Sechstes Kapitel. Religionsphilosophie.

Es ist bezeichnend für Rousseaus Stellung zur Philosophie, daß er nur einmal im Zusammenhang seine philosophischen Ansichten entwickelt hat, und zwar im genauesten Anschluß an die erziehungstechnische Frage: Für welches Bekenntnis soll Emile erzogen werden? Die Antwort auf diese Frage will Rousseau nicht in eigener Person geben, er legt sie einem Diener der katholischen Kirche, einem savoyischen Vikar, in den Mund, den er in Turin kennen gelernt hatte, und dessen Name, Abbé Gaime, wir aus den Confessions ergänzen können. Auf einem die Stadt Turin beherrschenden Hügel, im Angesicht der reichen Poebene und der sie abschließenden Schneeberge der Alpen habe ihm der ehrwürdige Priester die Gedanken entwickelt, die er nunmehr vortragen werde.

Damit ist das Interesse dieser Ausführungen klar bestimmt. Sie sind von vornherein religionsphilosophisch orientiert. Wie einst Augustin nichts weiter erkennen wollte, als Gott und die eigene Seele, so haben auch für Rousseau alle anderen philosophischen Fragen ein Interesse nur insofern, als sie für die Erforschung dieser beiden wichtigsten Lebensfragen in Betracht kommen. Es handelt sich hier gar nicht um das Wissen um des Wissens willen, es handelt sich darum, ob des Menschen Seele an Gott glauben darf und wie sie es vermag, ihr Verhältnis zu Gott zu bestimmen. Rousseaus Stellungnahme zu allen Problemen, die ihn beschäftigten, ist nicht zu verstehen, wenn man sich nicht stets vor Augen hält, daß er sein ganzes Leben hindurch einen Kampf mit zwei Fronten zu führen gezwungen war. So stark und ausgesprochen auch seine Gegnerschaft gegen die traditionellen Autoritäten in Staat und Kirche hervortritt, so war er doch weit entfernt, mit der damaligen sensualistisch-materialistischen Aufklärungsphilosophie gemeinsame Sache zu machen. Eine große Anzahl der Widersprüche, die sich in den Diskussionen mit seinen Gegnern finden, rührt daher, daß er bald gegen die eine, bald gegen die andere Schar seiner Gegner sich decken und seine Streiche führen mußte. Ebenso wie bei Kants Kampf gegen Dogmatismus und Skeptizismus immer berücksichtigt werden muß, gegen welche Gegner sich Kant im einzelnen Fall richtet, ebenso ist auch die Stellungnahme Rousseaus in jedem einzelnen Fall bei der Kritik seiner Argumente zu berücksichtigen.

So ist denn auch hier in den Bekenntnissen des savoyischen Vikars die Gliederung in zwei Teile gegeben; die eine setzt sich mit der Philosophie des Zeitalters auseinander, die zweite bestimmt das Verhältnis des bei dieser Auseinandersetzung gewonnenen Standpunkts mit den Lehren der Offenbarungsreligion, des Christentums. In Anlehnung an Augustin und Descartes wird der Zweifel das methodische Prinzip, mit welchem der Vikar an die Lehren der Philosophie oder besser der Philosophen herantritt. Denn es läßt sich nicht leugnen, daß Rousseau sehr weit davon entfernt ist, die Gedankentiefe, die Intensität der Frage, wie sie bei seinen großen Vorgängern auftritt, auch nur annähernd zu erreichen. Er bleibt hier vielmehr überwiegend bei der Tatsache stehen, daß zwar alle Philosophen ihre Ansichten mit großer Autorität vorzutragen lieben, daß aber dieser Anspruch auf Autorität durch die tiefgreifenden Meinungsverschiedenheiten zwischen ihnen für den Prüfenden in nichts zerrinnt. Sieht man näher zu, so bemerkt man, daß es diesen Systematikern erst in zweiter Linie um die Wahrheit zu tun ist, in erster kommt es ihnen darauf an, durch ihren Geist, Scharfsinn und Gelehrsamkeit alle Gegner in den Sand zu strecken und ihre eigene Privatmeinung als gültige Wahrheit anerkannt zu sehen. Es ist daher geraten, will man zur Wahrheit gelangen, die sie verdunkelnden Schriften der Philosophen auf sich beruhen zu lassen und darauf zu vertrauen, daß dem redlich bei sich selber und bei der Natur Nachfragenden eine Antwort auf diese Fragen, soweit sie für das Wohl des Menschen unerläßlich ist, nicht versagt bleiben kann. Darüber hinaus aber kann auch der scharfsinnigste Philosoph nicht vordringen, und gibt er sich den Anschein, dies zu vermögen, so wird sein Einfluß auf die, welche ihm Glauben schenken, eher schädlich als förderlich sein.

Wie finde ich mich im Verhältnis zu den Dingen? Ich erhalte von allen Seiten durch alle meine Sinne Eindrücke, Wahrnehmungen, Empfindungen, denen ich mich nicht entziehen kann, die sich mir aufdrängen, in denen ich mich leidend, passiv verhalte. Wäre ich lediglich ein empfindendes Wesen, in dem sich vielleicht auch noch die Spuren früherer Empfindungen als Vorstellungen wiederholten, so wäre mein gesamtes psychisches Sein ein Produkt der Außenwelt, ich wäre ein rein passives Wesen, ich wäre das, wozu mich die Einwirkung der Dinge gemacht hätte. Aber die Beobachtung meines Seelenlebens lehrt mich die Unvollständigkeit dieser Ansicht, welche die einzige ist, die für den konsequenten Sensualisten übrig bleibt. Ich nehme die Dinge nicht nur wahr, ich empfinde sie nicht nur, sondern ich vergleiche sie auch. Wenn ich zwei Dreiecke nicht nur sehe, sondern sie aufeinanderlege, um ihre Gleichheit und Verschiedenheit und den Grad dieser Verschiedenheit festzustellen, so gehe ich hier über die passive Empfindung hinaus. Ich setze die Empfindungsgehalte in eine Beziehung zueinander, die sie für sich allein nicht haben würden; ich reflektiere auf diese Beziehungen und mache sie mir deutlich; ich verhalte mich nicht mehr leidend, ich bin tätig. Zugegeben, daß diese meine Tätigkeit die Empfindungen, die Dinge, braucht, um sich äußern zu können, so bleibt doch die Tatsache, die mein unmittelbares Gefühl mich lehrt, bestehen, daß mein Verhalten in dem einen Fall ein anderes ist als in dem anderen, und mein Verstand belehrt mich darüber, daß es ihm unmöglich ist, meinen Zustand als tätiges Wesen aus meinem Zustand als einem leidenden Wesen zu begreifen und abzuleiten. Dieser ursprüngliche Dualismus muß als Tatsache hingenommen werden und kann nur durch sophistische Scheingründe fortinterpretiert werden.

Wende ich mich nun im Besitz dieser Gewißheit den Dingen zu, so sehe ich auch hier dasselbe Verhältnis. Ich sehe Dinge, die ihren Platz behaupten, ich sehe andere, die sich bewegen, aber ich sehe auch, daß, wenn diese bewegten Dinge nicht beseelt sind wie ich, sie von selbst nicht ohne einen äußeren Anstoß von Ruhe in Bewegung übergehen können. Fehlt dieser äußere Anstoß, so beharren sie in träger Ruhe. Es sind also zwei Prinzipien, auf die ich unmittelbar bei Betrachtung der Dinge geführt werde: der Stoff und die Kraft; und es ist mir unmöglich, das eine auf das andere zurückzuführen. Das Dasein des Stoffes braucht keine weitere Erklärung, meine Wahrnehmungen überzeugen mich unmittelbar von seinem Vorhandensein, woher aber kommt der Anstoß, der sie bewegt? Auch hier brauche ich nur eine eigene Selbsterfahrung zu prüfen. Ich sehe, daß das, was meinen Körper bewegt, ein von demselben verschiedenes Prinzip, daß es mein Wille, meine Seele ist; ich sehe, daß bei allen sich von selbst bewegenden Körpern ein aktives Prinzip, eine Seele, vorhanden ist, ich muß eine ähnliche Kraftquelle nach allen Regeln der Erfahrung auch für die Bewegung der unbeseelten Körper annehmen. Wende ich aber nun mein Auge auf die wundervolle Ordnung, die in den Bewegungen der Weltkörper ersichtlich ist, vergegenwärtige ich mir die Gesetze, welche diese Bewegungen regeln, so werde ich die Quelle, von der diese Kraft ausgeht, nicht als eine blind wirkende mechanische Ursache denken können, ich werde sie als die Wirkung einer höchsten Intelligenz ansehen müssen, welche die Bewegungen der Materie mit höchster Weisheit angeordnet hat und aus dem trägen ungeordneten Stoff das wundervolle Weltsystem durch seine Kraft gestaltet hat, dem wir jetzt staunend gegenüberstehen. Ich werde mit einem Worte einen allweisen und allmächtigen Gott annehmen müssen, den Beweger der Welten, den weisen Ordner ihrer Bewegungen. Nur auf diese Weise kann ich das Dasein der Dinge, so wie es mich umgibt, wirklich verstehen. Wenn der Materialismus der Materie zugleich die Fähigkeit, sich zu bewegen, zuerkennt, so stellt er sich damit in Widerspruch zur alltäglichen Erfahrung. Denn diese zeigt mir wohl dauernd, daß Bewegung von einem Körper auf den anderen zwar übergeht, aber einen unbeseelten Körper, der seine Bewegung anfängt, ohne sie von außen erhalten zu haben, zeigt sie mir niemals. Selbst aber, wenn man dem Materialismus noch dieses Zugeständnis machen wollte, so ist er außerstande, mit seiner von selbst bewegten Materie das größte Wunder, das sich unserem Geiste darbietet, die Ordnung und Schönheit des Weltalls verständlich zu machen. Denn der Gedanke, womit der Materialismus diesem Problem gerecht zu werden vorgibt, daß die jetzige Ordnung das zufällige Ergebnis früherer ungeordneter Bewegungen ist, dieser Gedanke spricht allem, was wir sonst wissen und erleben, Hohn. Eher will der Vikar glauben, daß die Ilias und Odyssee einer zufälligen Kombination der Buchstaben des Alphabets ihre jetzige Ordnung und Schönheit verdanken, als daß er diesem Ungedanken Glauben schenken würde. So gewiß die Dinge sich bewegen, so gewiß brauchen sie eine Kraft, die sie bewegt; so gewiß diese Bewegung in schöner und vollendeter Ordnung vor sich geht, so gewiß muß diese Kraft von einem weisen und mächtigen Gott ausgehen.

Vergleichen wir diese Ableitung Gottes mit der, welche wir bei Descartes antreffen, so muß es uns merkwürdig erscheinen, daß man häufig in Rousseaus Verfahren eine genaue Analogie zu dem Descartes' in den Meditationen gesehen hat. Es kann kaum einen größeren Gegensatz geben, und zwar deshalb, weil die Absicht beider Denker eine ganz verschiedene ist. Was Descartes will, ist ein Kriterium der Gewißheit; sein Problem heißt: Wie ist Wissenschaft möglich; und so ist ihm durch die Existenz und Wahrheit Gottes auch die Existenz der Körper garantiert; Gott ist ihm also ein methodologisches Prinzip. Hätte sich ihm ein anderes dargeboten, das dieselben Garantien für die Begründung der Wissenschaft gegeben hätte, so wäre ihm dieses ebenso willkommen gewesen. Ganz anders liegt die Sache bei Rousseau. Er zweifelt gar nicht an der Existenz der Dinge; ein Argument von so bohrendem methodologischen Scharfsinn wie die von Descartes erwogene Möglichkeit, daß die gesamte Wirklichkeit ein Traumbild sein könne, mit dem ein mächtiger boshafter Genius uns narrt, ein so gefährlicher Gedankengang liegt dem einfachen savoyischen Vikar ganz fern. Es kommt ihm gar nicht auf die Möglichkeit der Wissenschaft, es kommt ihm auf die Unmöglichkeit des Atheismus an. Er fragt seinen Verstand, ob er haltbare Gründe gegen das vorbringen kann, wovon sein Herz von vornherein überzeugt ist, und er sieht mit frohem Erstaunen, daß der Verstand, wenn er vorurteilslos sich selbst, die Dinge und ihre Ordnung betrachtet, zu den nämlichen Resultaten führt, welche als Überzeugung des Herzens den Wert des Lebens ausmachen. »Ein wenig Philosophie führt von Gott ab, die ganze Philosophie führt zu ihm zurück.« Dieses Wort des englischen Denkers ist Rousseau aus der Seele gesprochen. Daher erscheint auch bei Descartes Gott nur als die erkenntnistheoretische Garantie für den Schritt vom Selbstbewußtsein zu den Dingen, denn die Erkenntnis der Dinge ist die Aufgabe der Wissenschaft. Bei Rousseau weisen die Dinge und ihre Ordnung uns den Weg zu Gott, denn zu Gott zu gelangen, trotz Atheismus und Materialismus, ist das Ziel seiner Sehnsucht.

Der Gott aber, zu dem das gläubige Herz den Menschen drängt, ist nicht so sehr der mächtige und weise Lenker der Dinge, er ist der allgütige Gott. Auf diese Eigenschaft kommt es daher Rousseau vor allem an. In dem Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars scheint nun die Güte Gottes, seine liebende Fürsorge für den Menschen schon mit der zweckmäßigen Einrichtung und Schönheit der Welt gegeben. Ein starkes anthropozentrisches Element flicht sich in die Erwägungen, die der Vikar anstellt, ein. Damit Menschen in Sicherheit auf dieser Erde wandeln und auf ihr glücklich werden könnten, damit sie hier ihren Unterhalt bereit fänden, damit alle ihre natürlichen Bedürfnisse leicht und sicher befriedigt werden könnten, zu diesem Zweck hat eine liebende Fürsorge dem Menschen diesen seinen Wohnplatz so weise gestaltet. Jede Einsicht in die Vollkommenheit dieser Einrichtung erfüllt unser Gemüt mit immer neuer Dankbarkeit und Liebe gegen den gütigen Gott. In dem Sendschreiben an Voltaire aus Anlaß des Erdbebens von Lissabon von 1755 ist Rousseau auf diese Probleme ausführlicher eingegangen. Der Eindruck, den dieses Ereignis auf die Gemüter machte, war ein gewaltiger und ist für uns heute nicht mehr ganz leicht verständlich. Wir bedürfen solcher außergewöhnlicher Geschehnisse nicht mehr, um uns das Problem, wie die Güte Gottes mit dem Elend der Menschen zu vereinen sei, immer wieder in den Vordergrund unserer Betrachtungen rücken zu lassen. Wenn wir einen guten Menschen in qualvoller Krankheit dahinsiechen sehen, so genügt eine solche schmerzliche Erfahrung, um die ganze Tiefe des Problems vor uns aufzurollen. Das achtzehnte Jahrhundert brauchte stärkere Erschütterungen, um in seinem Denken dem Problem die zentrale Stellung zu geben, und es fand diese in dem plötzlichen Ruin einer blühenden und volkreichen Stadt, denn nur so konnte die feste Überzeugung, daß alle Vorgänge der Welt auf das Wohl des Menschen abzielten, hinlänglich erschüttert werden, um dem bangen Zweifel an der Richtigkeit dieser Voraussetzung Raum zu machen. Am einfachsten fanden sich Männer vom Schlage des Dr. Johnson mit dem erschütternden Ereignis ab, indem sie entschlossen seine Existenz bezweifelten oder doch mindestens die Berichte über die Zerstörung so vieles Menschenglücks für sehr übertrieben erklärten. Andere theologische Moralisten waren gleich bei der Hand, das Erdbeben als eine Strafe Gottes für die sittenlosen Bewohner der Hafenstadt zu erklären. Gegen diese skrupellosen Verteidiger der Güte Gottes hatte Voltaire leichtes Spiel, wenn er mit dem Verse: »Lisbonne est en ruines et l'on danse à Paris« die gründliche Verlogenheit ihrer Argumente an den Pranger stellte. Aber auch für ihn blieb zuletzt nichts anderes übrig, als der Rat an den denkenden Menschen, gegenüber solchen vereinzelten Erscheinungen, deren Bedeutung der menschliche Verstand nicht zu enträtseln vermöge, sich immer wieder zurückzuwenden zu den ewigen Ordnungen des Alls, in denen die Weisheit der göttlichen Weltregierung, die auf das All und nicht auf den Menschen abziele, unwiderleglich sich darstelle.

Das ist der Standpunkt des Newtonianers, den die Wissenschaft zu Gott führt, und der über der Weisheit Gottes leicht die Güte Gottes aus den Augen verliert. Rousseau ist weit davon entfernt, die Ausführungen Voltaires an sich zu tadeln, aber sie scheinen ihm unvollständig und, insofern sie eine Rücksichtnahme Gottes auf das Wohl der vernünftigen Wesen in Frage stellen, sogar falsch. Die Weisheit Gottes, so gewiß sie aus der Ordnung der Dinge erkannt werden kann, ist nicht seine höchste Eigenschaft, sondern dies ist allein seine Güte. Freilich hat diese Güte nicht den einzelnen Menschen, sondern die Menschheit als Ganzes, nicht allein die Menschheit, sondern das Wohl aller beseelten Wesen, auch derer, die andere Gestirne bewohnen, zum Gegenstand, und so kann es denn leicht sein, daß einzelne leiden müssen, damit das Wohl aller gesichert werde. Niemals aber wäre der Gedanke erträglich, daß, um einer starren Gesetzmäßigkeit des Alls wegen, ein einzelnes fühlendes Wesen Qual erdulde, wenn wir nicht von vornherein überzeugt wären, daß diese Gesetzmäßigkeit das sinnreiche Mittel ist, das eine höchste Güte gewählt hat, um das Glück der Gesamtheit seiner Geschöpfe zu sichern. Der Unterschied zwischen dem Gottesbegriff Voltaires und dem Rousseaus liegt darin, daß der eine auf verstandesmäßiger, der andere auf moralischer Grundlage beruht. Daraus ergibt sich auch, daß Rousseau im Emile allen Schwierigkeiten gegenüber, welche das Denken in dem Verhältnis von Gott und Welt findet, sich sehr reserviert und skeptisch verhält. Es genügt, daß Gott existiert, und daß er die Ursache der Ordnung der Welt ist, alles weitere ist ziemlich gleichgültig. Wenn er im Emile und später in seinem Brief an den Erzbischof von Paris energisch dafür eintritt, daß Gott nur als Weltbildner, nicht als Weltschöpfer gedacht werden dürfe, so hängt dies weniger mit Rousseaus theoretischen Ansichten, sondern wieder mit seinen moralischen zusammen, für welche ein strenger Dualismus die Voraussetzung ist, die er bis in die letzten Gründe des Seins verankern wollte.

So ist das Verhältnis von Gott und Mensch das eigentliche Problem der Religionsphilosophie Rousseaus. Wie läßt sich die Freiheit des Menschen mit der Allmacht Gottes, wie lassen sich sein Elend und seine Sünde mit Gottes Güte vereinen? Auch hier ist es charakteristisch, wie Rousseau durchaus nicht gesonnen ist, dem theoretischen Gedanken der Allmacht Gottes die praktische Überzeugung von der menschlichen Freiheit zu opfern. Gott hat den Menschen als freies Wesen geschaffen, weil er ihn als moralisches Wesen wollte und weil Moral ohne Freiheit eine Unmöglichkeit ist. Ein unfreies Wesen folgt den Gesetzen des Weltalls, es kann daher zwar glücklich, aber niemals frei werden; ein vernünftiges Wesen muß vor die Wahl gestellt werden, wie es sein Glück verwirklichen will, sein Glück kann immer nur das Resultat seiner freien Entschließung sein. Es kann glücklich nur sein, wenn es sich zur Sittlichkeit entschließt, und mit der Möglichkeit dieses Entschlusses zur Sittlichkeit ist auch die des Gegenteils gegeben. Gott konnte keine sittlichen Wesen schaffen, ohne zugleich unsittliche und lasterhafte zuzulassen, das Unglück der einen mußte in den Kauf genommen werden, damit das erhabene Schauspiel der anderen im Weltall möglich sei. Die ganze Gleichgültigkeit Rousseaus theoretischen Fragen gegenüber wird vielleicht am deutlichsten bei der Behandlung der Frage sichtbar, wie die Tätigkeit freier Wesen mit der strengen Kausalität, welche die Wissenschaft fordert, vereinbar sei. Bald weist er darauf hin, daß diese Tätigkeit im göttlichen Weltplan vorgesehen sei, womit sie dann allerdings wieder als nezessitiert erscheinen würde, bald zeigt er, daß gegenüber den großen Verhältnissen des Weltgeschehens die Wirkungen der freien Tätigkeit des Menschen als verschwindend kleine Größen behandelt und vernachlässigt werden dürfen, womit in gleicher Weise die allgemeine Gesetzlichkeit des Geschehens aufgehoben und die sittliche Tätigkeit des Menschen zur quantité négligeable herabgedrückt erscheint. Aber es ist augenscheinlich, daß Rousseau der Lösung dieser Antinomie, welche den Riesengeist Kants beschäftigen sollte, gar kein tieferes Interesse entgegenbringt, ihm genügt die Gewißheit, ein freies moralisches Wesen zu sein.

Ja, zu noch tieferen Gedanken wird Rousseau geführt, wenn er das Verhältnis der menschlichen Seele zu Gott erwägt. Auch hier ist er aus moralischen Gründen nach seinem unmittelbaren Gefühl von der Unsterblichkeit der Seele ohne weiteres überzeugt. Die theoretischen Beweise, die hauptsächlich auf die immaterielle Natur der Seele und ihre Einfachheit zurückgehen, werden auch hier mit einer auffallenden Kürze behandelt. Es handelt sich eben wieder nur darum, einzusehen, daß der Verstand gegen die Überzeugungen des Herzens nichts Stichhaltiges vorzubringen weiß, ja sogar wenn er ohne Sophistik verfährt, diese nur zu bestätigen vermag. Um so größer aber ist die moralische Bedeutung des Unsterblichkeitsglaubens. Das ganze irdische Leben rückt durch die Gewißheit, daß ich über dies Leben nach einer kurzen Spanne von Jahren Rechenschaft ablegen muß vor dem, welcher es mir gegeben, in einen großen und furchtbaren Zusammenhang. Der Vorteil, dessen sich der Ungerechte hier auf dieser Erde zu erfreuen vermag, das Unglück, welches den Gerechten hienieden verfolgen kann, was bedeuten sie gegen die Tatsache, daß ihrer ein liebevoller aber strenger Richter harrt, vor dem der Tyrann ohne seinen Hofstaat, ein Lazarus ohne seine Schwären erscheint. Das alte Problem aus dem Buch Hiob findet seine Auflösung durch die Gewißheit der Unsterblichkeit der Seele und ihres Gerichts vor Gottes Richterstuhl. Freilich ist auch hier Rousseau geneigt, der Güte Gottes vor seiner Gerechtigkeit den Vorzug zu geben. Daß ein liebender Vater seinem, wenn auch aus eigenem Entschluß schuldig gewordenen Kinde gegenüber ewig zürnen sollte, das erscheint ihm unglaublich. Er faßt die Strafen im Jenseits als einen Erziehungs- und Läuterungsprozeß der Seele des Sünders auf; die harte Lehre von der Ewigkeit der Höllenstrafen, gegen die sich überall der philanthropische Geist des 18. Jahrhunderts auflehnte, ist auch für Rousseau mit einer richtigen Vorstellung Gottes unvereinbar und nur als eine Erfindung harter und eifernder Priester zu verstehen.

So brauchen wir nur die Wunder des Weltalls und unsere eigene Seele zu befragen, um zu einer Vorstellung von Gott zu gelangen, die vielleicht weder dem Theologen noch dem Philosophen genügt, die uns aber in eine lebendige Beziehung zum Urquell der Dinge bringt und unser ganzes Leben auf ihn hinrichtet und durch die Liebe zu ihm regelt. Wenig kommt es darauf an, in welchen Worten, mit welchen Formeln wir diese Beziehung ausdrücken, genug, wenn sie in unserem Gefühl lebendig ist. Die alte Frau, die zum Himmel aufblickend nur ein »oh, oh« stammelt, hat ein frömmeres Gebet zu Gott gesendet und eines, das ihn mehr erfreut, als die langen Litaneien, die mechanisch heruntergehaspelt werden. Sehr wenig kommt es darauf an, ob wir es vermögen, diese lebendige Beziehung zu Gott in ein System zu bringen und sie mit spitzfindigen Syllogismen zu verteidigen. Die Lehre, welche Kant formuliert, daß es von der größten Wichtigkeit sei, vom Dasein Gottes überzeugt zu sein, aber daß es wenig darauf ankomme, diese Existenz auch beweisen zu können, sie ist unter dem Einfluß Rousseaus entstanden. Es ist die für den Stolz des Gelehrten so demütigende, für die Würde des Menschen so erhebende Überzeugung, daß es keiner Schulsysteme der Philosophie bedarf, um ein sittlich guter, innerlich frommer Mensch zu sein, eine Überzeugung, die von Kant zum Grundpfeiler seiner Lehre vom guten Willen gemacht werden sollte. Die Ideale der praktischen Vernunft: Gott, Freiheit und Unsterblichkeit sind auch für Rousseau die Trias gewesen, in der sich seine Ethik zur Religion entfaltete.

Damit wird aber freilich der Wert der Offenbarung höchst problematisch. Wenn es für jeden Menschen möglich ist, den Weg zu Gott zu finden, so ist es schwer denkbar, weshalb dieser Weg nur denen offen stehen solle, welche den Zugang zu einem bestimmten Buch haben finden können. Wenn Gott zu uns dauernd durch die Stimme unseres Gewissens und die Wunder seiner Werke spricht, wozu bedarf es der Kenntnis bestimmter Ereignisse, die einmal gewesen sind und von denen wir keine direkte Anschauung, kein unmittelbares Gefühl haben? Ist es wirklich denkbar, daß der gütige Gott alle diejenigen unter seinen Geschöpfen mit seinem Zorn und harten Strafen bedroht, welche sich nicht von der Wahrheit dieser Berichte überzeugen können? Nein, das will, das kann der Vikar nicht glauben. Wenn dem aber doch so wäre, so käme offenbar alles darauf an, den Sinn dieser heiligen Schrift richtig zu fassen, denn ein Irrtum in dieser Hinsicht würde ja von den erheblichsten Folgen für unser ewiges Heil sein müssen. Nun sind aber diese Schriften in fremden Sprachen verfaßt, sie erzählen von Ländern, Sitten und Gebräuchen, die wir nicht selber kennen, ohne diese Kenntnis aber müssen diese Worte für uns ein leerer Schall bleiben. Man wende hier nicht ein, daß wir gute Übersetzungen dieser Bücher haben, und weise Lehrer, welche uns die Wahrheit dieser Schriften vermitteln; wenn ich sehe, wie verschieden diese Übersetzungen sind, wenn ich erwäge, wie diese weisen Männer über die wichtigsten Stellen der heiligen Bücher miteinander hadern, so schmilzt mein Vertrauen auf diese Hilfsmittel sehr zusammen; trotzdem kommt alles für mich darauf an, den wahren Sinn der Offenbarung mir zu eigen zu machen. Ich werde also diese fremden Sprachen lernen müssen, ich werde die verschiedenen Lesarten miteinander zu vergleichen haben, um die richtige herauszufinden, ich werde Reisen in das Heilige Land unternehmen müssen, ich werde es niemals wagen dürfen, mich mit einem »vielleicht« zu begnügen, denn meiner Seele Seligkeit ist daran geknüpft, daß ich hier zur Sicherheit gelange. Kann Gott dies gewollt haben, und ist es wahrscheinlich, daß ich auf diesem mühevollen und langwierigen Wege aller meiner Zweifel Herr werde? Und wenn mich der Tod früher hinrafft, was dann? Und all die Millionen Menschen, die diesen Weg nicht beschreiten können, und die geboren werden, leben und sterben, ohne jemals etwas vom Evangelium gehört zu haben? Nein, der Glaube an eine Offenbarung kann keine notwendige Voraussetzung der Seligkeit sein!

Hat nun deshalb, wie der Erzbischof von Paris folgern zu müssen meinte, für den savoyischen Vikar die Bibel keinen Wert mehr? Ist die Gestalt Christi für ihn bedeutungslos geworden? Dagegen hat sich Rousseau, der Zeit seines Lebens ein eifriger Bibelleser war, entrüstet verwahrt, und sein Vikar glaubt sogar, das Amt eines Seelsorgers innerhalb der katholischen Kirche trotz oder vielmehr gerade wegen seiner Ansichten versehen zu können. Er wird freilich nicht Unduldsamkeit und Haß gegen Andersgläubige predigen, aber alles Gute, alle Frömmigkeit, die er in den Herzen seiner Pfarrkinder findet, wird er durch seine Worte zu stärken bemüht sein, er wird teilnehmen an ihren Freuden, er wird sie im Unglück trösten, er wird in Krankheit und bei ihrem Hinscheiden an ihrem Bette nicht fehlen, er wird sie Gott mehr lieben als fürchten lehren, und er wird damit glauben, dem Beispiel Christi zu folgen. Die Bibel wird für ihn ein erhabenes Buch sein voll großer Gedanken über Gott und göttliche Dinge, und Christus der Vertreter der reinsten Moral und der innigsten Frömmigkeit. Aber ebenso wie Christus sich an alle Menschen wendete, die guten Willens waren, so vermag auch Rousseau nicht auf das zu sehen, was die Menschen in ihren religiösen Überzeugungen voneinander trennt, sondern nur das ist wertvoll, was allen gemeinsam ist; denn das Trennende sind die zufälligen historischen Gestaltungen, die in der Zeit entstanden sind und mit der Zeit wieder vergehen werden. Das Gemeinsame aber, der Kern, der in allen diesen zeitlichen und vergänglichen Hüllen steckt, ist das Verhältnis der menschlichen Seele zu Gott; das fromme Gefühl, das Gott selber jedem, der Menschenantlitz trägt, in die Seele gelegt hat. Dies zu achten, in welcher Form es auch auftrete, dies zu immer höherer Reinheit zu entwickeln in sich und anderen, das ist die Aufgabe des wahren Frommen und des wahren Geistlichen; bei aller Demut, bei allem Bewußtsein der eigenen Schwäche und Unzulänglichkeit glaubt sich der Vikar dieses Namens und dieses Amtes nicht unwert.

Es ist vielleicht hier der Ort, auf die angebliche Geschichtslosigkeit des achtzehnten Jahrhunderts und den Anteil, den sie auf Rousseaus Gedankenbildung gehabt, mit einigen Worten einzugehen. Vor allem darf diese Geschichtslosigkeit nicht als Mangel an Interesse für die Vergangenheit aufgefaßt werden. Einige der größten Historiker aller Zeiten und Völker haben nicht nur im achtzehnten Jahrhundert gelebt, sondern sind, wie Hume und Gibbon, unter die größten Vertreter der Aufklärungstendenzen des achtzehnten Jahrhunderts zu rechnen. Ebenso haben wir bereits bei Rousseau auf sehr genaue und eingehende historische Kenntnisse, namentlich in der Geschichte seiner Vaterstadt hinweisen können, die es ihm ermöglichten, dem besten Kenner der Genfer Verfassungsgeschichte gegenüber, Tronchin, siegreich das Feld zu behaupten. Trotzdem liegt der landläufigen Redensart vom unhistorischen achtzehnten Jahrhundert ein guter Sinn zugrunde, den wir durch Windelbands und Rickerts methodologische Untersuchungen genau zu formulieren gelernt haben.

In zwei Richtungen kann sich unser theoretisches Interesse an den Dingen betätigen. Wir können einerseits an ihnen das hervorheben, was ihnen mit allen anderen Dingen gemeinsam ist, die allgemeinen Gesetze ergründen, welche für alles Geschehen an jedem Ort und zu jeder Zeit gelten; dies ist das Interesse, welches die Naturwissenschaft leitet. Wir können andererseits danach streben, die Dinge in ihrer Eigenart und Einzigartigkeit zu erkennen, an ihnen nicht das hervorzuheben, was ihnen mit allen übrigen Dingen oder auch nur mit denen derselben Gattung gemeinsam ist; wir wollen wissen, »wie es eigentlich gewesen«, wir verfahren als Historiker. Natürlich wird auch der Naturforscher das Einzelding betrachten, von ihm ausgehen müssen, aber dies Einzelding interessiert ihn nur insofern, als es ein Einzelfall ist, sei es einer allgemeinen Regel, sei es eines allgemeinen Typus. Betrachten wir unter diesem Gesichtspunkt das Verfahren der Historiker des achtzehnten Jahrhunderts, so werden wir sie ausnahmslos naturwissenschaftlich interessiert finden; selbstverständlich ist es auch ihr Bestreben, die vergangene Wirklichkeit kennen zu lernen, aber das, was sie in dieser Vergangenheit als wertvoll erblicken, sind die allgemeinen Züge, die in der Natur des Menschen angelegt, zu jeder Zeit und an jedem Ort wiederkehren, sobald dieselben Bedingungen gegeben sind. So will uns Gibbon zeigen, welchen verderblichen Einfluß religiöser Aberglaube und Fanatismus auf den Bestand großer Reiche habe; so kommt es Montesquieu nicht darauf an, uns die Gesetzgebung der Vergangenheit kennen zu lehren, sondern er will aus dieser Kenntnis den »Geist der Gesetze« verstehen; so überließ es Voltaire untergeordneten Mitarbeitern, die trockenen Einzelheiten der deutschen Reichsgeschichte zu durchforschen und für ihn zu exzerpieren; er selbst zog dann das allgemein Interessante, die philosophischen Schlußfolgerungen heraus, welche erst die eigentliche Bedeutung der Arbeit ausmachten. Vielleicht ist hier am deutlichsten der Unterschied der naturwissenschaftlichen und der historischen Betrachtungsweise ersichtlich. Was den Historiker Rankescher Richtung allein interessieren würde, fiel überhaupt gar nicht in den Arbeitsbereich des philosophischen – wir würden heute sagen naturwissenschaftlichen – Geschichtsforschers des achtzehnten Jahrhunderts.

Wenden wir von diesem Standpunkt aus unseren Blick auf Rousseaus Stellung zu den Religionen, so wird uns diese gleichfalls als an der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung orientiert erscheinen. Rousseau trat an die einzelnen Religionen mit einem analogen Interesse heran, wie es der Naturforscher gegenüber einer Mannigfaltigkeit von Dingen hat, die es in Arten und Gattungen einzuteilen gilt. Die wertvollen Eigenschaften dieser Dinge werden ihm die sein, welche sich bei sämtlichen Exemplaren vorfinden, die als das Allgemeine in ihnen gegenüber dem Individuellen, das für die Klassifikation wertlos ist, angesehen werden können. Ganz ebenso gilt Rousseau als das Wertvolle in den einzelnen historischen Religionen das, was er in jeder derselben antreffen zu können glaubt, alles andere ist zufällige historische Bildung, die im besten Fall als unwesentlich beiseite gelassen werden kann, im schlimmeren aber da, wo sie die gemeinsamen Merkmale überwuchert und verzerrt, ihre Gläubigen gegen diese Gemeinsamkeit blind macht, nicht nur als wertfrei, sondern als wertlos und wertfeindlich anzusehen ist. Als das Ideal dieser Betrachtungsweise der Religionen, als der reinste Ausdruck dieses auf das Allgemeine gerichteten Interesses, auf jenes Allgemeine, das eint, während das Besondere trennt, wird für alle Zeiten Lessings unsterblicher Nathan gelten.

Was uns diese Betrachtungsweise heute teilweise fremd erscheinen läßt, ist eben der Umstand, daß wir durch die Arbeit des neunzehnten Jahrhunderts die Möglichkeit gewonnen haben, die Dinge nicht nur naturwissenschaftlich, sondern auch historisch zu betrachten. Nicht das interessiert uns an Bismarck, was er mit allen übrigen Staatsmännern gemeinsam hat, sondern was ihn von allen übrigen unterscheidet, einzig und allein ihm zukommt. Bei aller Würdigung dessen, was Goethe mit den Stürmern und Drängern verbindet, kommt es uns namentlich doch darauf an, zu erkennen, worin die Einzigartigkeit seines Götz und seines Werther besteht. Und so ist auch unsere Stellung zu den Religionen eine durchaus andere geworden. Wir streben nicht mehr danach, aus allem, was irgendwo und irgendwann einmal geglaubt worden ist, das caput mortuum einer »natürlichen« Religion herauszudestillieren. Das, was allen Religionen gemeinsam ist, ist für diese Betrachtungsweise gerade das, worauf es nicht ankommt, was im besten Fall gerade gut genug ist, um die Paragraphen eines schlechten Kolleghefts über Religionsphilosophie mit magerem Stoff zu erfüllen. Das Wertvolle aber in den einzelnen Religionssystemen, das, woran das 18. Jahrhundert achtlos vorbeiging, ist gerade das, was sie von allen übrigen Religionen spezifisch unterscheidet. Wie wir nicht eine Frau überhaupt, einen Gattungsbegriff, heiraten können, sondern diese individuelle Persönlichkeit für dieses individuelle Leben zu gewinnen streben, so kann auch die Religion nur durch den Mund eines individuellen Menschen für uns zur Lebensmacht werden. Nicht darauf kommt es an, was immer, was überall, was von allen geglaubt worden ist; das kann mich alles nicht retten; sondern darauf kommt es an, daß ich den Mittler finde, der mich meinen Weg zu Gott führt. Es ist interessant zu beobachten, wie an einer Stelle dieser Gedanke, daß nur im Individuellen Leben ist, sich auch schon bei Rousseau und gerade bei ihm anmeldet. In der Nouvelle Héloïse haben wir gesehen, wie sich das Interesse auf die ganz persönlichen Geschehnisse St. Preux' und Julies konzentriert. Um ihr individuelles Wohl und Wehe handelt es sich hier, so sehr auch das allgemein Menschliche in ihrem Kampf gegen die gesellschaftlichen Vorurteile betont wird. Die Verbindungen zwischen dem Roman und der Geschichte sind alt. Schwartz hat uns gezeigt, wie bei den Griechen aus dem Erzählen des Geschehnisses der Roman herauswächst. Vielleicht läßt sich in unserer Zeit das Umgekehrte feststellen. Nachdem das individuelle Schicksal erdichteter Personen im Roman die Menschen an diese Art und Betrachtung gewöhnt hatte, konnte sich auch dies Interesse auf den wirklichen Menschen der Gegenwart und dann auf den der Vergangenheit übertragen. Die Biographie und namentlich die Autobiographie ist die Brücke, die hinüberführt zur modernen Geschichtsbetrachtung, und auch hier finden wir Rousseau mit seinen Confessions als den bedeutendsten Pionier einer künftigen Zeit. Die engste Verbindung aber dieser beiden Gebiete erblicken wir dann, wenn wir den Wilhelm Meister mit dem historischen Werke vergleichen, das nicht umsonst den Titel »Dichtung und Wahrheit« führt.

Es ist im Verlauf unserer Darstellung dauernd des Einflusses gedacht worden, den Rousseau auf die ganze Gedankenbewegung des deutschen Idealismus gehabt hat. Ihr gegenüber erscheint der Einfluß Rousseauscher Gedanken auf die politische und literarische Entwickelung in Frankreich fast als geringfügig. Gewiß, die Bergpartei stritt ebenso unter dem Zeichen Rousseaus wie die Gironde unter dem Voltaires, gewiß in Maine de Biran wurden die Konsequenzen der Gedanken Rousseaus für die Philosophie ebenso gezogen wie in George Sand für die Literatur. Aber schon bei der romantischen Richtung in der französischen Literatur erscheint es mitunter zweifelhaft, ob ihre Prinzipien direkt aus Rousseau entwickelt, oder aus den deutschen Fortbildungen dieser Gedanken übernommen sind. Im wesentlichen vollzieht sich die Fernwirkung auf deutschem Boden; hier wurde Rousseau nicht das Fundament einer Guillotine, sondern einer neuen Kultur. In den mannigfaltigsten Wendungen begegnen wir hier Rousseaus Gedanken, vertieft, erweitert, geläutert, aber doch unverkennbar Geist von seinem Geist. Kant und Herder, Goethe und Schiller, sie sind ohne Rousseau nicht zu denken, und durch sie bildete sich die neue Wissenschaft, die neue Philosophie, die neue Dichtung des deutschen Idealismus. So tritt Rousseau ein unter die Heroen eines Volkes, auf dessen Boden er niemals den Fuß gesetzt, bei welchen eine Freistätte zu suchen, er selbst in der äußersten Not verschmäht hat. Wir haben mehr aus Rousseau gewonnen, als wenn wir ihn unseren Landsmann hätten nennen können. Wir haben seinen Geist zu uns herübergezogen, wir haben ihn uns zugeeignet. Die tausend Anregungen, die er verschwenderisch ausgestreut hat, sind in Deutschland auf guten Boden gefallen und haben hundertfältig Frucht getragen. Daher haben wir ein Recht auf Rousseau, wie der der rechte Erbe ist, der das überkommene sich zueignet, indem er es nützt. Und wenn wir an der Fortbildung des deutschen Idealismus weiter arbeiten, wenn wir in ihm das Heil für die schweren Zweifel und Schäden auch unserer Zeit erblicken, dann ziemt es sich auch, des Mannes zu gedenken, der allen den Großen unseres Volkes teuer war als ihr Lehrer, des großen Heimatlosen an der Grenze zweier Zeitalter.