L'ALTRO VIAGGIO

I.

il qual loco è la piaggia diserta, o il mondo coperto e gravido d'ogni malizia.[708] Il viaggio lo circoscrive Virgilio stesso: sarà per loco eterno; comincerà dalle disperate strida del vestibolo e finirà coi canti nel fuoco. Egli lascerà nel suo partire Dante con anima più degna, con la quale potrà, se vorrà, salire alle beate genti.[709] Invero sulle sponde di Letè lo lascia in conspetto di Beatrice. Letè è il fiume che dal paradiso terrestre cala giù per i balzi del purgatorio e scende, non noto che per il suono del suo cadere, al centro della terra,[710]

Quattro fiumi Dante attraverserà prima di giungere a quello. E quei quattro fiumi scendono dal luogo dove gli uomini sognarono il Paradiso terrestre dal quale discende veramente il quinto. Misticamente hanno la stessa origine, e misticamente riescono allo stesso fine. E i quattro fiumi dell'inferno non sono che l'unico Acheronte il quale sgorga dalla ferita della natura umana. E il Letè va al centro della terra per una ferita ch'esso fece. E misticamente l'Acheronte e il Letè sono lo stesso fiume; e Dante passa l'uno e l'altro con circostanze simili. Invero egli cade, là, come l'uom cui sonno piglia; qua, cade vinto.[711] Là, dopo il passo, trova le tre disposizioni che il ciel non vuole, che sono le quattro ferite, contro le quali sono le quattro virtù cardinali. E queste esercita, riacquista, passando sempre quel fiume unico ne' suoi ultimi tre aspetti, che equivalgono a quattro, di fiume tristo (per le due incontinenze) e fiume di fuoco (per la violenza) e fiume di gelo (per la frode). Dopo il passo di Acheronte egli ha insomma esercitate le quattro virtù cardinali. Qua, dopo il passo di Letè, trova “quattro belle„ che, ninfe nella divina foresta e stelle nel cielo, sono le quattro virtù cardinali.[712]

L'Acheronte è, per i corporalmente morti, la seconda morte: quella inflitta dal peccato in genere, dal peccato d'origine, dal peccato che è il peccato. Ma per i corporalmente vivi, il passarlo è morire a quella morte, a quel peccato. Dunque esso cambia in certo modo natura. In vero esso è per i vivi il Letè. Nel fatto il Letè cancella pur la memoria del peccato, cioè dei peccati singoli che sono tutti insieme virtualmente contenuti nel primo. Or qual nome cristiano potremo dare al Letè? All'Acheronte questo: morte, tenebra, peccato: peccato originale in lui stesso, peccato attuale nel suo corso sotto altri nomi e con altri aspetti. A Letè, quale? Vi è una fonte che non mai potrà seccare: la misericordia, secondo la quale, a testimonianza di S. Paolo, il Cristo ci fece salvi.[713] “Nostro fonte è il Cristo Signore, onde ci abbiamo a lavare, come è scritto: Colui che ci amò e ci lavò dai nostri peccati„.[714] Or questo fonte il contemplante di Chiaravalle dice che è uno dei quattro fonti del Paradiso terreno, il quale è Gesù. E dice ancora che in essi quattro fonti sono raffigurate le quattro ferite del Salvatore.

Ma il Salvatore ebbe quattro ferite, due ai piedi e due alle mani, da vivo; e una quinta al costato, da morto. Quest'ultima si dice: “fonte di vita„. In sè Gesù morto, nella sua morte Gesù aprì a noi la fonte di vita. Abbiamo già detto come la fessura del gran veglio, onde sgorgano le lagrime che fanno Acheronte, figurando il peccato originale, raffigura anche virtualmente l'espiazione di quello assunta dal Cristo in sè. È ovvio dunque pensare e credere che quella fessura donde sgorgano quattro fiumi, quella vulneratio che si esplica in quattro ferite, raffiguri ancora la grande ferita al costato di Gesù morto, ferita donde sgorgò la fonte di vita, e le altre quattro ai piedi e alle mani di Gesù vivo, donde sgorgarono altre quattro fonti. Or noi vediamo chiaramente il pensiero di Dante. La fessura del gran veglio è anche la ferita al costato, di Gesù. La natura umana fu assunta dal Dio: quindi in esso ella ebbe quella ferita ed esso in quella.[715] L'apriva, quella ferita, Adamo, peccando. E ne sgorgano quattro fiumi, dei quali il primo è per il peccato originale e gli altri tre per le tre disposizioni male.

Dante voleva metter d'accordo Aristotele con questi concepimenti mistici di Beda e di Bernardo. E tuttavia cinque fonti anch'esso riconosce, perchè quando Virgilio gli ha parlato dei quattro fiumi, esce a chiedere: E Letè? Letè egli fa derivare dal Paradiso terrestre e scendere giù giù sino al centro della terra a incontrare la foce dell'altro che scende da Creta. E Letè è misticamente l'Acheronte stesso, e nel tempo stesso è la quinta delle perenni fontane.

S. Bernardo[716] riconosce nella ferita al costato l'origine del fonte di vita, e nelle altre quattro i fonti di misericordia, di sapienza, di grazia e di carità. Dante nel Letè, per così dire, di Creta, ossia nel fiume di lagrime che deriva dalla fessura del veglio, ha riconosciuta la salvazione dal peccato, prima nella sua forma unica di peccato originale che tutti i peccati virtualmente comprende, poi nelle sue quattro forme, ch'egli riduce a tre, mettendo insieme le due incontinenze, di peccato attuale: la salvazione con l'opera, prima, della Redenzione o del battesimo, che è una natività nuova ed è la salute in genere; poi con l'ausilio delle quattro virtù: temperanza e fortezza, giustizia, prudenza. Il fiume di lagrime, come mitologicamente ha il nome di Acheronte, Stige, Flegetonte e Cocito, come per i corporalmente morti ha il significato di peccato originale e di incontinenza (di concupiscibile e irascibile) e di ingiustizia col solo cuore e di ingiustizia anche con l'intelletto; ossia di assoluta inordinazione totale, e d'inordinazione, prima, nelle due passioni dell'anima sensitiva e poi anche nella volontà, e poi anche nell'intelletto; così misticamente, nel suo aspetto di Letè figurato in Creta, si chiama Redenzione, e poi temperanza e fortezza, e poi giustizia, e poi prudenza. Non dunque Dante ha seguito il contemplante in questi uffizi del quadruplice o quintuplice fonte. Ma passiamo al Letè vero, al Letè che sgorga dal Paradiso terrestre vero, non dall'Ida che lo raffigura, come il sogno la cosa.

Dante nel suo Letè fonde le due idee di S. Bernardo: le due idee del fonte di vita che dalla ferita di Gesù morto è sgorgato a farci salvi, e del fonte di misericordia, nel quale ci laviamo dai nostri peccati. Tuttavia egli ha continuato a leggere il sermone: “Ma non solo questo è l'uso delle acque; nè soltanto esse lavano le macchie, ma e la sete estinguono„. Ora nel Paradiso terrestre Dante pone anche un altro fiume, l'Eunoè. In questo Dante non è tuffato, ma vi beve:[717]

Gli altri fonti di S. Bernardo versano acque di “discrezione„ che si bevono, per abitare nella sapienza e meditare nella giustizia; acque dolci di “devozione„ per irrigare le piante novelle,[718] acque di “emulazione„ fervide per cuocere gli affetti nostri; dolci quelle per amare la giustizia, bollenti queste per odiar l'iniquità. Che tutti questi concetti Dante assommi nello Eunoè, vedesi dal fatto che a Eunoè beve, che il bere è dolce e ravviva le virtù, e più da ciò che colui che beve ritorna dall'onda come se fosse stato irrigato:[719]

Il fiume di lagrime deriva da una fessura del gran veglio. Il Letè va al centro della terra, per una buca “ch'egli ha roso„. Per questa buca Dante e Virgilio escono dalla tomba del peccato “a riveder le stelle„.[720] La fessura della statua e il foro del sasso hanno relazione tra loro, come l'Acheronte e il Letè. In verità v'hanno i fori nella pietra, che s'interpretano per le piaghe del Cristo: chè pietra è il Cristo.[721] Sono buoni fori, quelli, che ci dànno la fede della risurrezione. Da quei fori sgorga la misericordia: per quelle fessure (rimas) possiamo suggere il miel dalla pietra e l'olio dal sasso durissimo. Di più, il Cristo ci introdusse “in sancta„ per quei fori aperti. Per il foro di Letè, sale Dante a' piedi del santo monte, dove è il veglio solo, fregiato di lume dai raggi delle quattro luci sante.[722] Dante entra nella tomba con la morte del Salvatore; risorge per la buca della pietra, che dà la fede della risurrezione. Ma Bernardo oltre le “sancta„, ricorda le “sancta sanctorum„; come oltre il Purgatorio e il Paradiso terrestre, c'è il Paradiso celeste. Chi entra nel santo, vede solo le spalle del Signore; solo chi meritò di entrare in sancta sanctorum, vedrà la faccia di lui, stante, cioè la chiarità dell'incommutabile. E così il pensiero di Dante si riscontra con quello del contemplante, in ciò che Dante entrando dalla porta rotta dell'Inferno e passando l'Acheronte, cioè la raffigurazione mistica di quel foro nel sasso e di quel fiumicello, entra in sancta e vede le spalle del Signore; e salendo poi per il foro e passando il Letè vede del Signore il viso e la chiarità. Dante invero, di cerchio in cerchio scendendo per l'inferno oscuro, va verso Dio; ma Dio dai demoni e dai dannati ha torta la faccia; sì che egli ne vede le spalle; e poi salendo di cornice in cornice per il santo monte, ha la faccia conversa, dove è conversa quella dei penitenti: a Dio; e poi a Dio con Beatrice ascenderà.

Ma che è questo entrare nel foro della pietra? questo entrare nel santo, e nel santo dei santi? È “contemplare„. E S. Bernardo distingue due gradi di contemplazione, meno e più intensa e soave: l'una intorno allo stato e felicità e gloria della città superna; in qual atto o quiete sia occupata quella grande moltitudine di celesti; l'altra intorno alla maestà, eternità, divinità del re stesso. La prima è significata nelle “caverne di macerie„, la seconda nella “pietra„.[723]

Le caverne di macerie? Ecco. S. Bernardo dà l'essenza mistica di quel versetto del cantico: “La mia colomba nei fori della pietra, nelle caverne di macerie: mostrami la tua faccia, suoni la tua voce nelle mie orecchie„. I fori della pietra sono dunque le piaghe del Salvatore. L'anima deve nelle piaghe del Salvatore fissarsi con tutta devozione, e con assidua meditazione restare in quelle. Le caverne di macerie sono i luoghi degli angeli che per la superbia caddero, lasciati quasi vuoti da loro:[724] “le quali hanno a essere riempite d'uomini, come rovine da rifarsi con pietre vive„. Altrove e altre e per altra causa sono le rovine dell'inferno di Dante; sebbene siano con gli angeli caduti in qualche rapporto, e sebbene siano anch'esse destinate alla salute degli uomini. Ma perfettamente si riscontrano le rovine dantesche con quelle di Bernardo, nel loro significato mistico. Poichè le rovine nei cieli, dice S. Bernardo, “dalle studiose e pie menti non solo si trovano, ma si fanno„. In che modo? dice. “Con la meditazione e con la bramosia. Cede invero, a mo' di macerie molle, la pia macerie al desiderio dell'anima, cede alla pura contemplazione, cede alla frequente orazione„. Le fa, insomma, la mente, queste caverne; contemplando; e questa contemplazione è appunto quella meno soave delle due; quella intorno agli atti e ai riposi della moltitudine dei celesti. La più soave è invece raffigurata nel foro della pietra; e anche per questa, la mente, con la contemplazione stessa, fora la pietra.

Ora le rovine dell'inferno furono cagionate dalla morte del Redentore; non dal viatore che per esse prese via. Il foro nella pietra fu aperto dal fonte della misericordia, non da colui che per quello sale a veder le stelle. Ma ricordiamo il concepimento iniziale della discesa negli inferi e del passaggio dell'Acheronte. In Gesù l'uomo scende, in Gesù l'uomo passa. Si rinnova il terremoto stesso che alla morte del Redentore scrollò gli abissi e fece le tre rovine. Le tre rovine sono come rinnovate da colui che scende e muore in Gesù. Misticamente dunque Dante fa da sè le caverne di macerie, le rovine di contemplazione. Le quali non rappresentano, è vero, la meditazione intorno agli atti e ai riposi dei celesti; ma è anche vero che non sono nei cieli, sì negli abissi; e quindi rappresentano la contemplazione non di atti di pietà, ma di disperazione, non di riposi beati, ma di martorii crudeli; e non di celesti, ma di dannati. E così Dante ha stupendamente corretto il pensiero del veggente di Chiaravalle; perchè questa di Dante è sì, e veramente, contemplazione per la quale si vedono le spalle (posteriora) di Dio; chè l'inferno è popolato di aversi.[725]

Dante ha obbedito a S. Bernardo. Questi grida: “Entra nella pietra, nasconditi nella fossa... All'anima ancora inferma ed inerte si mostra la fossa della terra, dove si celi, finchè riprenda forza e profitti, sì che possa da sè scavare i fori nella pietra, per entrare nel più intimo del Verbo, con vigore e purità d'animo„.[726] E Dante s'è nascosto sotterra; il che vuol dire: egli contempla. Non basta: egli non saprebbe portare ad altri il frutto della contemplazione sua. Dice S. Bernardo che non suona la voce del contemplante, se non scava il foro da sè. Da sè scavò il foro l'autore dell'Apocalissi, che s'immerse nei penetrali del Verbo. Da sè, colui che parlava sapienza tra i perfetti, sapienza nascosta nel mistero; che giunse al terzo cielo dove udì parole ineffabili che non gli fu lecito ripetere. Ora Dante dichiara sè simile a questi due perchè egli afferma di avere avuto nel cielo comando, non che licenza, di ridire le parole della sua contemplazione. Pietro in persona lassù gli dice:[727]

In ciò è la singolar grandezza dell'assunto di Dante; in ciò è la confessione della piena coscienza che egli ne aveva. La voce della contemplazione sua non risonò soltanto nel segreto della sua coscienza, come il gorgoglio del fiumicello che si ode e non si vede; ma egli la gettò fra gli uomini e fece manifesta la sua visione.[728] Egli dunque, secondo la mistica espressione di S. Bernardo, da sè fece le caverne di macerie, da sè scavò il duro sasso. Il che torna a dire, che ogni uomo può salvarsi scendendo col Redentore e col Redentore risalendo; ma che a ben pochi è dato vedere quello che al veggente di Patmo e all'Apostolo delle genti e a Dante; e a ben pochi ripetere le parole del mistero, come non a Paolo e sì a Dante.

Poichè egli “abitando nella fossa sotterranea aveva tanto profittato nel sanare l'occhio interiore che a faccia aperta potè contemplare la gloria di Dio; e solo allora potè, quello che vide, parlare fiducialiter, piacente e di voce e di aspetto„.

Fiducialiter, cioè rimossa ogni menzogna. Piacente di voce, sebbene ella sia per essere molesta nel primo gusto; e piacente di faccia, perchè non poco onore a lui verrà da quel vento che percuote le cime, da quel vento che è il suo grido.[729]

II.

Il corto andare è il cammino della vita attiva o del mondo; l'altro viaggio è quello della vita contemplativa o di Deo. Virgilio guiderà Dante in questo viaggio dal passo della selva, cioè dell'Acheronte, al Letè: lo guiderà per l'oltremondo dell'espiazione e per quello della purgazione. Nel primo, Dante morrà di tre morti; alla tenebra, alla concupiscenza o alla carne, e al veleno o alla malizia. Questa divisione è nel secondo? Nel primo, Dante contemplerà gli effetti divini di tre disposizioni, di peccato attuale; dell'incontinenza, cioè, doppia, di concupiscibile e d'irascibile; della violenza o malizia con forza o bestialità, e della malizia con frode: contemplerà qualche cosa di simile anche nel secondo?

Quanto al primo quesito, il purgatorio di Dante ha in vero tre grandi parti: l'antipurgatorio, il vero purgatorio, il paradiso terrestre. Dopo la cornice della lussuria, v'ha una scala per la quale si ascende alla cima del santo monte. “Sul grado supremo„ Virgilio proclama Dante libero:[730]

Il limbo è chiamato “primo grado„[731] e “cerchio superno„. Non è forse caso. Il fatto è che nel grado superno, là, è asserita la libertà dello arbitrio; nel primo grado o nel cerchio superno, qua, è il difetto di cotesta libertà. Dall'un grado si vede il sole che riluce in fronte; l'altro è tristo di tenebre. Qua è una foresta divina; là è una selva di spiriti spessi. Qua un fiume che cancella le colpe; là un fiume che è vita ai vivi, ma morte ai morti; un fiume qua d'innocenza, là di peccato. Oltre questo, sono gli occhi belli di Beatrice, è uno splendore “di viva luce eterna„, la sua seconda bellezza, il suo riso:[732] oltre quello, oscurità e martòro. Questa parte del purgatorio è il contrario di quella parte dello inferno.[733]

La divisione mediana del purgatorio comprende sette cornici di anime che purgano le caligini del mondo,[734] che risolvono le schiume della loro coscienza,[735] che si mondano per tornar belle,[736] che ristorano qualche difetto e ricompiono qualche negligenza e indugio,[737] che si purgano e mondano, come è detto a ogni tratto; sì che al fine suona la voce, Beati mundo corde. Si tratta d'una macchia, o, come è anche detto con molta somiglianza, d'una cicatrice e quasi d'un rammendo.[738] Questa macchia o cicatrice o caligine o schiuma, questo, insomma, residuo del peccato, è così spiegato: “C'è come un tatto dell'anima, quand'ella si attacca, mediante l'amore, ad alcune cose. Or quando pecca, aderisce ad alcune cose contro il lume della ragione e della legge divina... onde questo danno di lucentezza, proveniente da tale contatto, si chiama, metaforicamente, macchia dell'anima„.[739] Questo è il pensiero di Dante, che fa le colpe, cioè le macchie di queste anime derivare da amore,[740] cioè da una conversione, non perciò da malizia. Or poichè la conversione è più propria dei peccati carnali, così in certo modo tutta questa parte del purgatorio è carne; tanto più che ombra dai dottori è sostituita, in tali metafore, a macchia;[741] e ombra dice Dante quella della carne. E l'antipurgatorio è di anime che si rivolsero a Dio nell'ultimo della vita; e furono quindi sino allora averse da Dio; sì che sono simili a quei peccatori dell'inferno nel cui peccato predominò l'aversione, ossia ai peccatori di malizia. Quindi anche nel purgatorio si può riscontrare in certo modo questa divisione triplice: veleno, però cacciato; ombra della carne, che sta per isvanire, tenebra, ma al tutto fugata.

Quanto alle tre disposizioni del peccato attuale, bisogna cercarle nel vero purgatorio, e non nel suo, per così dire, vestibolo, e molto meno nella sua uscita luminosa; come nell'inferno non è peccato attuale nel vestibolo e nel limbo. Nel vero purgatorio, che ha sette cornici per sette peccati, c'è questa triplice disposizione? C'è sì una triplice divisione; ma non combacia con quella. È di amore che può errare[742]

Malizia, bestialità, incontinenza non corrispondono a questo triplice errore, se non nel numero di tre. Ma osserviamo che nell'inferno la divisione Aristotelica non si svolge in modo da creare una simmetria nell'ordine dei cerchi, così che, per esempio, la malizia abbia lo stesso numero di cerchi che l'incontinenza o la bestialità; mentre la distinzione platonica del purgatorio fa che l'errore di amore per troppo abbia lo stesso numero di cornici che l'errore per male obbietto, e quello per poco stia nel mezzo tra i primi e i secondi. Ora nell'inferno la divisione Aristotelica è preceduta da un'altra, ispirata da Cicerone; ed è questa: la malizia è triplice, con forza, con frode, con tradimento. La bestialità è fatta uguale alla prima specie di malizia. La incontinenza, che poi si aggiunge, è detta essere di quattro ordini di peccatori, così nominati:[743]

E nel modo di questo novero e per tante altre ragioni si vede che l'incontinenza è dichiarata dal poeta come di due specie: di concupiscibile e d'irascibile. Prendendo questa nuova divisione, che equivale a quella di Aristotele, abbiamo dunque: malizia triplice, incontinenza duplice. L'incontinenza duplice comprende tre cerchi di concupiscenza e uno di irascibile. Or dunque incontinenza triplice di concupiscibile, incontinenza d'irascibile, malizia triplice si riscontrano con la partizione del purgatorio, che è di triplice errore per troppo di vigore, unico per poco, triplice per malo obbietto? L'incontinenza prima è disordine nell'appetito concupiscibile; la seconda, disordine nell'appetito irascibile; la malizia, disordine nella volontà, nella volontà e nell'intelletto: diciamo, nella ragione. Che cosa è l'error d'amore?

L'amore che erra per malo obbietto si chiama altrove dal poeta cupidità, che è il contrario di amor che drittamente spira. Questa si “liqua„ in volontà di male o ingiusta. Nello inferno ella genera i peccati di malizia di cui ingiuria è il fine; nel purgatorio quelli di coloro che sperarono eccellenza, che temerono di perdere podere, grazia, onore e fama, che si adontarono per ingiuria ricevuta.[744] In questi peccati dunque sarebbe stata volontà iniqua, perchè vi fu cupidità. In vero la loro reità è più complessa che quella dei peccati per poco o troppo di vigore. Dice il poeta:[745]

L'animo è qui, come in Dante spesso se non sempre, appetito sensitivo. “L'amore è qualche cosa che appartiene all'appetito.„[746] E questo appetito è quello sensitivo, differente dal naturale e differente dal razionale o intellettivo, ossia volontà: è quell'appetito che negli uomini, a differenza dei bruti partecipa della ragione, in quanto alla ragione ubbidisce. E come questo appetito è concupiscibile o irascibile, così del concupiscibile è l'amore rispetto al bene assolutamente e dell'irascibile rispetto all'arduo.[747] Or questa lentezza d'amore è certo rispetto all'arduo, poichè arduo parve il bene da vedere o da acquistare, a quelle anime, sì che adesso in loro “fervore acuto„

Dunque in essi è un errore dell'animo o dell'appetito irascibile. E negli altri?[749]

Poichè questo bene è la ricchezza, il cibo e la carne, s'intende senz'altro che in quelle anime è un errore triforme dell'appetito concupiscibile.

In queste colpe vi fu dunque un “ordine corrotto„,[750] diciamo un'inordinazione, nel correre al bene. L'inordinazione consiste nell'abbandonarvisi troppo, a codesto bene.[751] Non c'è dunque alcuna differenza tra questo amore che s'abbandona troppo al bene che non fa l'uomo felice; e l'incontinenza di concupiscibile. Non importa aggiungere come appunto per quella forma di codesto triforme amore, la quale si chiama più comunemente amore, si proclami presa e condotta a morte, Francesca. Nè alcuno vorrà trovare sostanzial divario tra la colpa di Ciacco e quella di Bonagiunta. E il papa avaro del purgatorio dichiara con proprie parole di essere stato reo come quei bruni ad ogni conoscenza dell'inferno, simili che sono agl'ignavi; chè dice:[752]

Eppure possiamo noi proprio dire che questi del purgatorio mondino peccati d'incontinenza? Sì d'incontinenza; ma mondano, non espiano; mondano la macchia lasciata da quei peccati. E quale è questa macchia? È l'amore che s'abbandona troppo. Chè l'amore si piange per quei tre cerchi.[753] E così il lento amore nella quarta cornice; e così, sotto a quelle, il triforme amore che erra per malo obbietto.[754]

Ora l'amore è il piegar dell'animo, il quale così “entra in desire„ e non ha quiete se non nella gioia del possesso. Nel purgatorio si sconta dunque quel primissimo moto, che erra; quel desire che è troppo forte o troppo fievole; non la gioia in cui s'acqueta. Questa gioia fu ripudiata dai peccatori prima di morire.

esclamava l'avaro pentito. Invero tutte “converse„ sono queste anime: dal bene che non è bene, a cui volgersi è ritorcersi da Dio, si conversero al bene immutabile; e dalla tepidezza messa in ben fare passarono ad acuto fervore.

Quell'amore è dunque la macchia; ma, s'intende, di quando è divenuto desiderio, prima di essersi fatto gioia. Il solo “piegare„ è “natura„.[755] Quella “prima voglia„ non è nè lodevole nè biasimevole.[756]

Ora, è così semplice la macchia di quelli altri erranti d'amore?[757]

In questi peccati, oltre la brama, l'amore, la ghiottornia, che non è del proprio bene direttamente, ma della soppressione, dell'abbassamento del prossimo e della vendetta su lui, è una speranza, un timore e tristizia, un adontamento. L'adontamento o è un timor di turpitudine[758] o una tristizia.[759] Speranza, dunque, e timore che si fa tristizia, sono in questi peccati che non sono in quei primi, accompagnate con un desiderio che non è del proprio bene soltanto. E questo sarà la cupidità. Ora diciamo subito che quelle sono passioni pur dell'appetito sensitivo.[760] E diciamo, che non si purga nelle tre cornici, di questo triforme amore la quiete del desiderio adempiuto, ma solo il desiderio stesso. E dunque la macchia appartiene, anche qui, al solo “animo„, ma è più nera e larga; poichè il desiderio è del male altrui, e si complica necessariamente con speranza e timore; speranza di eccellenza, timor di perdere podere, grazia, onore e fama, e conseguente tristizia, timor d'onta e tristizia che ne deriva. Or queste sono le caligini e le schiume d'un'inordinazione non soltanto dell'appetito, ma di parti più nobili dell'anima: della ragione, cioè della volontà e dell'intelletto. Valga il vero. Chi direbbe che questi tre peccati del purgatorio hanno cessato di essere spirituali? Spirituali sono concordemente affermati questi tre peccati, ira, invidia, e superbia. Ora, poichè ciò che in noi si distoglie da Dio è lo spirito e ciò che si volge al bene corporale è l'appetito, e nel purgatorio non si mondano che passioni dell'appetito, bisogna concludere che queste passioni siano, in essi tre peccati, residui di ciò per cui erano peccati spirituali; una macchia, dirò così, che è impressa dallo spirito nell'anima sensitiva.

L'amor del male, dell'inferno, è dunque con la malizia, del purgatorio, nella stessa proporzione che il troppo e il lento amor del bene con l'incontinenza di concupiscibile e d'irascibile. Vi è però un divario. Quelli che nel purgatorio mondano le colpe, poniamo, di troppo amor del bene, incontinenti furono; come non pare si possa dire che furono maliziosi quelli che purgano il triforme amore del male. Rispondo qui sol questo: certi peccatori dello antipurgatorio, per esempio Manfredi di cui furono orribili i peccati,[761] e il nasuto “onde Puglia e Proenza già si duole„,[762] quel Carlo che faceva così sanguinose “ammende„,[763] quando potranno salire al monte, in qualche cornice pur si staranno; e il nuovo Dante che ve li trovi, non potrà già dire che non furono rei di malizia, sebbene purghino soltanto l'amor del male!

Ma qui risorge una questione. Vi sono nel purgatorio rei di malizia, che sono in una cornice di amor soverchio del bene. Sono quelli che gridano Soddoma. Nell'inferno quelli che offesero di ciò, sono nel primo cerchietto, terzo girone, della malizia. Come? La ragione esatta è, mi pare, oltre che nel proprio modo di quel cerchietto che è mezzo tra l'incontinenza e la malizia, nel proprio modo di quella parte di girone, in cui[764]

in cui i peccatori sono aggruppati in masnade che non si debbono confondere tra loro.[765] Il rimbombo stesso del fiume della violenza che cade nel giro della frode, e accompagna la vista d'un dei gruppi, ha certo valore simbolico, e significa certo che di quei peccatori alcuni hanno più d'incontinenza, altri più di malizia. Sono anche nell'inferno sodomiti in cui la prima radice del loro peccato è più nell'appetito che nella volontà. C'è anche nel girone del peccato contro natura, un divario tra gru e stornelli; quel divario che nel cerchio della lussuria mi par manifesto tra i vinti d'amore e i rotti a vizio.

III.

Il vero purgatorio ha sette peccati in sette cornici. C'è poi un antipurgatorio, che come, per un verso, corrisponde al “veleno„ della grande divisione dell'aquila, così, per un altro, corrisponde all'inferno del peccato originale, cioè al vestibolo e al limbo. Si riesce invero all'antipurgatorio per un foro nel sasso che equivale misticamente alla porta senza serrame. Nella tomba del peccato si entra dalla porta cui aprì la misericordia di Dio; se ne esce per un foro che la misericordia di Dio scavò nel duro sasso. Chi poi dall'antipurgatorio salga nel purgatorio trova una porta, serrata questa. Chi dall'antinferno scenda nell'inferno trova una rovina. Nell'inferno una porta aperta e una rovina; nel purgatorio un foro nel sasso e una porta chiusa. Nè manca la riviera nè manca il navicellaio. La porta dell'inferno, dopo la discesa del Cristo, è a tutti concessa: lo suo sogliare a nessuno è negato. La porta del purgatorio non si apre se non a chi voglia, a chi lo chieda, a chi si dia tre fiate nel petto.[766] Ma la stessa misericordia che abbattè quella, apre questa. Chi entra deve lavare sette piaghe. Chi scende dalla rovina, che corrisponde a questa porta, dalla rovina che è un entrare, dove è un Minos demonio, come qui è un giudice angelo; quanti peccati trova? Sette. I cerchi sono più delle cornici; ma i peccati sono sette. Virgilio dice che nei tre cerchietti ultimi dell'inferno sono punite la violenza o malizia con forza; la malizia con frode in chi non si fida; la malizia con frode in chi si fida o tradimento: tre specie di peccatori in tre cerchi. Dante chiede degli altri peccatori, ed enumera, quei della palude pingue, che porta il vento, che batte la pioggia, e che si sgridano a vicenda: quattro specie di peccatori, in quattro cerchi: tre più quattro fanno sette. In queste sette specie si risolve la duplice divisione di incontinenza e malizia, che diventa trina, se consideriamo l'incontinenza d'irascibile distinta da quella di concupiscibile. Ciò nell'inferno. Nel purgatorio, in sette specie d'anime pentite si risolve la divisione di amore che erra per malo obbietto, per poco e per troppo di vigore. Poichè le due divisioni sono tra loro proporzionali, sì che, come non c'è dubbio alcuno, l'incontinenza di concupiscibile corrisponde all'amor che erra per troppo di vigore, e l'incontinenza d'irascibile, come dovrebbe già parer certo, al lento amore, e la malizia, come deve parer probabile, al triforme amor del male; poichè queste due divisioni si spicciolano ognuna in sette peccati; come non si deve concludere che questi peccati, tenuto conto che in quelli d'inferno è il “reato„ e che in quelli di purgatorio è la “macchia„; e in quelli d'inferno è, oltre la conversione a un bene mutevole, anche l'aversione dal bene immutabile, e in quelli del purgatorio l'aversione o non fu mai o non è più, e non c'è se non conversione; come non concludere che questi peccati sono gli stessi e si chiamano con lo stesso nome?

Invero coloro cui porta il vento, sono detti rei di lussuria o perduti da amore; coloro cui batte la pioggia, sono puniti per la dannosa colpa della gola; coloro che s'incontran con sì aspre lingue furono tali che in loro l'avarizia mostrò il suo soperchio, sono e avari e prodighi rei di spendio “senza misura„, come appunto quelli del purgatorio, in cui fu ora avarizia e ora troppo poco d'avarizia, la “dismisura„ insomma.[767] E come questi ultimi, così quei primi espiano nell'inferno e sanano nel purgatorio la stessa colpa, che là è piaga mortale e qua piaga che si ricuce. Dei tre peccati di concupiscenza la somiglianza è perfetta: sono lussuria, gola, avarizia con prodigalità nell'inferno e nel purgatorio. E gli altri quattro?

Prima di tutto, ciò che mondano, poniamo, i peccatori delle tre prime cornici è sì lussuria gola e avarizia, ma non oltre il desiderio; eppure il loro peccato ha lo stesso nome di quello che espiano con pena eterna i peccatori del secondo, terzo e quarto cerchio dell'inferno. Nulla impedisce quindi che anche ciò che purgano i peccatori delle ultime tre cornici abbia lo stesso nome del peccato che espiano i violenti, fraudolenti e traditori: o a dir meglio, che questo abbia il nome di quello, sebbene di quello non rimanga che il desiderio e la speranza, il desiderio e la tristizia, il desiderio e l'adontamento. Come il “desire„ è dei peccati di lussuria, gola e avarizia il primo motivo, così dei peccati spirituali il primo motivo è quel desiderio unito a quella speranza o a quella tristizia o a quell'adontamento; desiderio che si chiama cupidità. Or sono questi primi motivi che dànno il nome ai peccati. Ciò tanto è vero che le teste del “dificio santo„,[768] le teste che sono certo i peccati capitali, e sono non solo sette com'essi, ma distinte in quattro e tre, come i peccati capitali, cioè quattro carnali e tre spirituali, quattro d'incontinenza e tre di malizia; quelle teste hanno un corno e due corni, uno le quattro e due le tre; e i corni, unici e duplici, indicano, senza dubbio, la composizione elementare dei peccati che elle significano; e i peccati sono certo mortali, eppure sono indicati, come i veniali del purgatorio, per quell'unico “desire„ che è il primo movente dei primi quattro, e per quel “desire„ con speranza o tristizia o adontamento dei secondi tre. E la spiegazione è, ripeto, senza alcun dubbio. Nel purgatorio il poeta distingue i sette peccati in due gruppi di quattro e tre, secondo che sono contro il proprio corpo o anche contro gli altri; secondo che hanno troppo o troppo poco amor del bene ovvero hanno un malo obbietto; sicchè in più i tre hanno questo torcimento al male, che è appunto quella speranza d'eccellenza, quel timore di perdere il proprio podere e onore, quell'adontamento per l'ingiuria ricevuta. E quindi dividendoli, secondo che sono contro sè o contro il prossimo, noi dobbiamo vedere perchè quelli hanno un corno e questi due. Or chi direbbe che questo medesimo simboleggiare non dovesse valere anche per peccati da inferno? Tutta la malizia e l'ingiustizia è fatta dal Poeta, che segue S. Agostino, uguale a cupidità; ma cupidità non è che una tendenza dell'anima sensitiva: è il seme, non la pianta; pure col nome del seme si può indicare la pianta. Or Dante, più per la sua finzione di essere un discepolo che via via si scaltrisce, di quel che per vana pompa, con questi suoi modi di chiamar la pianta per il seme, ci ha tratti lungamente in inganno: come con quella parola “ira„, che è passione, e buona e mala, ed è peccato. Lo stesso è di quest'altra parola “avarizia„ che è passione, significando “desire„ di ricchezza o di bene materiale, e valendo anche peccato speciale. Così quando dice al papa che springa con le piote:[769]

usa codesta parola nel senso di passione dell'anima sensitiva; della passione speciale che genera lo speciale peccato di avarizia; della passione speciale che combinandosi poi con la speranza d'eccellenza o con la tristizia causata dal timore di perdere il proprio, o con l'adontamento per ingiuria, diventerebbe l'altra speciale passione detta cupidità. La qual cupidità sarebbe seme di speciali peccati. E così gli altri nomi di peccati, sono ora presi nel senso di peccato, ora di passione. Così la superbia. C'è superbia peccato e superbia principio di peccato. Superbia principio di peccato è speranza di eccellenza e desire di soppressione del vicino. Superbia peccato è questa passione in atto. Orbene quando Virgilio a Capaneo dice:[770]

lo dice forse reo di superbia peccato? Per lo meno, non si deve affermar subito. Il Poeta dice che c'è in lui desiderio di sopprimere e speranza d'eccellenza: c'è il principio del peccato di superbia. E come non il peccato? Non il peccato: chè, se ci fosse, egli non sarebbe stato in nulla dissimile da quei giganti “alla pugna di Flegra„ che sono puniti altrove per essere stati sperti di lor “potenza contra il sommo Giove„,[771] contro quel Giove appunto ch'egli invita a stancare il suo fabbro e che fulminò lui come i giganti. E questo medesimo desiderio di male questa medesima speranza di eccellenza si mostra in quel ladro, che di trista vergogna si dipinse; onde per tale somiglianza di ladro ad eroe, a Dante viene in mente Capaneo e la sua superbia:[772]

Ma la somiglianza è apparente. Ahimè, che speranza d'eccellenza è questa del ladro! di essere creduto “bestia„! È una favilluzza questa sua superbia, che subito si spenge, sì che egli fugge via subito:[773] non è il suo peccato. E non sarebbe il suo peccato, nemmeno se assomigliasse veramente a quello dell'eroe che assise Tebe. Una favilla: come Ciacco dice, oltre la superbia, anche l'invidia e l'avarizia:[774]

E qual fiamma ne è sorta? Violenza, frode e tradimento: la malizia o l'ingiustizia, per dirla in una parola; chè questa parola echeggia in quel contrapposto:[775]

E con ciò non si dice che Ciacco abbia fatto tradimento uguale a superbia, frode a invidia. Dove sarebbe la violenza, che pure è detta dominare in Firenze?[776]

E dominare con la frode:[777]

come dicesse, con la violenza d'un fraudolento. Dove sarebbe la violenza? E c'è, se noi prendiamo quei tre nomi quali non di peccati, ma di faville o semi di peccati. Avarizia è desiderio di beni temporali; invidia ha in più il timore di perdere il proprio e perciò quel semplice desiderio del proprio si muta in desiderio che altri non abbia; superbia ha in più la speranza d'eccellenza, cioè di vincere ognuno al paragone; e perciò ha ancora il desiderio di sopprimere gli altri. E chi non vede che quest'ultima favilla può dare l'incendio della violenza? E di più: come non può essere originata la frode da questa medesima favilla? Come quegli che “piaggia„ non può avere avuto il desiderio di soprastare a tutti? Come, anzi, non ognuno che tema di perdere il proprio in confronto d'un altro, ha questo desiderio? Soprastare a ognuno via via, come non è il desiderio di soprastare, in fin fine, a tutti?

Ma questo è appunto il pensiero di Dante, quando chiama superbia la violenza di Capaneo, quando chiama superbo il fraudolento: il pensiero che ci sia nella violenza e nella frode quella favilla, quella passione. E di più, mostra che ci sia anche nei peccatori dello Stige, quando dice orgogliosa la persona di Filippo Argenti; con questo che orgoglio non è proprio superbia; ma un che di tronfio e di vano: il tubare dispettoso del colombo a confronto del ruggito del leone. Ma, insomma, anche il cavalier Adimari con quella sua grande vita e grande burbanza e molta spesa voleva sopraffar gli altri, sebbene avesse “poca virtude e valore„.[778] Invero nel brago c'è, come lo scolaticcio della concupiscenza, così il seme dell'ingiustizia. C'è, senza dubbio, chi spera eccellenza, e c'è chi s'attrista per il timore di perdere il suo, e c'è chi s'attrista per l'onta della ingiuria che non osa vendicare. Non avere fortezza, sì vana audacia e inerte timidità, significa avere quella speranza e quel timore e quella tristizia. Non avere la fortezza, che ausilia la giustizia, vuol dire stare ai piedi della ingiustizia, sia che l'ingiuria si mediti e non si faccia, sia che l'ingiuria non si respinga. E ciò significa essere incontinenti d'ira e nel tempo stesso non rei di malizia. Il lento glutine della palude impedisce l'ira; che così nè si fa cote della fortezza e perciò propugnatrice della giustizia, nè si fa seme dei peccati attivi d'ingiustizia. Vi è, sì, nella palude, e superbia e invidia e ira; ma passioni tutte e tre, non peccati.

Ora si domanda se il trovarsi queste passioni in quattro peccati, incontinenza d'irascibile, violenza, frode e tradimento, impedisca che il primo d'essi si chiami accidia e il secondo ira, e il terzo invidia, e il quarto superbia.

IV.

Per l'accidia non v'ha dubbio. Nel brago è punito il difetto di fortezza. Nella reità dei peccatori è l'ira e l'invidia e la superbia, passioni. Poichè il timore, donde vien la tristizia, le inceppa e le rende vuote d'effetto, quella reità si chiama accidia. Dante lo dice così per incidente, come non dice apertamente e dottrinalmente che sia lussuria o gola o avarizia il peccato delle tre sottospecie dell'incontinenza di concupiscibile. Un altro nome ha quel difetto di fortezza: infermità. E infermità (originale) è il difetto degli sciaurati del vestibolo. Ad essi somigliano sì i rissosi, sì i fangosi dello Stige. Già lo Stige è il vestibolo di Dite o basso inferno; e ha il suo Caron che è Flegias. Poi, sono puniti in modo analogo: là è suon di mani, qua si percotono non pur con mano; là sono sospiri e pianti e lagrime, qua è un che piange; là accenti d'ira, qua un'ombra furiosa; là sono cattivi, qua sono tristi; là corrono perpetuamente, qua (appunto quelli che per alcuni non sarebbero accidiosi) sono in continuo moto. Dei primi non si racconta alcun reo, qua non si racconta alcun bene: quelli visser senz'infamia e senza lodo, di questi bontà non fregia, la memoria. Sono sdegnati e quelli e questi: non ragioniam di loro; più non ne narro; guarda e passa; sarei vago di vederlo attuffare. Invidiosi sono i primi d'ogni altra sorte. Filippo Argenti, perchè tende le mani al legno, se non per passare? È invidioso anch'esso d'ogni altra sorte. Lassù son angeli, quaggiù gran regi; lassù uno che fece un gran rifiuto e che non si nomina; quaggiù una persona orgogliosa, il cui nome non è fatto da Dante, sebbene egli lo conosca come conosce l'altro. E cosa più notevole ancora, sono accennati, sì per i primi sì per i secondi, tutti i peccati d'ingiustizia. Nei primi, la superbia è accennata col ricordo degli angeli ribelli, l'invidia con le parole “invidiosi son d'ogni altra sorte„, l'ira (e anche qui dobbiamo pensare e meravigliare di tanto sottile provvidenza del poeta), l'ira apertamente e formalmente, come nello Stige (cui vinse l'ira): accenti d'ira. O sono iracondi gli sciaurati? Già, come i fangosi. Infine gli sciaurati guaiscono e fanno pozze di sangue e lagrime e vermi a' lor piedi; e i fangosi sono cani e porci e stanno nel putrido fango. Misero modo di tutti e due! e bassa vita di tutti e due! Infermità di tutti e due; pei primi avanti la giustizia, originale, degli altri avanti la giustizia attuale.[779]

Dopo costoro, dentro l'inferno superiore e dentro il basso, si vedono i peccatori, meno e più volontari d'ignoranza; dell'ignoranza originale e della attuale: quelli che non vollero vedere o si diniegarono a vedere Dio, il sommo e incommutabile bene; che fecero contro la prudenza, infusa e abituale. Tanto i primi quanto i secondi non entrano nel novero che fa Virgilio dei peccati e peccatori dell'inferno. Nel qual novero pur non entrano gli sciaurati del vestibolo, come quelli che, non essendo morti della seconda morte ed essendo disdegnati sì dalla misericordia e sì anche dalla giustizia di Dio, non sono in verità nell'inferno. Questo silenzio, col quale si omettono sì i sospesi del limbo e sì i sepolti nelle arche, li pone in una certa relazione con gli sciaurati e con i fangosi, che sono il loro proprio contrapposto nella vita piena in quelli di attività e nella morte piena di gloria, come inerte e ingloriosa fu l'una e l'altra di questi; e nel tempo stesso risponde a un altro concetto. Per il primo, noi vediamo che i sepolti, i quali si trovano allo stesso piano dei fangosi, vengono a integrare con essi il concetto d'accidia, che non è solo in acquistare ma anche in vedere il sommo bene.[780]

Qual cornice? La quarta. La quale, se si esclude il limbo, i cui sospesi sono pur taciuti nel novero, corrisponde al cerchio appunto dei fangosi e al cerchio degli eresiarche che sono, tutti e due insieme, il quarto dalla lussuria in giù. Nè bisogna qui dimenticare l'indubitabile raffronto dell'antinferno (vestibolo e limbo) con l'antipurgatorio. Gli scomunicati e i negligenti sono pur somiglianti agli sciaurati e ai non battezzati: e la somiglianza è duplice.

Gli scomunicati furono esclusi dal meritare; e in ciò somigliano più ai sospesi che agli sciaurati; furono messi fuori della chiesa, e in ciò somigliano più agli sciaurati che ai sospesi. I negligenti indugiarono fino alla fine i buoni sospiri, e in ciò ricordano gl'ignavi che non osarono nemmeno sulla morte mettersi nel gran passo, e nemmeno morti possono ora più varcarlo. Di più, nel luogo a loro designato è anche una valletta amena; e questa, che ricorda il nobile castello, ha la virtù di fare simili i principi negligenti agli spiriti magni. Quelli ebbero ogni valore, questi hanno onrata nominanza, sono eroi, sapienti, poeti. Ma con le somiglianze ci sono le differenze. Basti che la tenebra è totale per quelli del limbo, e che qui la tenebra notturna fa a mezzo con la luce del sole; e che pur la tenebra del limbo non impedisce agli eroi e ai poeti di errare per i due regni della concupiscenza, infermità, malizia e ignoranza, poichè essi ebbero le quattro virtù opposte alle quattro piaghe; mentre la tenebra dell'antipurgatorio impedisce l'andar su, se non il tornar giù. Ora perchè indugiano i principi della valletta? Perchè, essendo cristiani e non avendo perciò la difficultas e la tenebra originali, ed essendo principi, e avendo però il posse quanti altri mai e quanti altri mai il dovere della giustizia, furono nella loro giustizia ottenebrati alquanto da quella cupiditas che qui si presenta sotto le forme sue primitive di serpente. La loro giustizia possibile e facile e debita, ebbe “contrarietà nel velle„, perchè la loro volontà non era sincera da ogni cupidità, e perciò sebbene giustizia fosse in loro, tuttavia non c'era “nello splendore di sua purezza„.[781] Perciò sono tra i negligenti. E perciò assomigliano ai fangosi e ai gran regi che staranno nel brago: perchè quel po' di cupidità che altro è se non il residuo dei due vizi collaterali alla fortezza? se non dismisura d'ira? dell'ira che è cote della fortezza? che è necessaria a giustizia? Onde non senza perchè, qui, dove la volontà è tutta volta al bene, Dante mostra un Giudice[782]

L'ira per zelum, la passione che genera la fortezza e perciò propugna la giustizia, è ora in lui; non sempre fu, nè certo mai in quell'alto grado eroico che fu in Enea il giusto. Ma il lungo tema mi caccia. Basti ancora accennare l'analogia che è tra i sepolti nell'arche e i sospesi tra la tenebra e non solo i principi della valletta ma anche gli scomunicati. Le due specie di peccatori dell'antipurgatorio sono così trattate e disposte e colorite dal poeta, perchè da qualunque delle due si cominci, si trovi una rispondenza con i due ordini dell'antinferno e dell'antidite. Ma la rispondenza è a ogni modo più netta all'inverso. Nell'antinferno è prima la difficultas, seconda l'ignorantia, originali; nella antidite prima l'infirmitas, seconda l'ignorantia, attuali: nell'antipurgatorio, prima quella che risponde all'ignoranza originale e attuale nella proporzione in cui sta uno scomunicato pentito a un miscredente e a un non battezzato, seconda quella che risponde all'infermità o negligenza o viltà attuale nella proporzione in cui un Belacqua e anche un principe negligente sta a un non mai vivo che corre e a un re che grufola. Or è caso ed è scorso di penna quell'ordine delle parole nella definizione dell'accidia che si purga nella quarta cornice?

Primo è nominato il lento amore a vedere: quello degli scomunicati; secondo, il lento amore ad acquistare: quello di Belacqua, di Buonconte, di Nin gentile. E l'accidia della quarta cornice è negligenza, tepidezza, indugio. Nel purgatorio dunque è un antipurgatorio e una quarta cornice che contengono il primo una ignoranza e una infermità, la seconda una negligenza e un indugio a vedere ed acquistare il bene, corrispondenti all'ignoranza e difficoltà originali, all'ignoranza e infermità attuali; ma in ordine inverso.

E concludo che il peccato dello Stige e quello d'oltre Stige è proprio il peccato d'accidia in acquistare, di qua, in vedere, di là, il bene.

V.

“Non è ira codesta; è bestialità (feritas)„[783] leggeva, par certo, Dante in Seneca. E leggeva che Seneca confutava quest'asserzione dei peripatetici, dicendo: “E che, dunque? L'origine di questo male è l'ira la quale pose in oblìo la clemenza e ripudiò ogni umano patto e finì col mutarsi in crudeltà„.[784] Ira, dunque, la bestialità; e non quel semplice moto che ubbidisce alla ragione, come quando “uno si crede leso, vuol vendicarsi, ma, dissuadendolo una causa, sbollisce„.[785] Ira per Seneca è non il moto solo, ma l'impeto e l'abbrivo; è quella che “varca d'un salto la ragione, e porta via seco l'uomo„; è quella “concitazione dell'animo che va alla vendetta con la volontà e il giudicio„.[786] Per altro, non è nei medesimi libri, ira la sola ferita: ira è anche quella che Dante punisce nello Stige. Invero “dell'iracondia è compagna la tristizia e in essa ogni ira si muta o dopo la penitenza o dopo la ripulsa„.[787] Ebbene, Dante chiamava ira peccato codesta iracondia? No: egli quivi ricordava il maestro e pensava come lui che si battagliasse di parole. L'iracondia di cui è compagna la tristizia non è in sè e per sè peccato, poichè egli non mette soltanto nel fango dello Stige la tristizia vicina all'ira, ma anche in Virgilio; chè lo fa tornare indietro dalla porta di Dite con le ciglia rase di ogni baldanza e parlante tra i sospiri. Or in Virgilio come nè la tristizia così nè l'ira è peccato. E in ciò contradice a Seneca il quale nega che la virtù debba mai essere irata, perchè “l'ira non è della dignità della virtù più che l'attristarsi„.[788] Dante dunque, per questo rispetto, corregge Seneca.

E qui e altrove. Per esempio, quando Seneca dice che il sapiente, se avesse ad avere l'ira, sarebbe assai infelice, chè per tutto all'ira troverebbe motivo, quando, per esempio, vedesse il foro pieno piuttosto di fiere che di uomini, di uomini anzi peggiori delle fiere, di uomini che “mutua laceratione satiantur„;[789] Dante corregge questo che è certo un suo autore, dicendo: E sì, il sapiente deve appunto aver qui la sua ira, che partita dalla medesima passione che quella, non è peccato ma virtù, e deve anche godere di tal vista, quando quella mutua lacerazione sia di giustizia.

Dante fa suo prò di tante asserzioni e osservazioni di Seneca, riducendole però alla sua norma peripatetica. Eccone alcune altre. “Che c'è di più insulso dell'iracondia che tumultua in vano?„[790] È l'orgoglio di Filippo Argenti. “L'iracondia aiuta i leoni„.[791] Se il leone è simbolo di violenza, è nel tempo stesso atto a significare l'ira. “Semplici (perchè esposti a ricevere il male) sono gl'iracondi in comparazione dei frodolenti e degli astuti„.[792] In vero Dante pone in comparazione dei frodolenti, come rei di peccato meno complicato, i violenti: non forse i violenti sono iracondi? “Languido, si dice, è l'animo senz'ira. Bene: se però non ha nulla di più valido che l'ira. Non si deve essere nè predone nè preda; nè pietoso nè crudele. Quello ha l'animo troppo molle, questo troppo duro: il sapiente ha da essere temperato. Alle azioni forti usi non l'ira, ma la forza (vim)„.[793] E qui Dante correggeva: proprio l'ira, che è la cote della fortezza o il calcar della virtù. Senz'ira non si può entrare in Dite, esclama Virgilio. “I gladiatori scherma l'arte, espone (denudat) l'ira... Che mai levò di mezzo quel rovescio di Cimbri e Teutoni venutici di su l'Alpi... se non ciò che avevano ira per valore?„.[794] Quest'ira dei Cimbri e dei Teutoni mi sa dell'[795]

Quelle tot millia erano superfusa Alpibus. E qui pure corregge Dante: Sì: ira fu la loro; ma la passione non generò che orgoglio; non fortezza. “Nessun altro affetto è più cupido vindicandi, che l'ira, e per ciò stesso inabile ad vindicandum, troppo avventato e pazzo; come ogni cupidità impaccia sè stessa nel suo fine„.[796] E questo è il fatto del Minotauro che, correndo alla vendetta (vindicare non è vendicare; ma tant'è), “gir non sa„.[797] È l'ira che lo fiacca e lo fa morder sè stesso e poi lo manda in furia; sì che Dante può passare. Sicchè l'infamia di Creti, come di bestialità, è acconcio simbolo d'ira. “Se l'ira fosse un bene, non si troverebbe ella nei più forti? Eppure i più iracondi sono gl'infanti e i vecchi e i malati. Ogni impotenza è querula„.[798] E non si deve qui ricordare l'Argenti, che dice: “Vedi che son un che piango„?[799] Ma anche qui Dante corregge: L'ira dei fanciulli e dei vecchi e dei malati non genera fortezza, sì qualche cosa che contrasta alla fortezza, come la timidità: l'audacia, l'orgoglio. “L'ira... tanto è lontana dalla grandezza d'animo, quanto l'audacia dalla fortezza, l'insolenza dalla fiducia, la tristizia dall'austerità, la crudeltà dalla severità. C'è molta differenza tra un animo sublime e uno superbo... L'ira mi sembra propria d'un animo letargico e infelice, consapevole della sua debolezza, che spesso si rammarica, come i corpi esulcerati e malati, che gemono al più lieve tocco. Così l'ira è sopra tutto vizio di donne e di fanciulli...„ Gl'irati dicono certe frasi, come quella: Mi odiino, pur che mi temano! E il filosofo osserva: “Questa non è grandezza, si immanità! Non c'è da credere alle parole di quelli che s'adirano, di cui sono grandi e minaccevoli strepiti, e dentro l'anima timidissima... Niente è nell'ira di grande, nemmeno quando pare veemente e sprezzatrice di dei e d'uomini; niente v'è di nobile...„[800] E qui noi vediamo i rissosi del brago, che sono detti ignudi tutti, forse o senza forse, per quelle parole di Seneca ira denudat,[801] vediamo Filippo Argenti orgoglioso e vediamo Capaneo superbo, e tutti e due per l'ira! Ma c'è di più. L'ira “volge i suoi morsi contro sè„.[802] Così Filippo Argenti. L'uomo irato deprime “ciò che non si può sommergere se non con chi lo sommerge„.[803] Non c'è un ricordo di questa idea e di questa imagine, combinata con ciò che lì si legge poco prima, che l'ira è secondo Aristotele, sprone della virtù; non c'è un ricordo di queste parole nell'esclamazione di Dante:[804]

Seneca descrive gl'irati che hanno il viso quale in nessun'altra passione è peggiore, aspro e fiero, e ora pallido ora sanguigno, con le vene gonfie e gli occhi ora mobili ora fissi. E Dante raccoglie il tutto nelle parole “con sembiante offeso„. E il filosofo continua parlando “dei denti arietati tra loro e bramosi di mangiare qualcuno„, e delle mani che si frangono e del petto che si picchia.[805] Certamente ad ognuno viene subito in mente:[806]

Or a chi s'affrettasse a concludere da certi passi che i fangosi sono dunque rei d'ira, io direi che in Seneca Dante trovava rei d'ira, anche, non solo i bestemmiatori o spregiatori degli Dei, come abbiamo veduto, ma i suicidi (a quanti l'ira nocque da sè. Altri, nel soverchio bollore, ruppero le vene... Non c'è altra via più breve per giungere alla follia...);

ma i dissipatori, congiunti nei libri del filosofo ai suicidi, così come nel canto del poeta: “l'ira si pose sotto i piedi l'avarizia, che è il più duro e il meno pieghevole dei vizi, spingendosi a dissipare le sue sostanze o ad attaccar fuoco alla sua casa e alle sue cose in un mucchio„.[807] Questo luogo è ben decisivo, o lettori! E che cosa dobbiamo concludere da tali raffronti? Almeno questo: che la ferità o bestialità trovava Dante in Seneca, sia che conoscesse questi libri in parte o in tutto, o direttamente o per citazione, essere ira;[808] e che superba era detta codesta ferità o ira.[809] Si raccoglie ancora che Dante, a somiglianza di Seneca, potesse dichiarare rei d'ira peccato, i simili all'Argenti? No: egli mostra più volte di assentire ad Aristotele, cui Seneca contradice; e di credere che ci sia un'ira passione, sprone della virtù, e un'ira pur passione che conduce al male, senza essere per altro una ferità o bestialità. Si può essere certi che leggendo egli: “Combatti contro te stesso: se non puoi vincere l'ira, ella comincia a vincer te„[810] intendeva della passione e non del peccato. Ma sopra tutto questa asserzione di Seneca: l'ira è “quella concitazione che va alla vendetta con la volontà e il giudicio„;[811] doveva muovere Dante che pensava: Quella di Filippo Argenti, quella di color cui vinse l'ira, non è ira, non è l'ira proprio peccato; poichè coloro cui vinse l'ira, sono incontinenti; e gl'incontinenti non peccano con la volontà, bensì con l'appetito. Questa considerazione dovrebbe bastare a solvere il nodo. Per quanto il peccato di violenza sia detto “bestialità„, pur non è così bestiale, come quello dei cani e dei porci dello Stige. La violenza è minotauro, centauro, arpia, semifero e semiuomo. L'ira, per il Dottore, anche se è incontinenza, partecipa in qualche modo della ragione, “in quanto l'irato tende a vendicare un'ingiuria a lui fatta, il che in qualche modo è la ragione che detta...„[812] Ora, secondo il medesimo, l'incontinenza d'ira, che per certi rispetti è meno turpe che quella di concupiscenza, è però più grave “perchè conduce a cose che pertengono a nuocere al prossimo„. E come dunque il peccato col quale alcuno “per violenza in altrui noccia„, e che non è incontinenza soltanto, perchè è con volontà; non si deve pensare essere questa incontinenza medesima che abbia seguitato il suo andare? Ma sia ira anche questa: sarà ira d'incontinenza o incontinenza d'ira; l'altra, ira di volontà o volontà d'ira. Si dice ira anche di Dio o di uomo il quale “non per passione, ma per giudizio di ragione, infligge la pena„;[813] e allora è un'ira appartenente all'appetito intellettivo, alla volontà.[814] Dante afferma manifestamente che infliggere la pena e “spietati danni„ non per giudizio di ragione, ma per passione, è atto della volontà e non impeto solo dell'appetito sensitivo. Ora è per lo meno probabile che egli quest'atto chiamasse ira; come è ira il suo proprio contrario.

VI.

E la chiama! Il Minotauro è detto “ira bestiale„.[815] Esso raffigura l'ira “mala„ in tutte le sue gradazioni:[816]

Ha dunque l'ira del bizzarro che sè medesimo mordeva. Mordeva sè per non potersi vendicare. L'ira lo fiaccava dentro. Così il Minotauro. Virgilio accende quest'ira. La bestia sembra un toro che si slacci. Vorrebbe offendere; ma non può per la ridondanza dell'ira stessa. Col fatto che l'ha accesa, Virgilio l'ha spenta. Ma l'ira che a principio era quella del bizzarro, all'ultimo è bestiale.

De' Centauri Nesso ebbe ed ha la voglia sì tosta; e vorrebbe tirar l'arco da lontano, subito; e poi fe' di sè la vendetta egli stesso.[817] Folo fu sì pien d'ira.[818] Chirone, che non poteva essere taciuto tra i centauri de' quali è il più famoso, “nudrì Achille„.[819] È un ricordo dell'ira funesta? O Dante sapeva ancora che Chirone volle morire? I dannati che piangono nel bollor vermiglio gli spietati danni, sono certo tali che non si guardarono dall'ira nel punire:[820] concetto noto a Dante.[821] Sin qui mi pare che nulla osti a credere che i peccati compresi sotto l'esclamazione,

abbiamo come il nome Ciceroniano di violenza e l'altro Aristotelico di bestialità o ferità, così quello tanto volgare quanto teologico di ira. L'ira di Dio è voluntas vindicandi o puniendi; l'ira degli uomini è cupiditas o libido ulciscendi. Qui abbiamo spietati punitori e inordinati vendicatori. Ma ira può dirsi quella dei suicidi e dei dissipatori? Il Dottore dice seguendo Aristotele, che “tutti i motivi d'ira si riducono a disprezzo (parvipensio)„,[822] ed è disprezzo, per esempio, l'oblivione ed esultanza negl'infortuni, il contristare alcuno col ricordargli i suoi guai, il mostrar letizia nelle sue disgrazie, l'impedirgli d'ottenere il suo proposito. Il qual disprezzo mostra Virgilio al Minotauro, esattamente, per farlo montare in furia, per mutare l'ira sua da tal che fiacca, in bestiale. Invero gli grida:[823]

C'è in queste parole “l'impedimento di adempiere la sua volontà„. Ah! vorresti vendicarti? Niente: non potrai. E c'è il ricordo dell'infortunio. E Virgilio grida ancora:

E qui c'è la contumelia e l'oblìo del suo essere; chè bestia non è veramente il Minotauro, come riconosce, per maggior ludibrio, il suo insultatore:

Era dunque figlio di donna anch'esso; e questo riconoscimento è col ricordo della sua sventura, alla quale partecipò chi non doveva. E Virgilio conclude:

E questa è l'esultanza nel suo infortunio. Or bene a questa parvipensio accenna Pier della Vigna:[824]

Ricordandoci che l'ira riflette il bene della giustizia; che l'ira appetisce il male altrui sub ratione di giusta vendetta, che l'ira è per rispetto a quelli rispetto ai quali è la giustizia e l'ingiustizia;[825] noi troveremo che in quel terzetto è con perfetta evidenza delineato il concetto di ira. I dissipatori, abbiamo veduto come anche Seneca faccia rei d'ira. La qual ira Dante significa col contrappasso. Chè essi sono dilacerati a brano a brano dalle cagne che sono un'altra forma delle arpie, al modo stesso che quelli dilacerarono le cose loro.[826]

Ma nel terzo girone sono i violenti o bestiali contro Dio. Rei d'ira anche questi? Sì: e solo con intendere la violenza o bestialità per ira, si vede un nesso tra i peccatori del terzo e quelli degli altri due gironi. Invero diciamoli senz'altro violenti contro Dio, tali, con l'esempio di Capaneo, che volessero fare forza a Giove. In che Capaneo differisce dai giganti legati? Non si direbbe anzi che violenti fossero più presto coloro che menarono le braccia facendo “paura ai dei„?[827] Quando noi invece consideriamo che l'uno era dominato dall'ira, da quel peccato semiferino, e che gli altri, no, mettevano, contro gli dei, con la possa e il mal volere anche l'argomento della mente, e così o fabbricavano una torre o ingegnavano una battaglia coi suoi accorgimenti oltre che co' suoi èmpiti e assalti; allora comprendiamo. Capaneo è peccator d'ira, e l'ira gli resta a sua pena. Già abbiamo veduto che Seneca parla d'un'ira “veemente e sprezzatrice di dei e d'uomini„.[828] Egli riferisce il fatto d'un Capaneo vero, fatto che mi pare impossibile non fosse conosciuto dal nostro. “Gaio Cesare... adirato col cielo, perchè i tuoni disturbavano i pantomimi... e perchè la sua festa era atterrita da fulmini (invero poco ben diretti!), sfidò a battaglia Giove, e senza quartiere, pronuziando quel verso Omerico: O tu me o io te. Quanta demenza! Egli credè o che nemmeno Giove poteva nuocere a lui o che esso persino a Giove poteva nuocere!„.[829] E codesta di Caligola è ira. Ira, per altro, che sembrerebbe avere un che di grande. Ma no, dice l'autore: non è grandezza quella, è gonfiezza. “Tutti quelli cui l'animo malvagio e truce solleva sui pensieri proprii dell'uomo, credono di spirare un che d'alto e di subblime: del resto non c'è nulla di saldo sotto, ed è inchino a rovinare ciò che crebbe senza fondamento. L'ira non ha dove fondarsi... È ventosa e vana...„[830] E aggiunge, come ho già riferito: “C'è una grande differenza tra un animo sublime e uno superbo„. È chiaro come Virgilio possa chiamar “superbia„ quella di Capaneo, anche a non ammettere che Dante usi oltre le mura di Dite questa parola a indicare l'aversio da Dio che è in tutti e tre i cerchietti e non è nei cerchi dell'incontinenza, che men Dio offende; salvo che già un poco si mostra nello Stige, dove è la preparazione alla malizia o ingiustizia; l'aversio da Dio o il peccato generale che si scinde in tre e poi si spicciola in molti.

S'intende, dunque, meglio che quella di Capaneo sia ira (ira superba se si vuole) di quello che sia violenza, se il suo peccato ha da assomigliare a quelli degli altri due gironi. La cosa è più chiara se ragioniamo anche degli altri peccatori contro le cose di Dio, natura ed arte. Come violenti, al mo' di Capaneo, oltre i sodomiti, gli usurieri? Bestiali sono i sodomiti (Dante lo imparava dal filosofo), come i sanguinari: ma perchè bestiali anche gli usurieri? Violenti siano questi ultimi perchè forzarono il danaro a fruttare senza lavoro: violenti forse anche gli altri, perchè forzarono la natura a dare quel che non può e non deve? No: la malizia del loro abito o atto è nel proposito d'impedire la generazione; e non di averla, stolidamente, per altre vie; ma sia. E allora di costoro, usurieri e sodomiti, la forza in che assomiglia a quella dei predoni e dei tiranni? Non si trova, mi pare, un sostrato uguale a tutte queste diverse reità; se non si dice che ira è il peccato di tutti, tiranni, suicidi, sodomiti, usurieri.

Dante dichiara la propria ragione di Caorsa, facendo dire a Virgilio:[831]

cioè dalla natura accomodata da Dio alle necessità umane, e dall'arte degli uomini stessi,

Ora dispregiare la natura in sè e nell'arte è dispregiare Dio, perchè la natura prende il suo corso dall'intelletto e dall'arte di Dio; è come dispregiare Dio naturante e artefice.

Invero[832]

Dunque si fa forza contro Dio negando o bestemmiando o spregiando la deità, la natura, la bontà di Dio. Chiaramente, con l'accenno alla bontà di Dio, è richiamato lo Genesi, anche se Dante non si fosse fatto ammonir da Virgilio a recarselo a mente. Chè nello Genesi è detto:[833] “Prese dunque il signore Dio l'uomo e lo pose nel paradiso deliziano, perchè operasse e lo custodisse„. E questo precetto di operare veniva dalla bontà di Dio che fece l'uomo simile a sè, intelligente e operante. “E l'operare non sarebbe stato faticoso, come dopo il peccato, ma giocondo per lo sperimento della virtù naturale„.[834]

Come ora un uomo spregerebbe in tal precetto la bontà di Dio? come, rispetto a ciò, farebbe forza in Dio? Non, mi pare, col solo non operare; ma in qualche modo analogo al modo di Capaneo, che come spregi Dio, si vede, mi pare, senz'altro. Ebbene, Capaneo mostra il disdegno che ha di Dio e il poco pregio che fa di lui, dicendo che s'egli lo saettasse ancor laggiù, come fece lassù[835]

Ora Capaneo è un punito da Dio, e uno che chiama vendetta la punizione che riceve o è per ricevere, e uno che minaccia ancor resistenza contro la vendetta. E questo è appunto il caso degli usurieri, se ci rechiamo a mente lo Genesi dal principio. L'uomo peccò, e Dio lo scacciò dal paradiso, dicendogli: “Maledetta la terra nell'opera tua! Nelle fatiche mangerai da quella tutti i giorni della tua vita! Spine e triboli ella a te germinerà, e mangerai l'erbe della terra! Nel sudore del tuo volto ti ciberai del tuo pane, finchè tornerai nella terra dalla quale fosti preso; perchè polvere sei e in polvere tornerai!„. Ecco dunque il precetto di bontà divenire intimazione di pena: ecco che per il fatto di dovere operare ogni uomo è nella condizione di Capaneo: di punito. Ed ecco che gli usurieri ricusando di operare e di mangiar nelle fatiche e di cibarsi nel sudore del lor volto, sono ribelli, per così dire, a Dio, come Capaneo. E ciò è tanto più evidente, in quanto Capaneo si ribella stolidamente a una pena che è proprio compresa in quella maledizione: “tornerai nella terra dalla quale fosti preso!„ Oh! Capaneo è sotterra, negli abissi, ed esclama “qual fui vivo tal son morto„. Ma questo dispetto è la sua pena maggiore. Sei morto, o Capaneo! Sotterra sei!

E come gli usurieri, sono nella condizione di puniti anche i peccatori di Soddoma. Oltre quel precetto di operare, dalla bontà di Dio l'uomo ne aveva avuto un altro: questo: “Crescete e moltiplicate e riempite la terra e sommettetela e dominate....„ Ciò disse il Signore, dopo aver creato l'uomo a imagine e somiglianza sua, a imagine di Dio, e averli creati maschio e femmina; e nel benedirli. Ora questo precetto di bontà diventò intimazione di pena. “Moltiplicherò le tue doglie e i tuoi concepimenti: nel dolore partorirai i figli...„. Ed è pena la libidine nella quale si genera; libidine che non ci sarebbe stata, se non ci fosse stata la colpa. Solo la procreazione dei figli appartiene alla gloria del connubio e non alla pena del peccato.[836] Ebbene anche i sodomiti sono ribelli a una pena, e, come gli usurieri, percepiscono solo come segno della giustizia ciò che è pur prova della bontà di Dio; segno della pena, cioè della vendetta. Così, dunque, a Dio che dice, Morrai, e, Moltiplicherai, e, Lavorerai; si risponde, No.

Questa è la nota comune nella reità del terzo girone; e con questa s'intende come colui che si lecca il naso, abbia parentela con l'eroe che assise Tebe. E la nota comune non si ricava solamente dalla menzione dello Genesi; ma da tutto il concepimento della Comedia. Chè lo inferno è corso tutto da quel fiume dei molti nomi che sgorga dal peccato originale; e Lucifero è in fondo, e nel penultimo cerchietto è il serpe infernale, cioè Lucifero divenuto Gerione, cioè la superbia diabolica divenuta invidia; e nel terzultimo cerchietto echeggia distintamente il primo dramma umano; e nei cerchi della incontinenza sono puniti i vizi delle parti dell'anima, cioè dell'ira e della libidine,[837] le quali “nel paradiso prima non erano viziose„, e servivano invece di comandare.

VII.

Or questo “no„ degli spregiatori di Dio e delle sue cose, è ira, il peccato d'ira. Tutti i motivi d'ira si riducono, abbiamo detto, alla parvipensio. Perchè questa operi, è necessaria l'illusione della propria grandezza. Dice il Dottore: “Quanto alcuno è più eccellente, con più ingiustizia si dispregia (parvipenditur) in ciò in cui egli eccelle„.[838] Or bene Capaneo è detto “grande„, ed è dei “regi che assiser Tebe„;[839] i sodomiti sono “cherci e letterati grandi e di gran fama„,[840] e altri, d'altra masnada che Brunetto, sono pur tali che hanno “fama„ tennero grado alto e fecero “col senno assai e con la spada„, e la lor voce “nel mondo su dovria esser gradita„ e i lor nomi sono “onorati„;[841] gli usurieri hanno una tasca stemmata,[842] e tra loro ha da venire un “cavalier sovrano„. Tutti nobili, cotesti usurieri. Sono dunque tutti quanti, quelli del terzo girone, mostrati eccellenti in alcunchè; e non è caso o preferenza solo di poeta o di giustiziere, che dei bestemmiatori ci sia mostrato sol un eroe e re, e degli usurieri nessuno che non sia nobile. Dante vuol dire che la parvipensio poteva in loro.

E se il motivo all'ira c'è, c'è l'ira a chiare note. Capaneo giace dispettoso e torto, e parla del cruccio di Giove e della vendetta di lui; ha la rabbia per maggior martirio ed è compreso di furore; disdegna e dispregia e dispetta.[843] Pecca col cuore, e al suo petto sono fregio i suoi dispetti.[844] Brunetto parla con indignazione di Fiorenza, chiamando ingrato il suo popolo e duro come macigno, dicendo quei cittadini lazzi sorbi e orbi e gente avara, invidiosa e superba, di laidi costumi, bestie fiesolane giacenti in lor letame; e la città proclamando nido di malizia.[845] Le tre ombre già da lungi gridano alcunchè della lor terra prava, e poi si dichiarano crucciati.[846] L'usuriere dalla scrofa azzurra e grossa mostra ira dicendo subito:[847]

con quel che segue e con quell'atto di trarre la lingua, che Benvenuto dichiara come di spregio dopo aver avuto che dire con alcuno.

L'ira ben si mostra come l'abito di tutti. E sono puniti col fuoco. Or qui bisogna notare che Dante, dove la corrispondenza tra inferno e purgatorio è chiara, perchè esso adopera lo stesso nome della colpa nell'un regno e nell'altro, nelle pene non osserva alcuna somiglianza. I lussuriosi son qua portati dal vento, là affinati dal fuoco; i golosi qua pestati dalla pioggia, là emaciati dal digiuno; gli avari qua voltano pesi, là aderiscono alla terra; gli accidiosi qua sono nel brago vischioso, là corrono con acuto fervore. Ma nei tre peccati d'amor del male e di malizia sono analogie evidenti nelle pene. L'ira nel purgatorio è mondata nel fumo, nell'inferno è punita sotto il fuoco. Tra fuoco e fumo è la relazione che tra colpa e macchia. Della colpa resta la macchia, come del fuoco il fumo. Del resto egli pur dice: “in foco di ira„.[848] Or nell'inferno c'è il fuoco, oltre che nel terzo girone, anche nel primo; chè la riviera è di sangue che bolle. Non è nel secondo... Eppure! Oh! si rischia, interpretando il Poeta, di passare a ogni tratto per dottori sottili; eppure quanta sottigliezza non si deve invero a Dante! La selva dei suicidi risuona di guai di ogni parte. Sono le Arpie che pascono di quelle foglie e lacerano la buccia delle piante. Ebbene quei guai sono come il soffiar di stizzi verdi messi al fuoco, che da una parte bruciano e dall'altra gemono.[849] La selva sbuffa e stride e cricchia e cigola tutta come per un incendio invisibile. Ecco il bello di Dante! E bisogna essere sottili per trovarlo, e poi, anche a essere grossi, si riconosce! Che sotto il velame io vedo a mano a mano che si nasconde tanto di bellezza quanto di verità. Onde ogni volta che scopriamo il verace intendimento del filosofo, il poeta ci splende di luce nuova. Ubbidiamogli dunque, e aguzziamo, o lettore, gli occhi.

Bene: anche tra la pena dell'invidia nel purgatorio, e quella della frode semplice (che è invidia, come dimostrerò) nell'inferno, è una grande somiglianza proporzionale. Ecco la cornice del purgatorio:[850]

Ciascuno è “lungo la grotta assiso„: sono[851]

E tutte hanno il ciglio forato da un fil di ferro, sicchè non possono vedere.[852] Ora Malebolge è[853]

Là pietra livida, qua ferrigna. I peccatori, che sono a capo di tutti i frodolenti, i peccatori che hanno tra loro, anzi sotto loro, Caifas, i peccatori che sono i primi nominati nel novero di Virgilio, e che sono significati nella faccia di uom giusto del serpe Gerione; hanno[854]

Là vil cilicio e manti di color di pietra; qua cappe di piombo e d'oro abbagliante. Inoltre quelli tra i peccatori di frode, avanti cui deve morir la pietà, e dopo i quali è ricordata la luna tonda della prudenza; sono così travolti che ad ognuno conveniva venire indietro[855]

E così la pena della superbia nel purgatorio somiglia a quella del tradimento nell'inferno. Già il luogo, là è di “marmo candido„,[856] qua è un lago[857]

I peccatori... Ma prima s'oda questa esclamazione:[858]

ossia nell'aversio da Dio, nel “mal sentiero„, nella “via torta„;

E quest'altra:[859]

Noi siamo vermi, dice il Poeta a proposito della superbia, nel purgatorio; spregevoli, bassi, nulli nella vita presente. Non c'è da insuperbire di tal condizione. Ma questi vermi si mutano in farfalle che volano a Dio, dopo la morte. Vogliam restare vermi in eterno? E, a proposito del tradimento, se avesse adoperata la stessa comparazion del verme, avrebbe detto: O vermi (invero Lucifero è il vermo reo), che voleste rimaner vermi! Meglio davvero che foste stati vermi e non uomini! E i superbi cristiani e la plebe sopra tutte mal creata sono puniti in modo analogo. Quelli[860]

sì che non paion persone; sono sotto il peso di sassi, e piangono e sembrano dire: Più non posso. E gli altri? Con due parole Dante interpreta la pena degli altri, quando fa dir di Lucifero:[861]

Basta questo, senza ricordare come i traditori siano rannicchiati tra il gelo, quali i superbi al marmo candido; come quelli e questi piangano continuamente.

I frodolenti sono certo rei d'invidia, e i traditori, di superbia. Lucifero è il simbolo di questo peccato, come Gerione di quello. Si può dire: Lucifero è il peccato in generale! Ma si può soggiungere: E Gerione? Ma si può replicare: E sia il peccato in generale: qual è il peccato in generale, se non la superbia? È la superbia, o l'aversio da Dio. E l'aversio predomina nei tre peccati spirituali. Or come i tre peccati che sono dentro la città roggia e sono sotto la dizione particolare di Dite, non sono quei tre peccati? Sono; e perciò si chiamano, per essere i tre peccati d'aversione, superbia tutti e tre in certo modo. Superbia invero è l'ira di Capaneo, superbia l'invidia di Vanni Fucci, come superbia quella di Giuda.

Oh! e come? Che cosa è la superbia? È un opporsi direttamente a Dio, è un apostatare a Deo.[862] “Apostatare da Dio si dice essere l'inizio della superbia dalla parte dell'aversione: chè da ciò che l'uomo non vuole assoggettarsi a Dio, segue che egli voglia, fuor dell'ordine, la propria eccellenza nelle cose temporali; e così l'apostasia da Dio non è ivi presa come speciale peccato, ma piuttosto come una cotal condizione generale d'ogni peccato, che è l'aversione dal bene immutabile. O si può dire che apostatare da Dio si dice essere l'inizio della superbia, perchè è la prima specie di superbia....„ E Giuda è nella bocca di mezzo di Lucifero, e qualunque sia il suo fallo, è certo il pessimo e il primo. Ma Giuda è reo d'apostasia. Dunque è reo della prima specie di superbia, dunque di superbia peccato speciale, non che di superbia o apostasia peccato generale.

È apostata. Non importerebbe recar testi: ognun lo sa. Tuttavia leggiamo.[863] “Che più dovete temere? Un peccato solo, il più grave, quel di Giuda, il peccato di apostasia„. Ora Giuda non solo dà nome al più basso loco dell'inferno, ma empie di sè tutta la ghiaccia; la quale in tal modo si dimostra essere di apostati, cioè di superbi. Dante subito nel cominciare la sua via per la gelata si sente dire:[864]

Qui, nella Caina, Dante non calca alcuna testa; ma potrebbe, se volesse. Nella seconda, sì, vuole, o vorrebbe aver voluto. Nell'Antenora[865]

Il peccatore grida piangendo: Perchè mi pesti? Or bene questo calcare e pestare con le piante e col piede richiama qui l'apostasia di Giuda. Perchè?[866] “Egli avea eletto dodici, ma vi era un diavolo, Giuda Iscarioth, il quale contro il Signore levò il calcagno: del quale egli disse, Affinchè si adempia la scrittura che chi mangia il mio pane levò contro me il calcagno suo. O Giuda infelice, tu mangi il pane del Signore e contro il Signore levi il calcagno? Oh quanti sono i Giuda i quali mangiano il pane del Signore e nelle opere loro percuotono d'un calcio il Signore... Cotesti sono i Giuda Iscarioth i quali se non si mutano in meglio, oh! non fossero nati!„. Oltre che quest'ultima esclamazione risuona nelle parole di Dante “Me' foste state qui pecore e zebe„, è, per il resto, chiaro che il passeggiar di Dante tra le teste e il pestarle col piede è infliggere il contrappasso di ciò che quei Giuda fecero a imitazione del primo: levare il calcagno contro il Signore.

E ciò è tanto esatto, in quanto il piede di Dante non calca veramente una testa se non nell'Antenora in cui cominciano a essere i peccatori diretti contro Dio; mentre nella Caina il peccato non è contro il principio generale ma contro il principio particolare dell'essere. E tuttavia nella Caina c'è la minaccia, il rischio, il timore di quel santo calcio.

Nella terza circuizione la presenza morale di Giuda è ancor più evidente. Quelli che tradirono a mensa, hanno subito dopo il tradimento il corpo invaso da un diavolo; a somiglianza di Giuda nel quale, dopo che Gesù gli porse il pane intinto, entrò Satana.[867] Sono dunque più che mai apostati e perciò superbi questi peccatori. Ma Dante non si è contentato di darcene questi chiari indizi, e ce ne ha offerto un altro chiarissimo. Chè, interpretando forse a modo suo questo entrar di Satana, egli fa che nel tempo stesso l'anima del peccatore rovini nella cisterna dell'abisso, come Lucifero stesso dopo il suo peccato di superbia.[868] “Egli non fece nulla, non operò nulla, solamente pensò la superbia; e in un momento, in un batter d'occhio, fu irreparabilmente precipitato„. Nella cisterna rovina il peccatore di Dante; nel lago il Lucifero di Isaia. Superbi tutti e due.[869]

Nella ghiaccia Lucifero e i giganti da una parte, e dall'altra Giuda affermano il concetto di aversione, di apostasia, di superbia. In Malebolge la sozza immagine di frode riassume il concetto d'invidia. Anche i dieci passi che fanno Virgilio e Dante verso la bestia malvagia, mostrano ch'ella comprende le dieci bolgie e i dieci peccati, cominciando, per un rispetto, dai seduttori, e, per un altro, dagli ipocriti. Invero Gerione è il serpente, in cui si mutò il diavolo per tentar Eva: onde il serpente fu poi maledetto da Dio[870] “Sopra il tuo petto camminerai, e mangerai terra tutti i giorni della tua vita„. Non è opportuno qui ricordar quella che fu dipartita dall'invidia? la lupa che ciba terra, come non il veltro?[871] Non è opportuno richiamare l'occhio dell'invido “che pure a terra mira„?[872] Questo serpente dalla faccia di uom giusto commise tutti dieci i peccati di Malebolge, essendo l'invidia. È quei dieci peccati ed è l'invidia. E facile sarebbe trovarli tutti e dieci, in quella tentazione; ma si rischierebbe di prestare a Dante: noi poverelli al signor dell'altissimo canto. Appaghiamoci di ciò che è manifesto della intenzione sua. Egli cominciando la visita e l'esposizione dei peccati dalla bolgia dei seduttori e da quella dei lusingatori, dimostra che ha in mente il serpe che andò alla donna e la lusingò e sedusse. Facendo, delle dieci, principale la sesta bolgia, dimostra che ricorda il diavolo che mentisce e copre il suo malvolere e fa vedere la faccia d'uom giusto; il diavolo di cui l'ipocrisia fu il primo strumento.[873] Con la trasformazione dei ladri in serpenti, dimostra d'aver di mira quel primo ladrone che si mutò in serpente, e rubò per mano d'Eva il pomo. Rubò: così Dante s'esprime:[874]

Per la prima volta la pianta fu derubata da Adamo, ossia dal diavolo che lo consigliò. E quando il Poeta nascose nel fuoco i consiglieri del male, ricordò certo il primo consigliere del male, che vive nella Geenna. E del resto questo medesimo adulterò le cose di Dio, fece del no ita, rese Dio e l'uomo in sè rubelli, falsificò sè in altrui forma; e sopra tutto fu falso profeta e malo indovino, quando disse: “Non morrete, no: sarete come Iddii, sapendo il bene e il male„; e ciò quando la sua invidia[875] portava nel mondo la morte, e quando faceva cadere l'uomo in quello stato di servaggio e di oscurità, per cui non doveva discernere più il bene dal male, fin che non venne il Redentore.

Ora come Lucifero è simbolo della superbia, anzi è la superbia stessa, peccato generale e speciale, apostasia in genere e in ispecie; così Gerione è simbolo della invidia e comprende tutte le dieci manifestazioni di frode, che sono in Malebolge; di frode che si potrà così ragionevolmente chiamare invidia, come invidia è essa imagine di frode. Ma come nella Ghiaccia è un peccatore umano, Giuda, oltre che un peccatore diabolico, Lucifero, a esprimere il medesimo pensiero di apostasia generale e speciale, ossia di superbia; abbiamo anche in Malebolge un peccatore, istessamente umano e istessamente espressivo? Pare: Caifas, il crocifisso in terra. Già, è crocifisso, e così bene esprime l'invidia che mira a terra, e viene ad assomigliarsi al Perverso costretto da tutti i pesi del mondo. Ed è poi in così vil condizione, perchè[876]

Per quanto pravo consigliere, non è tra i pravi consiglieri, ma tra quelli che sotto l'aspetto di santità mascherano la loro invidia. Chè invidia era. Lo dice la parola: un uomo. L'invidia del primo superbo fu cagione di tutti i mali al genere umano. La superbia sua fu contro Dio, l'invidia contro gli uomini. E così l'invidia è verso i pari, come la superbia verso i superiori. Il che dichiara Dante, dicendo, che il superbo spera eccellenza e l'invido teme che altri sormonti; l'uno vuol primeggiare, l'altro non vuole che altri primeggi:[877] l'uno vuol salire sugli altri, l'altro vuole agli altri detrarre. Ora Caifas sarebbe reo come Giuda se non fosse che per Giuda l'uomo era Dio, e per Caifas il Dio era uomo. Solo per questo egli fu invido; come l'altro fu superbo.

VIII.

Ma insomma, sono superbi i peccatori della gelata e invidi quelli delle bolgie?

Il concetto Dantesco dobbiamo ricavarlo dai due terzetti del Purgatorio:[878]

Sono rei di quella prima speranza e di quella prima brama i traditori? Sono rei di quell'altra tema e tristezza e amore i fraudolenti? Sì. Cioè; se i traditori e i fraudolenti si fossero convertiti, avrebbero quella macchia dello appetito da mondare: quella speranza e quel timore, con quel desiderio. Ma conversi non sono: sono aversi. Con la volontà sono aversi perchè ciò per cui l'uomo si torce da Dio, è la volontà.[879] Nei conversi del purgatorio la volontà è volta a Dio; dunque non hanno a mondare che appetito, il quale non è mai contro sè e contro Dio. La volontà, sì, può essere; ed è invero in tutti i peccatori dell'inferno, contro sè, chè si dannarono, e contro Dio, perchè sono da lui ritorti; ma più in questi ultimi, che offesero più Dio; più in questi di Dite; e tra loro, più in quelli dei due ultimi cerchietti, in cui non fu sopraffazione alcuna dell'appetito, ma volontà illuminata dall'intelletto; e tra costoro più in quelli dell'ultimo, in cui l'intelletto più peccò.

Vediamo, invero. Ai due terzetti sopra citati si pongano vicini questi altri:[880]

Ricordiamo, prima di tutto, che la prima coppia di peccati è di amor del male, e la seconda è di malizia; e che ambedue sono unite a un terzo: ira e violenza, cioè ira questa e quella. Osserviamo, poi, la somiglianza delle due coppie di definizioni in questo, che in ogni coppia l'un peccato assomiglia all'altro. Cioè, si ha una proporzione: la superbia sta alla invidia, come la frode in chi si fida sta a quella in chi non si fida. Invero, là il superbo vuole il suo vicino messo in basso di sua grandezza, e l'invido vuole che altri non sormonti. Tanto il superbo che l'invido, vogliono che il vicino o altri venga giù o non vada su. Qual divario è tra l'uno e l'altro? Questo solo: che il superbo vede il vicino sopra sè e l'invido a pari di sè o, poniamo, sotto sè. Il primo vuole che l'altro scenda, il secondo non vuole che l'altro salga. E qua, nell'inferno? Il frodolento in chi non si fida, uccide il vincolo d'amor naturale; il frodolento in chi si fida, oblia quello e poi un vincolo aggiunto d'amore speciale: offendono insomma, queste due specie dell'unico genere di frodolenti (notiamo!), persone meno e più a loro legate, meno e più a loro vicine. La proporzione è innegabile.

E non è sola teorica. Guardate le anime del purgatorio, che mondano la superbia e l'invidia: come assomigliano! Dice Omberto:[881]

Dice Guido del Duca:[882]

E i peccatori della Ghiaccia e di Malebolge? che differenza è tra Giuda e Caifas? In che modo Caino, l'invido, dà il nome a una circuizione di quella ghiaccia, dove, secondo me, è punita la superbia, se non perchè l'invidia è affine alla superbia? Che differenza c'è tra un barattiere, come Frate Gomita, e un traditore di suo signore? E non è consiglio di tradire quello che dà Guido di Montefeltro a Bonifazio? E molt'altro si potrebbe aggiungere. E dovremmo concludere che ci sono due peccati che si chiamano superbia e invidia, che hanno molto di comune tra loro, e due altri, tradimento e frode, che molto tra loro assomigliano. E questa conclusione ci dovrebbe portare a riconoscere che tale proprietà di somiglianza, tale possesso d'elementi comuni, c'è in quelle due coppie di peccati, perchè l'una coppia è, col digradar da reato a macchia, ciò che l'altra.

Tanto più, che la frode e il tradimento sono il sesto e il settimo dei peccati d'inferno, come l'invidia e la superbia sono il sesto e il settimo dei peccati di purgatorio. Tanto più che la frode e il tradimento hanno, per la loro somiglianza, lo stesso diavolo per simbolo; ma per il loro divario, la prima il diavolo nella forma che assunse nella sua invidia verso il genere umano, il secondo il diavolo nella sua propria forma di superbo contro Dio.

Ma c'è altro. La superbia è contro Dio e a Dio direttamente s'oppone ed è l'apostatare da lui e il non volersi a lui sottomettere e lo alzar le ciglia contro il sommo bene e il torcere il viso dal bene immutabile. Si dovrebbe dubitare di ciò che superbia fosse la superbia del Purgatorio, più che di ciò che superbia sia il tradimento dell'inferno. Ora si avrebbe torto a dubitare del primo punto; nè solo perchè espressamente il Poeta dice che è superbia, ma perchè la sua definizione non contraddice al concetto di superbia quale è presso tutti i padri e dottori e catechisti. La definizione di Virgilio ha di mira la macchia, ripeto, dell'appetito: la qual macchia è amor del male del prossimo, ossia cupidità, complicato con una speranza di eccellenza. La cupidità si liqua in volontà ingiusta. Si liquò nei peccatori del purgatorio? O sì o no, la reità del volere, la reità d'ingiustizia, è cancellata: o non ci fu o non c'è più. Ma o c'era o poteva ingenerarvisi. E allora? I passi del superbo sono, dice Dante, ritrosi; la via torta; malo il sentiero. Egli si ritrae, cioè, dal bene, da Dio. Così il superbo, specialmente; ma con lui anche l'invido e l'irato. L'accidioso è tristo, infastidito, disanimato: anch'esso sta per voltarsi. Ma per la via torta come cammina il superbo? qual differenza è tra lui e gli altri che vanno per il medesimo mal sentiero? Dante li dichiara, una volta, infermi della vista della mente.[883] Essi, mal vedendo, credono che lo arretrare sia un avanzare. Un'altra volta esclama:[884]

E qui non vedono il mal sentiero, perchè tengono gli occhi in alto. O non alzò le ciglia Lucifero? O non è tutta la superbia nell'extollentia oculorum?[885]

Orbene, dove li avrebbe condotti il mal sentiero, la via torta per la quale si avviavano con ritrosi passi?

È di marmo candido il duro pavimento; non è il gelo di Cocito, ma assomiglia. Guardate. Eccovi Lucifero, Briareo, i Giganti, Nembrotte. Ma son traditori codesti! Traditori, cioè superbi. Nè gli altri esempi contradicono. Aragne e Niobe sono pur colpevoli contro Dio. E che dice l'esempio di Saul? “Dominus recessit a me.„[886] E che dice l'esempio di Roboam? Dice che “aversatus fuerat eum Dominus„.[887]

La superbia di Sennacherib punito dai figli mediante un parricidio, si esplica nell'avere alzata la sua voce e i suoi occhi contro il santo d'Israele.[888] E Oloferne è superbo perchè volle mostrare che non c'era altro Dio che Nabucodonosor.[889] E il superbum Ilium era certo dal Poeta interpretato nel senso che per gli antichi spergiuri era inviso agli Dei. Non vi sono tra quelli esempi, se non quelli di Ciro e di Erifile, che paiono contrastare a questo concetto che la superbia sia l'apostatar da Dio. Ma a ogni modo Ciro uccise a tradimento, Erifile tradì il suo marito: sono più traditori che superbi; cioè, sono superbi perchè traditori.

E si deve notare che anche per questo rispetto delle figurazioni del vizio punito, il Poeta si contiene diversamente, secondo che tratta dei peccati di amor del bene o di amor del male; così, come riguardo la pena che è proporzionalmente uguale o simile in questi, e in quelli è affatto indipendente. Ed è ragione. Bisogna ricordare lo Stige che diviene Flegetonte e Cocito, e la lonza che sparisce avanti il leone, come il leone avanti la lupa, e la corda che se alcun si scinge,[890] divien preda del diavolo della malizia, e simili concetti. La lussuria, gola e avarizia sono, sì, mali in sè, ma peggiori ne generano. Quindi gli esempi nelle cornici di quei peccati sono piuttosto di questi mali peggiori, che di quelli minori. Ma oltre Cocito più non si dismonta, o meglio, dopo Dite, si hanno di quei peccati che possono poco più crescere e differir l'un dall'altro e che sono quasi ugualmente insanabili, perchè hanno il Gorgon. Ebbene gli esempi in queste cornici sono del proprio male d'ognun de' tre peccati. Abbiamo visto per la superbia. Vediamo per l'invidia. Gli esempi sono due: Caino, che ognuno avrebbe ucciso; Aglauro che divenne sasso: un esempio sacro e uno profano;[891] e tutti e due d'invidia vera e propria, sebbene il primo sia della più grave forma. Ed è curioso notare che tanto è gravissimo il peccato di Caino, quanto lievissimo quello d'Aglauro, se non s'interpreti misticamente. A ogni modo sono due peccati di invidia. Ora gli esempi dell'ira quali sono?[892] L'empiezza di Progne, l'ira di Haman: