Het geloof gerechtvaardigd door de wijsbegeerte. (continued 2)

Evenals die "strophalos" aan het bovenvermelde toovergereedschap uit Pergamum, doen de divinatorische proefnemingen van Proclus ons onwillekeurig aan de ondervraging van den drievoet aangaande den opvolger van keizer Valens denken.

Karakteristiek is ook het volgende verhaal van Marinus (c. 29):

"Asclepigeneia, de dochter van Archiades en Plutarche en echtgenoote van Theagenes, een weldoener van mij, werd, toen ze nog een meisje en bij hare ouders was, door eene zware ziekte aangetast, waar de artsen machteloos tegenover stonden. Archiades, die op haar alleen de hoop van zijn geslacht had gevestigd, was mistroostig en vol smart, zooals te begrijpen. Toen de doktoren het opgaven, wendde hij zich, zooals hij bij de belangrijkste aangelegenheden placht te doen, tot den philosoof, als tot zijne laatste toevlucht of liever als tot een Redder en drong met smeekbeden bij hem er op aan, ook zelf onverwijld te bidden voor het behoud van zijne dochter. Proclus ging naar den Asclepiustempel om den god voor de zieke aan te roepen. Want de stad mocht zich toen nog in diens bescherming verheugen en het heiligdom van den "Redder" was nog onverwoest. Terwijl hij op de meer ouderwetsche manier zijn gebed verrichtte, kwam eene groote verandering in den toestand van het meisje en voelde ze zich in eens verlicht, want de Redder, immers als een god, genas haar gemakkelijk. Na de plechtigheden te hebben vervuld, stapte Proclus naar Asclepigeneia en vond haar verlost van de pijnen, die haar lichaam nog zoo even gekweld hadden, in een toestand van gezondheid verkeerende".

De werken van Proclus, voor zoover ze ons nog zijn bewaard gebleven, bevestigen de beweringen van Marinus.

Zoo verzekert Proclus^[102] dat "de ware wijders ... door middel van levenwekkende figuren en namen aan de godenbeelden leven en beweging mededeelen" of, zooals hij het elders^[103] uitdrukt, dat "de wijdingskunst ... in de godenbeelden bezieling legt ... en door middel van wekere symbolen het uit deelbare en vergankelijke materie ontstane in staat stelt om deel te hebben aan een god en door hem in beweging te worden gebracht en de toekomst te voorspellen".

Volgens de "Asclepius", een der zg. Hermetische geschriften en waarschijnlijk uit de derde eeuw n. Chr. dateerende, waren de Egyptenaren de uitvinders van dit soort magie (c. 37):

"Onze voorouders vonden eene kunst uit om goden te scheppen. Aan deze uitvinding voegden ze eene er mee overeenstemmende en aan het wezen der wereld ontleende kracht toe en deze met die uitvinding vermengende, riepen ze, daar ze geen zielen vermochten te scheppen, zielen van demonen of engelen op en banden ze in beelden door middel van heilige en goddelijke wijdingen, waardoor de beelden het vermogen konden hebben om zoowel goed als kwaad te doen."

En elders (c. 24) is er sprake van "standbeelden, bezield met gevoel en vol van geest, die groote en wonderbaarlijke dingen doen, standbeelden, die de toekomst vooruit weten en haar door lot, profeten, droomen en op vele andere manieren voorspellen, standbeelden, die ziektes veroorzaken, maar ook genezing bewerken".

Ook Origenes heeft het herhaaldelijk^[104] over de magische wijding van standbeelden en Zosim zegt (V, 41) hoogst opmerkelijk "dat de standbeelden, door plechtige wijdingen geheiligd, ... zielloos zijn en niets vermogen uit te richten als iets van die wijding te loor is gegaan".

Een groot Egyptoloog, G. Maspéro, heeft er dan ook op gewezen, dat inderdaad in het oude Egypte, althans te Thebe, ten tijde van de XIX en de volgende dynastieën (dus na ± 1350 v. Chr.) de standbeelden van god Amun wonderen zouden hebben verricht. De koning raadpleegde het standbeeld, soms zelfs in 't openbaar, omtrent allerlei aangelegenheden en na elke vraag zeide het met zijn hoofd uitdrukkelijk ja, en wel twee keer. Theoretisch sprak de ziel, die in het beeld was getooverd, maar feitelijk bewoog zich het standbeeld door eene of andere mechanische verrichting, welke de priesters geheim wisten te houden.

Het geloof aan de bezieling van beelden komt ook bij primitieve volkeren voor.

Zoo maken bijv. de Papoeas op Nieuw-Guinea wanneer iemand gestorven is, beeldjes uit hout en nopen door allerlei ceremoniën de ziel van den overledene, in het beeld te gaan, dat zij vervolgens met haar in onafscheidelijken samenhang achten te zijn. Het beeld wordt bij gewichtige aangelegenheden geraadpleegd; spreekt het niet, dan is het goed, spreekt het daarentegen, d.w.z bevangt den vrager eene beving, dan is de zaak bedenkelijk. Vooral bij ziekten moet het beeld dienst doen.

Verwant hiermede is het bijv. op Celebes voorkomende gebruik, den ziektedemon in een beeld te tooveren en dit vervolgens angstvallig te schuwen.

Wij zien dus, hoe een oeroud animistisch geloof zich nu nog bij primitieve volkeren handhaaft, terwijl het bij een meer beschaafd volk (de oude Egyptenaren) aanleiding gaf tot grove bedriegerij.

Proclus vermeldt ook^[105] dat "sommigen door het sap van nachtschade en andere gewassen zich in de oogen te druppelen beelden van demonen in de lucht zien", zooals dan ook werkelijk door ooginspuitingen "hallucinaties" kunnen worden opgewekt. In de tooverpapyri vindt men ook dienomtrent aanwijzingen, maar de meest belangrijke passage is te onduidelijk om haar hier aan te halen; wij moeten ons dus met een ander veel minder treffend, maar toch belangwekkend specimen behelpen^[106].

"Eene bezwering ter verkrijging van een onmiddellijk visioen.

Eeim, To, Eim, Alalēp, Barbariath, Menebreio, Arbathiaōth, Iouel, Iael, Ouenēiie, Mesommias. De god kome, dien ik voor mij raadpleeg, en ga niet weg voordat ik hem zal hebben vrijgelaten. Ournaour, Soul, Zasoul, Ouot, Nooumbiaou, Thabrat, Beriaou, Achthiri, Marai, Elpheon, Tabaoth, Kirasina, Lampsourē, Iaboe, Ablanathanalba, Akrammachamarei. [Doe water] in eene bronzen kom met olie [er op, z.b.], zalf uw rechter oog met water uit een verongelukt schip en het linker met eenig koptisch antimonium met het water vermengd. Indien gij geen water uit een verongelukt schip kunt vinden, dan van een ondergedompeld uit teen gevlochten veerschuitje."

Proclus spreekt van diergelijke "autopsieën" als uit eigen ervaring en tracht ook hun ontstaan nader toe te lichten:

"De goden laten vele gestalten voor zich uitgaan en vertoonen vele afwisselende figuren; nu eens gaat een vormeloos vuur voor hen uit, dan een dat tot de gedaante van een mensch is gevormd en dan een dat weer eene andere gestalte heeft aangenomen"^[107].

"Terwijl de goden zelven onveranderlijk blijven en er niets bij verkrijgen of verliezen, gaan goddelijke verschijningen voor hen uit, die in de ruimte om ons heen ontstaan. Want daar de aanschouwenden lichamelijk en de goden zelven onlichamelijk zijn, hebben de visioenen die ze aan hen, die zulks waardig zijn, toonen, iets van de toonenden, maar ook iets, dat aan de aanschouwenden verwant is. Daarom worden zij ook gezien en niet door allen gezien. Want de aanschouwenden zelven zien ze door middel van de stralende omhulsels der zielen. Men ziet ze althans vaak als de oogen omhuld zijn"^[108].

De theorie, dat de mensch nog een fijner organisme dan het grofstoffelijke lichaam bezit, vindt men in Plotinus' geschriften slechts eventjes aangeduid (Enn. I, 1, 7; VI, 4, 15), maar reeds bij Porphyrius^[109] is ze in dier voege ontwikkeld, dat hij verscheidene "omhulsels" der ziel aanneemt. Damascius, een denker uit de zesde eeuw, spreekt o.m. van een "sterreachtig"^[110] voertuig der ziel; vandaar blijkbaar de uitdrukking, "astraal" lichaam, thans bij voorkeur door de theosophen gebezigd. Bij de spiritisten vindt men ook de uitdrukking "perisprit". Volgens onderzoekers, wier wetenschappelijkheid aan geen twijfel onderhevig is, schijnt de hypothese van zulk een ijler lichaam noodig, om zekere "mediamieke" verschijnselen te verklaren.

De Christelijke kerk heeft zich officieel, d.w.z. bij monde van concilies, tegen de magie uitgesproken.

De zesde canon (regel) van de synode, in 306 (?) te Elvira (in Spanje) gehouden, luidt:

"Indien iemand door middel van tooverij een ander doodt, mag hem, omdat hij dit misdrijf niet zonder afgodendienst kon volvoeren, zelfs bij het einde [des levens] het avondmaal niet worden toebediend".

Ook hieruit blijkt, zooals wij reeds in IV hebben gezien, dat men de tooverij in noodzakelijk verbond achtte te staan met den dienst der goden.

Opmerkelijk is ook de vierentwintigste canon van de Synode te Ancyra (in Klein-Azië), uit het jaar 314:

"Zij, die waarzeggen en de gewoonten der volkeren [d.w.z. der niet-Christenen] volgen, of lieden in huis halen teneinde toovermiddelen op te sporen of reinigingen te voltrekken, moeten in de voorgeschrevene vijfjarige boete vervallen naar de bepaalde graden van drie jaren kniebuiging en twee jaren gebed zonder offer".

De zesendertigste canon van de synode te Laodicea (tusschen 343 en 381?) bepaalt:

"De hoogere en lagere clerici mogen geen toovenaars, bezweerders, of sterrewichelaars wezen, noch zoogenaamde amuletten vervaardigen die boeien voor hunne eigene zielen zijn. Diegenen echter, die deze amuletten dragen moeten buiten de kerk worden gesloten".

De zestiende canon van eene synode, na het midden der vijfde eeuw in Ierland gehouden, liep over tooverij.

Dat men echter in de practijk niet altijd de stengste opvatting huldigde, blijkt o.m. uit hetgeen Rufinus in zijne "Kerkgeschiedenis" (omstreeks 402 geschreven) aangaande den H. Spiridion, een bisschop op Cyprus en tijdgenoot van Constantijn den Grooten, bericht (I, 5):

"Hij had eene dochter, Irene genaamd, die altijd hare plichten jegens hem trouw vervulde en die als maagd stierf. Na haar overlijden kwam iemand die zeide dat hij aan haar eenig deposito had toevertrouwd. De vader wist niets van de zaak af. Men doorzocht het geheele huis maar vond nergens het verlangde. Toch bleef hij, die het deposito had toevertrouwd, met geween en tranen aandringen; hij verzekerde zelfs aan zijn leven een einde te zullen maken, als hij het deposito niet terug kreeg. De vader, door zijne tranen bewogen, snelde naar het graf van zijne dochter en riep haar bij den naam. Toen riep zij uit het graf: "Wat wilt gij, Vader?" Hij vroeg: "Waar hebt gij het deposito van den man neergelegd?" Daarop wees zij hem de plaats aan en zeide: "Daar zult gij het ingegraven vinden". De vader keerde naar huis terug en gaf het deposito, dat gevonden werd zooals de dochter uit het graf had geantwoord, terug aan hem die het opeischte."

Die handeling van den H. Spiridion, wiens naam hoogst opmerkelijk is, doet ons onwillekeurig aan de bezwering van Melissa denken, die wij in ons eerste hoofdstuk hebben vermeld.

De kerkelijke schrijver Lactantius (omstreeks 310), om zijn vloeienden stijl als de "Christelijke Cicero" geprezen, doet ons door eene hoogst onbevangene uiting over de necromantie, onwillekeurig aan Justinus den martelaar denken (vgl. hoofdstuk IV).

Weliswaar spreekt ook hij in zijn hoofdwerk Goddelijke instellingen" (II, 16) van de "doodenbezwering en de tooverkunst en wat de menschen verder aan kwaad openlijk of in 't geheim uitvoeren", en van de "magiërs en diegenen, die het volk terecht boosdoeners noemt", weliswaar denkt ook hij hierbij zonder weifelen aan den invloed van demonen "vijanden en kwellers der menschen" (c. 15), maar als het er op aankomt, de onsterfelijkheid der ziel te bewijzen, slaat hij een geheel anderen, meer objectieven toon aan (VII, 13):

"Onwaar is het gevoelen van Democritus, Epicurus en Dicaearchus [een volgeling van Aristoteles] dat de ziel zou worden opgelost. Zij zouden zeker niet durven spreken van den ondergang der zielen in tegenwoordigheid van een magiër, die wist, dat de zielen door zekere bezweringen uit de onderwereld worden opgeroepen en tegenwoordig zijn en zich aan menschelijke oogen vertoonen en spreken en de toekomst voorspellen, en als zij [nl. de ongeloovige wijsgeeren] het dorsten, zouden zij door het feit zelf en de rechtstreeksche bewijzen weerlegd worden".

Minder onbevangen dan Lactantius was zijn jongere tijdgenoot Eustathius van Antiochië, die een verwoeden aanval heeft gericht tegen Origenes' bovenvermelde bijbellezing over de "tooveres van Endor." Daarbij neemt hij redeneeringen te baat als volgt (c. 5): "Deed de vrouw Samuël opkomen met lichaam en al of bekleed met eenigen vorm op de wijze van een schaduwomtrek? Indien ze hem zonder lichaam deed opkomen, liet ze niet Samuël weer opstaan, maar de gedaante van een geest. Want de echte Samuël is de uit ziel en lichaam samengestelde, de mensch die eene evenredige mengeling uit beide heeft", enz. Ook beweert hij (c. 12 vlg.), dat de voor Samuël zich uitgevende demon zegt: "Morgen zult gij en Uw zoon Jonathan bij mij zijn", en derhalve in tegenspraak is met de schrift, waarin uitdrukkelijk staat "dat Saul tegelijk met drie zonen gedood is, maar niet met één alleen." Origenes haalt echter c. 5 i.f. den gewonen tekst aan, nl.: "Morgen zult gij en uwe zonen bij mij zijn", en waar Eusthathius zijne tekstvariante van daan heeft, is ons onbekend.

Op hetzelfde niveau staan de beschouwingen van Gregorius van Nyssa (in Klein-Azië) over de toovenares in een brief aan den bisschop Theodosius sius (tweede helft vierde eeuw), vgl. p. 202 v/203 r:

"De demon heeft ook tegen wil en dank zich zelf verraden door de waarheid te zeggen: "Morgen zult gij en Jonathan bij mij zijn." Want indien het waarlijk Samuël was, hoe kon het dan, dat Saul, die wegens alle mogelijke boosheid was veroordeeld, bij hem zou komen? Maar 't is duidelijk, dat de booze geest, die in de plaats van Samuël gezien werd, niet loog, toen hij zeide dat Saul bij hem zou zijn. Indien echter de schrift zegt "en Samuël zeide", laat dan eene zoodanige uitdrukking een kundige niet in verwarring brengen maar laat hij meenen, dat er bijstaat "die geloofd werd Samuël te zijn", want wij vinden dat de Schrift vaak spreekt van het schijnbare in de plaats van het werkelijke."

Tot zulke redeneeringen moest men wel komen als men er van uitging dat "Samuël groot onder de heiligen, de tooverij echter eene booze zaak is" (201 v).

Hoogst belangwekkend is een geschrift dat waarschijnlijk uit den tijd van Julianus den afvallige dagteekent, nl. de legendaire "Confessie van den H. Cyprianus" (niet den kerkvader), die zijne ziel aan den duivel had verkocht, maar zich bekeerde en verlossing vond. In genoemde "Confessie" verhaalt Cyprianus uitvoerig zijn loopbaan en biecht op wat hij als toovenaar heeft misdreven. Wij halen hier een en ander uit aan, te beginnen met de uitermate kenschetsende woorden (c. 7):

"Ik was een wonderdoener als een uit den ouden tijd en gaf proeven van mijne tooverkunst; ik was vermaard als een magiër-philosoof, daar ik veel begrip had van de ongeziene dingen."

Het volgende citaat, uit c. 12, handelt over de magische vertooning van schijnbeelden, die reeds vroeger in dit hoofdstuk ter sprake is gekomen:

"Voor de grap maakte ik dat water in de woestijn scheen te stroomen en plassen in de huizen scheen te vormen."

En in c. 13 luidt het desgelijks:

"Ik liet ook dooden als levenden voorkomen en lammen als loopenden."

Maar hij gebruikte zijne tooverkunst nog voor geheel andere doeleinden (c. 12):

"Ik maakte dat vrouwen van hunne mannen naar boeleerders gedreven werden.... ik heb geheele families aan 't verderf overgeleverd."

Voor de ergste gruwelen deinsde hij niet terug (c. 11):

"Ik heb zwangere vrouwen ter wille van de demonen opengesneden ... ik heb vele ... demonen door diergelijke offers verzadigd om op die manier tot den duivel zelf te genaken. En toen ik op het punt stond naar hem toe te gaan, bracht ik hem het bloed van elk levend wezen in een gouden schaal. Hij nam het aan, besprenkelde eerst zijne kroon er mee en zijne dienstbare machten, vervolgens ook mij en zeide: "Ontvang ook gij macht over alle zielen van onredelijke en redelijke wezens."

Uitvoerig zet Cyprianus uiteen, hoe de duivel en de demonen mirakelen bewerken (5 vlg):

"In alle sterren en planten en in de scheppingen des Heeren heeft hij gelijkenissen met zich samengevlochten, tot den oorlog tegen God en Diens engelen. Daardoor brengt hij de menschen aan 't dwalen als ware hij God, hoewel hij niets in substantie bezit, maar alles bij wijze van eene schimachtige schilderij voorstelt en vertoont. Vandaar dat de demonen, wanneer zij in gedaanten verschijnen zich oplossen, al beijveren zij zich om althans door middel van beelden hunne macht te toonen.

Hoe hij echter materie voor deze schaduwen heeft, zal ik zeggen: nergens anders vandaan dan van de offers. Want de walmen der offerdampen worden voor hem materiaal, als wol en linnen en weefsels en verven en werktuigen. En daarin hullen zich de demonen, de schaduwen ervan in de plaats van gestalten gebruikende. Daarom eischt hij een offer, tot dat van eene mier toe en verlangt hij wateren en wol en vruchten en alle dingen op aarde, om daarvan gebruik te maken tot het vormen van schijnbeelden. Evenals wij de herinneringen aan overledenen als beelden in onze gedachte hebben, en hen zien, terwijl ze niet verschijnen en met hen verkeeren terwijl ze niet bij ons zijn, aldus neemt ook de duivel afdrukken van de vormen der hem gebrachte offers en omgeeft zich en de zijnen er mee, regen gevende maar geen water, vuur makende, maar dat niet brandt, een visch gevende maar geen spijs, en goud schenkende, maar dat niet werkelijk is. Ook uit de andere stoffen schept hij vormen en toont eene stad en huizen en landstreken en bergen en vadersteden, en evenzeer ook gras en bloemen en wolstoffen en geborduurde doeken en de substantie van droomen.... En al deze schijnbeelden vormt hij, maar de goddelooze menschen stellen hem door hun dienst in staat ook dit te doen."

Cyprianus erkent dan ook (c. 11):

"Mijne weldaden gaven geen baat, daar zij geen substantie hadden ... Als ik iemand goud gaf, duurde het drie dagen, weshalve diegenen, wien ik den truc mededeelde, het snel wisselden tot schade van de wisselaars."

Augustinus, de beroemdste der kerkvaders, "een philosophisch en theologisch genie van den eerste rang", die zoo vele onderwerpen van zielkundigen aard met scherpzinnig vernuft heeft behandeld, weidt ook over de magie herhaaldelijk uit, voornamelijk in zijn hoofdwerk "De staat Gods" (tusschen 413 en 427 geschreven). Hij legt in de eerste plaats (VIII, 19) er den nadruk op, dat reeds vóór het Christendom de tooverij door de wetten zwaar werd gestraft en beroept zich o.m. op de passage uit Vergilius (z.b. III) waar Dido verzekert, tegen haar zin de toevlucht tot magische kunsten te nemen. Ook wijst hij er op, dat Apuleius, toen men hem van tooverij beschuldigde (z.b. IV), alles deed om zijne onschuld aan te toonen en zich volstrekt niet op magische vaardigheden beroemde, zooals de Christenen op hun geloof, ondanks alle vervolgingen.

Met onverholen afschuw spreekt Augustinus (in X, 9) van de "bezweringen en tooverzangen, vervaardigd door die gruwelijk nieuwsgierige kunst, de magie, met een meer verachtelijken naam goëtie, met een meer eervollen theürgie geheeten door hen, die deze practijken als 't ware trachten te onderscheiden en welke van hen, die zich aan ongeoorloofde kunsten overgeven, diegenen, die ook het volk voor boosdoeners uitmaakt, verdoemelijk achten—want zij zouden zich immers met goëtie afgeven—anderen echter voor prijzenswaardig willen laten doorgaan, die al de theürgie beoefenen. Beiden echter zijn gebonden aan de bedriegelijke gebruiken waarmee men de demonen, onder den naam van engelen vereert".

Naar aanleiding van de tooverijen van Circe, in ons eerste hoofdstuk vermeld, en van een bericht bij Varro (vgl. III begin), dat in Arcadië zij, die een zekeren poel doorzwommen, in wolven veranderd werden, maar, wanneer zij geen menschenvlees hadden gegeten en na negen jaren denzelfden poel doorzwommen, hunne menschelijke gedaante herkregen (XVIII, 17), stelt Augustinus zich (in c. 18) de vraag: "Wat moet men gelooven van de gedaanteverwisselingen, welke door de kunst der demonen de menschen schijnen te overkomen?" en beantwoordt haar op de volgende hoogst opmerkelijke wijze:

"... Als wij zeggen dat men er niet aan moet gelooven, dan staat daar tegenover, dat het ook nu nog niet aan personen ontbreekt, die verzekeren vernomen of zelf te hebben ondervonden. Ook ik hoorde, toen ik in Italië was, iets dergelijks van eene zekere streek aldaar, waar men zeide dat herbergiersters, doorkneed in die booze kunsten, gewoon waren, aan welke reizigers ze wilden of konden, iets in de kaas te geven, waardoor dezen terstond in trekdieren veranderd werden en allerlei benoodigdheden droegen en na gedanen arbeid hunne vroegere gedaante herkregen; dat echter hun geest niet dierlijk werd, maar het redelijke en menschelijke bewaarde, zooals Apuleius in zijn boek, waaraan hij den titel "De gouden ezel" gaf, vermeld of verdicht heeft, dat het hem zelf is overkomen om, door opnemen van vergif, een ezel te worden, terwijl zijne ziel die van een mensch bleef.

Dit is òf onwaar òf zoo ongewoon, dat men het te recht niet gelooft. Echter moet men onwrikbaar gelooven, dat de almachtige God alles kan doen wat Hij wil, hetzij om te straffen, hetzij om genade te betoonen, en dat de demonen ... niets bewerken dan wat Hij toelaat, wiens oordeelen vaak verborgen maar nooit onrechtvaardig zijn. In geen geval scheppen de demonen substanties wanneer zij iets dergelijks doen als waarover nu de quaestie loopt, maar zij veranderen naar 't uiterlijk hetgeen door den waren God is geschapen, zoodat het schijnt te zijn wat het niet is. Ik geloof dus geenszins dat—om van de ziel geheel te zwijgen—zelfs het lichaam op eenige wijze door de kunst of macht der demonen werkelijk in dierlijke ledematen en gestalten kan worden veranderd, maar wél, dat het voorstellingsvermogen van den mensch, dat ook in 't denken en droomen ontelbare soorten van voorwerpen afwisselend uitbeeldt, en, hoewel zelf geen lichaam, toch met wonderbaarlijke snelheid vormen aanneemt, die op lichamen gelijken, eveneens, wanneer de lichamelijke zintuigen des menschen in slaap bevangen of bedwelmd zijn, op onuitsprekelijke wijze in een lichamelijke gedaante binnen het bereik van eens anders zintuigen kan worden gebracht, zoodat, terwijl de lichamen zelven der menschen ergens liggen, wel is waar levend, maar met meer verdoofde zinnen dan ooit in den slaap, het voorstellingsvermogen als 't ware verlichamelijkt, in het beeld van eenig dier aan eens anders zinnen verschijnt, en dat de mensch ook zich zelf verbeeldt een dier te zijn, zooals hij zich dat in den droom kan verbeelden, en lasten te dragen; welke lasten, als ze inderdaad lichamen zijn, door de demonen gedragen worden, om de menschen te foppen, die deels de ware lichamen van lasten, deels de valsche van trekdieren zien. Een zekere Praestantius toch verklaarde dat het zijn vader overkomen was, bedoeld vergif in een kaas thuis tot zich te hebben genomen en op zijn bed als in slaap te liggen, waaruit hij echter op geen manier kon worden opgewekt. Na eenige dagen was hij echter als 't ware ontwaakt en had zijne ondervindingen als een droom verteld, dat hij nl. een paard was geworden en te midden van andere trekdieren voor de soldaten graan had getransporteerd, dat het Raetische heet, omdat het naar Raetië [ong. Tyrol en Zuid-Beieren] wordt vervoerd. Bij onderzoek bleek het aldus geschied te zijn als hij vertelde; en toch scheen het hem een droom toe. Een ander verklaarde, dat hij, in zijn eigen huis 's nachts, voor hij ter ruste ging, een philosoof, een van zijne beste kennissen, tot zich zag komen, die hem eenige Platonische denkbeelden uiteenzette, die hij vroeger, hoezeer er om verzocht, niet had willen uiteenzetten. En toen men dien philosoof vroeg, waarom hij in het huis van een ander had gedaan wat hij in zijn eigen huis had geweigerd te doen, zeide hij: "Ik heb het niet gedaan, maar gedroomd dat ik het gedaan had". En aldus is aan den een door middel van het voorstellingsbeeld tijdens zijn waken vertoond wat de ander in zijn droom zag.

Dit is niet door den eerste den beste, wien men voor ongeloofwaardig zou kunnen verklaren, tot mij gekomen, maar door zegslieden van wie ik niet mag aannemen, dat zij mij belogen hebben. Wat men dus zegt en ook in boeken vermeld vindt, dat door de Arcadische goden of liever demonen, menschen in wolven plachtten te worden veranderd en dat

Circe Odysseus' makkers herschiep door toovergezangen,

schijnt mij toe op deze wijze te hebben kunnen gebeuren, als het werkelijk gebeurd is."

De brandende vraag of Samuël zelf zich aan Saul heeft gemanifesteerd, liet ook Augustinus niet onverschillig.

In zijn geschrift "Over verschillende vragen" aan Simplicianus (van 397 dagteekenende) zegt hij (II. vr. IV, 1):

"Gij vraagt, of de onreine geest, die in de toovenares was, bewerken kon, dat Samuël door Saul gezien werd en met hem sprak. Maar het is een veel grooter wonder, dat Satan zelf, de vorst aller onreine geesten, met God vermocht te spreken en Hem verzocht, Job, dien allerrechtvaardigsten man, op de proef te mogen stellen.... En indien dit U schokt, dat het aan een boozen geest vrij stond de ziel van een rechtvaardige op te wekken en als 't ware uit de geheime verblijfplaatsen der dooden te voorschijn te roepen, moet het dan niet meer verbazing wekken, dat Satan den Heer zelf opnam en op de tinne des tempels zette? Op welke wijze hij het ook gedaan heeft, de manier waarop het aan Samuël overkomen is, opgewekt te worden, blijft ons evenzeer verborgen. Of men moest soms zeggen, dat het voor den duivel eene gemakkelijkere vrijpostigheid was, den levenden Heer mee te nemen van waar hij wilde en neer te zetten waar hij wilde, dan den geest van den overleden Samuël uit zijn verblijf op te wekken. Maar indien ons dit in het Evangelie daarom niet hindert, omdat de Heer wilde en toeliet dat het geschiedde, zonder eenige vermindering van zijne macht en goddelijkheid, evenals Hij door de Joden zelven, ofschoon dezen verdwaasd en vuil waren en de werken des duivels deden, zich heeft laten vasthouden en boeien en bespotten en kruisigen en dooden: dan is het ook niet absurd om te gelooven, dat door eene zekere uitzonderingsbepaling van den goddelijken wil toegestaan werd, dat de geest van den heiligen profeet, niet tegen zijn zin noch door gebiedende en noodzakende tooverkracht, maar gewillig en aan de geheime beschikking Gods, welke aan die toovenares en Saul ontging, gehoorzamende, er in toestemde om zich aan den blik des konings te vertoonen, ten einde hem door eene goddelijke uitspraak te verpletteren. Waarom toch zou de ziel van een goed mensch, als zij, door booze levenden opgeroepen, verscheen, hare waardigheid verliezen, daar ook levende goede menschen dikwijls op bevel tot boozen komen en met hen verhandelen over 't geen plicht en billijkheid vereischt, terwijl ze daarbij hunne eer en deugd ongerept bewaren en tegenover de ondeugden van de anderen zulk eene houding aannemen, als in overeenstemming is met de omstandigheden?"

Helt Augustinus hiermede tot de zienswijze van Origenes (z.b.) over, hij zou toch liever den uitweg van Tertullianus willen inslaan (2):

"Er is echter bij dit feit een andere gemakkelijkere uitweg en eene meer geschikte verklaring mogelijk, nl. om aan te nemen, dat niet werkelijk de geest van Samuël uit zijne rust is opgewekt, maar een fantoom en een spel van verbeelding door de machinatiën van den duivel zijn voorgesteld, hetwelk de Schrift daarom met den naam van Samuël noemt, omdat de beelden der dingen met de namen van datgene plegen genoemd te worden, waarvan zij beelden zijn.... Wie toch aarzelt, een geschilderd mensch een mensch te noemen?... Het is dus geen wonder, wanneer de Schrift zegt dat Samuël gezien is, indien ook bij geval slechts een beeld van Samuël verscheen, door de machinatie van hem, die zich in een engel des lichts verandert en zijne dienaren in dienaren der gerechtigheid".

Alles overwegende en geen uitspraak willende doen in de vraag of de menschelijke ziel na dit leven al of niet door magische bezweringen kan worden opgeroepen en verschijnen, komt Augustinus (3), hoewel "schoorvoetende, om niet meer nauwgezette onderzoekingen van te voren uit te sluiten" tot de conclusie om "liever aan te nemen" dat "door de booze medewerking van die toovenares" hier de eene of andere satanische illusie is te weeg gebracht.

In een later geschrift "Over de acht vragen van Dulcitius" (niet vóór 421) haalt hij in vr. VI het voorgaande betoog over de kwestie aan, voegt er echter aan toe (5):

"Maar dat ik niet te vergeefs gezegd heb, dat wij, om geen meer nauwgezette onderzoekingen van te voren uit te sluiten, [niet dan] schoorvoetende moesten aannemen, dat bij dit feit een schijnbeeld van Samuël door de booze medehulp van de toovenares is vertoond, dat heeft mijn later onderzoek mij geleerd, daar ik gevonden heb, dat in het boek van Jezus Sirach, waarin de aartsvaders van de rij af geprezen worden, Samuël in dier voege geprezen wordt, dat het heet: "Hij heeft ook nog na zijn dood geprofeteerd [XLVI, 23]". Mocht men echter ook dit boek tegenspreken op grond van den canon der Hebreeën, omdat het zich daarin niet bevindt: wat moeten wij van Mozes zeggen, die zeer zeker volgens Deuteronomium [XXXIV, 5] stierf en volgens het Evangelie [Matth. XVII, 3] met Elia, die niet stierf, aan levenden is verschenen?"

Ook in zijn geschrift "Over de vereering, de dooden te betoonen" (niet vóór 421) heeft zich Augustinus (XV, 18) op dezelfde wijze uitgelaten.

De grootste der kerkvaders is dus, wat de doodenbezwering te Endor betreft, ten slotte tot dezelfde conclusie gekomen als ook heden ten dage de meest gezaghebbende theologen en ten allen tijde de onbevangene lezers, dat nl. het verhaal in den Bijbel (I Sam. 28,5—20), zooals het er staat, eene reëele verschijning van Samuël veronderstelt.

De theürgie in den eigenlijken zin des woords, d.w.z. de kunst om met bovenmenschelijke wezens in aanraking te komen, wordt door Augustinus in den "Staat Gods" fel bestreden. Van het feit, dat de Neoplatonicus Porphyrius in zijn brief aan Anebo (z.b.) twijfelingen opperde, trekt de kerkvader in X, 11 ruim partij; het antwoord van Abammon (Iamblichus) schijnt hem te zijn ontgaan. Toch kan ook Augustinus niet alle feiten geheel wegcijferen, al beknibbelt hij ze zooveel mogelijk en al maakt hij er zich in de moeilijkste gevallen met eene uitvlucht van af:

"Wat betreft het feit, dat, zooals Porphyrius vermeldt, zij die deze, [de theürgische] vuile reinigingen volgens heiligschendenden ritus uitoefenen, sommige wonderbaarlijk schoone beelden, hetzij van engelen hetzij van goden, als met gezuiverden geest zien (indien zij ten minste iets zoodanigs zien) dan bevestigt dit het woord van den apostel dat "Satan zich verandert in een engel des lichts". Van hem toch zijn die fantomen, van hem, die, begeerende de rampzalige zielen door de bedriegelijke vereering van vele valsche goden te verstrikken en van den waren dienst des waren Gods, den eenige door wien men gereinigd en geheeld wordt, af keerig te maken, zich zelf, zooals van Proteus is gezegd,

in alle gedaanten verandert,

vijandelijk vervolgende, bedriegelijk helpende, altijd

verdervende [X, 10]."

Bij het vermelden van die schoone verschijningen denken wij onwillekeurig aan de bezwering der demonen door Iamblichus, boven uitvoerig beschreven.

Met dat al erkent Augustinus (X, 16.) de realiteit van andere, naar moderne opvatting veel krassere "wonderen der goden", "waarvoor de geschiedenis borg staat", "die klaarblijkelijk door hunne kracht en macht geschieden", bijv.:

"dat eene Vestaalsche maagd, wier zuiverheid in twijfel werd getrokken, het geding beslechtte door eene zeef met water uit den Tiber te vullen, zonder dat het doorliep. Deze en andere wonderen van dien aard zijn geenszins naar macht en grootte met die te vergelijken, welke, naar wij lezen, aan het volk Gods zijn geschied, hoe veel te minder die wonderen, welke door de wetten zelfs van die volkeren, die zulke goden vereerden, verboden en gestraft werden, nl. de wonderen der magie of theürgie! De meesten daarvan bedriegen slechts in schijn de sterfelijke zintuigen door het spel der verbeelding, zooals bijv. het omlaag halen der maan ... enkele schijnen wel is waar feitelijk sommige daden der vromen te evenaren, maar het doel, waardoor ze worden onderscheiden, toont dat onze wonderen buiten vergelijking de meerdere zijn."

In zake deze laatste opmerking verwijzen wij naar het onderscheid dat Origenes maakt tusschen de wonderen van Jezus en die der toovenaars (z.b.). Voorts zij van Augustinus nog eene passage aangehaald, waarin hij evenzeer op gelijke wijze als andere reeds boven door ons vermelde, christelijke schrijvers redeneert (X, 8):

"Den magiërs van Pharao werd daarom toegestaan, eenige wonderen te verrichten, ten einde op wonderbaarlijkere wijze te worden overwonnen. Zij toch werkten door middel van booze tooverijen en magische bezweringen, waaraan de booze engelen, d.w.z. de demonen, zijn onderworpen; Mozes echter heeft met grootere macht, omdat hij het recht aan zijne zijde had, in den naam Gods, die hemel en aarde schiep, met hulp der [goede] engelen hen gemakkelijk overwonnen".

Zonder de redeneeringen van Augustinus aan eene ingrijpende kritiek te onderwerpen, moeten wij er toch de aandacht op vestigen, dat hij uit het oog schijnt te hebben verloren, dat de vroegere wetten de magie geenszins als zoodanig, maar slechts wanneer zij tot booze doeleinden werd misbruikt, bestraften en dat men ook van overheidswege, zooals wij herhaaldelijk hebben opgemerkt, wel eens de hulp van toovenaars heeft ingeroepen.

Al die bestrijding door conciliën en kerkvaders heeft echter niet kunnen verhinderen, dat ook Christenen volgens de overoude methoden, tooverij uitoefenden. In Egypte bijv. zijn tooverpapyri gevonden, toebehoorende aan een magiër uit de achtste eeuw n. Chr., maar waarschijnlijk grootendeels van vroeger dateerende. Wij willen tot besluit, hier nog een en ander uit aanhalen:

"Spreuk tot vergemakkelijking der geboorte.

Toen de Heiland met zijne discipelen op den Olijfberg ging, trof hij er eene hertekoe aan, die in weeën lag. Deze schreeuwde tot hem:

"Wees gegroet, gij zoon der maagd! Wees gegroet, gij, de eerstgeborene van zijn vader en van zijne moeder! Gij zult tot mij komen en mij helpen in dit uur der benauwdheid". Hij wendde zijne oogen tot haar en zeide: "Mijn glans zoudt gij niet kunnen verdragen.... maar ik haast mij [en zend] den aartsengel Michaël tot U.... en hij neemt een scheut(?)wijns en roept mijnen naam daarbij aan en den naam van mijne twaalf apostelen en zegt: wat krom is, moet recht worden... Ik ben het die spreekt, de Heer Jezus, die [genezing] verstrekt"^[111].

In de navolgende liefdes-tooverspreuk wordt ook de duivel aangeroepen:

"Sjoerin, Sjoeran, Sjoetaban, Sjoetaben, Ibonese, Sjarsaben, .... Satan de duivel, die met zijn staf op de aarde sloeg tegen den levenden God en zeide: "Ik ben ook een god"—ik bid en roep U allen heden aan, opdat gij tot mij moogt komen naar [deze dingen], die ik heden in mijne handen houd, opdat gij, zoodra ik aan Theodora ervan geef te eten of te drinken, haar hart en haar vleesch aan mij moogt boeien tot in eeuwigheid. Ja, ja!"

En in eene andere spreuk, ook tot erotische doeleinden, gaat de magiër zelfs tot dreigementen over, die onwillekeurig aan de vroeger vermelde dreigementen herinneren:

[Als gij mij niet volgt], dan daal ik neer naar de onderwereld en breng den beheerscher van den Tartarus naar boven en zeg: "Gij zijt ook een god," want ik wil mijn verlangen naar Theodora vervullen.

Hij zeide tot mij: "Verlangt gij den steen, ik breek hem stuk, het ijzer, ik maak het tot water, de ijzeren deuren, ik verbreek ze haastiglijk, tot dat ik boei het hart van Theodora aan U, ik, spoedig.

Wanneer zij hierop niet komt, dan houd ik de zon in zijn wagen op en de maan in haren loop en de sterrekroon die op het hoofd van Jezus is, totdat ik mijn verlangen vervul, haastiglijk, ja, ja!

Ik bezweer U en al uwe machten.... ik bezweer den vurigen troon, waarop gij zit, tot dat gij mijn verlangen naar Theodora, de dochter van Eudoxius, vervult. Ik bezweer Uwe amuletten. Ja, ja, terstond, terstond!"^[112]

Litteratuur.

E. Zeller, Die Philosophie d. Griechen, Bd. III, 2e afd. 4e uitg. (1902).

J. Burckhardt, Die Zeit Constantins d. Grossen, 2e uitg. (1880).

J. Geffeken, Der Ausgang d. griech.-röm. Heidentums, in Religionswiss. Bibl. hrg. v. W. Streitberg, Bd. VI (1920).

K.H.E. de Jong, Hegel u. Plotin (1916).

Ranke, s.v. Aegypten II Religion, in Die Rel. i. Gesch. u. Geg. I (1909).

E. Kuhnert, Feuerzauber, in Rhein. Mus. f. Philol. Bd. XLIX (1894).

K. Preisendanz, Die Homeromantie. Pap. Lond. CXXI, in Philologus Bd. LXXII (1913).

The demotic magical papyrus ed. by F. Ll. Griffith a. H. Thompson (1904).

J. de Zwaan, Een dichter uit den tijd der Apostolische vaderen, in Onze Eeuw XI jrg. 4. deel (1911).

Maspéro, Étud. d. myth. e. d'arch. ég. I e. II (1893).

C. Rasche, De Iamblicho libri qui inscr. de myst. auctore, Dissert. Münster (1911).

Couperus, De berg van licht (1905).

Lucianus, De spiritistische séance te Endor, in De Dageraad Bd. XV (1893/94).

De H. boeken v. h. oude verbond. Vulgaat en Nederl. vertaling met aanteeken. kerk. goedg. II (1897).

v. Orelli, s.v. Saul, in Herzog, Realenc. prot. Theol. u. Kirche, 13e uitg. Bd. XVII (1906).

A. Lods, La croyance à la vie future e. l. culte des morts dans l'antiquité israelite (1906).

R. Kittel, Geschichte d. Volkes Israël, 3e uitg. Bd. II (1917).

J. Scheftelowitz, Der Seelen- u. Unsterblichkeitsglaube im alten Testament, in Archiv f. Religionswiss. Bd. XIX (1919).

Kautzsch, s.v. Urim u. Tummim, in Herzog, Realenc. 3e uitg. Bd. XX (1908).

R. Ganschinietz, Hippolytos' Cap. gegen die Magier, uit Text. u. Unt. Gesch. altchr. Lit. brg. v. Harnack u. Schmidt, 3 Reihe, IX. Bd. 2. Hft. (1913).

Origenes, Eustathius v. Antiochien u. Gregor v. Nyssa üb. d. Hexe von Endor, hrg. v. E. Klostermann, in kl. Texte f. Vorl. u. Üb. 83 (1912).

V. Schultze, Geschichte d. Untergangs d. gr.-röm. Heidentums Bd. I (1887).

L. Loewenfeld, Somnambulismus u. Spiritismus, 2e uitg. (1907).

v. Schrenck—Notzing, Materialisationsphänomene. Ein Beitrag z. Erforschung der mediumistischen Teleplastie (1914).

W. Koch, Kaiser Julian (1899).

P. Allard, Julien l'Apostat I, 2e uitg. (1900).

J. Geffcken, Kaiser Julianus (1914).

R. Wünsch, Antikes Zaubergerät aus Pergamum, in Jahrb. d. deutsch. arch. Inst. Ergänzungsheft VI(1905).

Gregorovius, Geschichte d. Stadt Athen im Mittelalter Bd I (1889).

R. Wünsch, Sethianische Verfluchungstafein (1898).

K. Preisendanz, Miszellen z.d. Zauberpapyri, in Wiener Studiën, Zeitschr. f. klass. Philol. XL Jrg. (1918) 1 Hft.

J. Geffcken, Der Bilderstreit des heidnischen Altertums, in Archiv f. Religionswiss. Bd. XIX (1919).

K.H.E. de Jong, Die Lehre vom Astralkörper bei den Neuplatonikern, in Actes d. IV^e Congres internat. d' hist. d. rel. (1913).

C.J. von Hefele, Conciliengeschichte, 2e Ausg. B. I (1873) e. II (1875).