zuspruchs erfreut haben sollte, es war doch die heimatliche und centrale Kultstätte des Volkes von Paris und Umgebung. Und ein Wallfahrtsort dieses Ranges kann schwerlich ohne seine eigene Sage geblieben sein, ohne eine so oder anders fixierte Darstellung dessen, was an diesem Orte eigentlich geglaubt und verehrt wurde. Wenn auch nur in mündlicher oder schriftlich rudimentärer Form mag der Verfasser die wichtigsten Anhaltspunkte für seine Mitteilungen also vorgefunden, dann aber allerdings in einer unverantwortlichen Weise für seine Zwecke benutzt und vergewaltigt haben. Aber auch seine Unverfrorenheit vermochte seinem Stoffe den ihm anhaftenden Reiz nicht vollständig zu benehmen; zeigen sich doch an der Genovefa von Paris Züge reiner Heiligenlegende, die, auf der Erfahrung des Volkes beruhend, dann eben auch sein Erzeugnis und sein Eigentum zu heißen das Recht haben. Genovefa ist vor allen Dingen Korn- und Flußheilige genau wie Verena. Ihre Herrschaft über die Elemente giebt ihrem Bilde seinen eigentlichen Charakter: sie sorgt für sichere Schiffahrt und wendet das drohende Gewitter von der Ernte ab. Wenn immer möglich, geht sie auf Reisen und ist Nonne nur, so scheint es fast, um diesem Postulat einer Heiligen wenigstens durch das Minimum der Askese während der Fastenzeit nachzukommen. Im Uebrigen tritt sie sehr mann-weiblich und riesenjungfräulich auf, wenn sie, als wäre sie mindestens Maire von Paris, die Stadt während der Belagerung im großen Stile verproviantiert, wenn sie ferner dem für sie schwärmenden Frankenkönig mir nichts, dir nichts schwere Verbrecher frei verlangt, wenn sie endlich jede unbeträchtliche Regung eines andern Willens selbst des mütterlichen, oder einen Anflug harmloser Neugier im Handumdrehen mit den denkbar härtesten Körperstrafen zu rächen pflegt. Sie enthüllt sich damit als die echte Schwester von Verena, der Gauheiligen des Aarethales, hinter der sich eine ehemalige Stammesgöttin der Alamannen verborgen hat. Alles drängt darauf hin, in Genovefa, der fränkischen Nationalheiligen, das christliche Nachbild der weiblichen Gottheit zu erkennen, die, reiselustig wie sie geblieben ist, einst die Franken auf ihren Zügen begleitete und darnach bei den Saliern um oder in Paris sich niedergelassen hat. Ein großer Unterschied bleibt jedoch zwischen der Alamannenfreia und der fränkischen Walküre. Während Verena nur schlecht verschleiert unter die christlichen Heiligen gegangen ist, unterzog sich die Frankengöttin einer eigentlichen Seelenwanderung, indem sie sich mit einer geschichtlichen Heiligen verband. Von dieser wissen wir freilich nicht mehr, als daß sie gelebt hat und gestorben ist; aber für unsern Fall ist es alles, was wir zu wissen brauchen. Höchstens sind in die Legende vereinzelte für uns nun nicht mehr unterscheidbare Züge aus dem bescheidenen Leben der Nonne mit untergelaufen. Ein leiser Zweifel läßt sich ja allerdings angesichts der Dürftigkeit dieser Angabe nicht unterdrücken; es wäre ja schließlich denkbar, daß die fränkische Königskirche, über Genovefas Grabe errichtet, eben nur den ehemals heidnischen, vielleicht von Nanterre in die Stadt verpflanzten Kult der fränkischen Freja für das Christentum mit Beschlag belegen sollte. Doch dürfen wir nicht klüger sein wollen, als unser Gewährsmann und nehmen daher an, eine gottesfürchtige als heilig verehrte Frau, die obwohl vorfränkische Christin, doch einen deutschen Namen trug, liege auf dem nach ihr benannten alten Stadthügel von Paris begraben mit dem Schicksal, ihr eigenes anspruchsloses Andenken an die Vorstellungen von einer germanischen Göttin verloren zu haben.

Anhangsweise muß hier auch der deutschen Genovefasage des späteren Mittelalters gedacht werden. Die Pfalzgräfin Genovefa von Brabant [196-1] hat mit der viel ältern französischen Namensschwester nur eben diesen Namen gemein. Aber in Dingen der Legende bedeutet das bereits halbe Verwandtschaft. Als Kind einer so viel späteren Zeit nimmt diese andere Genovefa eben an dem neuen Typus weiblicher Heiligen teil, der in der Blütezeit mittelalterlicher Dichtkunst in Westeuropa sich ausgebildet hat. Die mythischen Anflüge verblassen und machen einem menschlichen Ideale Platz. So trägt denn diese späte Genovefa keine Spuren vom übermenschlichen Hünenweibe mehr an sich; sie ist der Gemeinschaft der Heidengöttin entrückt, zum rührenden Urbild der verfolgten weiblichen Unschuld erniedrigt oder erhoben, wie man es nun nehmen will.

Die merowingische Zeit hat dann gegen ihr Ende hin eine andere Heilige hervorgebracht, an der sich die Verbindung einer geschichtlichen Persönlichkeit mit einer weiblichen Gestalt aus der germanischen Götterwelt weit deutlicher erkennen läßt, als an der so gut wie unbekannten Genovefa von Paris: Gertrud, ein edles Mädchen aus dem fränkischen Großengeschlecht der Arnulfinger, dem Stammhause der karolingischen Dynastie. Sie wurde im Jahre 626 geboren. Ihr Vater war der erste Pippin, die Mutter hieß Itta. König Dagobert wollte sie mit dem Sohne des Herzogs von Austrasien verloben, sie widersetzte sich aber. Dann starb ihr Vater, als sie vierzehn Jahre alt war. So zur Wittwe und Waise geworden, suchten Mutter wie Tochter in gottgefälligem Werk und Wandel ihren Trost, indem Itta auf den Rat des Bischofs Amandus das Kloster von Nivelles gründete, Gertrud dagegen den Schleier nahm und der mütterlichen Stiftung als deren erste Aebtissin vorstand. Sie faßte ihren Beruf ernst auf und studierte Theologie, soweit es nur immer in ihren Kräften stand; und zwar setzte sie sich dabei ebenso mit der römischen als mit der irischen Schule auseinander. Im Jahre 652 starb ihre Mutter im Alter von sechzig Jahren zu Nivelles und wurde daselbst in der Peterskirche beigesetzt. Da fand Gertrud, sie werde durch die Klosterleitung zu sehr in Anspruch genommen und betraute mit den häuslichen Geschäften Nonnen, mit den öffentlichen Mönche. Sie selbst widmete sich von nun an ausschließlich ihrer eigenen geistigen Bildung und brachte es zu einer fast wörtlichen Kenntnis der ganzen Bibel, sowie zu einer ungewöhnlichen Fertigkeit der allegorischen Auslegung. Daneben ließ sie Kirchen und andere Gebäude zu geistlichem Zweck errichten und war immer bei der Hand, wo es galt, die Not der Armut zu lindern. Als ihr Leben zur Neige ging, befragte sie Mönche und Nonnen um ihre Wünsche in betreff der künftigen Aebtissin und setzte dann ihre Nichte Wulfetrude, die Tochter des Majordomus Grimoald, die sie sich herangezogen hatte, im Dezember 658 in ihre Nachfolge ein. Drei Monate später, als sie sich in der Härte der geistlichen Uebungen nichts nachgelassen hatte, ließ sie einen fremden Mönch im Kloster zu Fosses anfragen, wann sie sterben werde. Die Prognose auf den morgenden Tag traf zu. Sie starb, erst dreiunddreißig Jahre alt, in der sechsten Stunde, an einem Sonntag. An einem Mönche von Nivelles fand sie einen zeitgenössischen und zuverlässigen Verfasser ihres Lebensbildes, einer Memorie im besten Sinn; denn er kann sich auf ihm zu teil gewordene persönliche Mitteilungen der Heiligen berufen und hat auch ältere Thatsachen, wie die Weigerung der Heirat, von unantastbaren Gewährsmännern bezogen. Er schrieb ums Jahr 670. Neben dieser litterarischen Verewigung sorgten die am Grabe und sonstwo durch Gertrud bewirkten Wunderthaten für den Ruhm ihres Namens, dessen Verehrung namentlich bei den Mainfranken und bei den Friesen früh in Aufschwung kam und nach den besten Quellen mit den Anfängen des Christentums im eigentlichen Deutschland aufs engste verknüpft ist.

Die hochgeborene Klosterfrau trug indessen den heidnischen Namen einer germanischen Walküre. Keretrud ist die Speerjungfrau, die den Gegner im Waffenkampfe niedertritt; noch heute bezeichnet das Wort Trude die den Schläfer auf die Brust tretende Nachtmare, den im Traum reitenden Alp; der Trude ist der fünfeckige Trudenfuß eigen, dessen Mißgestalt aus dem Schwanenfuße der geflügelten Walküre entstanden ist. Außer der im Namen gewährten Disposition zur Aufnahme heidnischen Inhaltes lag wohl auch eine zweite, lokal und kultisch vermittelte vor. Vielleicht war Nivelles, dessen alte Bezeichnung Nivialcha durch merowingische Münzen festgestellt ist, ein wichtiges Heiligtum etwa der Nehelennia, der deutschen Isis mit dem keltischen Namen. Diese Göttin hatte das Schiff zu ihrem Symbol, und in der That hat das Trinkgeschirr, mit dem Gertrud abgebildet wird, die Gestalt eines Schiffes. Außerdem sieht man sie in den Darstellungen gelegentlich spinnen, auf einem Wagen fahren, ja selbst zu Pferde. In der Abtei zu Nivelles, wo sonst ihr wunderthätiges Sterbebette kirchlich verwendet wurde, wird nun ihr Wagen aufbewahrt. Auch Gertruds Beziehungen zur Natur deuten auf mythische Züge. Der 17. März ist Gertrudentag und zugleich Frühlingsanfang. Ihre Vögel, der Specht und der Kuckuck, sind Frühlingsvorboten. Ebenso hat die Schnecke, das Tier der Jahresfruchtbarkeit und der Lebensdauer, in Gertruds Dienst gestanden, und ihr besonderes Gefolgstier, die Maus, zieht am Gertrudentag vom Haus aufs Feld. Aber die nächtlich wühlende Maus kündet mit ihrem Erscheinen nicht blos die Reife der Saat, sondern auch Mißwachs, Seuche und Tod an; Gertrud selbst wird Allerseelenherrin; auch sie erscheint als weiße Frau, ja sogar als weiße Maus. Nach älterem Kirchenglauben haben die Abgeschiedenen ihre erste Station bei Sankt Gertrud und zwar nehmen die den Körper verlassenden Seelen die Gestalt von Mäusen an. Um den Scheidenden eine gute Herberge jenseits zu sichern, trank man ›Gertrudenminne‹, wie man einst aus der Kufe das gesottene Bier zu Wodans oder Frejas Liebe trank. Die der Kornmaus dargebrachten Ernteopfer leben noch heute in der ›Mäusenudel‹ nach. Dieses Mehlmäuslein, das die oberdeutsche Bäuerin mit dem ersten Frühlingsbeginn anfertigt, ist in Butter um ein Salbeiblatt gebackener Eierteig, aus dem der Blattstiel gleich einem Mausschwänzchen vorsteht.

2.

Genovefa und Gertrud sind, als Geschichtsheilige, doch Ortsheilige. Sie sind dort verehrt worden, wo sie gelebt haben; höchstens wäre möglich, daß sich ihr Andenken einem bereits bestehenden heidnischen Kultus gefügt hat. Jedenfalls hat sich der Uebergang vom geschichtlichen zum mythischen Namensträger auf dem Platz vollzogen, ohne daß der Wechsel zugleich von einer Verpflanzung begleitet war. Anders bei Sankt Oswald. Er ist Wanderheiliger und doch eine geschichtlich scharf umrissene Persönlichkeit.

Oswald, der Sohn König Ethelfrids von Northumbrien, wurde im Jahre 604 geboren. Als nach des Vaters Tode Edwin sich der Krone bemächtigte, mußte sich Oswald mit seinen Brüdern zu den Schotten flüchten. Dort nimmt er das Christentum an. Nach Northumbrien zurückgerufen, besiegte Oswald bei Deniesburna den König Kedwalla, bemächtigte sich der Herrschaft im Jahre 635 und brachte es dahin, daß sich das ganze Brittenvolk taufen ließ. Er suchte das durch Eanfred und Osric wieder eingeführte Heidentum mit aller Macht zu verdrängen und gründete ein Bistum auf Lindesfarn, einem Eilande an der Küste von Northumbrien. Der Schotte Aidan, Oswalds Lehrer, ward als Bischof berufen. Im Jahre 636 vermählte sich Oswald mit der Tochter des westsächsischen Königs, die samt ihrem Vater von dem Priester Birin in Oswalds Gegenwart kurz vorher getauft worden war. Sie gebar Oswalden im Jahre 637 einen Sohn Ethelwald. Bald darauf verheerte eine Seuche Northumbrien. Der fromme König betrachtete dies als eine Strafe eigener Sünden, weinte und betete. Bald wurde er selbst von Krankheit ergriffen und war dem Tode nahe. Da erhob er seine Augen gen Himmel, und regte seine Lippen, als ob er mit jemanden spreche. Als er sich erholt hatte, versicherte er hellleuchtende Engel gesehen zu haben, von denen ihm drei die Palme des Märtyrertums verhießen. Auch Tod und Todesstunde hatten sie ihm bezeichnet. Seit dieser Stunde lebte Oswald noch frömmer als vorher, theilte reichlich Almosen aus, bereute seine Sünden und gelobte nebst seiner Gattin jeder Weltfreude zu entsagen. Am fünften August 642 fiel Oswald, erst achtunddreißig Jahre alt, im Kampfe gegen Penda, den König der heidnischen Mercier. Die Schlacht war bei Maserfeld geschlagen. Oswald wurde als Märtyrer verehrt. Auf seinem Grabe geschahen Wunder.

Dieser geschichtliche Oswald hatte Anspruch auf einen doppelten Nachruhm; denn er war Held und Märtyrer zugleich. Kirche und Vaterland mußten ihm in gleichem Maße dankbar sein. Ein König, der von der Bedeutung des Christentums durchdrungen ist, sucht es in seinem Reiche zu verbreiten und fällt im Kampfe für seinen Glauben auf dem Schlachtfeld. Das Andenken an ihn hat sich demnach begreiflicherweise gespalten; die eine Hälfte ist in der nationalen Heldensage, die andere in der kirchlichen Heiligenlegende aufgegangen. Jene hat zum Merkmal abenteuerliche Seefahrten, diese einen Raben. Es gab eine alte, für sich bestehende Sage von einer gefahrvollen und zauberhaften Brautwerbung; der Held wurde von den Verwandten seiner Frau umgebracht. Diese Sage fand in verschiedenen deutschen Stämmen Liebhaber: bei den Gothen war es Otnit, bei den Franken der hörnerne Siegfried, bei den Angelsachsen Oswald. Und dann erst bemächtigten sich die Normannen der Sage und versahen sie mit der großen Meerfahrt, die aus ihrem eigenen Leben entlehnt war. So entstand im zwölften Jahrhundert das Gedicht von Sankt Oswald [200-1]. Obwohl diese Bestandteile alle in andere Länder deuten, ist die eigentliche Heimat der Oswaldlegende doch sozusagen ausschließlich Deutschland; außerhalb ist sie kaum bekannt. Aber diese Popularität ruht auf kirchlicher Unterlage, insofern Oswald seit den ältesten Zeiten im deutschen Alpengebiet ein vielgefeierter Heiliger war. Besonders in Tirol ist er eine Art Stammpatron geworden, und zwar schon frühe. Spuren von alten Oswaldgotteshäusern deuten bis an die Grenze der Merowingerzeit zurück. Durch die ständige Verbindung zwischen jenen Gegenden und dem brittischen Inselreich in jener Zeit ist die überraschend schnelle Verpflanzung des Kultus binnen eines Jahrhunderts nicht unverständlich, um so weniger, sobald sich nun auch hier die Ueberzeugung beigesellt, daß der neue christliche Dienst einen alten heidnischen abzulösen hatte. Von den tirolischen Oswaldheiligtümern ist die Kapelle am Ifinger weitaus das berühmteste. Hoch an diesem Granitgebirge, wo jede Vegetation schon endet, liegt ein kleines von allen Seiten umschlossenes Thal; seine Bildung deutet auf einen ehemaligen Gebirgssee. Die ärmliche Kapelle, die dort steht, ist gewöhnlich geschlossen und wird nur geöffnet, um die jährlichen Pilgerzüge aus Hafling oder Schönna zu empfangen. Das Volk lebt des Glaubens, droben im Bergthale, in den Felsklüften und nah dem ewigen Schnee, spende Oswald seine Gnade am liebsten. Wo jetzt die Kapelle steht, erzählt man sich, wurde vor Alters in den dichten Alpenrosenhecken von Hirten Oswald Bild gefunden; man trug es nach Schönna hinunter und stellte es in der dortigen Kirche auf. Doch siehe, kaum war die Nacht angebrochen, so stieg Sankt Oswald leuchtend aus der geschlossenen Kirche empor und ritt dem Ifinger zu, wo man ihn tags darauf wieder unter den Alpenrosen fand. Später bekam das Bild seinen Standort in der alten Kirche Katharina in der Schart zu Hafling, wo es sich noch heute befindet und nur mit den Prozessionen jedesmal in die Kapelle hinaufgetragen wird. Es ist eine meterhohe Statue: ein König hoch zu Roß, auf seinem Scepter ein Rabe. Eine alte Freske im Dorfe Tartsch gibt den heiligen König zu Fuß, in der rechten das Scepter, in der linken einen Aufsatz, darauf ein Rabe, den Ring im Schnabel. Dieses Bild zeigt den üblichen fast auf allen Darstellungen wiederkehrenden Oswaldtypus zum erstenmal. Im Mund des Volkes heißt der Heilige ›Oswald‹, ›Aswald‹, ›Oanswald‹, ›Uanswald‹, ›Gaswald‹ und, als der mächtigste ›Wetterherr‹, heißt er denn auch häufig schlechtweg so. Vorzüglich der Hagel liegt in seiner Hand. Leicht ist er beleidigt und rächt sich an den Saaten. Die Bauern wissen wohl, warum sie jedes Jahr zu ihm hinaufgehen; so oft sie es nicht thaten, schlug er ihnen alles Getreide zusammen. Statteten sie ihm aber ihren Besuch ab, so war auch er freundlich. »Ja, ja«, sagten sie dann, »den Kindern und den Heiligen ist nicht gut etwas versprechen, sie mahnen einen immer.« Ein anderer Gebrauch eröffnet uns in das Wesen des Oswalddienstes noch einen tieferen Blick. Wenn in Niederbayern Roggen oder Weizen ganz abgeschnitten ist, bleibt auf dem letzten Acker der letzte Büschel stehen, am liebsten in der Nähe des Weges, wo er von den Vorübergehenden gesehen werden kann. In die Mitte dieses Büschels wird ein Stab gepflanzt, dann werden die stehen gebliebenen Aehren mit noch andern abgeschnittenen so um den Stock gebunden, daß eine menschenähnliche Figur daraus wird. Die stehen gebliebenen und beigebrachten Aehren mit dazwischen gesteckten Feldblumen werden so gebunden, daß Kopf und Hals entsteht. Dabei sind je drei Halme zusammengeflochten; mehrere dieser Zöpfe zusammengenommen bilden die Arme der Figur, die beide Hände auf die Hüften stützt. Ein Gürtel trennt den obern Teil des Körpers von dem untern; das lange Kleid bilden die stehen gebliebenen Halme. Diese Figur heißt man: »Der Aoswald«. Während die Bursche den Aoswald machen, sammeln die Mädchen die schönsten Feldblumen und schmücken ihn damit. Dann knien alle im Kreis herum und beten: »Heiliger Aoswald, wir danken Dir, daß das Getreide wieder gewachsen ist und daß wir uns nicht geschnitten haben.« Nach dem Gebete wird nun dem Aoswald ein Walzer getanzt, wenn möglich zum Schall einer Klarinette oder Schwegelpfeife. In einigen Gegenden Niederbayerns wird der Aoswald nicht mehr mit dieser Sorgfalt gemacht. Die Schnitter lassen einige Aehren stehen, binden sie zusammen und schmücken sie mit Blumen. Sie knien herum und verrichten ein Dankgebet. Einige machen mit der rechten Hand, ohne die linke zu gebrauchen, aus den drei stehengebliebenen Halmen einen Knoten und zieren ihn mit Blumen. Man sagt dabei: »Das ist für den Aoswald«. Der Aoswald ist aber allgemein auch unter der Bezeichnung Nothalm bekannt. Alle diese und ähnliche Gebräuche sind nichts anderes als uralte Dankopfer, die dem Oswald, als dem Herrn der Feldfrüchte, dargebracht werden. Auch Oswaldsquellen fehlen nicht. Der Jungbrunnen bei Sankt Oswald macht frisch und gesund, heißt es im Tirol. Ein sehr begangener Wallfahrtsort ist das Oswaldsbrünnlein im bayrischen Walde; eine andere Lokalsage erzählt: Heidenheim, Anhausen und Heilbronn wurden von drei Geschwistern erbaut, Heidenheim von der heiligen Walpurgis, Anhausen vom heiligen Oswald, Heilbronn vom heiligen Willibald. Diese drei Heiligen reisten miteinander und hatten einen Esel bei sich, der die Quellen fand. Oswalds Tier dagegen ist der Rabe, sein unzertrennlicher Begleiter. Die Alpenrosen, in denen einst sein Bild verborgen war, heißen in Tirol Donnerrosen oder Oswaldsstauden.

Es gibt keine zweite Gestalt der Heiligenlegende, an der der verkappte Wodan deutlicher und unmittelbarer zu Tage tritt, als an Oswald. Er war auch durch Name und Stand auf das allergünstigste für diese Verkleidung eingerichtet. Das englische Oswald entspricht dem hochdeutschen Answalt. Der geschichtliche Held hieß somit das, was Wodan war: Walter der Asen. Und außerdem war jener das, als was dieser gedacht wurde: ein König. Die Identität beider Gestalten in der Legende läßt sich an einigen Berührungspunkten deutlich feststellen. Nach dem Volksglauben muß Oswald einen Raben um sich haben; der Rabe der Oswaldlegende ist ein weiser Vogel, er ist der Ratgeber des Königs, er wird als kluger Werber ausgesandt, ohne ihn kann der König das Angestrebte nicht erreichen. Der Rabe sitzt Oswald entweder auf dem Szepter oder auf einer Schulter. Auch dem Wodan saßen zwei Raben auf den Schultern und waren auch ihm Boten und Ratgeber. Er sendet sie jeden Tag aus, die Zeit zu erforschen, sie bringen ihm Kunde und raunen ihm ins Ohr, was sie gesehen und gehört haben. Durch die Raben wird Wodan erst allwissend und daher auch kurzweg Rabengott genannt. Die Oswaldquellen führt die Legende auf einen Schwertstoß in die Steinwand zurück, worauf der dicke Wasserstrahl hervorgerauscht sei und die mythische Eigenschaft besaß, ein Jungbrunnen zu sein. Die Gleichheit Oswalds und Wodans offenbart sich nun unzweifelhaft an ihrer Herrschaft über das Wetter; die verehrte Wodansgarbe ist, um den Untergang zu überdauern, zum Oswaldsopfer geworden. Und als der alte Asenkönig, der einst im Thal verehrt wurde, dem Gott der Christen weichen mußte, flüchtete er sich aus der Niederung in die Abgeschiedenheit der Berge. Oben in der Einsamkeit bestand sein Dienst fort. Wodans Bild wurde in den Alpenrosen gefunden und sollte künftig Oswalds Bild im Thale sein. Aber aus der Kirche von Schönna ritt er nachts lichtstrahlend fort, wie er auch sonst oft den Ritt in dunkler Nacht liebte, als Schimmelritter, als Hackelberg, als himmlischer Fuhrmann oder als Rodensteiner [203-1]. Ob nun aber diese Verbindung mit Wodan sich schon in England eingestellt hat, oder erst in Oswalds zweiter Heimat in Tirol und Baiern, wer vermöchte das bei der unsteten Natur aller in Betracht kommenden Bestandteile noch heute zu entscheiden. Und ebensowenig wird noch zu wissen sein, ob Wodan, dessen Bild in Oswald sich immerhin unverkennbar ausprägt, ohne Konkurrenz in dieser christlichen Verkleidung verborgen ist. Es mag erinnert werden, daß der Oswald eigene Zug der Milde eine Eigenschaft des älteren Himmelsgottes ist und daß auch die Verehrung seitens der Schnitter auf jenen deutet. Doch kann gerade diese Uebertragung eben durch die Vermittlung der Wodansvorstellnng erfolgt sein.

3.

Kehren wir von den Grenzländern im Osten nach Frankreich zurück, so finden sich da keinerlei mythische Wucherungen der Heiligenlegende. Nicht etwa weil es den Franken an Phantasie und Einbildungskraft mangelte. Aber sie schöpfen entweder aus der Geschichte, aus ihrer eigenen Vergangenheit, so in der Nibelungensage, die in ältester Gestalt bei ihnen entstand, oder sofern sie mythische Stoffe aufnehmen, aus der neuerschlossenen Kultur und übernahmen jene in dichterisch abgeleiteter Form vom Bestande der antiken Poesie, so in der Sage von Wieland dem Schmied. Zu mythischer Produktion aber findet sich bei ihnen nirgends die leichteste Anwandlung. Sie waren zu sehr realistisch, zu sehr ein Volk der That, um sich beschaulich an die Natur zu verlieren. Die Lust zum fabulieren, die bei ihnen, dem jungen lebensfrischen Volke, nicht fehlte, war ausschließlich episch beschaffen; keine alte Göttersage ist auf geschichtliche Verhältnisse übertragen, alles bleibt auf menschlichem Boden [203-2]. Und so entspricht es denn nur diesem fränkischen Stammescharakter, wenn auch ihre Heiligenlegende in keinem organischen Zusammenhang mit dem heidnischen Götterglauben steht. Die Fortbildungen über die geschichtliche Ueberlieferung hinaus, ohne die eine inbrünstige Verehrung heiliger Dinge undenkbar ist, verliefen daher durchaus im Bezirke der Wirklichkeit. Berührungen mit der Götterwelt, sei es der eingeborenen keltischen oder der durch die Franken importierten germanischen, waren nicht zu vermeiden, da ja die Heiligen eben jene Götter verdrängen und ersetzen sollten: so haben wir an der Genofeva von Paris unverkennbare Spuren des Mythus wahrgenommen und werden solche noch deutlicher beim heiligen Julian wiederfinden. Aber trotz alledem handelt es sich höchstens um einen Austausch an der Grenze. Dem Wesen nach bleibt die fränkische Heiligensage der Göttersage fremd, wie nun an den fränkischen Volksvorstellungen von Sankt Martin des näheren erwiesen werden soll, allerdings nur zur Ausnahme an alten Zeugnissen; im ganzen handelt es sich um mittelalterliche Anschauungen, die aber bei dem Beharrungsvermögen gerade der Volksgedanken und -Gebräuche recht wohl weit höher hinaufreichen mögen, als sich heute noch bestimmen läßt.

Der französische Martin unterscheidet sich von dem geschichtlichen zunächst nur durch die Steigerung und Erweiterung der Lebensgeschichte, ohne sich sprunghaft davon zu entfernen oder die Erzählung in einer ganz anderen Vorstellungswelt fortzusetzen. Ihre Bereicherung der Martinsgeschichte über die Memorie und die Gregorische Forschung hinaus besteht zunächst nur in einigen ergänzenden Episoden, die, wenn man nicht näher zusieht, Wahrscheinlichkeits halber eben so gut geschehen sein können [204-1]. Im zwölften Jahrhundert wurde von Tours aus die Sage in Umlauf gesetzt, Martin habe auf der Rückreise von Rom über den großen Bernhard dem Kloster Saint Maurice im Wallis einen Besuch abgestattet, und da keinerlei Reliquien mehr erhältlich waren, haben auf sein Gebet hin die Blumen des ehemaligen Schlachtfeldes plötzlich rosaroten Tau von dem einst blutgetränkten Boden aufgesogen; den habe Martin in Phiolen gesammelt und von diesen kostbaren Reliquien ein Fläschchen in Tours, ein anderes in Angers und ein drittes in Candes deponiert, ferner dehnte sich das Missionsgebiet, das geschichtlich als Martins Wirkungskreis bezeugt ist und außer wenigen Reisen nach Nordosten die Marken der Diözöse Tours kaum überschritt, in der Sage beträchtlich aus. Von Italien nach seiner späteren Heimat im Herzen Galliens und von hier nach Trier — diese beiden Reisen, zweimal unternommen, sind indessen nach Severus die einzigen, die ihn nach seiner Bekehrung aus der Touraine hinausgeführt haben. In Paris, wo wir ihn einmal finden, kann er sich auf dem Wege nach Trier aufgehalten haben. Dem gegenüber will es nun aber die spätere französische Sage nicht anderes haben, als daß Martin nicht etwa nur durch seinen Einfluß nach seinem Tode sondern durch seine Anwesenheit schon bei Lebzeiten der Apostel von ganz Gallien gewesen sei. Am ehesten mag Martin noch in den seine Diöcese unmittelbar nördlich begrenzenden Landschaften, in der Vendôme und in der Umgegend von Chartres wirklich missioniert haben. Aber schon für seine Anwesenheit in der Maine und Le Mans selbst fehlen sichere Spuren und gar in der Normandie ist er nie auch nur entfernt gewesen, mögen nun die Lokalsagen dieser Gegenden davon soviel berichten als sie wollen. Ob dann die vielfach eine fortlaufende Linie bildende Reise von Martinsortschaften in der Richtung von Paris nach Reims und von Reims nach Trier durch Luxemburg, mit irgendwelchem Andenken an die von Martin eingehaltene Reiseroute zusammengebracht werden dürfen, muß ebenfalls dahingestellt bleiben. In Flandern erhebt das Dorf Phalemgie bei Lille und ebenso Cysoing den Anspruch, von Martin bekehrt worden zu sein. Ueberdies geriet in Belgien dann Martins Andenken mit dem angeblich im Jahre 276 verstorbenen durchaus sagenhaften Bischof Martin von Tongern in Collision. Besser steht es vielleicht mit den Behauptungen der südöstlich von Tours gelegenen Teile Galliens, da wenigstens für die Auvergne der sorgfältige Gregor Martins Besuch am Grab der Vitalina in Arthonne bei Riom berichtet [205-a]. Durch Savoyen und Burgund kann er ferner auf der Reise von Italien her gekommen sein; ganz unglaublich dagegen ist seine angebliche Missionsarbeit in der Centralschweiz. Nicht weniger begierig auf den Ruhm von Martins Anwesenheit erwies sich Südfrankreich, wofür jedoch höchstens Vienne in der Grabschrift einer Christin einen einigermaßen prüfenswerten Anhaltspunkt aufzuweisen in der Lage ist. Ja sogar das Concil von Saragossa im Jahre 380 soll Martin besucht haben, und wäre dann also sogar in Spanien gewesen. In allen diesen Bestrebungen, Martins irdische Wirksamkeit überall da nachträglich zu lokalisieren, wo seine Verehrung in Blüte stand, erkennen wir eine parallele Erscheinung zu den Gründungssagen fränkischer Bistümer und können daher von Legendenzügen reden, die von Tours aus sich mehr oder weniger durch ganz Frankreich erstreckt und die Lokaltraditionen, wo sich nur irgend eine Disposition fand, für Martin in Beschlag genommen haben. Die Folge davon war nichts geringeres als die Erhebung Martins zum Nationalheiligen Frankreichs. Selber ein alter Kriegsmann, wurde er nun vor allem der Patron der französischen Waffen. Schon die merowingischen Könige ließen sich Martins Mantel in die Schlacht nachtragen. Später wurde er der Herr der Reiter und der Reisenden; an der Thür einer Martinskapelle, an der man vorbeiritt, eines der Hufeisen als Votivgeschenk anzunageln, war ein verbreiteter Brauch. Hatten diese Seiten von Martins heiliger Schutzherrschaft noch in Martins Lebensgeschichte ihren unverkennbaren Rückhalt, und ist es auch durch die Mantelepisode des fernern genügend begründet, wenn Schneider und Tuchhändler des Mittelalters ihre Gilde in Martins Obhut befahlen, so findet dagegen sein Patronat über die Gastwirte und jede Art von Weingewerk keine einleuchtende biographische Erklärung. Immerhin ist diese Beziehung alt; schon im sechsten Jahrhundert verehrte man bei Tours einen Weinstock als von Martin gepflanzt [206-a], und wandte sich ein armer, durstiger Fährmann, der an Epiphanien nicht hatte, woran sich gütlich thun, an Martin mit den Worten [206-b]: »O heiliger Martin, verschaffe mir doch heute zum Festtag ein Glas Wein, damit ich nicht allein nüchtern zu bleiben brauche, wenn die andern sich’s schmecken lassen«. Die Pariser Genossenschaft der Weinleute führte den heiligen Martin in ihrem Schilde mit den Spezialattributen des Schlüssels und der Glocke. »Zum großen Sankt Martin« nannte sich in gewissen Gegenden Frankreichs jedes andere Wirtshaus. Aber auch der Gunst der Gäste erfreute sich Martin, an so ziemlich allen Wechselfällen eines fröhlichen Zechers ist sein Name im französischen hangen geblieben; sich etwas leckeres zu Gemüte führen heißt faire la Saint-Martin; über den Durst trinken martiner, der Rausch le mal de Saint Martin. Daß diese französische Vorstellung unter Einwirkung der germanischen Martinslust entstanden ist, sei es nun durch Entlehnung, sei es durch Einwirkung des deutschen Elements im fränkisch-französischen Blut, mag angenommen werden. Doch war dies immerhin nur der Martin der städtischen Gilden. Sankt Martin, wie sich ihn im alten Frankreich die Bauern aus der freischaltenden Einbildungskraft des Volkes herausdachten, ist vor allem, was er auf Erden in der That gewesen war, der unermüdliche Arbeiter, der nicht Rast noch Ruhe kennt. Immer befindet er sich unterwegs, und immer hat er es eilig, bald bindet er sein Pferd an einem alten halbzugeschneiten Glockenturm an, bald läßt er den Fuhrmann, der ihn führt, so rasend von dannen fahren, daß Wagen und Räder in Stücke gehen. Besonders populär wurden dann der Esel und der Stock des Heiligen. Schon der spätesten Merowingerzeit mag folgende Sage angehören [206-c]: einst wallfahrteten Sankt Martin von Tours und Sankt Maximin von Trier einträchtig zusammen nach Rom. Martin ist gegangen Speise zu kaufen, und Maximin, der den Esel seines Freundes hüten sollte, war eingeschlafen. »Wo ist unser Esel hingekommen?« fragte Martin, als er zurückkam. Es stellte sich heraus, daß ein Bär jenen gefressen hatte. Man ließ nun den Bären kommen und hielt ihm eine Strafpredigt: »Da du so dumm warst, diesen armen Esel, der unser Gepäck trug, aufzufressen, wirst du nun so gut sein, und ihn ablösen.« Wohl oder übel mußte die Bestie gehorchen und trug ihnen ihr Reisebündel geduldig nach Rom. An der Martinsquelle von Nieuil [207-a] erzählte man sicher schon im sechsten Jahrhundert, hier habe der Heilige einst zu seinen Lebzeiten, einen Mann getroffen, der Wasser in einem kleinen Kruge trug. Martin bat ihn seinen Esel zu tränken, damit er weiter reiten könne; jener aber ließ ihn hart an, er solle zu dem Sodbrunnen gehen und selber schöpfen. Eine Frau jedoch, eine zweite Rebekka, entsprach dem Anliegen. Um diese zu belohnen, betete der Heilige an eben dieser Stelle eine lebendige Quelle aus dem Boden. Und bei dieser Quelle wird ein Stein aufbewahrt, wo sich der Huf des Esels eingedrückt hat auf dem der Heilige ritt. Unzählig sind nun aber die Steine, da der Heilige mit seinem Holzschuh die Fußspur eingedrückt hat, damals als er vor dem Teufel flüchtend in einem gewaltigen Sprunge über ein ganzes Thal hinwegsetzte. Zweifellos sind es alte Druidensteine, die diese Umdeutung erfahren haben; einige darunter dienen noch heute den Bauern zum Versammlungsorte, andere sind Schlupfwinkel für allerlei Hexenkünste geworden. Am besten kommt aber der leitende Gedanke von Martins Wirksamkeit, der gewaltige titanenhafte Ringkampf mit dem Teufel in der Sage der Insel Yen zum Ausdruck. Der Heilige verlangte vom Teufel, er solle ihm eine Brücke schlagen, vom Festland bis zur Insel auf die Entfernung einer Nachtreise, fünfzehn Meilen lang, damit er trockenen Fußes hinüber könne. Um sich Martin auf diese Weise zu verpflichten, wälzt der Teufel, alle Felsblöcke der Umgegend, deren er habhaft werden kann, ins Meer; beim Tagesgrauen bemerkt er jedoch, daß eine unbesiegbare Gewalt ihm zur Vollendung des Werkes im Wege stand. Um auf jene Martinsquellen zurückzukommen, so zählen sie im Lande herum nach Hunderten. Die meisten sind jedoch nicht durch bloßes Gebet entstanden, sondern mit dem Stocke Martins aus dem Boden geklopft. Dieser Stock ist so sprichwörtlich geworden, daß er durch den Namen Martins allein bezeichnet wird: ›Par mon martin!‹ war ein Kraftausdruck der Jeanne d’Arc und bedeutete: »Bei meinem Stecken!« »Martin bâton!« findet sich bei La Fontaine gesagt. Vielleicht schwingt auch hier eine dem Heiligen ursprünglich fremde mythische Beziehung mit, die im Namen Martin, das heißt »kleiner Mars«, angedeutet sein kann, uns aber unerklärlich bleibt. Ebenso mögen bei der Cappaprozession in Tours oder andern fränkischen Martinsgebräuchen Göttervorstellungen hineinspielen. Aber nicht nur da, sondern auch bei Martins Wirksamkeit als Wetterheiliger, von der anderswo zu reden ist, kann es sich immer nur um mehr oder weniger starke Entlehnungen und Berührungen, aber ja nicht um wesentliche Eigenschaften handeln. Dem Kern nach ist der französische Martin eine Verklärung des geschichtlichen Martin und somit reine Sage.