CHAPITRE IV ORGANISATION SOCIALE : SOCIALISME ET INDIVIDUALISME.

I

Il n’y a pas de question sur laquelle Montesquieu ait semblé varier davantage et, je crois, ait varié véritablement davantage que celle du socialisme. Il est anti-socialiste autant que Voltaire et de la même façon, et par les mêmes arguments dans les Lettres Persanes ; il semble incliner au socialisme, soit sous forme de partage des biens, soit sous forme de collectivisme, dans certains chapitres de l’Esprit des lois ; dans d’autres passages de ce même Esprit des lois il repousse loi agraire ou collectivisme avec énergie. Nous n’avons qu’à le suivre dans ces variations réelles ou apparentes.

Dans les Lettres Persanes il expose, mais avec beaucoup plus de profondeur que Voltaire, ce qu’on appellera plus tard la « philosophie du Mondain » ou « l’économie politique du Mondain ». C’est le luxe qui fait vivre les États. Le mot populaire : « C’est les riches qui font travailler », est exact. Il n’y aurait pas de travail s’il n’y avait pas des riches et des pauvres ; tout languirait ; et non seulement la pauvreté, ce que l’on peut considérer comme un bien, mais la misère, ne tarderait pas à être générale et la dépopulation en serait la conséquence immédiate : « Paris est peut-être la ville du monde la plus sensuelle et où l’on raffine le plus sur les plaisirs ; mais c’est peut-être celle où l’on mène une vie plus dure. Pour qu’un homme vive délicieusement il faut que cent autres travaillent sans relâche… Cette ardeur pour le travail, cette passion de s’enrichir passe de condition en condition, depuis les artisans jusqu’aux grands… Le même esprit gagne toute la nation ; on n’y voit que travail et industrie. Où est donc ce peuple efféminé [par les arts d’une civilisation trop fine] dont tu parles tant ? Je suppose, Rhédi, qu’on ne souffrît dans un royaume que les arts absolument nécessaires à la culture des terres, qui sont pourtant en grand nombre, et qu’on en bannît tous ceux qui ne servent qu’à la volupté ou à la fantaisie, je le soutiens, cet État serait le plus misérable qu’il y eût au monde… Les revenus des particuliers cesseraient presque absolument… Cette circulation des richesses et cette progression des revenus qui vient de la dépendance où sont les arts les uns des autres, cesseraient absolument. Chacun ne tirerait de revenu que de sa terre et n’en tirerait précisément que ce qu’il lui faut pour ne pas mourir de faim. Mais comme ce n’est pas la centième partie du revenu d’un royaume, il faudrait que le nombre des habitants diminuât à proportion et qu’il n’en restât que la centième partie… Le peuple dépérirait tous les jours, et l’État deviendrait si faible qu’il n’y aurait si petite puissance qui ne fût en état de le conquérir. »

Dans l’Esprit des lois il lui arrive au contraire de considérer d’abord que « l’égalité réelle » est l’essence même des démocraties et le but où elles tendent, comme à remplir leur définition même : « Dans la démocratie, l’égalité réelle est l’âme de l’État. » Égalité et frugalité, l’une fonction de l’autre, c’est la république même : « L’amour de la république dans une démocratie est celui de la démocratie ; l’amour de la démocratie est celui de l’égalité. L’amour de la démocratie est encore l’amour de la frugalité… Dans les républiques où les richesses sont également partagées, il ne peut y avoir de luxe, et cette égalité de distribution faisant l’excellence des républiques, il suit que moins il y a de luxe dans une république, plus elle est parfaite. »

En conséquence, il va jusqu’à admirer de tout son cœur l’État du Paraguay qui est exactement une république collectiviste administrée par les R. P. Jésuites : « Le Paraguay peut nous fournir un autre exemple. On a voulu en faire un crime à la Société, qui regarde le plaisir de commander comme le seul bien de la vie ; mais il sera toujours beau de commander aux hommes en les rendant heureux… Ceux qui voudront faire des institutions pareilles établiront la communauté des biens de la République de Platon, ce respect qu’il demandait pour les dieux, cette séparation d’avec les étrangers pour la conservation des mœurs, et la cité faisant le commerce et non pas les citoyens. Ils proscriront l’argent, dont l’effet est de grossir la fortune des hommes au delà des bornes que la nature y avait mises, d’apprendre à conserver inutilement ce qu’on avait amassé, de même de multiplier à l’infini les désirs et de suppléer à la nature, qui nous avait donné des moyens très bornés, d’irriter nos passions et de nous corrompre les uns les autres. Les Épidamniens, sentant leurs mœurs se corrompre par leur communication avec les Barbares, élurent un magistrat pour faire tous les marchés au nom de la cité et pour la cité. Pour lors le commerce ne corrompt pas la constitution, et la constitution ne prive pas la société des avantages du commerce. »

Ailleurs Montesquieu examine la solution par le partage et s’en montre peu partisan. Il n’a pas de peine à comprendre ni à montrer que cette solution n’est jamais qu’un expédient, et éphémère : « Si, lorsque le législateur fait un pareil partage, il ne donne pas des lois pour le maintenir, il ne fait qu’une constitution passagère ; l’inégalité rentrera par le côté que les lois n’auront pas défendu. Il faut donc que l’on règle, dans cet objet, les dots, les donations, les successions, les testaments, enfin toutes les manières de contracter. Car s’il était permis de donner son bien à qui l’on voudrait, chaque volonté particulière troublerait la disposition de la loi fondamentale. »

Sur toute cette affaire, en conséquence, il louvoie, il tempère, il tâtonne, accorde pour retirer, et en définitive il semble très embarrassé. Il dira par exemple : « L’égalité réelle, quoique, en démocratie, elle soit l’âme de l’État, est cependant si difficile à établir qu’une exactitude extrême à cet égard ne conviendrait pas toujours. Il suffit que l’on établisse un cens qui réduise les différences, ou les fixe à un certain point ; après quoi c’est à des lois particulières à égaliser pour ainsi dire les inégalités… »

Il dira encore : « On ne peut pas établir un partage égal des terres dans toutes les démocraties. Il y a des circonstances où un tel arrangement serait impraticable et dangereux… On n’est pas toujours obligé de prendre les voies extrêmes. Si l’on voit, dans une démocratie, que ce partage, qui doit maintenir les mœurs, n’y convienne pas, il faut avoir recours à d’autres moyens… »

Reviendra-t-il donc au collectivisme, qui est, en effet, la seule solution socialiste qui ait le sens commun et qui n’aille pas contre le but, et qu’il a semblé approuver dans son article sur le Paraguay ? Non pas, et vous en supposez bien la raison. Le collectivisme c’est le despotisme ; et le fond de Montesquieu, c’est l’horreur du despotisme sous quelque forme qu’il se présente. Il le déteste d’abord en lui-même ; et il le déteste ensuite parce qu’il est persuadé qu’il traîne après lui la langueur, le dépérissement et la ruine de l’État. Aussi dit-il très nettement sur les rapports de l’État despotique avec la richesse nationale : « Quant à l’État despotique il est inutile d’en parler : dans une nation qui est dans la servitude on travaille plus à conserver qu’à acquérir ; dans une nation libre on travaille plus à acquérir qu’à conserver. » Et encore : « Le mal presque incurable est lorsque la dépopulation vient de longue main par un vice intérieur et un mauvais gouvernement. Les hommes y ont péri par une maladie insensible et habituelle : nés dans la langueur et la misère… ils se sont vus détruire, souvent sans sentir les causes de leur destruction. Les pays désolés par le despotisme ou par les avantages excessifs du clergé sur les laïques en sont deux grands exemples. »

Or, de tous les gouvernements despotiques, l’État collectiviste est celui qui développe le plus en lui cette cause de ruine matérielle et morale : « De tous les gouvernements despotiques, il n’y en a point qui s’accable plus lui-même que celui où le prince se déclare propriétaire de tous les fonds de terre et l’héritier de tous ses sujets ; il en résulte toujours l’abandon de la culture des terres ; et si d’ailleurs le prince est marchand, toute espèce d’industrie est ruinée. Dans ces États on n’améliore rien ; on ne bâtit des maisons que pour la vie ; on ne fait point de fossés, on ne plante point d’arbres ; on tire tout de la terre, on ne lui rend rien ; tout est en friche, tout est désert… » (Esprit, V, 14.)

Enfin, ailleurs, Montesquieu proteste non seulement, comme tout à l’heure, contre le collectivisme, mais contre toute espèce de socialisme. C’est dans le chapitre qui a pour titre une formule singulièrement instructive par elle seule : « Qu’il ne faut point régler par les principes du droit politique les choses qui dépendent des principes du droit civil. » Ce chapitre est tout un traité de la propriété individuelle et pour la propriété individuelle. Il fait de celle-ci une des deux lois essentielles et fondamentales de l’état de société. « Comme les hommes ont renoncé à leur indépendance naturelle pour vivre sous des lois politiques, ils ont renoncé à la communauté naturelle des biens pour vivre sous des lois civiles. Ces premières lois leur acquièrent la liberté ; les secondes la propriété. » Or, il ne faut pas décider par les lois politiques ce qui doit être décidé par les lois civiles. « C’est un paralogisme de dire [en ce dernier cas] que le bien particulier doit céder au bien public. Cela n’a lieu que dans les cas où il s’agit de l’empire de la cité ; cela n’a pas lieu dans les cas où il est question de la propriété des biens, parce que le bien public est toujours que chacun conserve invariablement la propriété que lui donnent les lois civiles. Cicéron soutenait que les lois agraires étaient funestes, parce que la cité n’était établie que pour que chacun conservât ses biens. Posons donc pour maxime que, quand il s’agit du bien public, le bien public n’est jamais que l’on prive un particulier de son bien ou même qu’on lui en retranche la moindre partie par une loi ou un règlement politique. Dans ce cas il faut suivre à la rigueur la loi civile qui est le palladium de la propriété. »

On peut donc dire que Montesquieu a un peu varié dans ses tendances, sinon dans ses conclusions, sur le sujet de la propriété individuelle. Il a des inclinations ou plutôt des curiosités socialistes. Il a des penchants, qui semblent plus forts, pour la propriété individuelle. Il conclut enfin, ce me semble bien, contre le collectivisme, par horreur de tout despotisme, et contre le socialisme en général par respect et amour du droit personnel.

Mais, du reste, le socialisme sentimental, qui n’est qu’une forme de la charité chrétienne ou tout simplement de l’humanité, ne lui est pas inconnu. Il faut lire son chapitre sur les Règlements à faire entre le maître et les esclaves en l’appliquant à nos sociétés modernes ; car il a été assez prouvé, et c’est l’évidence, que le prolétaire moderne est dans une condition qui, sans être identique, est infiniment analogue à celle de l’esclave antique. Or voici les traits essentiels de ce chapitre (Esprit, XV, 17) : « Le magistrat doit veiller à ce que l’esclave ait sa nourriture et son vêtement. Cela doit être réglé par la loi. Les lois doivent avoir attention qu’ils soient soignés dans leurs maladies et dans leur vieillesse. Claude ordonna que les esclaves qui auraient été abandonnés par leurs maîtres, étant malades, seraient libres s’ils échappaient. Cette loi assurait leur liberté ; il aurait fallu assurer leur vie. »

Toutes les lois protectrices du prolétaire, esclave malheureux de l’industrie mécanique et de la division du travail, esclave de la loi d’airain, esclave de la civilisation, et qui doit trouver dans la civilisation même une compensation des maux dont elle est pour lui la cause, toutes ces lois auraient donc certainement en Montesquieu un partisan et un défenseur.

Telles sont les idées générales de Montesquieu sur l’individualisme et le socialisme, idées suggestives, comme toujours, insuffisamment précises, insuffisamment poussées au degré nécessaire de clarté, de force probante et de décision.

II

Rousseau, qui n’est pas beaucoup plus précis, et aussi bien il ne l’est jamais, peut être considéré, tout compte fait, comme un socialiste. Le fond de Rousseau étant, à travers des contradictions innombrables, l’amour de l’égalité et le culte de la souveraineté nationale, par toutes sortes de chemins il devait, sinon aboutir, car il n’y aboutit point, du moins tendre à une manière de socialisme. Il aime, non pas cette égalité abstraite qui n’est que la prétendue égalité des droits entre le fort et le faible, le riche et le pauvre ; mais cette égalité réelle, qui est la suppression du fort et du riche et qui, déjà selon Montesquieu, est « l’âme même des démocraties ».

Il ne va toujours pas jusqu’au bout à cet égard et il se contenterait d’une égalité réelle relative, supprimant les excès de force et de faiblesse, de richesse et de misère : « A l’égard de l’égalité il ne faut pas entendre par ce mot que les degrés de puissance et de richesse soient absolument les mêmes ; mais que, quant à la puissance, elle soit au-dessus de toute violence et ne s’exerce jamais qu’en vertu du rang et des lois ; et quant à la richesse, que nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre, et nul assez pauvre pour être forcé de se vendre. » (Contrat, II, 11.)

Ailleurs il fait la distinction classique entre les inégalités naturelles et les inégalités sociales, montre que les secondes sont des dérivations et des aggravations des premières, et qu’elles aboutissent enfin toutes à la seule ou presque seule inégalité de richesse, qui marque le terme extrême de la corruption de la cité : « Je conçois dans l’espèce humaine deux sortes d’inégalités : l’une que j’appellerai naturelle ou physique, parce qu’elle est établie par la nature et qui consiste dans la différence des âges, de la santé, des forces du corps et des qualités de l’esprit et de l’âme ; l’autre qu’on peut appeler inégalité morale ou politique parce qu’elle dépend d’une sorte de convention et qu’elle est établie ou du moins autorisée par le consentement des hommes. Celle-ci consiste dans différents privilèges dont quelques-uns jouissent au préjudice des autres, comme d’être plus riches, plus honorés, plus puissants qu’eux, ou même de s’en faire obéir… » — Cette inégalité politique naît avec l’établissement social et va sans cesse en augmentant : « Sans même que le gouvernement s’en mêle, l’inégalité de crédit et d’autorité devient inévitable entre les particuliers, sitôt que, réunis en une même société, ils sont forcés de se comparer entre eux et de tenir compte des différences qu’ils trouvent dans l’usage continuel qu’ils ont à faire les uns des autres… Entre ces différentes sortes d’égalité, la richesse est la dernière à laquelle elles se réduisent à la fin, parce que, étant la plus immédiatement utile au bien-être et plus facile à communiquer, on s’en sert aisément pour acheter tout le reste ; observation qui peut faire juger assez exactement de la mesure dont chaque peuple s’est éloigné de son institution primitive et du chemin qu’il a fait vers le terme extrême de la corruption. »

La richesse inégalement répartie, signe de la corruption de l’État, active et hâte elle-même cette corruption ; et dès lors l’État court rapidement vers sa ruine : « De l’extrême inégalité des conditions et des fortunes, de la diversité des passions et des talents, des arts inutiles, des arts pernicieux, des sciences frivoles, sortent des foules de préjugés également contraires à la raison, au bonheur et à la vertu… et c’est du sein de ces désordres et de ces révolutions que le despotisme, élevant par degré sa tête hideuse et dévorant tout ce qu’il aperçoit de bon et de sain dans toutes les parties de l’État, parvient enfin à fouler aux pieds les lois et le peuple et à s’établir sur les ruines de la République. »

Rousseau, comme on le voit, fait ici leur procès et à la société et à la propriété, considérant que l’une est la conséquence directe et nécessaire de l’autre et qu’elles dérivent toutes deux de la même erreur initiale ou du même premier malheur. C’est une vue très juste, en ce sens que, sauf des cas très rares, il ne peut pas y avoir de société sans propriété, ni de propriété, en état de civilisation, sans écart de plus en plus sensible entre les conditions et les fortunes, et c’est du même amour pour la simplicité, la frugalité et l’égalité que Rousseau déteste la propriété, la société et la civilisation. C’est le sens profond de la fameuse apostrophe : « Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire : « Ceci est à moi » et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant les fossés, eût crié à ses semblables : « Gardez-vous d’écouter cet imposteur. Vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous et que la terre n’est à personne. »

Que faire donc ? Il y a deux solutions. La solution collectiviste qui vient précisément d’être indiquée ici : « la terre à personne et les fruits à tous », et la solution anarchique : « Donc il ne faut pas de société. » Rousseau ne s’est pas arrêté à la première, et il a comme reculé devant la seconde. Il ne dit point que ce qu’on a eu tort de faire il faut le détruire, en supprimant la propriété personnelle ; et il confesse qu’il n’ose conseiller de détruire la société elle-même : « Quoi donc ? Faut-il détruire les sociétés, anéantir le tien et le mien et retourner vivre dans les forêts avec les ours ? Conséquence à la manière de mes adversaires, que j’aime autant prévenir que de leur laisser la honte de la tirer. O vous… qui pouvez laisser au milieu des villes vos funestes acquisitions, vos esprits inquiets, vos cœurs corrompus et vos désirs effrénés, reprenez, puisqu’il dépend de vous, votre antique et première innocence ; allez dans les bois perdre la vue et la mémoire des crimes de vos contemporains, et ne craignez point d’avilir votre espèce en renonçant à ses lumières pour renoncer à ses vices. Quant aux hommes semblables à moi, dont les passions ont détruit pour toujours l’originelle simplicité… tous ceux-là… respecteront les sacrés liens des sociétés dont ils sont les membres… Mais ils n’en mépriseront pas moins une constitution qui ne peut se maintenir qu’à l’aide de tant de gens respectables qu’on désire plus souvent qu’on ne les obtient, et de laquelle, malgré tous leurs soins, naissent toujours plus de calamités réelles que d’avantages apparents. »

Esquivant une des deux solutions rationnelles et reculant devant l’autre, à laquelle s’arrête-t-il ? Dans le Discours sur l’Inégalité et dans les Notes ajoutées à ce discours, ouvrages d’où les textes précédents sont tirés, il n’a pas été jusqu’aux conclusions de ses raisonnements, et il est revenu comme à mi-chemin de la carrière qu’il avait parcourue. Après avoir montré et les causes profondes et les conséquences dernières de l’inégalité parmi les hommes, il n’a donné le moyen ni de supprimer ces causes ni de remédier à ces conséquences, et s’est contenté de protester contre l’inégalité elle-même : « Il suit de cet exposé que l’inégalité étant presque nulle dans l’état de nature, tire sa force et son accroissement du développement de nos facultés et des progrès de l’esprit humain, et devient enfin stable et légitime par l’établissement de la propriété et des lois. » — Donc, retour à l’état de nature et abolition de la propriété et des lois qui la protègent ? — Non ! Ici déviation et retour à mi-chemin : « Il suit encore que l’inégalité morale [politique] autorisée par le seul droit positif, est contraire au droit naturel toutes les fois qu’elle ne concourt pas en même proportion avec l’inégalité physique [toutes les fois qu’elle ne concorde pas avec l’inégalité naturelle], distinction qui détermine suffisamment ce qu’on doit penser à cet égard de la sorte d’inégalité qui règne parmi tous les peuples policés ; puisqu’il est manifestement contre la loi de nature… qu’un enfant commande à un vieillard, qu’un imbécile conduise un homme sage et qu’une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire. » — Voyez-vous ? Le factum à tendances soit anarchiques, soit collectivistes se termine par des conclusions qui ne sont guère qu’une protestation contre l’organisation politique de l’ancien Régime.

Dans le Contrat social Rousseau s’est très peu occupé de la question de propriété. Il faut signaler seulement deux passages où il esquisse la théorie de l’État omni-possesseur et où il indique le système du partage égal ou à peu près égal. La théorie de l’État omni-possesseur résulte tellement de la doctrine générale du Contrat social qu’on l’en tirerait légitimement quand bien même Rousseau ne l’en aurait pas tirée lui-même. Si l’État est omni-puissant il doit être omni-possesseur, et s’il a tous les droits il doit avoir toutes les propriétés. C’est ce que dit exactement Rousseau : « Chaque membre de la communauté se donne à elle, au moment qu’elle se forme, tel qu’il se trouve actuellement, lui et toutes ses forces, dont les biens qu’il possède font partie… L’État, à l’égard de ses membres, est maître de tous leurs biens, par le Contrat social, qui, dans l’État, sert de base à tous les droits. » — Et le parallélisme entre l’omni-puissance et l’omni-possession est si parfait ou plutôt l’identité de ces deux droits est si exacte, que, comme l’État impose sa « volonté générale » au citoyen pour « le forcer à être libre », de même l’État, en confisquant les biens des particuliers, les en investit et les en rend véritablement propriétaires : « Loin qu’en acceptant les biens des particuliers, la communauté les en dépouille ; elle ne fait que leur en assurer la légitime possession, changer l’usurpation en un véritable droit et la jouissance en propriété. »

Quoi qu’il en soit, l’État est le propriétaire transcendant de toutes les propriétés de son territoire, et Rousseau a parfaitement bien vu que cette théorie du droit éminent de propriété qui devait être la doctrine de la plupart des révolutionnaires, était celle même de la royauté française, ce qui est absolument exact. « Les anciens monarques ne s’appelaient que rois des Perses, des Scythes, des Macédoniens, et semblaient se regarder comme les chefs des hommes plutôt que comme les maîtres du pays. Ceux d’aujourd’hui s’appellent plus habilement rois de France, d’Espagne, d’Angleterre : en tenant ainsi le terrain, ils sont bien sûrs d’en tenir les habitants. »

Enfin, Rousseau marque, trop brièvement, que cette omni-possession constitue une sorte d’égalité, mais théorique, et qui ne deviendrait réelle que par un partage sinon égal, du moins équitable de tous les biens ; car « sous les mauvais gouvernements cette égalité n’est qu’apparente et illusoire, et elle ne sert qu’à maintenir le pauvre dans sa misère et le riche dans son usurpation. Dans le fait, les lois sont toujours utiles à ceux qui possèdent et nuisibles à ceux qui n’ont rien : d’où suit que l’État social n’est avantageux aux hommes qu’autant qu’ils ont tous quelque chose et qu’aucun d’eux n’a rien de trop. »

Donc dans Rousseau, tendances socialistes, dérivant tant de l’amour de l’égalité et de la simplicité primitives que de la doctrine de la toute-puissance de l’État et de la souveraineté nationale en prenant le mot dans tout son sens ; tendances restées à l’état de penchants et d’aspirations, et dont Rousseau n’a pas voulu ou osé tirer toutes les conséquences ; tendances enfin qui peuvent aboutir également soit au collectivisme, soit au partagisme, soit à l’anarchie.

III

Voltaire est nettement anti-socialiste, de quelque sorte que soit ou puisse être le socialisme, et quelque sens, limité ou étendu, qu’on donne à ce mot. Il en est resté exactement à la lettre d’Usbek des Lettres Persanes ou à sa Défense du Mondain, qui n’est que la traduction en vers de la lettre d’Usbek. Ce n’est pas lui qui admire le Paraguay. Il voit très bien que ce gouvernement est très analogue à l’ancien gouvernement de Lacédémone ; mais il n’admire ni l’un ni l’autre. Il fait l’analyse très exacte de la constitution et de l’organisation sociale de ce singulier pays : « Voici la manière dont ce gouvernement, unique au monde, était administré. Le provincial Jésuite, assisté de son conseil, rédigeait les lois, et chaque recteur, aidé d’un autre conseil, les faisait observer ; un procureur fiscal, tiré du corps des habitants de chaque canton, avait sous lui un lieutenant. Ces deux officiers faisaient tous les jours le tour de leur district et avertissaient le supérieur Jésuite de tout ce qui se passait. Toute la peuplade travaillait et les ouvriers de chaque profession assemblés faisaient leur ouvrage en commun, en présence de leurs surveillants, nommés par le fiscal. Les Jésuites fournissaient le chanvre, le coton, la laine que les habitants mettaient en œuvre : ils fournissaient de même les grains pour la semence et on recueillait en commun. Toute la récolte était déposée dans les magasins publics. On distribuait à chaque famille ce qui suffisait à ses besoins ; le reste était vendu à Buenos-Ayres et au Pérou… Les Jésuites distribuaient les denrées et faisaient servir l’argent et l’or à la décoration des églises et aux besoins du gouvernement. Ils eurent un arsenal dans chaque canton ; on donnait à des jours marqués des armes aux habitants. Un Jésuite était préposé à l’exercice ; après quoi les armes étaient reportées dans l’arsenal, et il n’était permis à aucun citoyen d’en garder dans sa maison… »

Tout cela est parfaitement exact et très intéressant ; mais Voltaire ne nous dit point ce qu’il en pense. Il se borne à dire que c’était le gouvernement de Sparte, avec cette différence que « les Paraguéens n’ont point d’esclaves pour ensemencer leurs terres comme les Spartiates, et que ce sont eux qui sont les esclaves des Jésuites. » — Rien de plus que cette épigramme. On ne saura jamais ce que Voltaire a pensé du seul gouvernement collectiviste qui ait existé dans les temps historiques.

Il n’est pas à croire qu’il en pense beaucoup de bien : car dans les Idées républicaines, quarante ans après la lettre d’Usbek et vingt-cinq ans après le Mondain, il professe absolument la théorie de la Défense du Mondain et d’Usbek : « Une loi somptuaire, qui est bonne dans une République pauvre et destituée des arts, devient absurde dans une ville devenue industrielle et opulente. C’est priver les artistes du gain légitime qu’ils feraient avec les riches ; c’est priver ceux qui ont fait des fortunes du droit naturel d’en jouir ; c’est étouffer toute industrie ; c’est vexer à la fois les riches et les pauvres. — On ne doit pas plus régler les habits du riche que les haillons du pauvre. Tous deux également citoyens, doivent être également riches. Chacun s’habille, se nourrit, se loge comme il peut. Si vous défendez au riche de manger des gélinottes, vous volez le pauvre qui entretiendrait sa famille du prix du gibier qu’il vendrait au riche. Si vous ne voulez pas que le riche orne sa maison, vous ruinez cent ouvriers. Le citoyen qui, par son faste, humilie le pauvre, l’enrichit par ce même faste beaucoup plus qu’il ne l’humilie. L’indigence doit travailler pour l’opulence afin de s’égaler un jour à elle… Les lois somptuaires ne peuvent plaire qu’à l’indigent oisif, orgueilleux et jaloux, qui ne veut ni travailler ni souffrir que ceux qui ont travaillé jouissent. »

Rencontrant cette pensée de Pascal : « Sans doute que l’égalité des biens est juste… » Voltaire ne peut contenir son indignation : « L’Égalité des biens n’est pas juste ! Il n’est pas juste que les parts étant faites [Oui ; mais par qui ?], des étrangers, mercenaires qui viennent m’aider à faire mes moissons, en recueillent autant que moi[7]. »

Je n’ai pas besoin de dire que le socialisme latent du Discours sur l’Inégalité a irrité Voltaire bien plus encore que celui de Pascal : « Le grand défaut de tous ces livres à paradoxes n’est-il pas de supposer la nature humaine autrement qu’elle n’est ? Si les satires de l’homme et de la femme, écrites par Boileau, n’étaient pas des plaisanteries, elles pécheraient par cette faute essentielle de supposer tous les hommes fous et toutes les femmes impertinentes. Le même auteur, ennemi de la société, semblable au renard sans queue qui voulait que tous ses confrères se coupassent la queue, s’exprime ainsi d’un ton magistral : « Le premier qui, ayant enclos un terrain… » — Ainsi, selon ce beau philosophe, un voleur, un destructeur aurait été le bienfaiteur du genre humain, et il aurait fallu punir un honnête homme qui aurait dit à ses enfants : « Imitons notre voisin. Il a enclos son champ ; les bêtes ne viendront plus le ravager, son terrain deviendra plus fertile ; travaillons le nôtre comme il a travaillé le sien ; il nous aidera et nous l’aiderons. Chaque famille cultivant son enclos nous serons mieux nourris, plus sains, plus paisibles, moins malheureux. Nous tâcherons d’établir une justice distributive qui consolera notre pauvre espèce et nous vaudrons mieux que les renards et les fouines à qui cet extravagant veut nous faire ressembler. » Ce discours ne serait-il pas plus sensé et plus honnête que celui du fou sauvage qui voulait détruire le verger du bonhomme ? Quelle est donc l’espèce de philosophie qui fait dire des choses que le sens commun réprouve du fond de la Chine jusqu’au Canada ? N’est-ce pas celle d’un gueux qui voudrait que tous les riches fussent volés par les pauvres, afin de mieux établir l’union fraternelle entre les hommes ? Il est vrai que si toutes les haies, toutes les forêts, toutes les plaines étaient couvertes de fruits nourrissants et délicieux, il serait impossible, injuste et ridicule de les garder, d’en faire des propriétés gardées. S’il y a quelques îles où la nature prodigue les aliments et tout le nécessaire sans peine, allons-y vivre loin du fatras des lois ; mais dès que nous les aurons peuplées, il faudra revenir au tien et au mien et à ces lois qui très souvent sont fort mauvaises, mais dont on ne peut se passer. »

Voltaire revient à ce passage, qui lui tient au cœur, dans l’A. B. C. : « B. — Voici ce que j’ai lu dans une déclamation qui a été connue en son temps ; j’ai transcrit ce morceau qui m’a paru singulier : « Le premier qui ayant enclos un terrain… » — C. — Il faut que ce soit quelque voleur de grand chemin bel esprit qui ait écrit cette impertinence. — A. — Je soupçonne seulement que c’est un gueux fort paresseux ; car, au lieu d’aller gâter le terrain d’un voisin sage et industrieux, il n’avait qu’à l’imiter, et chaque père de famille ayant suivi cet exemple, voilà bientôt un très joli village de formé. L’auteur de ce passage me paraît un animal bien insociable. »

Ailleurs, c’est-à-dire dans les Entretiens d’un sauvage et d’un bachelier, il va un peu plus loin dans la question et il me semble avoir entrevu la différence du droit et de la justice. La justice, c’est sans doute l’égalité ; et le droit n’est que la consécration par la loi d’une première inégalité, que cette première inégalité vienne d’une faveur de Dieu, du fait de première occupation ou ce qui est plus probable, de la force. Sans remonter aux origines, Voltaire est pour le droit : « Le Bachelier : Çà, dites-moi, qui a fait les lois dans votre pays ? — Le Sauvage : L’intérêt public. — Le Bachelier : Ce mot dit beaucoup ; nous n’en connaissons pas de plus énergique : comment l’entendez-vous, s’il vous plaît ? — Le Sauvage : J’entends que ceux qui avaient des cocotiers et du maïs ont défendu aux autres d’y toucher et que ceux qui n’en avaient pas ont été obligés de travailler pour avoir le droit d’en manger une partie. Tout ce que j’ai vu dans mon pays et dans le vôtre m’apprend qu’il n’y a pas d’autre esprit des lois. »

Enfin Voltaire s’est trouvé un jour en face du collectivisme proprement dit, en 1767, en lisant un livre que je n’ai pas pu retrouver et dont j’ignore l’auteur, l’Ordre essentiel des Sociétés. L’auteur y soutenait sans doute le collectivisme royal, c’est-à-dire le droit éminent de propriété, qui est au roi, poussé jusqu’à la pratique, et le roi possédant réellement toutes les terres et les administrant selon son gré. C’est le collectivisme pur. Voltaire proteste : « J’ai lu une grande partie de l’Ordre essentiel des Sociétés. Cette essence m’a quelquefois porté à la tête, et m’a mis de mauvaise humeur. Il est bien certain que la terre paye tout. Quel homme n’est pas convaincu de cette vérité ? mais qu’un seul homme soit propriétaire de toutes les terres ; c’est une idée monstrueuse, et ce n’est pas la seule de cette espèce dans ce livre, qui d’ailleurs est profond, méthodique et d’une sécheresse désagréable. »

On multiplierait sans profit les citations sur cette affaire. Voltaire sur ce point a peu étudié, peu creusé et a toujours répété la même chose, à savoir : La propriété est sacrée. Il ne faut pas en rechercher l’origine. Elle est un immense progrès sur l’état de nature, s’il a existé, et sur l’état nomade. Elle crée des inégalités. Ces inégalités sont bonnes, et les grandes fortunes et le luxe sont des stimulants sociaux et des sources artificielles de richesse qui font vivre le pauvre mieux qu’il ne vivrait s’ils n’existaient pas. Sur ce dernier article qui est l’extrémité du système, Voltaire, grand propriétaire, ne l’oublions pas, — et je ne le dis point par épigramme, mais parce qu’il était très naturel que le seigneur de Ferney considérât ce qu’était devenu le désert qu’il avait assaini, fécondé, enrichi et peuplé, et en tirât des conclusions — Voltaire, donc, est très formel, très décisif et de plus en plus, à mesure qu’il avance. Il en inquiète les éditeurs de Kehl, qui ne peuvent s’empêcher de dire qu’il ne faut pas que cette inégalité aille trop loin ; que moins cette inégalité est grande, plus la société est heureuse, et qu’il faut donc que les lois, en laissant à chacun la faculté d’acquérir des richesses et de jouir de celles qu’il possède, tendent à diminuer l’inégalité par le partage égal des successions, la limitation de la liberté de tester, l’abolition des traitants, la suppression des gros traitements, etc.

Ce qu’il y a de curieux, c’est que Frédéric II lui-même ne donne point dans cette théorie de l’utilité des grandes fortunes et du grand luxe. Voltaire lui avait envoyé la Défense du Mondain avec prière de lui en dire son avis. Frédéric de Prusse lui fit des compliments et des critiques de détail ; mais ne lui répondit rien sur le fond, du moins à cette époque. Il lui répondit après réflexion, 37 ans plus tard, et alors il ne dissimule pas qu’il penche pour les pays pauvres : « … Dans tous les pays où le culte de Plutus l’emporte sur celui de Minerve, il faut s’attendre à trouver des bourses enflées et des têtes vides. L’honnête médiocrité convient le mieux aux États. Les richesses y portent la mollesse et la corruption : non pas qu’une République comme celle de Sparte puisse subsister de nos jours ; mais en prenant un juste milieu entre le besoin et le superflu, le caractère national conserve quelque chose de plus mâle, de plus propre à l’application, au travail, et à tout ce qui élève l’âme. Les grands biens font ou des ladres ou des prodigues. Vous me comparerez peut-être au renard de La Fontaine, qui trouvait trop aigres les raisins où il ne pouvait atteindre. Non, ce n’est pas cela ; mais des réflexions que la connaissance de l’histoire et ma propre expérience me fournissent. Vous m’objecterez que les Anglais sont opulents et qu’ils ont produit de grands hommes. J’en conviens ; mais les insulaires ont en général un autre caractère que ceux du continent, et les mœurs anglaises sont moins molles que celles des autres Européens. Leur genre de gouvernement diffère encore du nôtre ; et tout cela joint ensemble forme d’autres combinaisons… Ne vous étonnez pas de la tournure de cette lettre : l’âge amène les réflexions, et le métier que je fais m’oblige de les étendre le plus qu’il est possible. »

Montesquieu, curieux de socialisme comme de toutes sortes d’organisation sociale, et sachant l’expliquer comme il explique tout, jusqu’au fond ; mais trop individualiste et trop hostile à tout ce qui contient le despotisme pour ne pas revenir très vite à la doctrine de la propriété individuelle ; — Rousseau socialiste et même collectiviste dans l’âme, mais timide le plus souvent, encore qu’audacieux par échappées, sur cette question, et revenant de ses vives algarades jusqu’à une sorte de tempérament et de demi-mesure très analogues aux idées de Frédéric II ; — Voltaire pur et simple individualiste et pur et simple propriétaire ; croyant très sincèrement et non sans bons arguments, que la richesse même est dans l’intérêt du pauvre et ne voyant pour soulager celui-ci, comme nous nous en rendrons compte plus loin, que des réformes administratives : voilà, je crois, l’idée qu’il faut se faire de l’état d’esprit des trois grands philosophes du XVIII^e siècle sur la « question sociale ».