Zweites Kapitel. Die Geschichtsphilosophie.

Die Schrift, die Rousseau zuerst berühmt machte, war seine Beantwortung der von der Akademie zu Dijon im Jahre 1749 gestellten Preisfrage, ob Künste und Wissenschaften zur Verbesserung der Sitten beigetragen haben. Es ist also eine geschichtsphilosophische Frage, die hier gestellt wird, und um die Antwort Rousseaus zu verstehen, ist es notwendig, die Stellung der führenden Geister des 18. Jahrhunderts zum Wert der Kultur sich zu vergegenwärtigen. Es hat wohl nie eine Zeit gegeben, die so durchaus im intellektuellen und kulturellen Fortschritt der Menschheit das sicherste Mittel für das Glück und die Tugend des Menschengeschlechts erblickt hätte als das 18. Jahrhundert. Alles Elend, alle Sünde wurde aus Irrtum, Aberglauben und Unkultur abgeleitet; mit der Beseitigung dieser Widerstände schienen Glück und Sittlichkeit der Menschheit zu gleicher Zeit garantiert zu sein. Wohl sehen Männer wie Voltaire ein, daß die Sonne der Aufklärung und des guten Geschmacks vorläufig nur die höchsten Höhen der Menschheit strahlend erleuchte, daß in den dumpfen Tälern Aberglaube und Unwissenheit drückend laste, aber nach der langen geistigen Nacht des Mittelalters war nun endlich das Gestirn des Tages erschienen. Mit jedem Jahr stieg es höher und verbreitete überall Gesundheit, Tugend, Glückseligkeit. Es schien keinem Zweifel zu unterliegen, daß mit dem Siegeslauf der intellektuellen Aufklärung, mit der zunehmenden Verfeinerung der Künste und schönen Wissenschaften ein neues goldnes Zeitalter der Menschheit tagen müsse. Das kaum jemals klar formulierte, sondern als ganz selbstverständlich vorausgesetzte Prinzip dieser Geschichtsauffassung besteht darin, den Wert der intellektuellen und ästhetischen Kultur in ihren Leistungen für Glück und Sittlichkeit der Menschen zu suchen.

Man pflegt nun die Leistung Rousseaus darin zu erblicken, daß er das Gegenteil dieser Überzeugung des 18. Jahrhunderts darstelle, und man hat in gewissem Sinne damit recht. Aber dieses Gegenteil liegt durchaus auf derselben Fläche, auf der die herrschenden Wortführer der Aufklärung ihren Standpunkt gefunden hatten. Ebenso wie für sie, war es auch für Rousseau selbstverständliche Voraussetzung, daß die Kultur nur nach ihrer Leistung für Sittlichkeit und Glück der Menschen gewertet werden dürfe, und daß Sittlichkeit und Glück als miteinander identisch zu setzen seien. Der Unterschied zwischen Rousseau und seinen Gegnern bestand nur darin, daß das Fazit der Rechnung entgegengesetzte Vorzeichen trug. Die Aufklärer betrachteten Wissenschaft und Künste als wertvoll, weil sie den moralischen Fortschritt der Menschen bedingen und damit das Glück der Menschheit verwirklichen; Rousseau betrachtete Künste und Wissenschaften als schädlich, weil er sich überzeugt hatte, daß die entgegengesetzten Wirkungen von ihnen ausgingen. Prinzipiell ist also Rousseau über die Fragestellung seiner Zeit nicht hinausgekommen, sein großes Verdienst aber besteht darin, daß er der schon fast zur Trivialität gewordenen Identifizierung von Kultur und Sittlichkeit die Paradoxie ihrer Unvereinbarkeit gegenüberstellte. Erst mußte das Dogma der Aufklärung vom Wert der Kulturentwickelung erschüttert werden, bevor zu neuen fruchtbareren Fragestellungen fortgeschritten werden konnte. Somit bleibt das Verdienst Rousseaus um die neue Geschichtsphilosophie, welche im deutschen Idealismus entstehen sollte, ihm ungeschmälert.

Man hat von einer anderen Seite her versucht, ihm dies Verdienst zu nehmen und auf Diderot zu übertragen. Bei der Wichtigkeit der Frage wollen wir die beiden Erzählungen, Rousseaus und Diderots, miteinander vergleichen. Nach der Darstellung in den Confessions ging Rousseau an einem heißen Tage den schattenlosen Weg nach Vincennes hinaus, um den dort gefangen gehaltenen Diderot zu besuchen. Erschöpft unter einem Baum der Landstraße ruhend, zog er eine Nummer des Mercure de France heraus, in der er die Nachricht vom Preisausschreiben der Akademie von Dijon fand. Sofort bildeten sich in ihm die Gedankenreihen, die er später in seinem Discours veröffentlichte. In einer unbeschreiblichen Aufregung drängt sich alles, was bisher nur den Hintergrund seiner Seele gebildet hatte, aus den Tiefen seines Gefühls empor, mit einer Kraft, mit einem Reichtum des Ausdrucks, die seine späteren Ausführungen nie wieder erreicht haben. Tränen entstürzten seinen Augen, und als er aus diesem Zustand der Ekstase erwachte, fand er seine ganze Weste wie durchnäßt von ihnen. In einem Zustande unbeschreiblicher Erregung traf er bei dem Freunde ein.

Hören wir nun Diderot. Als Rousseau ihm Mitteilung von seiner Absicht machte, sich an der Preisbewerbung zu beteiligen, habe Diderot ihn gefragt, in welchem Sinne er die Frage der Akademie beantworten wolle. »Natürlich werde ich die wohltätigen Folgen von Kunst und Wissenschaft darstellen«, habe Rousseau geantwortet. »Das ist der Standpunkt der Dummen; Sie müssen den entgegengesetzten Standpunkt einnehmen«, wies Diderot ihn zurecht, und Rousseau folgte seinem Rat. Die Erzählung Diderots anzuzweifeln haben wir keinen Grund. Aus seinen Schriften und Briefen wissen wir, daß er die »heilige Liebe zum Paradoxon« in hohem Maße besaß, und so konnte er, der ganz auf dem Standpunkt der Aufklärung stand, Rousseau wohl den Rat geben, die Biedermänner der Provinzakademie durch geistvolle Ausführung eines Paradoxon in Erstaunen zu setzen. Damit ist aber noch nicht gesagt, daß Rousseaus Erzählung die Lüge ist, als welche sie diejenigen betrachten, welche Diderot für glaubwürdig halten. Erinnern wir uns, was wir von Rousseaus Charakter kennen gelernt haben. Ihm, der in den tiefsten Grundfesten seines Wesens durch die ekstatische Erregung, die er durchlebt hatte, erschüttert war, mußte es ganz unmöglich sein, von der Fülle der Gesichte auch dem Freunde gegenüber zu sprechen. Daher die ungeschickte Notlüge über den Plan seiner Preisschrift. Aber ganz unmöglich ist es, daß ihn erst die Worte Diderots auf die Möglichkeit einer solchen Beantwortung aufmerksam gemacht hätten. So mannigfach auch im einzelnen Rousseau seine Ansichten im Verlauf der späteren Diskussion verändert und modifiziert hat, die Grundanschauung ist dieselbe geblieben, und sie steht ebenso in engster Verbindung zu seinem ganzen Lebensgefühl wie sie für Diderot eben nur den Wert einer eleganten Paradoxie hatte, die man einmal verteidigt, um den eigenen Scharfsinn zu zeigen und zu üben, ohne ihr indes einen tiefer gehenden Einfluß auf die eigene Weltanschauung einzuräumen. Wäre Rousseaus Erzählung unwahr, so wäre seine ganze Wirksamkeit nach dem Jahr 1750 allerdings die große Lüge, als welche sie seinen Gegnern erscheint. Aber ich glaube nicht, daß uns der Befund der Quellen dazu nötigt, diese Annahme zu machen, sondern daß Rousseaus und Diderots Erzählungen sehr wohl nebeneinander bestehen können.

Es kann nicht die Aufgabe dieser kurzen Darstellung sein, den Gedankengang jeder einzelnen der geschichtsphilosophischen Schriften Rousseaus gesondert darzustellen und den allerdings oft sehr interessanten Umbildungen nachzugehen, welche in einigen Punkten seine Ansichten erfahren haben. Es ist des Gemeinsamen in ihnen immerhin so viel, daß eine Gesamtdarstellung, wo es sich nur um die großen Züge seiner Geschichtsphilosophie handelt, sich als möglich erweist. Außerdem zeigt eine genaue Beobachtung, daß Rousseau im Verlauf der Diskussion öfters Zugeständnisse und Einschränkungen macht, die er dann bei reiflicher Überlegung wieder zurücknimmt, so daß diese Abweichungen häufig wie Oszillationen um einen gegebenen festen Punkt erscheinen, nicht aber eigentlich als Neubildungen und Fortführungen seiner Grundansicht angesehen werden können.

Was Rousseaus Geschichtsphilosophie ihren eigentümlichen Charakter gibt, ist der Umstand, daß sie als Geschichtserzählung auftritt: Das Menschengeschlecht wird auf seinem Wege vom Naturzustand bis zur ausgebildeten Kultur begleitet, die einzelnen Entwickelungsstufen werden ebenso pragmatisch erzählt, wie nur irgendeine Reihe von Ereignissen, die sich im hellen Licht des modernen Geschehens abspielt. Dieses Ausgehen vom Naturzustand hat Rousseau viel Tadel eingetragen. Immer wieder ist darauf aufmerksam gemacht worden, daß Rousseau gar kein Recht habe, einen solchen Naturzustand anzunehmen, daß er nur in der Phantasie des Dichterphilosophen existiert habe, und daß Rousseaus Bestreben, ihn als tatsächlich vorhanden darzustellen, auf eine Täuschung des Lesers hinauslaufe. Methodologisch ist dieser Tadel unberechtigt. Der Historiker ist dauernd genötigt, zur Ergänzung dessen, was er in seinen Akten findet, Schlüsse auf Vorgänge zu machen, die er hypothetisch aus dem vorliegenden Material erschließt. Schon eine Biographie kann auf gar keinem anderen Wege zustande kommen. Handelt es sich nun um die Erschließung der Anfänge des Menschengeschlechts, so bleibt gar kein Weg übrig, als die uns bekannte Linie der Kulturentwickelung in die Vergangenheit hinein zu verlängern und die Berechtigung dieses Verfahrens an denjenigen Gemeinschaften nachzuprüfen, die noch auf niedrigeren Stufen dieser Entwickelung stehen geblieben sind. Wenn Locke die Entstehung der Begriffe beim erwachsenen kultivierten Menschen schildern will, so zieht er ausgiebig die Psychologie des Kindes und des »Wilden« heran, und das leidenschaftliche Interesse, mit dem das 18. Jahrhundert die Reisebeschreibungen eines Cook, Bougainvilliers und de la Condamine verfolgte, hatte ähnliche psychologische Ursachen. Ebenso aber kann nun dem Historiker das Recht nicht bestritten werden, die Linien der Entwickelung noch über den Punkt hinaus, auf welchem jetzt die niedrigsten Naturvölker stehen, in die Vergangenheit hinein zu verlängern, denn es ist ganz zweifellos, daß auch diese tiefststehenden Naturvölker auf eine Jahrtausende alte Entwickelung zurückblicken können. Den kosmischen Nebel hat auch kein menschliches Auge gesehen, und doch war Kant berechtigt, aus ihm unser Sonnensystem aufzubauen. Was aber dem »Archäologen der Natur« recht ist, sollte dem Archäologen der Menschheit billig sein. Eine ganz andere Frage ist es, ob Rousseaus Zeichnung des Naturzustandes der Menschheit inhaltlich richtig ist, d. h. ob die Linien der bisherigen Kulturentwickelung über den Zustand der jetzigen Naturvölker hinaus verlängert zu dem Punkt wirklich führen, den Rousseau als den Anfangspunkt der menschlichen Entwickelung annehmen zu müssen glaubte. Methodologisch aber war er zu seinem Verfahren durchaus berechtigt.

Der auffallendste Zug in der Schilderung des Naturmenschen bei Rousseau ist nun der, daß er in völliger Isoliertheit erscheint. Während uns keine Beobachtung den jetzt lebenden Menschen anders als mindestens im Verband der Horde erblicken läßt, glaubte Rousseau durch psychologische und ethnographische Erwägungen veranlaßt, hinter diese primitiven sozialen Verbände zurückgehen zu müssen, zumal da er die ersten Wohnsitze des Menschengeschlechts in die subtropischen Gegenden verlegte, deren reichliche Vegetation das gemeinsame Aufsuchen von Nahrung und Beute überflüssig machte. Nur die Paarungszeit führte die Menschen zusammen, die Mutter nahm sich der Kinder an, solange sie der Pflege bedürftig waren, aber bei dem Fehlen der Sprache und jeglicher Tradition mußten diese Anfänge zur Familienbildung in jeder Generation wieder aufhören, sobald die Kinder fähig waren, sich selber ihre Nahrung zu suchen. So ist der Naturmensch ganz auf sich selber angewiesen; das einzige seelische Motiv zur Tätigkeit, das er kennt, sind die eigenen Bedürfnisse, die er leicht befriedigen kann. Es ist falsch, ihn deshalb als Egoisten zu bezeichnen. Der Egoismus ist, wie wir später sehen werden, eine Kulturerscheinung, die auf einer übertriebenen Schätzung des eigenen Wertes im Vergleich zu dem der anderen beruht. Der Naturmensch kann gar kein Egoist sein, weil es ihm gänzlich fern liegt, sich mit anderen zu vergleichen. Er hat Selbstliebe (amour de soi), aber keine Eigenliebe (amour-propre), und strebt danach ebenso naiv wie jede Pflanze und jedes Tier, dieses sein Sein zu erhalten. Um dies zu tun, braucht er aber die anderen Wesen seiner Art nicht zu schädigen. Wozu ihnen die Frucht wegnehmen, die an jedem Baum einem jeden zur Verfügung steht? Ganz ferne liegt ihm die Sorge für die Zukunft, denn er hat keine Zukunft, ebensowenig wie er eine Vergangenheit hat. Sein gesunder, durch keinerlei Ausschweifung geschwächter Körper kennt keine Krankheit oder überwindet doch, wenn eine solche sich einstellen sollte, sie rasch. Verwundungen durch wilde Tiere heilen bald oder führen zu einem schnellen Tode; der normale Tod aber, der in unseren Kulturverhältnissen eine Seltenheit geworden ist, der durch Altersschwäche, läßt das Leben ohne Wunsch und ohne Furcht erlöschen. So ist der Naturmensch ein Augenblicksmensch, seinen kultivierten Nachkommen würde sein Leben als unendlich öde und langweilig erscheinen; und doch, wenn man das Ganze des Lebens eines solchen Einsiedlers mit dem eines modernen Menschen vergleicht, so steht es an Reinheit, Gesundheit, Glück unendlich hoch über diesem. Alle Bedürfnisse, alle Wünsche und alle Gefühle des unkultivierten Menschen sind wahr und wirklich, der Weg der Zivilisation verwandelt diese Welt der Wahrheit in eine Scheinwelt und im Scheine, in der Einbildung, kann niemals wahres Glück gedeihen.

Es ist bezeichnend für die geringe Ausbildung des Familiensinns bei Rousseau, daß er für den Übergang vom isolierten zum gesellschaftlichen Leben auf die nächstliegende Konstruktion, nämlich der Fortbildung des vorübergehenden Geschlechtsverkehrs und der Aufziehung der Kinder, verzichtet hat. Andere Möglichkeiten, zwischen denen er mehr die Wahl läßt als sich für eine derselben dogmatisch entscheidet, sind die Notgesellschaft zum Zweck gemeinsamer Jagd auf eßbares Wild oder zur gemeinsamen Abwehr gegen solche wilde Tiere, deren Kraft die des einzelnen Menschen übersteigt. Vor allem aber ist es die Einführung des Ackerbaus, von dem es nicht deutlich gesagt wird, ob er infolge zunehmender Bevölkerung oder bei der Abwanderung der Menschen in weniger fruchtbare Gegenden entstanden sei, welche Rousseaus volles Interesse in Anspruch nimmt. Denn während die Notgesellschaft ähnlich wie auch die Aufziehung der Kinder, die Notfamilie, sich auflöst, sobald ihr vorübergehender Zweck erreicht ist, wird durch den Ackerbau der Mensch an eine bestimmte Stelle gefesselt, und so kann es gar nicht fehlen, daß er nunmehr in regelmäßige Beziehungen zu seinen ähnlich seßhaften Nachbarn tritt. Vor allem aber ist mit dem Ackerbau eine Institution gegeben oder doch ermöglicht, welche die eigentliche Triebkraft der späteren Entwickelung abzugeben bestimmt war: das Eigentum. »Der erste, der ein Stück Land einzäunte und es für sein ausschließliches Eigentum erklärte, und der Leichtgläubige fand, die töricht genug waren, seinem Anspruch Gehör zu geben, ist der wahre Begründer der Gesellschaft.«[1] Es ist gar nicht zu bezweifeln, daß in diesen berühmten Worten Rousseau seine ganze negative Schätzung der gesamten Kulturentwickelung epigrammatisch zusammendrängen wollte: Ohne Eigentum keine Kulturentwickelung, ohne Kulturentwickelung kein Kulturelend. Wir werden aber später sehen, daß es ganz ungereimt ist, Rousseau die Meinung in den Mund zu legen, als habe er unter den heutigen Kulturzuständen eine Abschaffung des Eigentums empfohlen, oder als habe er gar des Glaubens gelebt, es würde mit der Abschaffung des Privateigentums der glückliche Naturzustand sich wieder einstellen. Die angeführten Worte fordern solche Folgerungen nicht und spätere Ausführungen Rousseaus, die wir noch zu betrachten haben, schließen sie ausdrücklich aus.

Mit dem Ackerbau stellt sich ein neues Eigentum für den Menschen alsbald ein: das Werkzeug. Auch der Naturmensch wird einen Baumast oder Stein ergriffen haben, um sich wilder Tiere zu erwehren, aber er warf sie wieder fort, wenn der Augenblickszweck erreicht war. Jetzt bedarf es dauerhafter Gegenstände, um die dauernde Bearbeitung des Bodens zweckmäßig zu gestalten. Wenn früher ein Blitzstrahl gelegentlich einen Baum entzündet hatte, so verlosch das Feuer, das für den Naturmenschen nutzlos war; jetzt wird die Flamme wertvoll zur Herstellung der Werkzeuge, bald auch zur Zubereitung der Speisen, sie wird gehegt und behütet. Bald vermag mit ihrer Hilfe der Mensch die Metalle, welche ein gütiges Geschick vor ihm im Innern der Erde verborgen hatte, zu schmelzen und für seine Zwecke nutzbar zu machen. Er spürt dem Eisen nach und wird Bergmann. Nun als seßhafter Ansiedler gründet er an Stelle der früheren flüchtigen Geschlechtsgemeinschaft die Familie. Die Sprache stellt sich ein als Verständigungsmittel zwischen Eltern und Kindern und im Verkehr der Nachbarn zu einander. Die benachbarten Kinder spielen miteinander, Jünglinge und Jungfrauen begegnen einander auf gewohnten Pfaden, bald vereinigen gemeinsame Feste die Umwohnenden, Gesang erschallt, und in Wettspielen zeigt sich die Kraft und Gewandtheit der Jugend. Auf den Kindheitszustand der Menschheit ist ihr Jugendalter gefolgt, und während das erste dem Gedächtnis der Menschheit entschwunden ist und sich nur noch dem Auge des Forschers erschließt, verweilen bei diesem als auf dem goldenen Zeitalter des Geschlechtes die sehnsüchtigen Erinnerungen auch des modernen Menschen.

Wo freilich viel Licht ist, da ist viel Schatten. Rousseau war durchaus nicht gewillt, in der Darstellung des Jugendzustandes der Menschheit nur die Lichtseiten hervortreten zu lassen, um so mehr da im weiteren Verlauf der Entwickelung vorwiegend diese Schattenseiten sich mehr ausbreiten, während die erfreulicheren Züge, die in dieser Zeit noch stark hervortreten, teils stationär bleiben, teils sogar rückgebildet werden. Vor allem ist es ein psychologischer Unterschied zum Naturmenschen, der auf dieser Stufe der Entwickelung Rousseaus Aufmerksamkeit auf sich zieht. Der Naturmensch hatte Selbstliebe, aber keine Eigenliebe. Das wird anders, sowie er in soziale Beziehungen zu seinen Mitmenschen tritt. Denn nun beginnt er, sich mit seinem Nächsten zu vergleichen, ebenso wie er das Objekt dieser Vergleichung bei anderen wird. Bei den Festspielen, bei den Zusammenkünften der Nachbarn, bei der Bewerbung um die Gunst der Geliebten, bei der gemeinsamen Jagd und dem gemeinsamen Mahl, überall gilt es, nicht nur das eigene Leben zu leben, sondern auch den Wert dieser Eigenart anderen bemerklich zu machen, womöglich als der Stärkste, der Schönste, der Geschickteste, der Beredteste zu erscheinen. Es führt dieses Streben zwar auch dazu, die eigenen Anlagen nach Kräften auszubilden, aber schon auf dieser Stufe wird der damit verbundene Triumph über den besiegten Nebenbuhler oder Mitstreiter zu einem unerfreulichen Charakterzuge, der den Menschen auf dieser Stufe zu seinem Schaden vom Naturmenschen unterscheidet. Dabei bleibt es aber nicht. Wo das Sein nicht vorhanden ist, wird zum Schein gegriffen. Da der Schwerpunkt der eigenen Beurteilung wesentlich in der Schätzung der anderen liegt, so kommt es wenig darauf an, durch welche Mittel diese Schätzung errungen oder erzwungen wird, wenn sie nur dem lieben Ich gezollt wird. Daher greift man schon früh zur List, wo die eigene Stärke nicht hinreicht, zur Verleumdung, wo der Wert des Nebenbuhlers nicht erreichbar ist. Ein künstliches Bild des eigenen Wesens wird für die anderen entworfen und alles daran gesetzt, diesem künstlichen Ansehen Geltung und Dauer zu verschaffen. An Stelle der Selbstliebe tritt die Eigenliebe.

Hand in Hand mit dieser psychologischen Entwickelung, sie fördernd und unterstützend, wie von ihr beeinflußt, treten soziale Erscheinungen, die der Naturmensch nicht kannte, nicht kennen konnte. Schon in seinem Artikel über politische Ökonomie in der Enzyklopädie hatte Rousseau darauf hingewiesen, daß mit dem Ackerbau die von uns heute so genannte Augenblickswirtschaft prinzipiell aufhört. Es beginnt die Möglichkeit, Vorräte aufzuhäufen, der ertragreichere Boden, der fleißigere Arbeiter stehen im Vorteil den minder Begünstigten gegenüber. Der Unterschied von reich und arm fängt an, sich anzumelden, wenn er auch noch nicht die gigantischen Proportionen annimmt, welche die heutige Gesellschaft zeigt. Aber einmal ins Leben getreten, muß dieser Unterschied einen weiteren mit sich führen, der verhängnisvoll für die Stellung der Menschen zu einander werden muß. An Stelle der natürlichen Gleichheit unter den Naturmenschen, an Stelle der nur durch Unterschiede in der eigenen körperlichen und geistigen Tüchtigkeit bedingten Wertordnung während des Jugendalters der Menschheit tritt nunmehr der auf Besitz zurückgehende Unterschied zwischen Herren und Sklaven. Der Ursprung dieser hassenswerten Einrichtung kann ein verschiedenartiger sein, das Resultat ist immer dasselbe. Wenn der Arme, um in den Zeiten der Not sein Leben zu fristen, sich ganz in die Gewalt des Reichen begibt und durch seine eigene Arbeit mit jedem Tage die Kluft zwischen sich und dem Übermächtigen noch verbreitern hilft, wenn der durch List und Gewalt überfallene seiner Freiheit entsagt, um sein Leben zu retten, und nur noch den Willen seines Herrn kennen darf, anstatt des eigenen – immer ist das Resultat dasselbe: durch die Kraft und die Arbeit seiner Sklaven, nicht durch die eigene, wird der Herr über die Masse seiner Nachbarn emporgehoben, und bald schmeichelt es seinem Egoismus, keinen freien Willen neben dem eigenen anerkennen zu müssen, seinen Wert erhöht zu sehen durch die Menge der Sklaven, über die er gebieten kann.

Damit ziehen Luxus und Müßiggang in die menschliche Gesellschaft ein; nicht mehr der Müßiggang des Naturmenschen, der nichts bedurfte und deshalb den Wert der Arbeit nicht kannte, sondern der Müßiggang des reichen Kulturmenschen, der es versteht, jede seiner Kaprizen durch die Arbeit anderer befriedigen zu lassen. Denn erst in dieser Zeit beginnen die Erscheinungen, die wir heute unter dem Namen Kultur zusammenfassen, wogegen wir die Gesellschaften im Jugendzustand der Menschen als Naturvölker zu bezeichnen pflegen; mit Unrecht, weil auch diese schon sich aus dem Zustand der Natur entfernt haben, mit Recht, weil ihr Zustand dem des Naturmenschen unendlich näher steht als dem unseren, der Vollkultur. Die allgemeine Signatur der Vollkultur kann man darin erblicken, daß jene Neigung zum Schein, die sich schon im Jugendalter der Menschheit anmeldete, nunmehr ins Ungeheuerliche, ins Groteske wächst. Handelte es sich bei dem Menschen des Jugendalters auch im schlimmsten Fall darum, wirkliche Vorteile mit Hilfe scheinbarer Vorzüge zu erlangen, so ist die Signatur der Kultur, daß sie wirkliche Vorteile dahingibt, um Scheinwerte zu erlangen, daß sie scheinbare Bedürfnisse durch Scheinmittel befriedigt. In dem Jugendzustand suchte der Mensch Kenntnis der Dinge zu erlangen, die ihm von Nutzen oder von Nachteil waren. Mit Scheu ehrte er das Geheimnis der übermenschlichen Mächte, er verbot es sich und anderen, die unbefangenen auf dem Gefühl beruhenden Grundsätze, die sein Verhalten zu dem der Nachbarn regelten, in Frage zu stellen oder zu bekritteln. Er dachte wenig und nützlich, er fühlte tief und stark. Jetzt beginnt die Neugierde die Wissenschaft hervorzurufen. Dinge, die keinen erdenklichen Wert für das menschliche Leben haben, werden mit Eifer untersucht, um den Reichen und Mächtigen eine müßige Stunde zu vertreiben und die Eitelkeit der Gelehrten durch den ihnen gespendeten Beifall bis ins Maßlose zu erhöhen. Die heiligsten Überzeugungen, die wohltätigsten Gefühle der Menschen werden so lange kritisiert, bis sie schal und alltäglich zum Spott werden und keine Gewalt mehr haben, das menschliche Leben zu regeln. Die Stelle der wirklichen Natur, von der sich die Menschen durch die Mauern ihrer Städte getrennt haben, müssen nun Bilder, auf Leinwand gepinselt, vertreten; weil wir keine Zeit mehr haben, zur wirklichen Natur zu gehen, so muß eine Scheinnatur an den Mauern unserer Zimmer sie ersetzen. Und ebenso, wie in nutzlosen Klügeleien inmitten einer unwahren Natur leben wir auch in einer unwahren Welt der Gefühle. Der Naturmensch hatte wenige aber starke Gefühle, die sein Handeln unmittelbar auslösten. Sein natürliches Mitleid machte es ihm unmöglich, fremde Leiden zu sehen, ohne ein starkes Gefühl, diesem Leiden abzuhelfen, ohne hilfsbereites Handeln, das diesem Gefühl entspringt. Aber es würde ihm nicht einfallen, Mitleid mit nur scheinbarem Leide zu empfinden, sein wirkliches Gefühl richtet sich nur auf Wirkliches. Ganz anders der Kulturmensch. Ihm genügt es, daß seine Gefühle erregt werden, aber er will sie durchaus nicht in Handlungen zum Wohle des Unglücklichen umsetzen, es schmeichelt seiner Eigenliebe vor sich selber als fühlender Mensch dazustehen, aber es würde sie noch viel mehr schädigen, wenn auf das erregte Gefühl nun Handlungen zu folgen hätten, die seine Muße oder auch nur seinen Geldbeutel in Anspruch nehmen würden. Der vollendete Ausdruck dieses Zustandes der Kulturmenschen ist das Theater. Hier werden erdichtete Leiden vorgeführt, um ein falsches Mitleid, eine falsche Rührung zu erwecken. Während der Naturmensch dem Unglücklichen hilft, geht der Kulturmensch teilnahmslos an ihm vorbei und hängt den schönen Gefühlen nach, die im Theater durch die Kunst des Schauspielers in ihm erregt sind.

Immerhin war es keine Inkonsequenz, wenn Rousseau einerseits seinen geliebten Genfern auf das dringendste davon abriet, das Theater bei sich einzuführen, und anderseits die Notwendigkeit des Theaters für Paris auf das nachdrücklichste betonte. Wo die Sitten im allgemeinen noch ungebrochen sind, wo die Menschen noch ein wirkliches und nicht ein Scheinleben führen, da ist das Theater zweifellos ein Mittel, den Verfall der Sitten herbeizuführen oder zu beschleunigen, und daher muß sich eine derartige Gemeinschaft energisch den Rat der Freunde verbitten, welche sie, wie das d'Alembert getan hatte, im Interesse der Kultur und der Verfeinerung der Sitten mit diesem Danaergeschenk beglücken wollen. Wo aber die Sitten bereits so verderbt sind wie in Paris, wo die Verfeinerung der Sitten bereits so weit gediehen ist, daß sie überhaupt nicht mehr existieren, da würde die Abschaffung des Theaters einen schweren Fehler bedeuten. Die Theaterbesucher würden nicht versuchen, ihr Mitleid, das nicht mehr künstlich angeregt wird, durch Taten wirklicher Mildtätigkeit zu befriedigen, sondern sie würden eine Zeit, in der sie bisher zwar unnütz, aber nicht lasterhaft unterhalten wurden, dazu verwenden, ihren sittenlosen Vergnügungen, ehrgeizigen Plänen und verbrecherischen Handlungen mit größerer Muße als bisher nachzugehen.

Diese Stellungnahme Rousseaus zum Theater ist nur ein Spezialfall des allgemeinen Pessimismus, mit dem er in die Zukunft der Menschheitsentwickelung blickt. Niemand hatte klarer die Gefahren gesehen, mit denen die moderne Kultur die Sittlichkeit und das Glück des Menschen bedroht, aber niemand war auch so überzeugt davon, daß diese Entwickelung nicht auf Zufälligkeiten beruhe, sondern sich mit der ganzen Wucht und Unentrinnbarkeit eines Fatums vollzogen habe. Daher es denn auch Rousseau unmöglich erschien, daß die heutigen Menschen jemals den Weg zurück zu reineren und glücklicheren Zuständen gewinnen könnten. Es würde gar nichts helfen, die Akademien und Laboratorien, die Ateliers der Maler und der Bildhauer, die Opern und Schauspielhäuser zu schließen, man würde dadurch nur die Vorteile verlieren, die sie, wenn auch in mäßigem Grade, für die Fortbildung des Intellekts, die Verfeinerung des Geschmacks und die Vertreibung der Langeweile unleugbar haben. Die Menschen würden roher und gemeiner, aber durchaus nicht besser werden. Nicht in den Institutionen, in den Menschen selber ist ihre Verderbtheit begründet und um diese zu beseitigen, müßten die Menschen von Grund aus andere werden als sie sind. Ob dies durch einen plötzlichen Entschluß, durch einen augenblicklichen Enthusiasmus gelingen könne, das bezweifelt Rousseau mit Recht. Das goldene Zeitalter liegt nicht, wie die modernen Aufklärer meinen, in der Zukunft, es liegt wie das biblische Paradies in der Vergangenheit des menschlichen Geschlechts, und Rousseau sieht keinen gangbaren Weg, der dorthin zurückführt. Daher ist es auch nicht berechtigt, wenn man Rousseau die Absicht zugemutet hat, die Menschen wieder zum Naturstand zurückzuführen. Wenn Voltaire in jenem ironischen Ton, den er Rousseau gegenüber überhaupt anzuschlagen liebte, ihm schrieb, er habe nach der Lektüre seines ersten Discours den Wunsch empfunden, auf allen Vieren zu kriechen und Salat zu fressen, so war Rousseau weit davon entfernt gewesen, seinem Mitbruder in Apoll dergleichen anstrengende Exerzitien zuzumuten. An den vereinzelten Stellen, wo er überhaupt eine Rückkehr zur Natur als möglich denkt, bedeutet sie ihm nur eine Wiederherstellung des Jugend-, nicht des Kindheitsalters der Menschheit. Aber meist sieht er mit klarem Blick die Unmöglichkeit auch dieser Zurückentwickelung ein.

Es kann nicht unsere Aufgabe sein, in eine ausführliche Kritik der Geschichtsphilosophie Rousseaus einzutreten. Seinen Zeitgenossen gegenüber hatte er zweifellos Recht. Die ungezählten Versuche der Erwiderungen gegen seine beiden Discours, die den bisherigen Standpunkt zu verteidigen suchten, sind einer verdienten Vergessenheit anheimgefallen, und auch heute noch sind die Worte Rousseaus ein warnendes Menetekel für jeden naiven Versuch, die Gleichung: Kultur gleich Glück aufs neue herausrechnen zu wollen. Daß jeder Schritt in die Kultur hinein nicht nur einen Schritt von der Natur fort, sondern auch eine Erschwerung für das Ziel des naiven Glücksstrebens bedeutet, wird heute wohl nur noch von wenigen bestritten. Aber nicht nur durch seine Zeit, auch durch seinen Charakter war Rousseau die Fragestellung unmöglich gemacht, ob nicht vielleicht trotzdem, ja gerade weil die Kultur keine Rücksicht auf unser Streben nach Glück nimmt, weil sie in ihren Schöpfungen nur überindividuelle Werte entstehen läßt, die nicht geeignet sind, den Menschen, der sich in ihren Dienst stellt, glücklich zu machen, dennoch diese Werte allein dem Leben Bedeutung zu geben vermögen. Den ernsten Appell, den diese Werte an Rousseau richteten, vermochte er nur nach dem Verzicht auf Ruhe und Glück zu würdigen, den sie unleugbar fordern. In dem konventionellen und verkünstelten Kulturleben seiner Zeit konnte er nur die negative Seite, das Aufhören des Naturzustandes, erblicken, und sein Wahrheitssinn wurde durch die falschen Theorien der Fortschrittspfaffen seiner Zeit empfindlich berührt. Daß die Verpflichtung, die er in sich fühlte, und die er männlich erfüllt hat: der Wahrheit die Ehre zu geben und in diesem guten Kampf das Behagen, ja die Sicherheit seines Lebens gering anzuschlagen, ebenfalls das Eintreten für einen Kulturwert war, welcher für seinen Naturmenschen überhaupt noch nicht existiert hätte, daß er sich mit seinem Handeln in Gegensatz zu seinen Lehren stellte, das blieb Rousseau verborgen. Aber gerade dadurch, daß sein Leben im Dienst des Wahrheitswertes im Widerspruch zu seiner Lehre stand, wurde er der Vorkämpfer einer neuen Zeit, welche auf dem Untergrund, den er gelegt hatte, weiter fortbauend die theoretische Berechtigung des Lebens Rousseaus nachzuweisen vermochte. Rousseau lebte, was Fichte nach ihm lehren sollte.