L'ALTRO VIAGGIO (continued 2)

il suicidio di Amata. E questi sono peccati di ira? Pare. E perchè allora dubitar di chiamare ira l'empiezza di coloro che sono figurati nel Minotauro; la bestialità tipica di coloro che Dante leggeva in Aristotele dilettarsi di carni umane? la contumacia e, se volete, la superbia di Capaneo, che giace dispettoso, come quel crocifisso, e qual fu vivo tale è morto, come quel crocifisso che “cotal si moria„? il disdegnoso gusto di Pier della Vigna, cui l'animo fece commettere un'ingiustizia contro sè giusto, un'irragionevole vendetta, un atto assurdo e di effetto vano e contrario? Come quello d'Amata, che Lavina esprime così:

IX.

L'amor del male, nel purgatorio, è il primo dei “ritrosi passi„. Amando il male del prossimo, l'uomo si torce e si allontana da Dio. La cupidità riesce a volontà iniqua.[893] E questa è che spiace a Dio più dell'incontinenza. L'offesa che con essa si fa a Dio, non è perchè propriamente Dio ne sia attinto. Dio è intangibile. Ma egli ne è offeso; e più o meno. La superbia, è fuor di dubbio, l'offende più, l'offende direttamente. Or come la superbia del purgatorio non par contro Dio? Già ogni affetto è deciso dall'odiar Dio; ma non è detto che l'amor del male, e così ancora, sebben meno, l'amor soverchio e l'amor lento del bene non vero, non offenda Dio.[894]

Se si volse, ne era torto. Se l'amor del male è un arretrar da Dio, ma più o meno, e quello che genera la superbia è un arretrar più, da che è dato questo arretrar più? Da ciò che nella definizione è detto, che alcuno spera eccellenza. Ora imaginiamo che costui arretri. Finchè egli ami il mal del prossimo, indotto da uno sperare d'eccellenza, sarà superbo. Ecco Lucifero. Che fece egli? Pensò la superbia, come dice S. Bernardo. E con la definizione di Dante possiamo dire che sperò eccellenza. Eccellenza vuol dire superiorità, primazia. Ebbene? Il male ch'egli amò fu quel di Dio; la eccellenza che sperò, fu sopra Dio. Ma è così di tutti? No: per un uomo il male che ama non può essere che del prossimo o vicino; tuttavia l'eccellenza che spera ha da essere sopra Dio; perchè Dio è sopra tutti e il superbo vuol essere lui sopra tutti. Ora Adamo fu superbo nel gustare il pomo. La superbia di lui consistè, dice S. Agostino,[895] nel voler farsi principio e Dio a sè. E ciò violando un “comandamento così lieve a osservare, così breve a ricordare, specialmente quando nessuna cupidità resisteva al volere„. Nei figli di Adamo il mangiar del pomo è sostituito da ogni azione da cui li distolga un comandamento della stessa levità e brevità. I comandamenti sono dieci. I più lievi sono i primi; cioè quelli della prima tavola e il primo della seconda. In verità gli ultimi sono contro il desiderio, e il desiderio cominciò a resistere al volere dopo l'umana colpa, e a resistere in modo quasi irresistibile. Dunque difficilissimo è osservare quei precetti, come facilissimo osservare i primi quattro. Ora nella ghiaccia sono quattro circuizioni: Caina, Antenora, Tolomea, Giudecca. In esse si pagano le offese al vinco dell'amore naturale e dell'aggiunto,[896]

Quei peccatori hanno amato dunque, se poi fecero, il male del prossimo più prossimo, per così dire. Invero Caino fu fideicida,[897] cioè uccise il vincolo di amore e di fede speciale. “Non meraviglia se Caino insorse contro il fratello, se prima aveva ucciso la sua fede„; “morte della fede è la separazione della carità (amore)„; “tu confessi che Dio è, ma coi fatti lo neghi„; “la carità animi la fede, l'azione provi la fede„. Caino è dunque un apostata come è apostata Giuda; è fideicida prima che fratricida, e perciò dà il nome a una circuizione della ghiaccia, nell'inferno, ed è esempio d'invidia, nel purgatorio. Ora non è apostasia, oltre che di Giuda e di Caino, di tutti i peccatori che sono sotto Lucifero? Essi uccisero l'amore di che si crea la fede speciale, che è quanto dire la carità che anima e dà vita alla fede. Ma “speziale„, si dirà. Ebbene codesta fede speziale qual è? Quella, dalla Caina in fuori, che è nella patria, negli ospiti, nei benefattori, come tutti, presso a poco, dicono. Ebbene Dante dice che chi rompe il vincolo d'amore da che si crea la fede speciale che è della patria, degli ospiti, dei benefattori verso noi, offende direttamente Dio; come Giuda, al quale gli Antenorei assomigliano per patire il calcagno che Giuda levò, al quale coloro di Tolomea assomigliano per ruinare in inferno dopo la buccella intinta, al quale coloro di Giudecca non c'è bisogno di dire che assomigliano. Ma occorre ricordare che quelli di Caina temono quel calcagno che quelli di Antenora hanno nelle gote. Dunque tutti costoro, sebbene i Cainiti meno, apostatarono da Dio, ossia disertarono la fede propriamente detta nel tempo stesso e col fatto stesso che uccisero quel vincolo d'amore e di fede speziale. Questo è il fatto col quale negarono Dio; questa la bestemmia di fatto ben più grave di quella col core soltanto. Ed è, tal bestemmia di fatto, contro Dio, come non vi può essere bestemmia che contro Dio: e propriamente contro i tre primi comandamenti che riguardano la soggezione nostra a lui, principio generale dell'essere, e contro il quarto, che riflette il principio particolare e che comprende il legame a tutti i consanguinei.[898] La violazione del primo, che afferma l'esistenza di Dio e della sua primazia, è simboleggiata in Lucifero e in quelli che maciulla; la violazione del secondo, che proibisce lo spergiuro, è figurata nel tradimento di Giuda in quanto a mensa prese il sacramento in peccato, fu sacrilego, ricoverò in sè Satana invece del Cristo; la violazione del terzo, che comanda la santificazione del Sabato, è pur sempre rappresentata da questo supremo e comprensivo tradimento dell'apostata, il quale tradì nella cena pasquale, e mangiò, in disgrazia di Dio, quell'agnello che era il simbolo di colui che fu crocifisso. Oh! se par ostico al mio lettore credere che il peccato di Bocca sia, misticamente, un violare il Sabato di Dio, anzi il più santo (erat enim magnus dies ille Sabbathi) dei Sabati, cioè la Pasqua, una festa, anzi la più sublime delle feste, quella della passione e risurrezione di Gesù; pensi ancora che a Dante poteva essere presente il significato mistico della celebrazione del Sabato; ossia la creazione del cielo e della terra, cioè della nostra patria futura e presente e la fruizione di Dio, che sarà in patria.[899] O pensi ancora che un'operazione era lecita nel Sabato: combattere per la patria.[900] Chè i nemici vennero contro i figli d'Israele nei giorni di Sabato. E fecero strage di loro che dicevano: Moriamo tutti nella semplicità nostra! e saranno testimoni sopra noi il cielo e la terra, che voi a torto ci distruggete. Ma in fine Mathatias e gli amici di lui pensarono: “Ogni uomo, qualunque verrà a noi in guerra nel dì dei Sabati, combattiamo contro lui; e non morremo tutti, come son morti i fratelli nostri a tradimento (in occultis)„. E il lettore può pensare ancora a quest'altro passo:[901] “Molti di Israele consentirono a lui (ad Antioco) e sacrificarono agl'idoli e macchiarono il Sabato„. Si tratta d'un passaggio al nemico e d'una diserzione da Dio, che si assommano nella violazione del Sabato.

A ogni modo è chiaro che il tradimento è in Dante la violazione d'una fede speciale verso il prossimo, che è nel tempo stesso un'apostasia dalla fede in Dio: superbia, dunque. Per essa si va volgendo il viso da Dio e arretrando col passo per una via torta, con gli occhi levati contro Dio, nella speranza dell'eccellenza, e spinti dall'amore del male del prossimo. Se non si ha quella speranza, ci si ferma a mezza via; si resta all'invidia: con quella speranza si sdrucciola sin dove, invece d'un sasso sulla cervice, si hanno addosso tutti i pesi del mondo; perchè si finisce col trapassare il segno ultimo della nostra soggezione a Dio;[902] si finisce col levarsi di torno quel tenue velo, che vuole il minimo sforzo nostro, anzi nessuno sforzo, per istarci sotto;[903] si finisce col non vedere, mediante l'intelletto che Dio ci diede, la cosa più evidente: che da lui l'abbiamo, lo intelletto.[904]

Ma ogni ragionamento è superfluo quando si consideri che in Malebolge e nella Ghiaccia è vergogna e orror della fama, in diversa misura; più in questa che in quelle; e della Ghiaccia più nella seconda e nelle altre successive circuizioni, che nella prima. Ora l'invidia è definita:

e la superbia:

Come il contrappasso non persuade ognuno che invidia fu la colpa di quei peccatori che più o meno odiano questa fama e non sperano più grazia nel mondo; e superbia quella di quelli altri che tengono il viso basso e non vogliono essere veduti nè riconosciuti nè nominati?

X.

Torniamo all'“altro viaggio„. Dante vede la espiazione di sette peccati nell'inferno e la purgazione dei medesimi sette nel purgatorio. Nell'inferno la ferita fu mortale; nel purgatorio si ricuce la piaga che mortale non fu.

Nelle cornici non troviamo peccatori, che fossero di malizia;[905] non troviamo traditori pentiti tra i superbi, e frodolenti pentiti tra gl'invidi, e violenti tra gl'iracondi. Insomma nelle tre più basse cornici si purgano la superbia, la invidia e l'ira, senz'atto d'ingiuria, il qual atto sarebbe tradimento, frode e violenza. Come mai? Dante forse ebbe la mente a un passo d'Isaia: Non noceranno e non uccideranno in tutto il monte santo mio.[906] Dante praticamente non ci ha mostrato nelle tre cornici alcuno che abbia veramente nociuto: teoricamente non ha esclusi costoro, poichè dall'antipurgatorio saliranno, quando che sia, al vero purgatorio alcuni, che nocquero sì e uccisero. Ma procediamo.

In ognuna delle sette cornici il viatore sente cantare una beatitudine. La voce delle beatitudini suona nell'uscir dalle cornici, così: Beati pauperes spiritu, dopo la superbia; Beati misericordes, dopo l'invidia; Beati pacifici che son senz'ira mala, dopo l'ira; Qui lugent... beati, dopo l'accidia; Quei ch'hanno giustizia a lor disiro... beati, cioè beati quelli che sitiunt giustizia, dopo l'avarizia; Beati... quelli che esuriunt quanto è giusto, dopo la gola; Beati mundo corde, dopo la lussuria.[907]

Sottinteso è sempre il premio, che è nell'Evangelista, in varie guise; e specialmente quello che si propone nella prima e nell'ultima: Beati i poveri in ispirito, chè di essi è il regno dei cieli; beati quelli dal cuore puro, chè essi Dio vedranno. Per Dante sono pronunziate tali divine parole; e Dante andrà nel regno de' cieli e vedrà Dio, così come qualunque altra di quell'anime penitenti via via. Il peccato si cancella e suona l'annunzio. Ora noi dobbiamo aspettarci (senz'essere così indiscreti da pretendere: Dante farà quel che crede!), noi peraltro dobbiamo aspettarci di trovare nel paradiso di codesti poveri in ispirito e misericordiosi e vai dicendo. Ma, prima di tutto: codeste beatitudini non sono propriamente quelle di Matteo e tutte quelle di Matteo.[908] Nel suo Vangelo, dopo i poveri sono i miti che possederanno la terra; e nella Commedia non sono. Di più, Dante fa due beatitudini d'una che è semplice: Beati quelli che hanno fame e sete di giustizia, che saranno sazi; di più, il Vangelo ha: Beati quelli che soffrono persecuzione per la giustizia; e Dante questi non li ha. Di più, l'ordine è diverso. Quello di Matteo è questo: poveri, miti, piangenti, famelici e assetati, misericordi, mundicordi, pacifici, perseguitati. Quello di Dante abbiamo veduto che finisce coi mundicordi. E di ciò si vede la ragione. Quella beatitudine si conclude con le parole: che Dio vedranno. Orbene: la mondizia del cuore è “l'effetto della vita attiva che dispone alla vita contemplativa„: questo effetto è che “la mente non sia macchiata di passioni„.[909] “La mondizia dell'occhio dispone a veder chiaro; perciò ai mundicordi è promessa la divina visione„.[910] Vero è che un senso analogo a questa il dottore trova in quella che è veramente ultima nello Evangelista: beati i pacifici; ma Dante ha interpretata codesta, non so se a modo suo o di altri, come equivalente a quella che ha omessa: Beati i miti o mansueti. Il fatto è che tra Beatrice e lui è il muro di fuoco, e Beatrice, raggiandogli con gli occhi, lo condurrà alla visione di Dio. Per ciò Dante ha voluta ultima questa beatitudine che promette la visione. Egli riassume con essa i premi che nelle altre sono promessi variamente: veder Dio. E ciò conduce a pensare che le beatitudini egli concepisca come atti della vita attiva, per i quali l'uomo si faccia degno della contemplazione. Per contemplare, l'uomo deve essere povero in ispirito, misericorde, pacifico, piangente, sitibondo di giustizia, esuriente quanto è giusto, e infine, e per concludere, di cuore mondo: mondo è l'occhio allora, e vedrà.

Ora, secondo S. Agostino, contrari ai sette vizi o peccati sono le sette virtù o doni dello Spirito santo.[911] E il medesimo attribuisce a questi doni di Isaia le beatitudini dell'Evangelo.[912] Al che acconsente il dottore d'Aquino, dicendo che “le beatitudini si distinguono dalle virtù e dai doni, non come abiti distinti da quelle e quelli, ma come atti si distinguono da abiti.„ Sicchè di quei beati di Dante, si avrebbe a supporre che avessero in abito un dono dello Spirito santo corrispondente alle singole beatitudini. E pongo il quesito, perchè Dante, riducendo le beatitudini da otto a sette (come aveva esempi), e specialmente facendo ultima la penultima, e fondendo l'ultima dei pacifici nella seconda dei miti; e ponendo in opposizione le sette beatitudini ai sette peccati, ai quali secondo S. Agostino sono opposti i doni dello Spirito; dà a divedere che ha certo pensato a qualche cosa di simile. Poi nella visione della foresta sono sette candelabri, che sembrano questi doni.[913] Infine in ogni cornice vi è, di carità opposta al vizio, un esempio tratto dalla dolce storia di Maria.

Donde ciò? Da questo che Maria è come il simbolo del purgatorio, perchè ella ebbe duplice “purgazione„ dallo Spirito, avanti e mediante la concezione dell'uomo Dio; ch'ella fu “mondata„ dall'infezione del fomite, sì che a lei si riferiscono le parole del Cantico: Tutta bella sei, amica mia, e “macchia„ non è in te.[914] Or poichè questa sua purgazione e mondizia è opera dello Spirito, dacchè ella è “quell'unica sposa dello Spirito santo„;[915] si ha da credere che in essa valessero questi doni o spiriti o virtù; e che Dante, come vide il primo fatto, così asserisce il secondo. Tanto più che i doni sono tra loro connessi nella carità, come quelli che sono alcuni abiti che perfezionano l'uomo a ciò che prontamente segga l'istinto dello S. S.: e “lo S. S. abita in noi mediante la carità„.[916] Ora chi dice Maria, dice carità:[917]

come esclama Bernardo nel paradiso.

Ma più certo indizio del pensiero di Dante è nel Convivio. “Sono alcuni di tali opinioni, che dicono, se tutte le precedenti virtù (le undici di Aristotele, che Dante nella Comedia lascia da parte per le quattro cardinali) s'accordassero sopra la produzione d'una anima nella loro ottima disposizione, che tanto discenderebbe in quella della Deità, che quasi sarebbe un altro Iddio incarnato: questo è quasi tutto ciò che per via naturale dicere si può. Per via teologica si può dire, che poichè la somma Deità, cioè Iddio, vede apparecchiata la sua creatura a ricevere del suo beneficio, tanto largamente in quella ne mette, quanto apparecchiata è a riceverne. E perocchè da ineffabile carità vengono questi doni, e la divina carità sia appropriata allo Spirito Santo, quindi è che chiamati sono Doni di Spirito Santo, li quali, secondo che li distingue Isaia profeta, sono sette, cioè, Sapienzia, Intelletto, Consiglio, Fortezza, Scienza, Pietà, Timor di Dio. Oh! buone biade! e buona e mirabile sementa!... Ov'è da sapere che il primo e più nobile rampollo che germogli di questo seme per essere fruttifero, si è l'appetito dell'animo, il quale in greco è chiamato hormen... E però vuole Santo Agostino, e ancora Aristotele nel secondo dell'Etica, che l'uomo s'ausi a ben fare e a rifrenare le sue passioni, acciocchè questo tallo, che detto è, per buona consuetudine induri, e rifermisi nella sua rettitudine, sicchè possa fruttificare, e del suo frutto uscire la dolcezza dell'umana felicità„.[918]

Ora si ricordi che nel purgatorio si purgano le macchie che le passioni lasciarono nell'appetito dell'animo; sicchè quelli che a mano a mano le mondano e riottengono “duro e rifermato„ quel tallo, hanno poi la dolcezza, non più della caduca ma dell'eterna felicità. E quanto è probabile che quei candelabri che di lungi sembrano “arbori d'oro„, siano di queste biade che germogliano!

Si dirà: Le beatitudini equivalgono alle virtù opposte al vizio per il quale sono pronunziate. Sta bene. Un noto passo di S. Bonaventura c'insegna quali sono queste virtù.[919] Benissimo. Eppure, se intendiamo che la povertà in ispirito sia umiltà e la misericordia sia carità e la placidezza sia lenità e la mundizia di cuore sia verginità o castità; intendiamo meno come la sete di giustizia sia povertà e la fame di giustizia sia sobrietà, e meno ancora, come il pianto, beatificato nella cornice dell'accidia, sia sollecitudine. Contro la tristizia a cui si riduce l'accidia, raccomandato il pianto? Dovete essere giocondi, nell'aer dolce e nel sole: si dice nell'inferno; e si dice nel purgatorio il medesimo con l'esempio della femmina balba: e poi qui si proclamerebbe: Beati qui lugent? Non si intende. S'intende invece perfettamente, quando nei fatti di Maria si vedano adombrati i sette doni dello Spirito: di Maria, la quale dal suo fedel Bernardo è detta aver penetrato “il più profondo abisso della sapienza divina„ e aver conculcato “l'insipienza„, “lo stolto, il principe d'ogni stoltizia„.[920] Or la sapienza è il supremo degli spiriti; e gli spiriti sono figurati dal Poeta in candelabri raggianti.

Ma in qual rapporto sono essi con le beatitudini? S. Agostino dice che c'è congruenza tra la settiforme operazione dello Spirito Santo con le beatitudini; ma c'è ordine inverso: Isaia comincia dai più alti, Matteo dai più bassi.[921] In Isaia tali sono i doni:[922] “E poserà su lui lo spirito del Signore: spirito di sapienza e d'intelletto, spirito di consiglio e di fortezza, spirito di scienza e di pietà. E lo riempirà di spirito di timor del Signore„. San Bernardo accoglie la rispondenza Agostiniana e dice[923] che lo Spirito Santo fa, mediante il timore, beati i poveri in ispirito, con la pietà i miti, con la scienza i piangenti, con la fortezza i famelici e assetati di giustizia, col consiglio i misericordi, con l'intelletto i mondi di cuore, con la sapienza i pacifici. Ora Dante ha delle beatitudini altro ordine, come s'è detto. Secondo questo, il timore farebbe beati i poveri in ispirito, la pietà i misericordi, la scienza i pacifici, la fortezza i piangenti, il consiglio i sitibondi di giustizia, l'intelletto i famelici di quanto è giusto, la sapienza i mondi di cuore. Raccolgo in vero che questi doni perfezionano le potenze dell'anima razionali e appetitive: le une ad apprendere la verità, e a giudicar la verità, le altre ad ubbidire alla ragione. E così il timore dirige l'affetto dal male a Dio; e la pietà lo dirige in ciò che riguarda il prossimo e la fortezza in ciò che riguarda noi, ed è contro il timor dei pericoli; e la scienza perfeziona la ragione pratica a giudicar rettamente, la sapienza la ragione speculativa; e così l'intelletto dirige la ragione speculativa ad apprendere la verità, e a questo medesimo fine il consiglio dirige la ragione pratica.[924] In questa dichiarazione il nostro pensiero si ferma in ciò che due doni sono per il giudicar rettamente, chè in ciò si travede la ragione dello sdoppiamento fatto dal Poeta, di famelici e assetati di giustizia. Sono, in Dante, questi assetati e famelici, quelli che abbiano mondata la macchia della avarizia e della gola. Or contro l'avarizia e la gola, possono i doni degli spiriti di scienza e di sapienza? Secondo l'ordine sopra designato, sarebbero invece il consiglio e l'intelletto. Può Dante avere mutata la teorica dell'Aquinate?

Può. Invero della sapienza egli pensa diversamente.[925] “Nella faccia di costei appaiono cose che mostrano de' piaceri di Paradiso„: negli occhi e nel riso. “E qui si conviene sapere che gli occhi della sapienzia sono le sue dimostrazioni, colle quali si vede la verità certissimamente; e il suo riso sono le sue persuasioni, nelle quali si dimostra la luce interiore della sapienzia sotto alcuno velamento: e in queste due si sente quel piacere altissimo di beatitudine, il quale è massimo bene in Paradiso. Questo piacere in altra cosa di quaggiù esser non può, se non nel guardare in questi occhi e in questo riso„. Qui è la sapienza che consiste nel veder la verità, e la sapienza che è suprema beatitudine. Per limitarci, ricordiamo che l'ultima beatitudine è per Dante la mondizia del cuore, perchè promette e permette la divina visione; ricordiamo che “lo dolce Padre„ mentre Dante attraversava il fuoco, per confortarlo[926]

Affermiamo, senz'altro, che il dono della sapienza corrisponde all'ultima beatitudine, e che fa che si veda la verità certissimamente. Il che si conferma da ciò che S. Gregorio dice, che la sapienza “rifà la mente intorno alla speranza e certezza dell'eterne cose„:[927] ebbene Dante, appunto ai lussuriosi, a quelli che sono per mondare il cuore e l'occhio attraverso le fiamme, dice:[928]

nel che è da notare (sottilmente!) il sottile accorgimento del Poeta, che, pur avendo tolta di posto la beatitudine dei pacifici, ne fa pur menzione nel luogo dove gli altri la pongono.[929] Con questo filo a condurci, supponiamo che Dante abbia posta, per vedere la verità, oltre la sapienza, quella che a lei trovava congiunta nel Dottore: la scienza. La sapienza si rivolge alla ragione speculativa, la scienza alla ragione pratica. Inoltre abbiamo, nello sdoppiamento della beatitudine dei sizienti ed esurienti, un indizio chiarissimo, che Dante riconosce in due doni l'aiuto a rettamente giudicare. Quali sono essi? Direi: quelli che il dottore pone insieme, come aiuti a intendere la verità: dunque, consiglio e intelletto; il consiglio, volgendosi alla ragion pratica, e l'intelletto, alla ragione speculativa.

Il supposto, ecco, si colorisce alla luce. La scienza è il dono o lo spirito che conduce la ragion pratica a veder la verità. Corrisponde alla beatitudine dei pacifici; quindi è il dono contro la passione dell'ira. Questo deve riscontrarsi in Dante, se il rapporto è vero. Sì: tra il fumo che acceca, e che, come è in relazione col fuoco infernale della violenza o bestialità o ira, così è in relazione col fuoco purgatoriale della lussuria, fuoco che affina il lussurioso e monda il cuore e aguzza l'occhio alla visione; tra quel fumo, tra cui Dante è tratto in visioni estatiche;[930] a lui parla Marco Lombardo.[931] Ebbene, costui “del mondo seppe„. E invero insegna a Dante che due sono le strade, quella del mondo e quella di Deo; e dimostra perchè il mondo è cieco e perchè il mondo disvia. È “scienza„ codesta di Marco, perchè riguarda la ragion pratica e la vita attiva. Ed è mirabile osservare come qui si ripeta dalla bocca di costui l'imagine dell'anima che come un fanciullo va da picciol bene a più grande. Chè l'imagine è del Convivio:[932] “Onde vedemo li parvoli desiderare massimamente un pomo... e poi... uno uccellino, e poi... bello vestimento, e poi il cavallo, e poi una donna, e poi ricchezza non grande e poi più grande e poi più„. Or bene questo paragone è quivi indotto, parlandosi del desiderio di “scienza„. Ma ben altra è la parte della “scienza„ in questa cornice che purga l'ira! Non si parla che di “vedere„ e d'“occhi„,[933] in questo girone, in cui Dante entra “con le luci vaghe„!

Il consiglio è il dono o lo spirito che conduce la ragione pratica a “giudicare„ rettamente della verità. Corrisponde alla beatudine dei sizienti: quindi è il dono contro l'avarizia. Ora, come nei canti dell'ira è sempre parola di occhi e di vedere, così nei canti dell'avarizia è discorso come di sete, per la beatitudine, così di giustizia, per il dono. Giustizia fa, con la speranza, men duri i soffriri; giustizia merge a terra l'occhio degli avari; giustizia li tiene stretti: e Dio che tutto “giuggia„ deve far vendetta; e c'è chi fa ben malvage ammende; e c'è la “verace corte„ di Dio.[934] Quanto a sete, Dante ne è preso nel sentire il tremar del monte; ed è sete naturale che mai non sazia (in ciò simile a quel che Dante afferma della scienza oltre che delle ricchezze, nel Convivio);[935] ed è sete che si fa men digiuna con la speranza; e quanto ella è grande, tanto si gode del bene; finchè la sete si trova insieme con la giustizia, nelle parole dell'angelo.[936] Ebbene? E dov'è il consiglio? Prima di tutto, la sete di cui si parla, e che è in relazione col sitiunt della beatitudine, non è sete di giustizia. Di che? Di sapere! di sapere alcunchè, onde confermare o riformare un qualche giudizio che s'è avviati a fare. Invero si attenda. Il papa avaro dà il consiglio della via; e questa via deve essere a destra: consiglio di rettitudine.[937] E Dante chiede al medesimo il perchè della pena, e il papa spiega il perchè e dice quanto sia giusto perchè.[938] E Dante parla d'un “dritto rimorso„;[939] e l'avaro di ciò lo corregge. E ad altro si volge, a chiedere altro perchè; e pur questi lo corregge, questi che è re come quello fu papa.[940] E nel suo discorso Dante apprende a giudicar rettamente di Bonifazio, che pur nell'inferno assevera simoniaco: ma simoniaco, quanto si vuole, il papa, traditore e crudele fu verso lui il nuovo Pilato.[941] E poi si sente il tremuoto, e qui tutti e due i viatori restano immobili e sospesi. Dubita Dante, ed ha intensa voglia di sapere, e sì incerto è esso avanti l'ombra di Stazio, e sì l'ombra di Stazio riguardo lui; e così per le parole di Virgilio e per le parole di Stazio l'uno e l'altro sono messi in grado di giudicare veracemente.[942] Sì che Virgilio conchiude:[943]

Si rende ragione di tutto... Cioè, no: vuol sapere chi è Stazio e come sia lì da tanto tempo.[944] E già nel parlare di Stazio, sorge una nuova occasione di dubbio. E Stazio non interpreta a dovere il lampeggiar di riso che dimostra Dante, e questi non ha dichiarata la vera cagione del suo ammiccare, e non ha palesato che la sua scorta è Virgilio, che già Stazio si inganna ancora e per un momento dismenta la sua vanità e giudica cosa salda ciò che è ombra. E risuona la voce: Sitiunt. Se tutto questo trattato dichiara che nell'avarizia è il principio dell'ingiustizia, e che l'ingiuria dei papi e dei re, o meglio la loro cupidità, è il malanno del mondo; se dimostra limpidamente che anche nel purgatorio la lupa è meglio ingiustizia che avarizia; dice, ancora, questo trattato che il consiglio è il dono contro l'avarizia; perchè ci fa giudicar rettamente nella via pratica.

E si passa senza transizione al dono che ci fa giudicar rettamente nella via speculativa: all'intelletto. Subito dopo la voce dell'angelo, Virgilio è preso da un dubbio, da una tentazione, diremmo, di giudicar malamente di Stazio. Come mai Stazio fu avaro? E Stazio comincia col principio generale:[945]

L'intelletto le deve scoprire, queste vere ragioni. E così Stazio corregge il giudizio di Virgilio; e ricorda in questo suo nuovo discorso, un verso di Virgilio, per il quale si ricredè del suo errore di prodigo, e in questo verso... a caso, lettore?... in questo verso è la “fame„. Prima tanta sete, ora la fame; prima Sitiunt, ora “esuriendo„.[946] Ed è appena dileguato il dubbio di Virgilio, che gia in lui ne sorge un altro: come fosti cristiano, se la Tebaide ti mostra pagano?[947]

E l'altro gli dice che fu, dopo il lume di Dio, una lucerna che Virgilio stesso teneva, ma dietro sè! A Virgilio quel dono era mancato. La conversazione continua tra i due; e Dante[948]

E vedono l'albero della vita e poi l'albero della conoscenza del bene e del male. E di qui innanzi di fame e di cibo e di vivande e anche bevande si parla a ogni tratto; come è naturale, trattandosi della colpa della gola punita con l'odore di quei primi dolci pomi. E mentre continua questo dubbiare e questo ingannarsi e questo ricredersi, sì che Dante non crederebbe che “l'odor d'un pomo sì governasse„, e ammira “per la ragione ancor non manifesta„, e non avrebbe riconosciuto al viso e sì lo riconosce alla voce, il suo Forese, e Forese chiede a lui delle due ombre, ed esso all'altro, “che sì lo spoglia„, e Dante avrebbe pensato “trovar laggiù di sotto„ l'amico; e l'amico non sa rendersi conto dell'andar di Dante, “che gli si cela„; e Bonagiunta, che riconosce in Dante colui che cantò “donne che avete intelletto d'amore„, solo ora, issa, vede il nodo che lo ritenne fuori del dolce stil nuovo; si giunge all'altro albero, del bene e del male, e la gente prega verso lui, come bramosi fantolini, e poi si parte “come ricreduta„. Un inganno, dunque, ancor quivi; e tale che bene fa vedere il nesso tra la colpa della gola e il dono dell'intelletto. Chè gli alberi sono due: quel della vita e quel della scienza del bene e del male. Ad Eva il diavolo promise: Non morrete! E promise: Sarete come Iddio sapendo il bene e il male! Ed i primi parenti gustarono del pomo, il che fu in sè una colpa della gola; e la morte entrò nel mondo, e una grave ignoranza oscurò il prima limpido intelletto. Or il Poeta, avanti il vizio della gola, ricorda sì il misero guadagno che fece la natura umana da quel pomo, ossia la morte per la vita, e l'ignoranza per la conoscenza del bene e del male, e la sfrenata concupiscenza per la deità promessa; e sì ricorda lo spirito che ci fu dato, contro quel difetto: lo spirito per il quale la ragione speculativa può rettamente giudicare. E così il Poeta tratterà della risurrezione dei corpi, la quale sarà un nuovo tormento per quelli di cui morì l'anima e una nuova gioia per quelli di cui l'anima, mercè quel dono, visse del cibo degli angeli. E parlerà anche dello stato intermedio dell'anima nel regno della pena e del premio, quando non ha più il corpo della prima natività nè ancora quello della seconda.[949] E così Stazio, in questa cornice, risponderà al dubbio tutto speculativo di Dante:[950]

La quale quistione è il nesso che congiunge Ciacco al Dottore angelico. E in questa cornice risplende la luna della prudenza.

Nella cornice della superbia è sottinteso il dono del timore, in quella della invidia quello della pietà, in quella dell'accidia quello della fortezza. Appena in questa è Dante, ecco:[951]

Questa spossatezza lo conduce a chiedere un ragionamento al maestro:[952]

Così l'anima si avvantaggerà della debolezza del corpo. Dante crede che Virgilio patisca anch'esso d'un po' d'accidia e che “lo troppo domandar„ gli gravi, e perciò non apre il suo “timido„ volere.[953] Nè è da omettere che il ragionamento si riduce poi a discorrere della libertà dell'arbitrio, il cui difetto produce la totale accidia, la difficultas originale, contro la quale è appunto il dono della fortezza. E la luna anche qui risplende “come un secchione che tutto arda„, e così riporta il nostro pensiero alla selva e al sonno; al sonno della selva e al sonno del limbo; e Dante sta “come uom che sonnolento vana„.[954] E gli esempi che sono ferza e gli esempi che sono freno, e gli atti degli accidiosi, si appuntano manifestamente nell'idea di fortezza.

Nè meno chiara è la presenza del dono di pietà nella cornice dell'invidia: tanto più quando pensiamo che la pietà ci perfeziona nei doveri verso gli altri, come la fortezza in quelli verso noi, contro il timor dei pericoli, quali erano quelli che fecero sostare nella lor via gli Ebrei di Moisè e le donne di Enea.[955] E la pietà si può dir tutt'uno con la misericordia e con la carità; ed è inutile insistere che alla beatitudine dei misericordi corrisponde il dono della pietà. E tuttavia giova ricordare che gl'invidi sono figurati come orbi mendicanti; in atto di sollecitare “pietà„, e che Dante fu punto per compassione di loro, e munto di grave dolore.[956]

E come in questa cornice domina la pietà, così nell'altra più bassa, il timore. “Il timore preme la mente„ dice S. Gregorio;[957] e Dante si volge ai superbi dicendo:

E ammonisce di chinare il viso. E parlando di quella pena, dice:[958]

E in essa si volge al lettore:[959]

È un consiglio a misurare il timor di Dio, questo. Chè dei doni si può fare anche mal uso,[960] come afferma S. Gregorio, il quale, per esempio, dice che bisogna pregare “affinchè il timore, mentre più del giusto trepida, non c'immerga nella fossa della disperazione„. Chi vorrà dubitare, dopo questo raffronto, della presenza qui degli spiriti? Ma sopratutto è da notare che qui le anime orano col Padre Nostro.[961] Ora questa preghiera vale per un fine generale e per un fine particolare. Per quest'ultimo, fa vedere che quei pentiti hanno il dono del timore: chè si conclude con le parole: libera nos a malo. Or Dio è temuto non come male, ma perchè infligge il male della pena. E si noti che le ultime parole:[962]

rispondono a questo pensiero: “Il timore induce l'amore, a volte; in quanto l'uomo che teme di essere punito da Dio, osserva i comandamenti di lui; e così comincia a sperare; e la speranza induce l'amore„.[963] Non bisogna quella preghiera per loro, perchè essi, sotto il greve carico, hanno la certa speranza del perdono e del premio, non temono più di essere puniti da Dio, e perchè l'amore (che essi significano con quel “signor caro„) già ha altre cause che il timor di quella pena, la quale, invece, lodano e amano. Ma il timor della pena domina in tutta la cornice sì che resta a Dante anche dopo che n'è uscito; come abbiamo veduto, che l'incarco di laggiù gli pesava anche nella cornice superiore. E Virgilio, mentre tutti e due andavano leggieri, dice al suo discepolo:[964]

E il duro pavimento, nel quale Dante deve fissarsi, e che è storiato di superbia punita, somiglia a pietra di sepolcro, che infonde salutare timore.

Ma il paternoster qui recitato, nella prima delle sette cornici, attesta più generalmente il possesso dei sette doni. Invero il mistico Ugo dice che quella orazione contiene sette petizioni contro i sette vizi, alle quali petizioni rispondono i sette spiriti.[965]

XI.

Ora è ben giusto che nel paradiso siano dati i premi che sono annunziati nel purgatorio. E così le sette beatitudini si trovano lassù. E ragionevole pare che siano lassù anche i doni, perocchè “perfettissimamente saranno in patria„, come afferma S. Tommaso seguendo S. Ambrogio. In Gerusalemme, città di Dio, lo Spirito Santo scorrerà “fervido per lo sbocco delle sette spirituali virtù„.[966] Il dono della sapienza che corrisponde alla beatitudine del cuore purificato dal fuoco, è quello che dà la visione e il paradiso. Dante ascende con gli occhi fissi in quelli occhi che erano di là da quel fuoco. Nel salire, già Dante vuol sapere come salga; e da Beatrice lo sa. E si congiungono “con la prima stella„.[967] Essa è lucida, ma è una nube. E Dante vuol sapere il perchè delle macchie lunari; e da Beatrice lo sa. Egli apprende verità speculative sin qui. Lo dice:[968]

E dopo aver veduto Piccarda, due dubbi lo affamano. Vuol sapere, perchè la violenza altrui scemi il merito di chi la sofferse, e se è vera la sentenza di Platone che le anime tornano alle stelle.[969] Chiarito di questi due punti, domanda “d'un'altra verità„.[970] E quella che perfettamente vede,[971] illustra anche questa. E parla della libertà del volere.

Salgono ancora. Sono nella stella di Mercurio, più limpida, non però perfettamente limpida. Gli splendori che vi sono dentro, sembrano pesci in acqua tranquilla e pura. Un velo c'è, per quanto trasparente.[972] Qui Dante apprende la storia dell'Aquila Romana. Siamo nella vita attiva. È la ragion pratica che è illuminata.[973] E poi gli si solve il dubbio intorno alla giusta vendetta che fu giustamente vendicata.[974] E siamo anche qui nella giustizia, che è la virtù massima dell'attività. Si può concludere che domina la sapienza nella prima stella e la scienza nella seconda?

Ma l'uno è un pianeta macchiato, e l'altra è una stella “che si vela ai mortal con altrui raggi„.[975] Solo in Venere le anime sono come faville in fiamma, e luce in luce.[976] Molti qui sono gli accenni al vedere e antivedere e discernere e mostrare verità, sino a quel verso:[977]

che è la propria definizione della sapienza. Ora non deve sfuggire ad alcuno che questo splendore cresciuto è in rapporto con l'amore — non folle — che raggia di quella stella;[978] e che la visione è concessa al cuore che si monda attraverso il fuoco, laggiù nella somma cornice. Non è qui il dono della sapienza? Qui Carlo Martello dice a Dante:[979]

E così lo mostra. E qui Dante fa prova di riflettere ciò che pensa in uno di quegli spiriti.[980] Ma sale ancora. Egli si volge al lettore che invita a levar la vista:[981]

Comincia così una lunga parte del paradiso, in cui domina la nota del cibo e del convivio. È la spera del sole. Qui è

qui si parla di “vin della sua fiala„, qui parla un “degli agni della santa greggia„

e il mondo “gola„ di saper novella d'un altro. E si parla di sete e di dolce e di dolcezza e di frutto e di “peculio ghiotto d'altra vivanda„ e di pecore “di latte vote„, e di “agricola„, di vigna, di ricolta.[982] E tre volte torna quel “s'impingua„, con forse il ricordo della pinguedine del “bue muto„; e, in fine, tutto si dichiara con l'espressione “amor della verace manna„,[983] e col ricordo di Eva e del suo palato, e col ragionare intorno alla incarnazione e alla risurrezione.[984] Impossibile è negare che qui sia l'eco della beatitudine di quelli che hanno fame, e l'ombra dei due alberi, uno di vita, l'altro di scienza di bene e di male. E dietro il dottore di Aquino, rivestito della carne gloriosa e santa,[985] apparisce lo spettro di Ciacco, con la sua carne e sua figura;[986] sotto la pioggia e la grandine e tra i vermi, l'uno; e l'altro nel ciel del Sole. Non fu il dono dell'intelletto che valse contro la bassa concupiscenza?

E come nel ciel del Sole è fame, sete è nel ciel di Marte. Si direbbe che è data, codesta sete, “dall'affocato riso della stella„, che era “più roggio che l'usato„.[987] Cacciaguida invero afferma:[988]

E Dio invero fu solo che li “allumò ed arse col caldo e con la luce„.[989] E Dante solve un digiuno, che può essere di bevanda, e sazio vuol essere d'un nome, come si può essere di acqua.[990] E Beatrice vuole che Dante[991]

e Dante, gusta un discorso, in cui è temprato “col dolce l'acerbo„, e ne prepara un altro che a molti può sapere “di forte agrume„.[992] L'eco del sitiunt è così distinta nella spera di Marte, come dell'esuriendo in quella del Sole. E l'oggetto sì di quella sete e sì di quella fame, oggetto che è la giustizia, si vede chiaro nell'una e nell'altra spera; chè là si parla di tali che fuggono o coartano la scrittura[993] e di genti, che per dar retta a quelli, sono troppo sicure nel giudicare. Si legga:[994]

Come non istupire della coincidenza con tutto quel ricredersi della cornice della gola? Ora il ricredersi è per il dono dell'intelletto, che guida la ragione speculativa a rettamente giudicare. Ma nella spera di Marte Cacciaguida descrive il tempo in cui Fiorenza “si stava in pace sobria e pudica„ e nessuna dismisura, che già per sè è ingiusta, e peggio diventa, la offendeva.[995] E come il martirio per la croce è l'opposto dell'amor di cosa che non duri, e perciò questa spera è il contrario del cerchio e della cornice dell'avarizia, e perciò quivi sono maledetti coloro che cambiano e mercano;[996] così e qui e là è sottinteso quel dono del consiglio, che guida la ragion pratica a giudicar bene delle cose terrene, governate da tale il cui giudizio è occulto. E qui Dante chiede e ha dal suo avolo il grande “consiglio„.[997]

E il dono della fortezza è nella giovial facella, in cui è quella gioia, quella consolazione, che è data in premio a coloro qui lugent. Qui tutto è letizia. I beati sono come augelli “congratulando a lor pasture„, e a forma d'uccello si dispongono, e questo uccello fa tali movimenti,[998]

e ancora

e ancora tali altri,

Qui è “dolce frui„, qui sono “fiori di letizia„ qui è “eterno piacere„. E come tal gioia è consolazione di quel pianto, così l'amore ardente e il caldo amore e il fuoco di vero amore è proprio il contrario di quel poco o lento amore, di quella tepidezza. E le parole scritte nell'aquila diligite iustitiam, si oppongono, la prima, a questa pochezza e lentezza e tepidezza d'amore, la seconda al diniego della giustizia, alla viltà che laggiù laggiù nel brago dello Stige rissa e gorgolia. E i gran regi, che staranno laggiù, quassù sono designati. Or non leggeremo noi in questo cielo la parola fortitudo? “O milizia del ciel„[999] esclama il Poeta. E l'aquila se rende imagine di giustizia, ha, per ciò che ho detto, spirito di fortezza: di quella fortezza che fa alcuni uomini divini, come voleva Aristotele; di quella virtù eroica o divina che i dottori cristiani dicevano appunto, interpretando a modo loro Aristotele, ispirazione dello Spirito Santo, mediante i suoi doni.[1000]

E troveremo la scienza nel cielo di Saturno? Certo v'è la beatitudine dei pacifici. Già Saturno “sotto cui giacque ogni malizia morta„ bene nomina il cielo che è opposto al primo cerchio della malizia, dove Virgilio spense quell'ira bestiale. E sono contemplanti i pacifici che lassù godono. Ma è in questa spera indizio di quel dono per il quale la ragion pratica è condotta ad apprendere la verità? Sì. In questa spera a una domanda sulla predestinazione si risponde:[1001]

Così è dichiarato un limite alla scienza. E poi Pier Damiano parla della corruzione dei moderni pastori. E sembra questo discorso essere in proporzione a quello che tra il “fumo„ fa Marco Lombardo, sulla reità del mondo. Benedetto parla delle badie fatte spelonche e delle cocolle fatte sacca. Marco Lombardo ha dichiarata la malizia della strada del mondo, questi l'altra dell'altra: di quella di Dio.[1002]

E nel cielo delle stelle fisse è la beatitudine dei misericordi e il dono della pietà, ed è l'opposto quindi dell'invidia. Dante vi si volge con gli eterni Gemelli, e così vede “l'aiuola che ci fa tanto feroci.„[1003] In verità l'occhio dell'invido “pur a terra mira„,[1004] e per quel mirare l'animo si fa feroce. Laggiù l'aiuola dell'invidia, quassù il dono della pietà e la beatitudine dei misericordi. Ad accertarne, potrebbe bastare quella comparazione dell'augello,[1005]

Ma “ecco le schiere del trionfo di Cristo„, o della misericordia divina, come si potrebbe dire: di quella “sapienza e possanza„[1006]

Ma “quivi è la rosa in che il Verbo divino carne si fece„, quivi risuona il nome “del bel fiore„ che Dante invocava mattina e sera.[1007] In lei misericordia! in lei pietate! Qui si vede l'atto di quei candori che si stendono in su, come il fantolino tende le braccia “in ver la mamma... poi che il latte prese„.[1008] E c'è oltre che misericordia, oltre che pietà nel senso di regolatrice dei nostri doveri verso il prossimo, v'è la pietas nell'altro senso augusto. Quivi il Poeta è esaminato intorno alle tre virtù sante, nel cui esercizio si assomma la pietà o religione[1009]. E Pietro maledice ciò che è nelle bolgie, la simonia, lo scisma, l'ipocrisia dei lupi in vista di pastori; e fa più altamente sonare ciò che Dante disse a colui che forte springava. E infine... oh! forse si legge la parola pietà e la parola misericordia in quell'alto e pur mesto scongiuro alla “crudeltà„ che serrava il Poeta fuor dell'ovile. Scongiuro sublime! Vi è dentro la coscienza della sua grandezza. Egli nomina “il poema sacro al quale ha posto mano e cielo e terra„. Ma vi trema un'altra voce d'accoramento umile. Quale straziante imagine è della pecora a cui è chiuso l'ovile, e che bela di fuori, nella notte! Onorate l'altissimo poeta! sembra dire. E sembra aggiungere: Pietà! vorrei morire nel mio dolce nido: apritemi le porte! lasciatemi vedere il fonte del mio battesimo, prima che io entri nella tomba!

Resta il nono cerchio. Vi si discorre del “maledetto superbire„ di Lucifero.[1010] Vi si vedono gli angeli rimasti fedeli. Essi furono umili, come quello fu superbo. Essi non volser viso dalla faccia di Dio, come quello alzò le ciglia contro lui[1011]. Qui si è beati della beatitudine, che esso non volle, e si gode la visione del Signore, che esso non temè.

E concludendo questi non più che cenni di maggior trattato, dico che il paradiso, dopo le due spere inferiori, che sono come il vestibolo e in cui pur si trovano i doni della sapienza e della scienza, ha, oltre la ragione astrologica, chiara a intendersi, e altro che ora ometto, questo modo: che i beati si mostrano nelle spere dove è il premio annunziato nel purgatorio, e questo premio è ottenuto con la virtù indicata colà e mercè il dono dello spirito colà sottinteso. I quali doni sono raffigurati soltanto nella foresta divina coi sette candelabri. Essi formano, tutti e sette insieme, un “bello arnese„ più chiaro della luna; formano un alone di luna e un iride di sole. Sono, in vero, il lume che in noi s'infonde. E tra il primo e l'ultimo sono dieci passi: il che significa che i doni che si assommano nella prudenza, ci sono dati per la giustizia, per la quale sono i dieci comandamenti.[1012] Or dunque in Venere sono i beati mundo corde, per il dono della sapienza; nel Sole i beati esurientes, per il dono dell'intelletto; in Marte, i beati sitientes, per il dono del consiglio; in Giove, i beati qui lugent, per il dono della fortezza; in Saturno, i beati pacifici, per il dono della scienza; nelle stelle fisse, i beati misericordes, per il dono della pietà; nel primo mobile, i beati pauperes spiritu, per il dono del timor di Dio.

XII.

E forse i sette spiriti sono anche nell'inferno. Essi, ripeto, perfezionano l'uomo in quanto è mosso da Dio.[1013] Certo le porte della città roggia le apre un del ciel messo. Io l'ho detto insigne di quella eroica e divina fortezza che fa simili agli dei, secondo la sentenza del filosofo. Ebbene quella fortezza, secondo il Dottore cristiano, è appunto dono dello Spirito Santo; chè “i doni si chiamano virtù, in quanto vi sono alcune virtù divine che perfezionano l'uomo in quanto è mosso da Dio; onde anche il filosofo (in Eth. 7, 1,) sopra la virtù comune pone una certa virtù eroica o divina, secondo la quale alcuni sono detti uomini divini„. Ora colui che condusse l'aquila secondo il corso del cielo e che fu eletto nell'empireo cielo per padre di Roma e dell'impero, era certo mosso da Dio.[1014] E dallo Spirito Santo aveva dunque quella virtù eroica o divina; chè Dio è Spirito in quanto muove e spinge la volontà.[1015]

E anche Virgilio è mosso da Dio, quando viene a soccorrere Dante, e vince la peritanza di lui con manifestargli appunto[1016]

Ora mi piace di riferir qui un tratto d'una guerra spirituale, che, per certo, solo nell'essere guerra, come quella di Dante, la qual fu del cammino e della pietà, assomiglia alla mirabile visione.[1017] L'uomo, il figliuol prodigo, Absalon, il giovane ardente e inesperto, è fatto prigione dai guerrieri di Babilonia. David manda a liberarlo un de' suoi, “il timore„, e col timore manda “la obbedienza„. Ed ecco “il timore viene e rialza il misero e lo toglie dalla prigionia e dalle catene.... L'obbedienza guidando il soldato di Cristo per altra via lo ricondusse alla sua terra; e prima lo fece sostare presso la pietà, affinchè la pietà del padre che lo richiamava ristorasse il suo animo, cui il timore aveva esacerbato; poi presso la scienza, perchè sapesse donde veniva e dove tornava, e sapesse usare sì la pietà e sì il timore, che la pietà non lo sollevasse e il timore non lo frangesse; poi presso la fortezza, che lo confortasse a compiere il viaggio del suo ritorno; poi presso il consiglio, affinchè facesse tutto col consiglio di un altro e in nulla dechinasse dal ducato dell'obbedienza; poi presso l'intelletto, affinchè non solo col consiglio degli uomini, ma già da sè cominciasse a intendere (intelligere) quale sia la volontà del Signore, buona, piacente e perfetta; e finalmente il soldato di Cristo giunse alla sapienza, che i suoi ospiti lo seguivano e non lasciavano di accompagnarlo per via; affinchè già gli sappiano i beni del Signore, e con Mosè già dal monte Abarim cominci a contemplare le promesse di Dio. E di lì già si arriva a Gerusalemme, nel regno e nella città di David, nella visione di pace, dove beati e pacifici figli di Dio, mentre tutto di dentro e di fuori è pacificato, entrati nella gioia del Signor loro, celebrano il sabato dei sabati„.

A nessuno sfuggirà la somiglianza di questo povero abbozzo mistico col Poema sacro. In vero Dante, soldato perchè sostiene una guerra, sotto il “ducato„ di Virgilio, che è Messo d'un David che si chiama “loda di Dio vera„, “per altra via„ acquistando il dono della sapienza attraverso le fiamme, da un monte, che non è detto Abarim ma è un santo monte, comincia a contemplare le promesse e le primizie di Dio. E di lì sale a una città, che è la Gerusalemme celeste, e ivi, senza più esterni tumulti e senza più interna battaglia di passioni, gusta la visione di pace. Questo nel Poema è per certo; ma v'è anche altro della concezione di S. Bernardo? del “sene„ che gli è guida nell'ultimo tratto della sua visione?

Il fatto è che Virgilio trova Dante, non in una prigione e non tra catene, ma presso la selva oscura in luogo dove il sol tace, e impedito, “servo„. E lo trova che gli tremano “le vene e i polsi„. Codesta paura, a interpretare il linguaggio mistico, non è il “timore„ che salva? E appunto egli lo prova avanti la bestia malvagia, che in sè riassume tutti i peccati, che è il peccato. E Virgilio propone allo spaurito “altro viaggio„, poi che lo vide lacrimare e l'udì gridare. Quest'altro viaggio a che meta deve condurre il viatore? A vedere “color che son contenti nel fuoco„, ossia a quelli che mondano nelle fiamme il cuore e acuiscono l'occhio per la visione. Conduce, dunque, l'altro viaggio, all'acquisto del dono della sapienza. E così il soldato di Cristo, narrato dal contemplante di Chiaravalle, è liberato dal timore e giunge alla sapienza. Ma prima che il viaggio cominci Dante parla con Virgilio sul viaggio da farsi. Dante teme. La sua anima è offesa da viltà.[1018] Per solverlo da questa tema, Virgilio narra da chi sia mandato. Così Dante apprende “la pietà„, non del padre, ma di Beatrice “che lo richiama„. E invero il suo animo esacerbato dal timore si ristora.[1019] “O pietosa colei che mi soccorse„: esclama, e si dispone al venire. Egli sa donde viene Virgilio, e dove esso ha da andare: il timore più non lo frange: la sua virtù stanca si solleva: la fortezza lo ha confortato a compiere il suo ritorno. E ubbidirà: non dichinerà dal “ducato„ dell'obbedienza:[1020]

Come Virgilio ubbidì a Beatrice,[1021] Dante ubbidirà a Virgilio. E già da sè comincia a intendere “quale è la volontà del Signore buona, piacente e perfetta„, chè il consiglio gli ha disposto il cuore, ed esso è “tornato nel primo proposto„: proposito suo.[1022] Dunque fa mostra anche del dono dell'intelletto, secondo che è interpretato dal mistico. E così in questo ragionamento è come l'ombra e come l'eco dei doni dello Spirito; chè non manca certo la sapienza, la quale riassume tutti gli altri spiriti, come si trova con gli altri ospiti intorno al soldato di Cristo. Chè codesta sapienza è la meta del primo viaggio, è la sosta avanti di arrivare alla città di David, è quella che vi conduce, è quella che porge “vere parole„. Al che, per ora, persuade quel domandar di Virgilio e quel risponder di Beatrice, su ciò ch'ella non teme del fuoco. Risponde ella:[1023]

sapienza codesta che saprebbe pur di poco, se non sapessimo interpretarla! Sotto quelle parole giace questo concetto: “Nel timore del Signore ognuno dechina dal male„:[1024] ma questo male è quel dell'anima, e che poi si punisce nell'incendio della Geenna; non quel del corpo, perchè il giusto nè in vita deve temere il fuoco mortale, nè in morte l'eterno. Ora quel timore del male che è male dell'anima, l'ebbe se mai altri, Beatrice; chè inizio della sapienza è il timor del Signore; sì che ora non teme più il fuoco che castiga quel male. E se Beatrice è, come io credo di sapere che sia,[1025] la sapienza; la sapienza che si acquista purificando il cuore tra le fiamme, tra cui coloro sono contenti; nella sua risposta a Virgilio devono fermare il nostro pensiero quelle parole:[1026]

Virgilio, quando donna lo chiamò beata e bella, era “tra color che son sospesi„,[1027] in luogo dunque in cui il solo martirio è la tenebra e il desiderio senza speranza. Dove è l'incendio? dove la fiamma? Nell'inferno il fuoco è solo oltre Dite. So che sottilmente, in molti modi sottili, s'interpreta qui come altrove la parola di Dante, la quale si trova poi chiara e propria e profonda, quando si dovrebbe chiamarla oscura, inetta, stolida! Io darò invece l'interpretazione giusta, che parrà sottile ai dottor sottili i quali non si ricordano mai che il Poema sacro è un Poema mistico. Dico dunque che Beatrice chiamò Virgilio. Virgilio si trovò, a quella chiamata, senza cambiar di luogo, al margine del limbo. Il qual margine è quel muro di fuoco, oltre il quale Virgilio stesso dice a Dante che è Beatrice.[1028] Una voce li guidava, quella volta, l'uno e l'altro, “una voce che cantava di là„, ed era dentro da un lume che Dante non potè guardare. E dentro le fiamme il dolce padre di lui lo confortava, ragionando sol di Beatrice e dicendo: “gli occhi suoi già veder parmi„. Non erano gli occhi, non era la voce di Beatrice? Ella dopo, bensì, gli apparve solennemente, ma sotto un velo,[1029] senza il quale e' non avrebbe sofferto quelli occhi. A quelli occhi è menato dalle quattro ninfe, dopo il lavacro in Letè. Oh! gli occhi di Beatrice erano di là, e a Virgilio pareva giustamente di vederli; e la voce di lei sonava, e diceva: Venite benedicti patris mei. Ora, quella prima volta, in quel medesimo luogo Virgilio parlò a Beatrice, e Beatrice parlava di quell'incendio. Chè Virgilio era nel limbo. E il limbo, ossia il peccato originale, contiene tutto l'inferno e tutto il peccato; e con tutto l'inferno, tutto il purgatorio; con tutto il reato, tutta la macchia. E come Virgilio può essere presso la selva ed essere nel tempo stesso nel suo limbo, al suo luogo; così, essendo nel limbo, è in tutto l'abisso e per tutto il monte; tra le disperate strida e i canti di contentezza, che egli annunziò a Dante così brevemente e così giustamente. Egli ha da una parte il passo di quella fiumana e dall'altra quel muro di fuoco. Quella fiumana? Quale? Quella che ha nome Acheronte, quando scende dal sogno, e si chiama Letè, quando diroccia dalla realtà: dal sogno, cioè da Creta; dalla realtà, cioè dall'Eden: ma qua e là, dalla medesima ferita che il peccato aprì nella natura umana e perciò in Dio che quella natura umana in sè assunse e punì. E Virgilio, chiamato da Beatrice, non si trova egli avanti una fiumana, a lui inguadabile?[1030] di qua da un fiume sacro? È Letè quello, ed egli non lo può passare, come più non può passare l'irremeabile Acheronte. L'uno e l'altro che egli passasse, sarebbe per lui la vita. Di là dell'uno, è il dolce mondo della prima vita mortale; di là dell'altro, il paradiso della seconda vita immortale. E Virgilio, il dolce padre, sparisce e ritorna nelle sue tenebre a desiare senza speranza.

Senza speranza? Eppur la voce di là delle fiamme cantava: Venite, benedicti.... Non c'era anche lui con Dante e Stazio? Non benediceva anche lui quella voce? La prima volta, quando fu chiamato da Beatrice, nemmeno quella fiamma egli passò; perchè Beatrice venne a lui attraverso l'incendio che non lo assaliva. Or sì, passa la fiamma; ma avanti i belli occhi sparisce; e la fiumana della misericordia egli non passa, il dolce padre. E non mai? non mai?

A nessun interprete e critico e storico di Dante fu dato di trovare del cuore di lui tale traccia visibile quale a me, che ho seguito riverente la sua ombra per la plaga del mistero. E ineffabile gioia è per me aver trovata questa orma della bontà di Dante; di Dante cui il vulgo, letterato e senza lettere, la nega o non l'asserisce, contento ch'egli sia grande, e magari incestuoso e barattiere, ma grande. Ed ecco l'orma che dico. Il dolce padre, egli non vuole che resti eternamente a desiare senza frutto. Egli afferma che gli spiriti magni e i parvoli innocenti saranno liberi nel gran dì. Egli che si è configurato al Cristo, e che è morto com'esso, e com'esso ha patito, e che è entrato con un tremuoto negli abissi, e dopo trentasei ore ne è risorto, egli, come il Possente, ha tratto dalle tenebre quelli del cerchio superno senza lasciarvene alcuno. In verità egli non afferma ciò esplicitamente, perchè la pena dei sospesi è il desio senza speranza; e se questa pena ha da essere, nè Virgilio con sè nè altri con lui può mostrare d'accorgersi che la sospensione avrà fine. Ma Virgilio porta seco la certezza di ciò di cui non ha speranza e pure ha desio, con l'incoscienza d'allor quando portava, nella notte del paganesimo, il lume dietro sè. Ecco: quando egli dice, di quei del cimitero, che i loro sepolcri tutti saran serrati,[1031]

non pensa a ciò che di lui avverrà quando tornerà col corpo anch'esso. Egli, con i parvoli innocenti e con gli spiriti magni, ripasserà l'Acheronte; ma lo ripasserà da vivo e non più da morto. Or l'Acheronte per chi è vivo, è Letè; è il fiume della misericordia e non della dannazione; della rinascita e non della morte. Egli morrà alla morte e non della morte. Esso e i suoi piccoli e grandi compagni passeranno, e si troveranno nel paradiso terrestre. “Solo quelli che nasceranno un'altra volta, vedranno il regno dei cieli„;[1032] ed essi, come tutti gli uomini, rinasceranno, e poichè non hanno di reo che un difetto, e questo sarà tolto dalla vista del supremo Giudice; così vedranno il regno dei cieli. Virgilio dice ch'egli è come gli altri nel limbo, sospeso; e non s'accorge del senso più ovvio della parola che pronunzia, e non ha coscienza di dire, che non eternalmente sarà così.

Ripasseranno da vivi l'Acheronte. Con loro saranno a ripassarlo quelli che peccarono di concupiscenza e d'infermità, di malizia e di ignoranza malvagia; quelli che peccarono di incontinenza, di violenza e di frode, a dirla in altro modo. Questi rotoleranno per le rovine e passeranno i fiumi del peccato attuale; per la rovina ed il fiume che è la seconda morte dovuta al loro peccato proprio. Nè potranno risalir quelle rovine nè ripassar quei fiumi. Ma color che prima del gran dì potevano prender via per le rovine e traghettar i fiumi, anche dopo il gran dì potranno; Minos non li legherà allora, come non li legava prima; e perciò sarà lor lecito, dopo come prima, giungere sino al cerchio di Giuda. E come prima, potranno ascendere per il sacro monte, come quando accorrevano (mistero! senza muoversi) alla voce di Beatrice. Potranno, come potevano; potevano per aver essi le virtù le cui macchie, lasciate dal vizio contrario, si mondano colassù. Potranno giungere sino alla cima. E si arresteranno e dilegueranno avanti Letè? No: il Letè l'hanno già passato: il Letè che si chiama Acheronte soltanto per chi lo tragitta in peccato.

Si può obbiettare che anche i lussuriosi e golosi e avari si hanno a trovare nelle medesime condizioni di quelli del limbo. E no, rispondo. Lo Stige scorre, anche se invisibile a noi, per tutti i tre cerchi. Scorre, sebben si veda solo nel cerchio degli avari, donde scende in quello degli accidiosi.

O perchè non ci ha detto più chiaramente che lo Stige comincia nel secondo cerchio? Per questo. Dante vuol insegnarci che il peccato originale disordinò primamente e principalmente la concupiscenza: concetto comune. E così, in certo modo, col tacere di questo nuovo fiume che si forma subito d'Acheronte, e col farci supporre che i lussuriosi e golosi (la gola nel peccato dei primi parenti ha gran parte) siano disterminati dall'Acheronte, come quelli del limbo, dà a divedere che la lussuria e la gola pure e semplici sono una cotale specie immediata del peccato originale: sono il fomite acceso da esso. E così fa vedere lo Stige solamente nel cerchio dell'avarizia, perchè questo vizio è già un corrompimento maggiore, il primo distogliersi dal suo corpo della natura viziata, e il primo suo appetito, dirò così, innaturale, e la prima forma d'ingiustizia.

Ma torniamo al dolce Padre, il quale, passato il muro, si trova tra le fiamme e la fiumana; e sparisce. Sparisce, e si trova misticamente dove era: tra la fiumana, che è detta Acheronte, e le fiamme dell'ultimo cerchio del Purgatorio. È un tutt'uno l'abisso e il monte; formati dallo stesso cader dell'angelo; con lo stesso ordine degli stessi peccati, mortali nell'uno, veniali nell'altro. Sparisce, e si trova, come quando Beatrice lo chiamò, ed entrò a lui passando dall'un dei margini: da quello delle fiamme; da quello della mondizia di cuore, cioè della visione e della sapienza. E bene è dunque naturale che Beatrice parli allora del timore delle fiamme paurose in comparazione dell'altro timore che è inizio di sapienza: del timore che non si deve avere delle fiamme della mondizia e della visione.

Così in quel discorso di Virgilio, che riferisce, a confortare del suo timore il discepolo, le parole di tre donne benedette — che possono benissimo raffigurare le tre virtù teologali, ed essere carità, speranza e fede, ed essere misericordia, grazia e sapienza, e chiamarsi Maria, Lucia e Beatrice — in quel discorso sono adombrati i sette doni dello Spirito santo. Il che ci è confermato dal fatto che di questi divini colloqui è a capo quella Donna gentile che concepì dallo Spirito santo; quell'unica sua sposa.[1033]

Ora i sette doni o spiriti sono anche nel viaggio per l'inferno? Io direi di sì. Con essi noi possiamo spiegarci quel che rimaneva ancora involuto, della guerra del viatore, che pativa della pietà e dell'ira. Abbiamo veduto alla fine del “le rovine e il gran veglio„ la parte che hanno nella guerra la fortezza, la pietà e il timore.

Or si può aggiungere, con la scorta di S. Bernardo, che quando Virgilio dice al discepolo: “Qui vive la pietà quando è ben morta„; gli inculca l'uso della “scienza„, perchè la pietà non lo sollevi; e così gli raccomanda il medesimo uso, quando gli dice: “Ora, convien che di fortezza t'armi„, che il timore non lo franga. E si può sospettare che nella Ghiaccia, avanti il peccato di tradimento o di apostasia o di superbia che tutti comprende i peccati, il Poeta voglia dar prova di sapienza, che tutti i doni riassume; chè si arma di fortezza, a consiglio di Virgilio; e da sè mostra d'intendere qual sia la volontà di Dio, quando percuote le guance, più al peccato che al peccatore; o sa usare la pietà, perchè usa quella pietà che vive quando è morta; ossia lascia il molle affetto e assume l'ira; ossia mostra la pietà verso Dio, rinnegando la pietà verso il male, e nell'orrore per l'antidio mostra il timore di Dio. I doni dello Spirito sono, mi pare, nell'inferno sotto l'ombra delle quattro virtù cardinali, a cui sono fatti equivalere:[1034] ma ci sono, perchè Dante compie quest'“altro viaggio„, come mosso da Dio. E mosso da Dio è anche Virgilio, che, in certo modo, non lo sa, poichè chiama donne del cielo quelle che lo hanno mandato e sa il nome di Beatrice e di Lucia, non dell'altra, non della madre di colui ch'egli chiama “un Possente„. Egli dietro sè porta il lume, il dolce padre!

XIII.

Nell'inferno si esercitano le quattro virtù cardinali, contro le tre disposizioni Aristoteliche rimaneggiate secondo la divisione Ciceroniana di vis e fraus. Ciò però non impedisce che, inavvertita, circoli, per così dire, sotto questa cute filosofica una venatura teologica. Tutto l'inferno è concepito paganamente. La porta aperta ne dice la ragione. La Redenzione fu invano per quelli che son là entro, sia che vivessero prima o vivessero dopo la vita umana del Dio; chè si poteva credere anche nel Cristo venturo. La Redenzione fu invano per quelli che là penano: quindi è, se si guarda a loro, come se il mondo sia rimasto pagano. Perciò l'inferno è pagano. Vi scorrono i fiumi che emanano dalla “colpa umana„ e dalla “misericordia„ di Dio; ma questi non vengono dal paradiso terrestre, sì da quella che ne è la figurazione o l'ombra pagana: dalla cuna di Giove; da Creta e dall'Ida. Si chiamano paganamente Acheronte, Stige, Flegetonte, Cocito.

L'umana colpa è indicata col simbolo pagano dell'età dell'oro che si muta in argento e più vili metalli. La statua del Veglio è suggerita dal sogno biblico dell'impero pagano da Ninive a Roma. Tutti i mostri dell'inferno sono pagani: Caron, Minos, Cerbero, Pluto, Flegias, le Furie e il Gorgon, il Minotauro, i Centauri, le Arpie, le cagne furiali, Caco, i Giganti, Gerione, Dite. Ammirabile è il fatto di questi due ultimi che avrebbero un nome, dirò così, cristiano, il loro proprio nome biblico, e no, si presentano col nome pagano. Cristo non vi è mai nominato col proprio suo nome; anche Dio vi ha alcuna volta il nome di Giove; e nessuno dei dannati, salvo la bestia di Pistoia e Capaneo che per altro se la prende con Giove, e sono tutti e due, o veramente o no, folli, pronunzia il nome di Dio, come nè Virgilio quello di Gesù. Due soli pronunziano bestemmiando il nome di Dio, due folli, uno pagano, uno cristiano: di Giove e di Dio. Avanti la città che ha nome Dite come il suo imperatore, e negli spaldi di essa, si parla di Proserpina, regina del pianto e donna che là regge; moglie di Dite, la quale forse è la superbia stessa di lui, quella superbia che è lo inizio d'ogni peccato e specialmente dei tre di malizia, e si trova perciò nominata a proposito di peccatori e peccati d'ognun dei tre cerchietti. Il peccato generale è quel dell'angelo perverso: la superbia. Questa ha tre forme: ossia di superbia (peccato speciale), d'invidia e di ira. La superbia e l'invidia e l'ira accecano e indurano. Ciò è detto miticamente così: Dite ha una moglie, Proserpina, che ha tre meschine, ciò sono le tre Furie, le quali mostrano il Gorgon che impietra chi lo guarda. Chi conduce Dante per questo mondo è un pagano: Virgilio. Il quale parla d'una distribuzione affatto pagana, d'Aristotele e di Cicerone, delle colpe. Il vangelo pagano, ossia l'Eneide, fornisce ispirazione a ogni tratto. Si direbbe che Dante si studiasse di far combaciare con l'inferno di Virgilio pagano, il suo cristiano, che pur deve avere aspetto e nome pagano. E come pagano interamente l'inferno, così mezzo pagano è il purgatorio. Mezzo cristiano e mezzo pagano, perchè cominciò a popolarsi sol dopo la venuta di Gesù, ed è come l'ombra dell'inferno che è pagano; e l'ombra somiglia alla cosa come la cicatrice alla ferita. E così il purgatorio è un monte, a cui s'approssimò l'audace navigatore pagano, Ulisse; e sebbene abbia preghiere e angeli e anime converse, ha per altro il Letè sgorgante dalla sua cima, e per guardiano, alle sue radici, Catone: un fiume di oblìo e un uomo di virtù, pagani tutti e due. E ciò conduce a ricordare la frase che Dante pronunzia, quando esita avanti l'alto passo: “Io non Enea, io non Paolo sono„. Enea, dice, per la discesa agli inferi; Paolo, per l'ascesa ai cieli. E nel viaggio d'Enea comprende anche il Purgatorio, perchè l'oltremondo della colpa va da una porta avanti un fiume a un muro di fuoco; da disperate strida per nulla, comincia, e finisce con canti di letizia nel fuoco. Il che Dante vedeva confermato nel suo vangelo pagano, in cui la prima cosa che Enea trovò, vestibulum ante ipsum, è Luctus,[1035] come disperate strida trovò esso; e poi Enea trovò, come esso, l'Acheronte e Caronte, e subito dopo, l'uno e l'altro, un gran vagito di fanciulli;[1036] e poi Minos; e le vittime d'amore;[1037] e poi (differenze ce ne sono, e quali!), poi de' compagni d'armi e di patria,[1038] che non somigliano, per quanto concittadini alcuni del visitatore, a Ciacco, ma sì a quei guerrieri e partigiani di cui Dante chiede a Ciacco, così stranamente, per chi non ci pensa su:[1039]

In vero Farinata non assomiglia per qualche cosa a Deifobo armipotente? e per qualche altra a Deifobo mutilato non assomiglia il Mosca “che leva i moncherin per l'aura fosca„?[1040] Inoltre Farinata è, diciamo, un nemico, come quei grandi dei Danai che trepidano di spavento al veder il baglior dell'armi nel buio.[1041] Non volge egli le spalle, anzi erge la fronte e il petto e leva le ciglia. Ma codesto è lo scioglimento diverso d'un consimile dramma. E Dante poi trova gente che rotola pesi, i quali Enea non trova subito dopo i suoi compagni e avversari di guerra, ma ne sente narrare; subito dopo, chè sono nel Tartaro: saxum ingens volvunt alii.[1042] Enea si trova avanti le mura del Tartaro, e vede le mura di Dite, alla cui porta depone il ramo d'oro per Proserpina. Dante vede mura d'una città, roggia come il Tartaro, ch'egli chiama Dite come l'altra, della quale pur fa regina Proserpina. Enea non entra nè nel Tartaro nè in Dite; ma, per un facile abbaglio suggerito dal gran cemento antico, Dante poteva supporlo: a ogni modo egli entra; ed entra per la virtù d'un Messo, il quale per certi interpreti sarebbe il Cristo o un angelo, ma che è certo certissimo Enea medesimo, Enea che torna a vedere, come la Sibilla aveva profetato, Stige e il Tartaro e Dite, Enea che torna col ramo a foggia d'y, la cui branca sinistra è dei vizi e la destra della virtù; come il viaggio di Dante è verso Lucifero a sinistra e verso Dio a destra. Come potrebbe mancare Enea in questa Eneida seconda, nella quale Virgilio è maestro e autore, nella quale Enea è nominato sul bel principio come esempio? E Dante vede sugli spaldi le Furie.[1043] E Dante vede entro Dite, ciò che Enea sentì raccontare dalla Sibilla che si vede entro il Tartaro: un suo Salmoneo, ch'egli rende per Capaneo, seguendo Stazio; fraudolenti, fratricidi, parricidi, giganti.[1044] Dopo tutta questa visione, his... exactis,[1045] dove si trova Enea? dove Dante? Riassumiamo il tutto: l'uno e l'altro si trovano tra cantici; qua peani, là preghiere; ed Enea subito, e Dante dopo una lunga ascesa, vedono una regione di beatitudine e di pace: i campi Elisi, il paradiso terrestre. E il primo ha la visione (dopo essere salito su un giogo di monte)[1046] delle vicende future di Roma, e il secondo, una visione anch'esso delle future vicende della Chiesa e dell'Impero: di Roma. Sin qui Dante è stato Enea e poi sarà Paolo.

Eppure, facendo ciò che Enea, e condotto da colui che condusse poetando Enea stesso agli inferi,[1047] Dante è pur Dante e cristiano. E cristiano è necessariamente il suo inferno, e sotto il nome di Dite si legge quello di Lucifero, e sotto quel di Gerione si travede quello del Serpente, e nell'età dell'oro si ravvisa il primitivo stato d'innocenza, e nella fessura del Veglio il peccato originale, e presso le quattro virtù sono i sette spiriti dei condotti da Dio, e le tre disposizioni si risolvono in sette peccati; nei sette peccati, per quelli che ho persuasi, in sette peccati, per quelli che non m'hanno creduto e non mi credono. Sette e non più.