Drittes Kapitel. Die Rechtsphilosophie.

In seiner Geschichtsphilosophie hatte Rousseau, wie wir gesehen, den Weg gewählt, seine philosophischen Überzeugungen vom Wert der Geschichte an der Hand einer pragmatischen Erzählung vom Verlauf der Geschichte zu entwickeln. Der Weg vom Naturzustand bis auf unsere Verhältnisse war seiner Ansicht nach von der Menschheit wirklich zurückgelegt worden. In der Hervorhebung der wesentlichen Etappen dieses Weges stellte sich aber zugleich Rousseaus Urteil über ihren Wert oder besser ihren Unwert dar. Es läßt sich nicht leugnen, daß diese Verschränkung beider Gesichtspunkte zu der verhängnisvollen Vermischung führen konnte, welche Lessing einmal in die Worte zusammengefaßt hat: Zufällige Geschichtswahrheiten können niemals notwendige Vernunftwahrheiten begründen. In Wahrheit ist das Urteil Rousseaus über den Wert der Kultur ganz unabhängig davon, ob sein Naturmensch jemals existiert hat oder nicht. Aber es läßt sich nicht leugnen, daß gerade diese unmethodische Verschmelzung zweier Gesichtspunkte viel zu dem tiefen Eindruck beigetragen hat, den die Geschichtsphilosophie Rousseaus auf seine Zeitgenossen macht. Noch an einer anderen Stelle hat sich diese Problemverschlingung an Rousseaus eigenem Werk gerächt. Seine originellste Leistung auf wissenschaftlichem Gebiet, seine Rechtsphilosophie, ist lange Zeit dahin mißverstanden worden, als habe Rousseau hier eine Rechtsgeschichte geben wollen, als handle es sich für ihn nicht darum, die bestehenden sozialen und rechtlichen Einrichtungen der Menschheit daraufhin zu prüfen, ob sie »richtiges Recht« (Stammler) seien, sondern, daß er habe pragmatisch erzählen wollen, wie es gekommen sei, daß heute diese und keine anderen Gesetze in Kraft seien. Erst in unserer Zeit sind durch die Arbeiten Stammlers, Liepmanns und Haymanns diese Mißverständnisse beseitigt worden. Wir wissen heute, daß es sich für Rousseau nicht um Rechtsgeschichte, sondern um Rechtsphilosophie gehandelt hat.

Daß der Irrtum über die Absicht des Contrat social entstehen konnte, hat freilich seine guten Gründe. Bei allen bahnbrechenden Geistern müssen wir nun einmal mit der Tatsache rechnen, daß sie selber Bürger des Zeitalters sind, welches sie überwinden wollen. Die alten Gedanken und Methoden drängen sich immer wieder hervor und stehen hart neben den Prinzipien einer kommenden Zeit. Die Kritik der reinen Vernunft ist zum guten Teil ein vorkritisches Buch, und wer nur auf diese Teile achtet, hält sie noch heute in aller Unschuld und mit guten Gründen für einen psychologischen Traktat. Ähnlich ist es mit dem Contrat social. Er ist das erste rechtsphilosophische Buch, er begründet diese Wissenschaft und gerade deshalb sind noch erhebliche rechtshistorische Bestandteile in ihn herübergenommen worden, welche stark genug sind, es verstehen zu lassen, wie man den eigentlichen Charakter des Buches vollkommen verkennen konnte.

Wie Rousseau seine Arbeit angesehen wissen wollte, geht schon aus der Kritik hervor, die er an einigen seiner Vorgänger vollzieht, Mit zwei Männern setzt er sich zuerst auseinander: mit Hobbes und mit Filmer. Nach Hobbes wird der ursprüngliche Krieg aller gegen alle, der aus der vollständigen Freiheit aller Individuen hervorgeht durch einen Vertrag beendet, in welchem alle auf ihre Freiheit verzichten, diese auf die Regierung übertragen und von der Regierung die Gesetze empfangen, durch welche ein friedliches Zusammenleben der Teilnehmer am Vertrage ermöglicht wird. Da ein jeglicher Zustand erträglicher ist, als der des Naturzustandes, da aber jede Auflehnung gegen die Regierung eine Kündigung des Vertrages bedeutet und den Naturzustand wieder herbeiführt, so liegt die einzige Grenze der Regierungsgewalt darin, daß sie den Untertanen nicht befehlen kann, Selbstmord zu begehen, denn etwas Schlimmeres als der Tod kann ihnen auch außerhalb des Vertragsverhältnisses nicht begegnen, und so dürfen sie in diesem Fall den Krieg aller gegen alle einem solchen Vertragsverhältnis vorziehen. Rousseau wendet gegen diese Lehre ein, daß nach ihr gar keine Möglichkeit ist (von jener einzigen Ausnahme abgesehen), zwischen guten und schlechten, gerechten und ungerechten Gesetzen zu unterscheiden, und daß sie somit, die Tatsächlichkeit eines solchen Vertrages vorausgesetzt, zwar die Entstehung von Gesetzen erklärt, aber nicht erlaubt, zwischen wohltätigen und nachteiligen Gesetzen zu unterscheiden. Mit einem Wort, Rousseau vermißt bei Hobbes die Angabe eines Kriteriums zur Beurteilung der Verfassungen und Gesetze.

Die entgegengesetzte Theorie Filmers leidet an denselben Mängeln. Nach Filmer beruht die Gewalt des Gesetzgebers auf patriarchaler Grundlage, diese aber geht auf göttliche Einsetzung zurück. Wie Gott dem Familienvater mit der Sorge für seine Kinder auch die Gewalt über dieselben gegeben hat, wie es die gottgewollte Pflicht des Vaters ist, zu herrschen, der Kinder aber, zu gehorchen, so ist auch nach dem Schriftwort alle Obrigkeit von Gott, ihre Gebote sind von der göttlichen Autorität ihres Amtes getragen, eine Auflehnung der Untertanen gegen ihre Obrigkeit ist nicht nur ein Bruch des Rechtes, sondern auch eine Sünde wider Gott. Rousseau bezweifelt zunächst, daß der Vergleich des Familienvaters mit dem Herrscher hier zutrifft, da das Entscheidende bei der patriarchalen Familie, der Unterschied in Alter und Weisheit zwischen Vater und Kindern hier wegfällt. Die Lehre, daß die Obrigkeit von Gott sei, fügt er mit einigem Spott hinzu, sei nicht anzuzweifeln, aber dürfe nur in demselben Sinne genommen werden, nach welchem man auch eine Krankheit als von Gott gesandt betrachtet und sich gleichwohl nicht besinnt, einen Arzt zu rufen. Auch nach dieser Lehre fehlt jede Möglichkeit eine Beurteilung der Regierungsformen, Verfassungen und Gesetze vorzunehmen, denn da alle auf die gleiche göttliche Autorität zurückgehen und durch dieselbe gerechtfertigt werden, so sind auch alle gleich gut.

Neben diesen beiden philosophischen Lehren kennt aber Rousseau auch eine rein tatsächliche historische, die sich nicht auf einen hypothetischen Vertrag oder auf die göttliche Autorität beruft, sondern rein an der Hand der Tatsachen die Entstehung und das Wesen der Staaten begreifen will. Da zeigt es sich denn, daß es das Recht des Stärkeren ist, welches die Staaten begründet. Durch Eroberung wird ein Teil des Staatsgebietes nach dem anderen erworben, nach Kriegsrecht werden die Unterworfenen versklavt oder doch in ihrer Freiheit gemindert, durch Gewohnheit werden im Lauf der Generationen diese Zwangsmaßregeln zu Gesetzen. Der dahinterstehende Machtwille braucht sich nicht mehr dauernd in Gewaltmaßregeln zu äußern, es ist genug, daß er da ist. Die Gesetze werden so lange beobachtet und gelten so lange, wie die Macht, welche sie ins Leben gerufen hat, weiter fortbesteht. Mit dem Aufhören oder Erlahmen dieser Macht fällt entweder das Staatswesen auseinander oder ein neuer stark gewordener Wille schafft eine neue Rechtsordnung. Auf diesem Boden bewegen sich die meisten der heute gegen Rousseaus Lehre vorgebrachten Einwürfe, daher ist die Kritik Rousseaus hier von aktuellem Interesse. Rousseau ist weit davon entfernt, zu leugnen, daß die Geschichte uns unzählige Beispiele zeigt, wie in der angeführten Weise Staaten entstehen und vergehen. Ja, er würde ebensowenig erstaunt sein, wenn ihm gezeigt würde, daß alle augenblicklich bestehenden Staaten diesen Ursprung haben, wie es einen Geometer erstaunen würde, sagte man ihm, daß kein einziger wirklicher Kreis der mathematischen Definition des Kreises entspräche. Der Geometer würde einfach antworten, daß in diesem Falle kein eigentlicher Kreis existiere und würde ruhig an seiner Definition des Kreises festhalten. Genau dasselbe Recht hat nun aber der Theoretiker des Rechtsstaates gegenüber einem solchen faktischen Nachweis, der ihm zeigt, daß alle bestehenden Staaten Gewaltstaaten sind. Daß Gewalt den Willen eines Menschen oder beliebig vieler Menschen knebeln kann, weiß der Philosoph ebensogut wie der Historiker oder wie jeder Mensch überhaupt. Seine Frage, die nach diesem brillanten psychologischen Aperçu erst anhebt, ist die, ob ein Unterschied zwischen Gewalt und Recht besteht, und diesen Unterschied glaubt Rousseau machen zu können. Auch das erscheint ihm zweifelhaft, ob durch Verjährung des Gewaltaktes jemals Recht entstehen kann, denn damit könnte die Frage nach dem richtigen Recht mit der Uhr in der Hand beantwortet werden. Vor allem aber: auch diese Theorie zeigt denselben Fehler wie die von Hobbes und Filmer. Wenn jedes Verhältnis zwischen Stärke auf der einen, Ohnmacht auf der anderen Seite als Recht angesehen werden soll, so fehlt uns wiederum jede Möglichkeit, die Rechtsordnungen unter den Menschen nach ihrem Wert zu beurteilen, denn alle haben alsdann die gleiche Legitimation, die sich auf den gleichen Ursprung berufen können.

Wie Rousseau seine Aufgabe auffaßt, hat er klar und präzise dahin formuliert: »Wir sprechen von den Menschen, wie sie sind, und von den Gesetzen, wie sie sein sollen.« Das heißt, auch die Rechtsphilosophie muß sich immer auf die wirklichen Eigenschaften der Menschen gründen. Sie will Normen aufstellen für die Beziehungen der Menschen untereinander, aber sie kann dies nicht, wenn sie die Menschen als Engel betrachtet und ihnen dann Unmögliches zumutet, sondern nur, wenn sie zu ihrer Basis die tatsächlich bei den Menschen vorkommenden Eigenschaften nimmt. Aber freilich ist es nicht ausgeschlossen, daß die Menschen tatsächlich Gesetze unter sich gelten lassen, die für sie zu schlecht sind; daher ist zwar die menschliche Natur die Grenze, über welche die normativen Bestimmungen der Rechtsphilosophie nicht hinausgehen können; was aber im Verlauf der historischen Entwickelung etwa aus dieser menschlichen Natur durch Zwang, Unterdrückung, Entnervung und Luxus geworden sein sollte, und ob also entartete Wesen überhaupt noch in der Lage sind, eine ideale Gesetzgebung bei sich einzuführen und nach ihr zu leben, muß beim Entwurf einer normativen Gesetzgebung unberücksichtigt bleiben, denn alles dieses sind historische Tatsachenfragen, die das Wesen des Menschen nicht berühren.

Wie der Mensch von Natur beschaffen ist, das wissen wir aus Rousseaus Geschichtsphilosophie. Es war nun ein verhängnisvoller Schritt Rousseaus, daß er, von diesem Naturzustand ausgehend, die Prinzipien entwickelte, die den Übergang vom Naturzustand zum gesellschaftlichen Zustand der Menschen regeln sollten. Er erregte dadurch fast unvermeidlich den Irrtum (und scheint ihn gelegentlich selber geteilt zu haben), als sei dieser Übergang zum Rechtsleben ein historisches Faktum, als seien tatsächlich, wie Lotze dies einmal beißend formuliert, »die Biedermänner der Urzeit« zu einem Vertrage zusammengetreten, weil man gemeinsam doch so viel besser leben könne als einzeln. Hobbes' Staatsvertrag ist eine Realität, denn alle Autorität des bestehenden realen Rechtes geht auf ihn zurück. Rousseaus Staatsvertrag stellt lediglich die Bedingungen dar, unter denen natürliche, nicht historisch verbildete Menschen in eine normative gesellschaftliche Verbindung eingehen können. Er ist kein Faktum, sondern eine Konstruktion.

Da Rousseau, wie wir im zweiten Kapitel gesehen haben, den Menschen als isoliertes, freies, lediglich sein eigenes Wohl berücksichtigendes Individuum auffaßte, so ist es für ihn selbstverständlich, daß es nur der eigene Vorteil sein kann, welcher das Motiv der Rechtsordnung bildet. Ebenso deutlich ist es aber, daß der Naturmensch gar kein Interesse daran haben kann, sein Glück durch gesellschaftliche Einrichtungen zu erreichen, da er zu seinem Glück der anderen Menschen nicht bedarf. Erst nachdem faktisch bereits gesellige Beziehungen zwischen den Menschen entstanden und faktisch die Einrichtung des Eigentums vorhanden ist, kann sich das Bedürfnis herausstellen, diese Beziehungen nun auch rechtlich zu normieren. Daher es denn auch falsch ist, das Naturrecht Rousseaus so aufzufassen, als ob es ein Recht sei, das im Naturzustand gegolten hatte. Im Naturzustand gilt kein Recht; der Naturmensch braucht kein Recht, weil die Voraussetzung alles Rechtes, ein Zusammenleben der Individuen, fehlt. Wie kann sich nun der einzelne durch eine allgemeine Norm verpflichtet fühlen? Offenbar nicht, wenn diese allgemeine Norm sich als eine den eigenen Willen zwingende, fremde und äußere Gewalt darstellt. Auf diesem Wege kann es, wie wir gesehen haben, nur zu einem Gewaltstaat, niemals zu einem Rechtsstaat kommen. Um das Gesetz als für mich gültig, mich verpflichtend, anerkennen zu können, muß ich in ihm meinen eigenen Willen wiedererkennen, der, da er sich auf eine Gemeinsamkeit von Menschen und ihre Interessen richtet, ebenso den Willen aller anderen repräsentiert, wie den meinen. Wenn sich mein Wille auf meine individuellen Zwecke richtet, so bleibt er individuell: richtet er sich auf Zwecke, die einer Mehrheit von Menschen gemeinsam sind, so verschmilzt er mit dem Willen der anderen zum Gesamtwillen. Der Gesamtwille ist also der durch den Willen zur Gemeinsamkeit konstituierte Träger und Schöpfer der gesetzlichen Ordnung im Gegensatz zur Gewaltordnung. Daraus ergibt sich nun aber, daß für alle gesellschaftlichen Festsetzungen der Gesamtwille schlechthin souverän ist, d. h. eine über ihm stehende Gewalt nicht anerkennen darf. Täte er dies, so würde er und damit der Wille aller derjenigen, die sich in ihm vereinigt haben, unfrei; der Rechtsstaat hörte auf, Rechtsstaat zu sein und würde Gewaltstaat unter dem Willen dessen, der der Souverän des Gesamtwillens geworden wäre. Es kann daher sehr wohl eine Rechtsgemeinschaft einstimmig beschließen, sich einen oder mehrere Souveräne zu setzen, aber dieser Beschluß ist genau dasselbe auf sozialem Gebiet, was der Selbstmord im individuellen Leben ist. Der Gesamtwille hört auf zu funktionieren, und die Rechtsordnung wird zur Gewaltordnung des neuen Souveräns.

Um zu begreifen, was Rousseau unter dem Gesamtwillen (volonté générale) versteht, muß man ihn sorgfältig von dem Willen aller (volonté de tous) unterscheiden. Rousseau ist weit davon entfernt, anzunehmen, daß die Einmütigkeit selbst aller Mitglieder eines sozialen Verbandes Ausdruck des Gesamtwillens in allen Fällen ist. Das Ideal der gesellschaftlichen Ordnung wäre dies freilich, und Rousseau ist in der Tat der Ansicht, daß unter normalen Verhältnissen nicht erst die Gesamtheit, sondern schon die Majorität der Beratenden Beschlüsse fassen wird, die Ausdruck des Gesamtwillens sind. Zieht man diejenigen Willensäußerungen ab, die infolge individueller Wünsche zu sehr nach der einen oder nach der anderen Seite hin tendieren, so wird als Ausdruck des Gesamtwillens, der die Interessen der Gesamtheit vertritt, die kompakte Masse der Willensäußerungen verbleiben, welche gleichweit von beiden individuellen Extremen entfernt das in der Mitte liegende Gesamtinteresse darstellt. Danach könnte Rousseau als ein doktrinärer Vertreter der Lehre von der richtigen Mitte (juste milieu) angesehen werden, und wäre dies wirklich seine Ansicht gewesen, so würde es nicht schwer sein, in allen Fällen den Gesamtwillen zur Geltung zu bringen; man brauchte eben nur mechanisch aus den abgegebenen Willensäußerungen einen Mittelwert herauszurechnen. So einfach denkt sich aber Rousseau die Sache doch nicht. Er weiß sehr wohl, daß auch ein einstimmig gefaßter Beschluß durchaus nicht Ausdruck des Gesamtwillens zu sein braucht, und daher muß er Kriterien dafür entwickeln, in welchen Fällen der Wille aller als Ausdruck des Gesamtwillens angesehen werden könne.

Fassen wir den Zweck des Zusammentritts der Menschen zur Rechtsordnung (Contrat social) nochmals ins Auge. Er bestand darin, Leben und Eigentum des einzelnen nicht als individuelle, sondern als allgemeine durch einen Gesamtwillen garantierte und anerkannte Rechtsgüter festzustellen und zu bestimmen. Damit ist gegeben, daß der Rechtswille einer Gemeinschaft sich auch nur auf allgemeine Maßregeln richten kann, daß also alle gesetzlichen Maßregeln, welche auf Individuen gehen und Individuen als solche treffen wollen, dem Gesellschaftsvertrag zuwider sind und daher, selbst wenn sie einstimmig gefaßt werden, Ausdruck des Allgemeinwillens nicht sein können. Ein Gesetz, welches einen bestimmten Menschen mit Namen zum Tode verurteilen oder ihm sein Eigentum konfiszieren würde, wie es z. B. das englische Recht kennt (bill of attainder), ein Verfahren, wie es uns der Ostrazismus in Athen zeigt, welches Verbannung über ein bestimmtes Individuum verhängt, ist also nach Rousseau in allen Fällen ungesetzlich. Selbst wenn es mit Stimmeneinhelligkeit beschlossen sein sollte, könnte es niemals der Ausdruck des Gesamtwillens sein. Der Gesamtwille kennt überhaupt keine einzelnen Bürger mit Namen, er kennt nur die Gesamtheit der Bürger und trifft Bestimmungen für diese Gesamtheit, welche alsdann freilich für jeden einzelnen gültig sind, aber nicht deshalb, weil er dieser einzelne ist, sondern weil er zu dieser Gesamtheit gehört.

Die Konsequenz der Rousseauschen Gedanken führt nun freilich dahin, daß alle, die durch ein Gesetz verpflichtet werden können, auch als konstituierende Mitglieder des Gesamtwillens gedacht werden müssen, denn nur unter dieser Voraussetzung können sie ja in den Aussprüchen des Gesamtwillens den Ausdruck ihres eigenen auf das Allgemeine gerichteten Wollens anerkennen. Danach wäre die Teilnahme der Frauen an der gesetzgeberischen Arbeit eine logische Notwendigkeit, wenn sie durch das Gesetz verpflichtet werden sollen, und diese Konsequenz hat in der französischen Revolution in der Tat Théroigne de Méricourt gezogen. Daß Rousseau diese Konsequenz nicht anerkennt, vielmehr die Frauen von der Teilnahme am politischen Leben ausdrücklich ausschließt, hat seinen Grund in seiner Ansicht über die natürliche Begabung beider Geschlechter, die uns in seiner Erziehungslehre noch beschäftigen wird. Die Voraussetzung für soziales Leben, der auf das Allgemeine gerichtete Wille, fehlt bei der Frau. Sie ist stets an Individuen interessiert, und daher ist es richtig, daß sie zuerst durch ihren Vater, später durch ihren Mann im Ausdruck des Gesamtwillens vertreten wird. Da ferner die Familie, wenn auch nicht als rechtliches, so doch als tatsächliches Verhältnis schon vor dem Gesellschaftsvertrag vorhanden ist, so treten die Kinder als durch ihren Vater repräsentiert mit ihm in den Rechtsverband ein. Wachsen sie heran und erheben sie keinen Einspruch, so kann ihre Zustimmung zur Gesellschaftsordnung vorausgesetzt werden; eine einfache Erklärung zur Gesellschaftsordnung nicht gehören zu wollen, genügt, um sie von allen Pflichten, die sie auferlegt, freilich auch von allen Rechten, die sie gewährt, auszuschließen.

In die Befugnis des Gesamtwillens, allen allgemeinen Bestimmungen, die von ihm ausgehen, bindende Kraft zu verleihen, gehört es nun freilich auch, daß rechtliche Institutionen, die früher durch den Gesamtwillen garantiert waren, diese Garantie auf rechtsgültige Weise durch Beschluß des Gesamtwillens wiederum einbüßen können. So wird z. B. das Privateigentum aus einer faktischen zur rechtlichen Institution dadurch, daß der Gesamtwille allen Beteiligten ihr Eigentum garantiert. Es würde, wie wir gesehen haben, kein Beschluß, der einem einzelnen sein Eigentum konfiszieren wollte, innerhalb der Rechtsordnung möglich, er würde immer ein Rechtsbruch sein. Ganz anders aber stellt sich das Rechtsverhältnis gegenüber einem durch die Beteiligten gefaßten Beschluß (für den Stimmeneinhelligkeit gar nicht notwendig ist), der ganz allgemein für alle Staatsangehörigen die Abschaffung des Privateigentums und den Übergang, sei es zur sozialistischen, sei es zur kommunistischen Wirtschaftsform, ausspräche. Hier hat der Souverän seine Machtbefugnisse durchaus nicht überschritten. Privateigentum im rechtlichen Sinne, nicht als bloßes Faktum, existiert nur, solange es durch den Gesamtwillen garantiert ist und kann mithin, wenn dieser Wille es zu garantieren aufhört, eine rechtliche Existenz nicht mehr beanspruchen. Das gute Recht der einzelnen Besitzenden würde es sein, dem Zustandekommen eines solchen Gesetzes mit allen gesetzlichen Mitteln entgegenzutreten; ihre Pflicht als Bürger aber bestünde darin, sich dem rechtmäßig zustandegekommenen Beschluß ohne weiteres zu fügen, denn sie sollen durch ihn nicht als Individuen getroffen werden, sondern der Gesamtwille will eine Neuordnung der allgemeinen sozialen Beziehungen durch seinen Beschluß vornehmen, und dies liegt zweifellos innerhalb seiner souveränen Befugnisse. So sieht Rousseau in der Einführung des Kommunismus wohl eine Aufhebung der bestehenden Rechtsordnung, keineswegs aber der Rechtsordnung überhaupt. Es sind nur Opportunitätsgründe, allerdings gewichtigster Art, die ihn dazu veranlassen, die Einführung einer solchen Maßregel dringend zu widerraten. Wenn man nämlich sieht, wie ganz das Herz des Menschen an seinem Eigentum hängt, wenn man erwägt, für wie viele die Hauptfunktion des Staates darin besteht, ihnen ihr Eigentum zu garantieren, so kann man die Befürchtung nicht unterdrücken, daß für alle diese Bürger der Staat, welcher sich dieser Funktion entschlüge, schlimmer als wertlos werden würde, daß sie aus guten zu schlechten Bürgern, aus Verteidigern des Staates seine Feinde werden würden. Zu einer solchen Stellungnahme hätten diese Bürger kein Recht, aber um so mehr muß der Staat es vermeiden, ohne die zwingendsten Gründe einen Teil seiner Konstituenten in eine grundsätzliche und erbitterte Opposition hineinzuzwingen, die psychologisch durchaus verständlich, die Grundfesten aller gesellschaftlichen Ordnung erschüttern und schädigen müßte. Rousseau war also keineswegs prinzipieller Kommunist oder Sozialist, ebensowenig, wie er prinzipieller Vertreter des Privateigentums war. Aber er zögerte nicht, aus Opportunitätsgründen dem Privateigentum den Vorzug vor einer kommunistischen Ordnung der Gesellschaft zu geben.

Unter den Vorgängern Rousseaus hatten wir bisher absichtlich Montesquieu nicht erwähnt, weil dieser nicht so sehr vom Recht überhaupt, als von der Abgrenzung der einzelnen Rechtssphären untereinander handelt, und hier allerdings eine normative Regelung der Rechtssphären erreichen will, indem er an die Überreste der ständischen Verfassung in Frankreich und das parlamentarische Königtum in England sich anlehnend die Lehre von der absoluten Trennung der legislativen, exekutiven und richterlichen Gewalten für die Gesundheit des Staatskörpers als unerläßlich fordert. Gerade an diesem Punkte setzt nun die Kritik Rousseaus ein. Es scheint ihm unmöglich, zu verstehen, wie neben dem souveränen Gesamtwillen irgendeine von diesem unabhängige Sphäre des Rechtes konstruiert werden könne. Was nicht auf den Gesamtwillen zurückgeführt werden kann, mag zwar als Machtwille auftreten und als solcher dem Souverän gegenüber eine Sphäre der Selbständigkeit sich erkämpfen oder behaupten, aber gerade deshalb kann diese Sphäre eine rechtliche Dignität nicht beanspruchen. Sie ist bloßes Faktum und kann nur historisch begriffen, niemals aber als vernünftig eingesehen werden. Die Konstruktion Montesquieus zeigt also denselben Fehler wie die Hobbes' und Filmers; nur daß sie nicht wie diese es unternimmt, alles bestehende Recht als normativ gültig nachzuweisen, sondern daß sie eine bestimmte historische Gestaltung unter allen anderen als die sein sollende herausgreift und auszeichnet. Für diesen Vorzug aber vermag sie lediglich Zweckmäßigkeitsgründe, keineswegs aber Vernunftgründe ins Feld zu führen. Warum der Wille des einzelnen sich einer Regierung, welche die von Montesquieu gewünschte Trennung der Gewalten zeigt, unterzuordnen habe, bleibt am Schluß des Esprit des lois genau so unverständlich wie am Anfang, und noch weniger ist es zu verstehen, wie diese drei selbständigen Willenssphären sich nebeneinander behaupten können, ohne daß die eine mit der anderen in Macht- und Kompetenzkonflikte geriete. Das ist eben nur möglich, wenn es über ihnen noch einen souveränen Willen gäbe; gerade diesen aber kennt das System Montesquieus nicht.

Natürlich sieht auch Rousseau die Notwendigkeit mindestens einer Zweiteilung der staatlichen Funktionen in legislative und exekutive vollständig ein. Er weiß sehr wohl, daß, ganz abgesehen von praktischen Gründen, die es unmöglich machen, die Versammlung der Volksgenossen auch mit der Ausübung der Gesetze zu betrauen, eine solche Vereinigung von Legislative und Exekutive theoretisch erhebliche Schwierigkeiten haben würde. Der Gesamtwille kennt, wie wir gesehen haben, nur allgemeine Gesetze. Die Anwendung dieser Gesetze betrifft aber immer Individuen. Es muß daher der Gesamtwille sich ein Organ schaffen, das, aus Individuen bestehend, die allgemeinen Bestimmungen der Gesetze auf den individuellen Fall anwendet, d. h. die Gesetze ausführt. Dieses Organ nennt Rousseau den Herrscher. Von einer selbständigen Gewalt des Herrschers kann also gar nicht die Rede sein, seine Bedeutung, seine Existenz verdankt er lediglich dem Gesamtwillen. Dieser hat die Sphäre seiner Befugnisse umgrenzt, und nur solange sich der Herrscher innerhalb dieser Sphäre mit seinen Anordnungen hält, haben diese rechtliche Existenz. Ebenso aber wie der Gesamtwille dem Herrscher diese Gewalt gegeben hat, ebenso kann er sie ihm wieder entziehen. In dem Augenblick, wo die Volksgemeinde zusammentritt, erlischt das Mandat ihres Mandatars, des Herrschers, und nur durch einen neuen Beschluß kann dem bisherigen Herrscher diese Befugnis aufs neue übertragen werden. Ist sie von vornherein auf einen bestimmten Zeitraum beschränkt, so hört nach Ablauf dieser Zeit das Mandat von selber auf, und alle ferneren Handlungen des Herrschers entbehren von da ab des Merkmals der Rechtsgültigkeit.

Bei diesen grundlegenden rechtlichen Bestimmungen über die Stellung des Herrschers ist es nun von untergeordneter Bedeutung, auf wie viele oder wie wenige Individuen die Herrschergewalt delegiert wird. Wird sie auf ein Individuum delegiert, so entsteht die Monarchie, auf mehrere die Aristokratie, auf alle die Demokratie. Jede dieser Regierungsformen hat ihre eigentümlichen Vorzüge und Nachteile, jede aber ist, diese ihre Entstehung vorausgesetzt, als rechtlich einwandfrei zu betrachten. Eine eigentümliche Inkonsequenz scheint nach den vorherigen Ausführungen darin zu liegen, daß Rousseau hier auch die Demokratie als mögliche Regierungsform konstruiert. Denn es ist schwer verständlich, wie die Gesamtheit der Bürger es machen soll, sich selber die Ausführung ihrer Beschlüsse zu delegieren, für die sie dann praktisch außerdem sich als ungeeignetes Organ erweisen muß. Rousseau hilft sich hier mit dem Hinweis auf das englische Unterhaus, das sich unter Umständen als Komitee konstituiert, ohne zu bedenken, daß das Unterhaus auch als Komitee weit davon entfernt ist, die Exekutive zu übernehmen, sondern daß es sich auch in diesem Fall lediglich um Maßregeln der Legislative handelt. Wahrscheinlich wollte Rousseau nur darauf hinweisen, daß der Souverän nicht begrifflich an irgendeine Zahl gebunden sei, wenn er Individuen mit der Ausübung der Administration und Exekutive betrauen wolle.

Sehen wir uns nun die den einzelnen Regierungsformen eigentümlichen Vorteile und Nachteile näher an, so findet es sich, daß die Vorteile der Monarchie in der Konzentration liegen, welche durch sie die Kraft des Souveräns notwendig erfahren muß. Alle Fäden der Administration laufen hier in einer Hand zusammen, über die gesamte Macht des Staates hat ein einzelner Verfügung, die Abwehr fremder Angriffe kann viel energischer geleitet, der Angriff auf die Gegner viel plötzlicher und erfolgreicher durchgeführt werden, als es bei irgendeiner anderen Regierungsform der Fall ist. Wo das Gebiet des Staates groß, die Verhältnisse seiner einzelnen Teile zueinander verwickelt, die Beziehungen zu seinen Nachbarn mannigfach und gespannt sind, da wird die Monarchie sich als die geeignetste Herrscherform empfehlen. Aber diesen großen Vorteilen stehen ebenso große Nachteile gegenüber. Es liegt in der menschlichen Natur begründet, daß der Herrscher immer ein starkes Interesse daran haben wird, sich von seinem Souverän unabhängig zu machen und ihn womöglich zu depossedieren. Er wird es systematisch versuchen, die Grenzen seiner Befugnisse immer mehr zu erweitern und in den Augen des Volkes als eigentlicher Souverän zu erscheinen. Diese Versuchung ist für den Monarchen am allergrößten, weil sich in ihm die meisten Machtmittel konzentrieren und er hoffen darf, durch persönliche Vorzüge, äußere Erfolge und blendendes Schaugepränge der großen Masse gegenüber den unpersönlichen Gesamtwillen zu verdrängen und als der eigentliche Träger aller Macht zu erscheinen. So kann es am leichtesten in der Monarchie dazu kommen, daß die Volkssouveränität obsolet wird und sich vielleicht nur noch in einigen bedeutungslosen Zeremonien erhält, während der frühere Mandatar, der Herrscher, zum Souverän, der frühere Rechtsstaat zum Gewaltstaat geworden ist. Bessere Garantien für die Fortdauer der Volkssouveränität bietet die Aristokratie, weil hier die Eifersucht der einzelnen Kollegen, an welche gemeinschaftlich die Herrschergewalt delegiert ist, die Herrschergelüste jedes einzelnen im Zaum hält. Aber dieselbe Eifersucht macht sich auch in allen Regierungsgeschäften bemerklich und verhindert die starken und geschlossenen Aktionen nach außen, in denen wir einen Vorzug der Monarchie sahen, anderseits aber bietet diese Eifersucht keine Gewähr dafür, daß unter der Verfassungsform der Aristokratie die Volkssouveränität nicht auch Gefahr laufe, einzurosten und zu verkümmern. Namentlich wirkt auch hier wie in der Monarchie das Bestreben, die Zeitdauer der Mandate möglichst auszudehnen, ja sogar sie ganz von der Beschränkung auf Zeit abzulösen, indem man sie erblich macht. Das Patriziat, das auf diese Weise entsteht, wird ebenso eifrig bedacht sein, den Volkswillen nicht zu Worte kommen zu lassen, wie nur irgendein Monarch, und wird ebenso eifersüchtig darauf sehen, als der rechtmäßige Souverän zu erscheinen, wie irgendein erblicher König. Die Demokratie endlich gibt zwar die beste Garantie dafür, daß der Ursprung ihrer Gewalt, der Gesamtwille, nicht vergessen wird, zeigt aber die größte Schwerfälligkeit und Unbehilflichkeit in ihren administrativen Maßregeln und wird am meisten in Gefahr sein, tatkräftigen äußeren Gegnern eine hilflose Beute zu werden. Aus Bequemlichkeit scheuen die Bürger die Zeit und Mühe, welche die bei einer solchen Verfassung unvermeidlichen häufigen Versammlungen mit sich bringen, und damit ist die Gefahr der Zufallsmajoritäten und ungerechten administrativen Maßregeln gegeben.

Es hätte nun ein sehr einfaches Mittel gegeben, diese Schwierigkeit zu beseitigen, nämlich die Einführung der Repräsentativverfassung, wie sie damals in England bestand und heute in fast allen Verfassungsstaaten eingeführt ist. Aber für Rousseau erwies sich dieser Ausweg als ungangbar. Nicht nur deshalb, weil in den antiken Republiken, auf welche die Lektüre der klassischen Autoren sein Augenmerk besonders gerichtet hatte, die Versammlung der Vollbürger die Regel ist, sondern auch, weil begriffliche Schwierigkeiten der Ausführung des Gedankens einer Repräsentativverfassung entgegenstanden. Wird ein solcher Ausschuß mit gesetzgeberischer Macht ausgestattet, so ist es klar, daß er damit an die Stelle des Souveräns tritt und daß der Souverän sich selber abdankt, indem er zur Wahl dieses Ausschusses schreitet. »Das englische Volk ist frei nur im Moment der Parlamentswahlen«; sind diese geschehen, so ist es der Sklave des von ihm gewählten Parlaments. Wenn Rousseau hier namentlich auf die Gefahr aufmerksam macht, daß sich die Parlamentsmitglieder vom Herrscher (der Exekutive) bestechen lassen würden, so hatte er zu dieser Besorgnis im Hinblick auf die damals bestehenden Zustände in England guten Grund, denn hier waren ja die parlamentarischen Bestechungen zum kunstvollen System ausgebildet worden. Es kann aber in diesem Einwurf ein triftiger Einwand gegen parlamentarische Vertretungen nicht gesehen werden, weil diese Übelstände ihre Ursache in den eigenartigen englischen Verhältnissen hatten und auch hier nur vorübergehend aufgetreten sind. Wichtiger ist der Hinweis darauf, daß die Einrichtung eines Parlaments notwendigerweise die Bildung politischer Parteien erzeugt oder doch befördert, und in der Existenz solcher Parteien sieht Rousseau die schwerste Gefahr für seinen Rechtsstaat. Unter der Parteiherrschaft kommt eben die Meinung der Staatsbürger nicht mehr zur Geltung; nicht sie sind eigentlich souverän, sondern die Partei hat sich zwischen den einzelnen Bürger und die den Bürgern zustehende souveräne Gewalt geschoben. So sind es denn auch die in dem Staatsvertrag gar nicht erwähnten politischen Parteien, die eigentlich regieren.

Sollte sich nun aber doch die Einsetzung einer Repräsentativverfassung als unumgänglich erweisen, so ist es notwendig, den Gefahren, die mit einer solchen Verfassung verbunden sind, möglichst vorzubeugen. Selbstverständlich ist, daß die Volksvertretung nur auf Zeit gewählt werden darf und daß nach Ablauf dieser Zeit ihr Mandat von selber erlischt. Zu empfehlen ist die möglichste Verkürzung der Dauer der Legislaturperioden, damit auf diese Weise die Volksvertreter in steter Abhängigkeit vom Souverän gehalten werden. Diese durchaus notwendige Abhängigkeit denkt nun aber Rousseau durch zwei weitere Maßregeln noch zu verstärken. Für alle wichtigen Gesetze, die in Aussicht stehen, soll der Volksvertreter bestimmte, ihn rechtlich bindende Weisungen von seinen Wählern erhalten (imperative Mandate), welche ihn im voraus für seine Abstimmung festlegen, und ebenso sollen alle wichtigen Maßregeln, welche das Parlament beschlossen hat, bevor sie Gesetzeskraft erlangen, nochmals der Urversammlung zur Verwerfung oder Annahme vorgelegt werden (Referendum). Aus diesen vorsichtigen und zögernden Bestimmungen ersieht man vielleicht am besten, mit welchen Befürchtungen Rousseau dem Gedanken des modernen Parlamentarismus gegenüberstand.

Steht das ganze Wohl des Rechtsstaates auf einer einzigen Karte, der richtigen Beschaffenheit der Urversammlung, in welcher alle Bürger vertreten sind, so ist es nicht zu verwundern, daß Rousseau kein Mittel unversucht lassen wollte, um in jedem Bürger ein taugliches und förderliches Mitglied des Staates zu gewinnen. Er glaubte nicht, daß das wohlverstandene Interesse des einzelnen, die Überzeugung, daß sein Leben, sein Eigentum, seine Freiheit nur im Staate gesichert seien, genügten, um ihn unter allen Umständen zu einem guten und zuverlässigen Staatsbürger zu machen. Rousseau glaubte für diesen Zweck die höchste und erhabenste Sanktion unseres Handelns, den religiösen Glauben, nicht entbehren zu können. Doch ist der Staat nicht berechtigt, die Zugehörigkeit zu einem bestimmten theologischen Lehrsystem von seinen Bürgern zu verlangen, denn wie die Erfahrung zeigt, ist die Gesinnung eines guten Bürgers mit der Zugehörigkeit zu allen nur denkbaren historischen Religionen wohl verträglich. Aber es gibt drei fundamentale Überzeugungen, deren Fehlen nach Rousseau auch die Zuverlässigkeit des Menschen in seinen bürgerlichen Beziehungen in Frage stellt. Das Bekenntnis zum Dasein Gottes, der Fortdauer der Seele nach dem Tode und der Belohnung und Bestrafung im Jenseits muß von jedem Bürger staatlich verlangt und gefordert werden. Denn ohne die Überzeugung, daß ein höchstes Wesen meine Handlungen kennt und richtet, ohne die Überzeugung, daß meine Seele auch nach dem Tode fortdauern wird und alsdann nicht mehr von allen ungerechten Taten, durch die ich in diesem irdischen Leben mir Macht und Ansehen errungen habe, einen Vorteil erwarten kann, ohne endlich die Überzeugung, daß mein rechtliches oder unrechtliches Verhalten in diesem Leben bestimmend für das Schicksal meiner Seele nach dem Tode ist, kann auf eine dauernde bürgerliche Gesinnung gegenüber den mannigfaltigen Versuchungen, die an die Selbstsucht des Menschen herantreten, niemals mit Sicherheit gerechnet werden. In dem damals viel verhandelten Streit, ob ein Atheist ein tugendhafter Mensch sein könne, stellt sich Rousseau durchaus auf die Seite der theologischen Leugner dieser Möglichkeit. Er geht sogar so weit, daß er gegen diejenigen, welche in Worten oder Taten bekunden, daß sie nicht mehr auf dem Boden dieses durch den Staat geforderten Bekenntnisses stehen, die schwersten rechtlichen Strafen, ja den Tod verhängen will. Es schmeckt etwas nach Jesuitismus, wenn er sich dagegen verwahrt, daß damit ein Gewissenszwang ausgeübt werden solle, indem der Atheist oder der Materialist nicht wegen ihrer religiösen Irrtümer, sondern wegen ihrer Eigenschaft als schlechte Bürger bestraft würden, eine subtile Distinktion, ähnlich der, welche es der Inquisition zwar verbietet, das Blut der Ketzer zu vergießen, es ihr aber erlaubt, die Schuldigen der weltlichen Macht zur gefälligen Verbrennung zu überweisen.

Rousseau war indes weit entfernt, den Beifall der theologischen Gegner des Atheismus ohne jeden Rückhalt für sich in Anspruch nehmen zu können. Denn mit derselben Entschiedenheit, mit der er die Atheisten bekämpft, sucht er auch die Unmöglichkeit nachzuweisen, das Christentum zur Staatsreligion zu erheben. Ja, von allen geoffenbarten Religionen eignet sich hierzu das Christentum vielleicht am wenigsten. Gerade, weil das Christentum bestimmte religiöse Grundwahrheiten am eindringlichsten predigt, muß es in seinen Bekennern eine gewisse Gleichgültigkeit gegen alles Irdische, besonders gegen die Rechtsordnungen des Staates erzeugen. Der wahre Christ hat seine Augen nicht auf das Diesseits, sondern auf das Jenseits gerichtet, er braucht keine Rechtsordnung, um die ihm zugefügten Beleidigungen zu bestrafen, sondern er verzeiht das ihm zugefügte Unrecht gern und vergilt es mit Wohltaten. Er kann die Feinde der bürgerlichen Ordnung nicht hassen, seine Religion befiehlt ihm, sie zu lieben und sie zu bemitleiden. Nicht aus Achtung vor dem Gesamtwillen wird er sich den Gesetzen unterwerfen, sondern er wird ihnen Folge leisten, weil der Christ dem Kaiser geben muß, was des Kaisers ist. So wird der wahre Christ zwar kein schlechter Bürger sein, und deshalb hat der Staat die Verpflichtung, sein Bekenntnis zu achten, aber der wahre Bürgersinn, der den Staat liebt, wird ihm fernbleiben, und daher ist das Christentum zur Staatsreligion ungeeignet. Wenn es doch den Anschein hat, als ob ein christlicher Staat möglich sei, so ist die einfache Ursache hierfür, daß es sehr wenige wahre Christen gibt.

Das Ideal einer staatlichen Gemeinschaft ist für Rousseau die kleine Bauernrepublik, die durch Sitte und religiöse Überzeugung zusammengehalten, die gemeinsamen Angelegenheiten in regelmäßigen Tagsatzungen ordnet. Eine annähernde Verwirklichung dieses Ideals boten ihm die kleinen Urkantone der Schweiz mit ihrem Fehlen einer hauptstädtischen Bevölkerung und ihrem zähen Festhalten an den überkommenen Rechten und Freiheiten. Gern nahm er den großen Vorteilen gegenüber, welche solch ein kleines Staatswesen für die Teilnahme jedes einzelnen am staatlichen Leben eröffnet, die Nachteile in den Kauf, welche mit der Kleinheit solcher Verbände gegeben waren, und er suchte diesen Nachteilen dadurch zu begegnen, daß er die Möglichkeit föderativer Verbände zwischen diesen kleinen Republiken ins Auge faßte. Es ist zu bedauern, daß er diese Gedanken, die er im Contrat social nur andeutet, nicht weiter ausgeführt hat, die spätere Bearbeitung, auf die er verweist, ist unterblieben. In der Eidgenossenschaft, sowie in den antiken Symmachien konnte er Vorbilder für die Gestaltung dieses Gedankens finden. Überhaupt sind selbstverständlich die rechtsphilosophischen Gedanken Rousseaus nicht ohne Beobachtung und reichhaltige Benutzung historischer Staatenbildungen entstanden. Seine Schilderung der Aristokratie und ihrer Entartung weist zum großen Teil auf die Zustände Venedigs hin, die Rousseau aus eigener Anschauung kennen gelernt hatte. Seine Bewunderung für Sparta und das republikanische Rom tritt an vielen Stellen des Contrat social deutlich genug hervor, und wenn auch seine Kenntnis Spartas mehr auf den rhetorischen Schilderungen Plutarchs, denn auf Kenntnis der tatsächlichen Verhältnisse beruht, so haben sie deshalb nicht weniger auf das Gefühl Rousseaus für bürgerliche Freiheit und Gleichheit gewirkt. Den größten Einfluß aber hat auf Rousseau das Beispiel seiner geliebten Vaterstadt Genf gehabt. Die Verfassung dieser seiner Heimatstadt hat er gründlich studiert, sein Eingreifen in den Verfassungskonflikt, der in seiner Heimatstadt ausbrach, verdient als eine Anwendung seiner Theorien auf den konkreten Fall unsere Aufmerksamkeit.

Hier in Genf war ja, wie es Rousseau schien, gerade der Fall eingetreten, den er in seinem Contrat social konstruiert hatte. Eine Aristokratie, die ursprünglich ihre Amtsbefugnisse von der Gesamtheit der Bürgerschaft empfangen hatte, war mit kluger Vorsicht bemüht gewesen, sich allmählich in den Vollbesitz der Macht zu setzen, und die Bürgerschaft auf die Stufe von Untertanen herabzudrücken. Der Zufall wollte es, daß ein besonders eklatanter Fall des eigenmächtigen Vorgehens der Regierung die Verfolgung bildete, welche sie aus Anlaß des Emile über Rousseau verhängte. Es unterliegt wohl heute keinem Zweifel, daß die Regierung in keiner Weise berechtigt war, ohne Rousseau zu hören, die Verbrennung seiner Schrift anzuordnen und ihm den Aufenthalt in seiner Heimatstadt zu verbieten. Da Rousseau in der Bürgerschaft einen, wenn auch nicht großen, so doch eifrigen Anhang hatte, so wurde die Rechtmäßigkeit des Verfahrens der Regierung in Frage gezogen, und der Streit entwickelte sich bald zu einem Verfassungskonflikt, der leicht durch die Einmischung Savoyens und Frankreichs die Existenz der kleinen Republik hätte gefährden können. Es war nicht der ihn persönlich betreffende Ausgangspunkt des Streites, der Rousseau veranlaßte, mit seinen berühmten Lettres de la Montagne auf dem Kampfplatz zu erscheinen. Freilich lag es ihm daran, das gegen ihn beliebte Verfahren der Regierung als ungesetzlich zu kennzeichnen, aber von vornherein kam es ihm nicht auf eine Genugtuung an, die sein privates Unrecht gutmachen sollte, sondern das öffentliche Interesse war es, das ihn bewegte. Das gute Recht der Gesamtbürgerschaft gegenüber der Aristokratie wollte er hergestellt wissen, und mit einer staunenswerten Beherrschung des historischen Details suchte er die Souveränität der Gesamtbürgerschaft nicht nur als Forderung der Vernunft, sondern auch als verfassungsmäßig zu Recht bestehend nachzuweisen. Ebensowenig aber, wie er in bezug auf seine eigene Unbill auf dem doktrinären Standpunkt des fiat justitia et pereat mundus stand, wollte er auch in bezug auf die Verfassungsfrage die Dinge auf die Spitze treiben, und immer wieder rät er seinen Anhängern angesichts der verzweifelten Lage des Staates, jeden nur möglichen Kompromiß mit der Gegenpartei einem offenen Kampfe vorzuziehen. Wahrscheinlich ist es diesem klugen und selbstlosen Verhalten Rousseaus zuzuschreiben, daß durch einen Ausgleich zwischen Volk und Regierung, welcher übrigens die prinzipielle Souveränität des Volkes ausdrücklich anerkannte, der Streit beendet und dem kleinen Staatswesen seine Existenz erhalten wurde. Interessant ist es, zu sehen, wie Rousseau, den man sicher zum Teil mit Recht als den geistigen Vater der Schreckensherrschaft während der Revolution betrachtet, sich anläßlich dieses Streites über eine gewaltsame Umwälzung zugunsten der Wiederherstellung der Volkssouveränität ausspricht. So klar für ihn die Rechtslage auch ist, so überzeugt er davon ist, daß die Gewalt, welche sich die jetzige Regierung anmaßt, eine ungesetzliche ist, so ist er doch weit davon entfernt, selbst von einer glücklichen Revolution das Heil für den Staat zu erhoffen. Auch das Blut eines einzigen Bürgers würde ein zu hoher Preis für den Sieg des Rechtes sein. Wenn der Staatskörper noch im wesentlichen gesund ist, wenn der feste bürgerliche Sinn für Freiheit noch nicht erloschen ist, so genügen die Mittel gesetzlicher Opposition vollständig, um die ungerechten Machthaber zum Verzicht auf ihre angemaßte Gewalt zu bringen. Wo aber diese Voraussetzungen nicht mehr vorhanden sind, da nützt auch die gewaltsame Wiederherstellung des früheren Zustandes nichts, denn dieser war berechnet auf den Bürgersinn der Vertragsgenossen und kann ohne ihn nur ein Scheindasein führen. So ist es zuletzt doch die innere Freiheit des einzelnen, welche die Freiheit des staatlichen Lebens stützt, trägt und erhält.

Noch bei zwei weiteren Gelegenheiten wurde Rousseau zur Teilnahme an praktischen politischen Fragen aufgefordert, und wenn es ihm auch nicht vergönnt war, mit seinen Vorschlägen zu einer Verfassung für Korsika und Polen, die er auf den Wunsch patriotischer Männer dieser Länder unternahm, denselben Erfolg zu erzielen wie bei seinem Eingreifen in die Genfer Wirren, so zeigen doch beide Entwürfe so interessante Einzelheiten, daß sie hier noch kurz erwähnt werden mögen. Der Heldenkampf der Korsen gegen ihre genuesischen Bedrücker hatte Rousseaus ganzes Interesse erregt. Die Aufforderung, die an ihn erging, für das befreite Land eine Verfassung zu entwerfen, war ihm höchst willkommen. Denn ihre Liebe zur Freiheit, die wesentliche Voraussetzung eines Rechtsstaates, hatten die Korsen ja zur Genüge bewiesen, und ihre kräftigen Bauern und Hirten, das Fehlen aller großen Städte, die Einfachheit der Lebenshaltung ließen erhoffen, daß freiheitliche Institutionen, einmal eingeführt, sich auch erhalten würden. Ganz charakteristisch ist nun in Rousseaus Entwurf sein stetes Bemühen, das Entstehen größerer Städte und Hafenplätze und namentlich das Aufkommen einer Hauptstadt des Landes zu verhüten. Er geht hierin sogar so weit, daß er den Sitz der Regierung nicht an einen bestimmten Ort festlegen, sondern nach einem festen Turnus in die verschiedenen Distrikte verlegt wissen will. Wie abschreckend für ihn das Beispiel von Paris gewesen war, das damals wie heute alle geistigen und materiellen Kräfte des Landes in sich zu zentralisieren und seine augenblicklichen Stimmungen für das ganze Land maßgebend zu machen wußte, das sehen wir zur Genüge aus dem Eifer, mit dem Rousseau die Korsen vor einem ähnlichen Schicksal zu bewahren suchte.

Höchst merkwürdig ist nun auch der Entwurf einer Verfassung für die Adelsrepublik Polen, welche den Versuch machen sollte, die dort herrschende verfassungsmäßige Anarchie des liberum veto, welche Polen an den Rand des Abgrundes geführt hatte, durch geordnete Zustände zu ersetzen. Uns interessiert hier namentlich die leidenschaftliche Weise, in der Rousseau für die Stärkung und rücksichtslose Entfaltung des polnischen Nationalgefühls, ja des nationalen Hochmuts eintritt. Von früh auf soll der Knabe durch Eltern und Erzieher darauf hingewiesen werden, daß es eine Ehre und ein Glück ist, als Pole geboren zu sein, und daß er sich dieses Glückes als würdig zu erweisen habe. Kunde von fremden Ländern und Völkern soll er nur haben, um daraus zu lernen, wieviel besser und herrlicher das eigene Vaterland ist. Schon durch seine Tracht soll er sich so kenntlich wie möglich von den übrigen Völkern absondern. Vor allem aber schärft Rousseau den Polen die Liebe zu ihrer Muttersprache ein. Diese sich zu erhalten, ist die erste Pflicht eines jeden Polen; solange die nationale Sprache lebt, ist die nationale Existenz nicht zerstört. Auf diese Ausführungen hinzuweisen, hat schon deshalb Interesse, weil man häufig Rousseau als reinen Kosmopoliten darzustellen liebt. Daran ist so viel richtig, daß Rousseau in jedem Menschen die Anlage zur Freiheit geachtet wissen wollte, daß er keine geborenen Sklaven kannte und alles, was Menschenantlitz trägt, auch mit denselben unveräußerlichen Rechten ausgestattet sich dachte. Aber es war ihm unmöglich, ein Gemeinwesen sich anders vorzustellen, denn auf nationaler Grundlage. Durch Sprache, durch Sitte, durch Anhänglichkeit an die heimische Scholle, durch gemeinsame Hoffnungen auf ein Jenseits sollten seine Bürger geeint sein, um in den gemeinsamen Gesetzen den Ausdruck des eigenen Wollens wiederfinden zu können. Die Bauernrepublik, die sich frei von den Verführungen großer Städte, dem Sirenengesang der Kultur, hält, das ist der Boden, auf welchem Rousseau wie einst der greise Plato allein für die Verwirklichung seines Ideals eine irdische Stätte finden zu können glaubt.

Wir haben zu zeigen versucht, daß Rousseau in seinem Contrat social den Begriff einer neuen Wissenschaft, der Rechtsphilosophie aufgestellt hat. Die Grundsätze des natürlichen Rechtes, die er aufstellt, sind nicht der rekonstruierte Rechtskodex, der in einem Naturzustand einmal gegolten hat, sie sind die Normen, an denen jedes geltende Recht gemessen werden soll, um seinen Anspruch, auch richtiges Recht zu sein, nach dem Erfolg dieser Prüfung bestimmen zu können. Es ist ganz richtig und hängt mit dem geschichtsphilosophischen Pessimismus Rousseaus zusammen, daß er glaubte, der Weg der Kultur mache die Menschen immer unfähiger dazu, diese Normen zu den wirklichen Grundlagen ihrer staatlichen Gemeinschaft zu machen. Aber für die Rechtsphilosophie ist diese Privatmeinung Rousseaus gänzlich irrelevant. Mag sich das Menschengeschlecht dauernd in der Richtung auf das Schlechtere entwickeln, oder mag es sich zeigen, daß die Kurve seiner Entwickelung eine aufsteigende ist: die Normen der Beurteilung für das geltende Recht bleiben davon ganz unberührt. Mit Recht hat Fester darauf hingewiesen, wie doch erst durch die Arbeit Rousseaus der entwickelungstheoretische Optimismus der deutschen Geschichtsphilosophie möglich wurde, und durch diese Umbildung konnte nun auch dies Naturrecht Rousseaus in eine neue Beleuchtung treten. Es wurden die Grundsätze des Naturrechts aus Beurteilungsnormen für das bestehende Recht zu idealen Vorbildern für neu zu schaffendes Recht. Auch hierfür waren die Ansätze schon bei Rousseau vorhanden; namentlich in seinen Verfassungsentwürfen hatte er Beispiele davon gegeben, wie man einen bestehenden historischen Gesellschaftsverband zur möglichsten Annäherung an das Vernunftideal des Rechtes führen könne. Danach stellt sich jede gesetzgeberische Tätigkeit als ein Kompromiß zwischen der augenblicklichen historischen Lage und den sich ewig gleichbleibenden Forderungen der Vernunft dar. Aber eine Norm zur Beurteilung des historischen Rechtes braucht auch jeder Rechtshistoriker, der sich nicht bloß darauf beschränkt, zu registrieren, daß diese oder jene Bestimmung zu dieser oder jener Zeit geltendes Recht gewesen sei; geht er dazu über, die Entwickelung des Rechtes zu schildern, so braucht er die Beziehung auf Werte, um die Kurve dieser Entwickelung zeichnen zu können. Ja, es muß ihm, wenn er auf die Rechtsphilosophie Verzicht leistet, überhaupt unverständlich sein, wie eine solche Entwickelung stattfinden konnte. Savigny, der seiner Zeit den Beruf zur Rechtsbildung absprach, hätte konsequenterweise noch viel weiter gehen müssen. Er hätte es unverständlich finden müssen, wie zu irgendeiner Zeit aus schlechterem Recht besseres sich bilden konnte. Daß er diese Konsequenz nicht zog, hatte seine Ursache darin, daß er nicht nur Rechtshistoriker, sondern auch Rechtsphilosoph war. Für ihn war eine einzelne unter den verschiedenen historischen Rechtsgestaltungen, das römische Recht, zu gleicher Zeit auch das absolute und vernünftige Recht. Nach der Gestalt, welche die Begriffsbildung in diesem System erhalten hatte, maß er – bewußt oder unbewußt – die Rechtssysteme der anderen Zeiten und Völker. Beurteilungen dieser Art kommen in jeder rechtshistorischen Untersuchung vor, und sie bleiben Beurteilungen, auch wenn sie naiv vollzogen werden. Das Verdienst Rousseaus ist es aber, hier eine echt philosophische Tat vollbracht zu haben, indem er das bisher Selbstverständliche zum Problem machte, diese naiven Beurteilungen vor die Existenzfrage stellte und sie als berechtigt nur dann anerkennen wollte, wenn sie ihren Zusammenhang mit den letzten allgemeinsten Wertgesichtspunkten für die Beurteilung des Rechtes überhaupt nachzuweisen in der Lage waren.