INDIAI GONDOLKODÓK.

AZ INDIAI LÉLEK.

1. India lelki szemeink előtt mindig titokzatos színben tűnik fel, mint a rejtelmek, álmok és a mesék tündérvilága. Minél jobban behatolunk rejtelmeibe, annál világosabbá lesz előttünk, hogy ott fakadt az emberiség régi kultúráinak egyik főforrása. Az emberi gondolkodás is talán ott vetette fel először kínzó, gyötrő és mégis boldogító nagy kérdéseit: honnan és hová? mi a boldogság és miért a szenvedés?

Ha Indiának legmélyebb titkát, a lelkét kívánjuk némileg megérteni, tisztában kell lennünk azzal, mit nevezünk népléleknek, faji vagy nemzeti léleknek. Manapság már senki sem tartja a társadalom lelkét Fechnerrel és Paulsennel valami nagy egyetemes tudatnak, mely magában foglal bennünket, mint a nagyobb kör a kisebbiket. Ez nem volna egyéb, mint logikai konstrukciónak elvont általános fogalomnak megszemélyesítése. Nemzeti lelken értjük azokat a közös vezető gondolatokat, eszményeket, főtörekvéseket, azt a szokásos magatartást és életmódot, mely egy nép történelmében vagy mostani társadalmi életében megnyilvánul.

2. Ilyen értelemben mondhatjuk, hogy az ind lélek alapösztöne és eszménye az egységre és nyugalomra törés.9) Mindenáron békét, harmóniát akar teremteni önmagában és ezért a nagy célért mindent feláldoz, érzéki örömet, a kultúra jótéteményeit, sőt magát a tapasztalást is, ha ellentétbe kerül főcéljával.

Ebből érthető meg intellektualizmusa is, hiszen egységet az értelem teremt, mely mindent magába foglal, mindent rendszerez. Egész lelki életüknek, vallásos gyakorlataiknak és bölcseleti elmélyedésüknek ez a nagy egyetemes célja: a szellem felszabadítása, az értelem emancipálása minden önös érzelemtől, a külső környezet csábításától és a test elszórakozásától.

Innen az az általános misztikus vonás, mely elérni akarja már itt a földön az elérhetetlent, felfogni a felfoghatatlant, eggyé óhajt lenni a mindenséggel, az Istennel. Ezért teszi fel arcára a keleti embert annyira jellemző szociális álarcot, a nyugodtságot, a közönyt, ezért nézi le az indulatos vagy lelkesedő európait, mint aki elfeledi emberi méltóságát. Csak ne elégedetlenkedjünk, ne türelmetlenkedjünk, minden úgy van jól, ahogy éppen történik: ahogy esik, úgy puffan. «Az idő mindent elvesz, az idő mér ránk mindent, az idő mindent megad.»

Gondoljuk el a hindu eszmény tipikus megvalósítóját, a fiatal jogint, amint gyékényen lótusz helyzetben összegörnyed. Lábait keresztben egészen a combjára rakja fel, keresztbe fonja a karjait és kezével megfogja a lába nagyujját. Két szemét orra hegyére mereszti és megkezdi lélekzőgyakorlatait. Pontosan szabályozza a belélegzést, kilélegzést, röviden, majd mindig hosszabban visszafojtja lélegzetét. Közbe számtalanszor ismétli a titokzatos «Om» szótagot, mely eget, földet, istent és mindent jelent. Végül elhallgat a zümmögés is, megmerevedve ül, mint valami élő Buddha szobor, elérte a legmagasabb lelkiállapotot, a legfőbb boldogságot és gyönyörűséget, mi ezen a földön elérhető. A babonás hindu borzalommal siet el mellette, a részeg kigúnyolja, de «az igaz tudós» tisztelettel közeledik felé, megdörzsöli és új életre kelti.10)

A léleknek ezt az eszményi állapotát Kelet szent könyvei így írják le: «Ebben a helyzetben a léleknek nincsen sem külső, sem belső szemlélete, nem ismer meg sem külső, sem belső tárgyakat, állapota nem is nevezhető megismerésnek; nem tudatos, de nem is tudatlan, láthatatlan, megfoghatatlan, el nem érhető, le nem írható, meg sem jelölhető; csak önmagáról bizonyos nyugodt, boldog, teljesen egységes (kettőződés nélkül való, nem tudatos)»11)

Ha lélektanilag elemezzük ezt a helyet és egybevetjük néhány hasonlóval úgy, az elragadtatásról (turija, exstasis) a következők állapíthatók meg: 1. megszűnik az érzéki szemlélet, meg minden érzet és azok elrendezése térben és időben; 2. megáll az asszociációs gépezet, a képzetek önkénytelen, örökké zakatoló áradata; 3. abbamarad az ítélet és következtetés s a fogalmak minden csűrés-csavarása; 4. a lélek nem tesz többé különbséget az én és nem én között, megszűnik a tudatnak ez a legősibb analizise, legelemibb tevékenysége; 5. végül bekövetkezik az abszolutnak, a magánvalónak megtapasztalása, a mindenség egybeolvadása a lélekkel és a lélek összeforrása az istenséggel. Ez a boldogító legmélyebb álom, melyben nincsen többé csalódás, nincsen álmodás, csak a lélek tudomása önmagáról, teljes egység, nem kettősség.

Ezt az állapotot akarja elérni Keleten valamennyi rendszeralkotó, ebben megegyezik az orthodox brahman és a buddhista, a szánkhja vagy a vaisesika. Ezt az eszményt hirdették nemcsak a patriarchák korában, hanem ma is. A nagy hindu misztikus Ramakrishma például (1833–1886) Káli nevű istennőt tekintette anyjának és a mindenség alkotójának. Hogy őt színről-színre megláthassa, 12 esztendeig a legválogatottabb kínzásokkal gyötri önmagát. Egy alkalommal egy más irányú aszkéta – talán irígységből – leszólja, hóbortosnak nevezi, ki még azt se tudja, mit akar, ki az anyja. Erre így válaszol: «Anyám az istennő, nem az én vagy a te, nem is valami személyes isten, hanem az abszolutum, a magánvaló, mely fölülmúl minden szót, meghalad minden fogalmat… az egyetemes tudat, a világ lelke (cosmic conscientness), ez az én anyám, ez az én istenem.»12)

3. Örökké ébren aludni, álmatlan álomban szenderegni, íme ez a keleti ember vágyainak netovábbja; ez számára az egység, ez a béke és boldogság. Az ébrenlét maga már rossz, alacsony állapot, mert tőle elválaszthatatlan a szenvedés. Ebből megértjük a hindu ember második nagy jellemvonását: közömbösségét a való élettel szemben, a hirhedt fatalizmust és passzivitást. Nincs a föld kerekségén más terület, mely a természeti kincsek oly bőségével rendelkeznék, mint a keleti spekuláció otthona, a Gangesz mente. A rizs és a búza kevés munkával dús termést hoz, 42-féle pálma terem, gazdagon ontja gyümölcsét a banán, a kenyér- és a mangófa. Itt az anyaföld gondoskodik a lét fenntartásáról, a gondtalan életről; ráérnek az emberek töprengeni, fantáziával gondolkozni. A forró klima szintén hajlamossá teszi őket a passzivitásra, A melegtől eltikkadva szeretnek árnyas fák alá vonulva üldögélni, holdvilágos hűs estéken ábrándokat szőni, s így lelki világukban könnyen uralkodóvá lesz a mnémé, az asszociációk játéka, vagy az üres szemlélődés, a semmibe nézés.

Meglepő ellentétben áll a környezettel a keleti lélek harmadik vonása, a sötét pesszimizmus. Az áldott föld, a szunnyadó, de erős érzékiség mást kívánna, a néplélek azonban hajlik a szenvelgő felfogásra. Betegség, öregség, halál, minden földi lét mulandósága ólomsúlyként hat reá. Ettől a nyomasztó hangulattól szabadulni kíván, innen erős vágya a megváltás után. Ennek a megváltásnak azonban nincsen nála erkölcsi jellege. A bűn csak annyiban érdekli, amennyiben a szenvedés kútfeje és forrása. Szabadulni a szenvedéstől, az ébrenléttől, íme számára ez a kérdések kérdése; nem tudni semmiről semmit, ez a vágya.

4. Az asszociatív gondolkodás uralkodó helyzetéből érthető a keleti lélek negyedik sajátsága, a bámulatos következetlenség. Ne keressünk európai logikával összefüggést valamely rendszer különböző tételei vagy harmóniát a gondolatok és a tettek között. A mi alapelveinken könnyen túlteszi magát: fantáziával, elmés hasonlatokkal hidalja át a kirívó ellenmondásokat már elméleti téren, még kevésbbé számol a gyakorlati következményekkel. Elfogadja velünk a kétszer kettőt, talán még a négyszer négyet is; de már hogy 14 × 12 mennyi, hiába magyarázzuk, szorozgatjuk előtte, nem fogjuk meggyőzni.

Ez a következetlenség a keleti gondolkodás igazi spekulatív jellegének természetes következménye. A spekuláció valamely kép szemléléséből, vagy egy képzeten tűnődésből származó racionálista ízű elmélkedés. Már pedig a szemléletes tárgyban, képben igen könnyű egyszer egyik, másszor másik mozzanatot kiragadnunk és így homlok-egyenest ellenkező véleményeket állítani fel róla. Ha tehát a keleti bölcselő magáévá tesz egy tételt, ne várjuk, hogy egyirányú következményeket vonjon le belőle, mint az európai ember, mert ő a maga asszociatív gondolkodásával kiszámíthatatlan utakon jár. Így a szeme előtt lejátszódó gazdag élet mulandóságából, az egyéni lét kicsinységéből az indiai aszkéta, a tibeti szerzetes a világ kerülését és önsanyargatást, tevékenységtől tartózkodó passzív életet lát indokoltnak; a japán katona és hadvezér viszont ugyanezen az alapon nem törődik oly jelentéktelen semmiségekkel, mint az egyén sorsa, ezért a vitézség, a tetterő csodáit viszi végbe; az agyafurt keleti világfi pedig inkább Csárváka elvére esküszik; «Addig mulass, ameddig élsz, mert a halálnak úgyse lehet ellenállni.»13)

5. Ez a következetlenség képesíti arra, hogy különböző irányú belső szükségleteknek eleget tegyen. Érzi alaptörekvését a béke, harmónia után és követi a végletekig, egészen Isten és a lélek egybeolvasztásáig s ezzel a kaosz felidézéséig. De megpillantja belső világában mint letagadhatatlan tényt az egyén önállóságát, függetlenségét, nagyon is átérzi a lelkiismeret szavát, a felelősség érzetét, ezért fejleszti ki a karma-tant és a szamszarát, az érdem fennmaradásának és a lélekvándorlásnak tanát. Az ember földi sorsa, kasztja, egészsége, gazdagsága, szerencséje nem egyéb, mint megelőző életének jutalma vagy büntetése. És viszont a jelen élet tetteinek jutalma lesz sorsa a halál után. A jelen élet nem volt egyéb, mint egy felvonás az ember tragédiájából, vagy komédiájából, mely elhúzódik ezredévekig és csak a teljes kiegyenlítődés után ér véget a megváltásban. Élénken szemlélteti ezt a tant a Mahabharáta egyik jelenete: A mérges kígyó megmarja a vadász fiát, aki belehal a harapásba. Az apa számon kéri a kígyótól gyermekét, de ez a halál istenére hárítja a felelősséget, ez pedig az idő istenére, ki végül a karmával oldja meg a rejtélyt, a gyermeknek és anyjának előbbi életében elkövetett tettével: «Nem én vagyok a fiú halálának oka, sem a halál istene vagy a kígyó, hanem a tett, mit fiad elkövetett,… saját cselekedete ölte meg.»14)

Ez a felelősségérzet gyakran annyira uralkodóvá lesz a lélekben, hogy elnémítja a méltányosságot és a szeretetet. «Volt már ezer meg ezer atyánk és anyánk, száz meg száz feleségünk meg gyermekünk és lesz mégegyszer annyi mindegyikből; valósággal kihez tartozzunk tehát? Semmi közöd hozzájuk és nekik sincs semmi közük tehozzád; a saját tetteik következtében keletkeznek, te is saját tetteid útján jársz… Azt a kincset szerezd meg magadnak, amit se király, se tolvaj el nem lophat, ami elkísér halálod után. Odaát nem válik el senki tetteitől, sem tetteit nem tévesztik össze mással, mindenkinek azt fizetik vissza, ami megilleti.»15)

Ugyanez a felfogás dívik szerte Indiában most is. Deussen mondja el, hogy indiai útján elvezettek hozzá egy vak panditot, kitől részvéttel érdeklődött szerencsétlenségének oka iránt; de az egész kedélyesen csak annyit felelt: Rossz fát tettem a tűzre valamelyik előbbi életemben.

A következetlenség kísértete nem hagyja el a keleti embert még érzésvilágában sem. Amikor azt hiszi, hogy széttört minden bilincset, elérte a jogin eszményt s elmerült annyira a szemlélésben, hogy kővé vált tőle szíve-lelke, akkor is kitör a márvány álarc alól az örök ember örök kívánsága a szeretet megnyilvánulása iránt, amint ezt szemléletesen mutatja be egy ősi Buddha-legenda, mellyel Mereskovszki a stoikusok hiábavaló fáradozásait jellemzi: Sákja Muni éveken át ült a pusztában némán és égre vetette tekintetét. Látta az örökkévalóságot és közel volt a Nirvánához. Kinyujtott karja kiszáradt és rajta a fecskék, amelyek őt kőnek nézték, fészket raktak vala és minden évben visszatértek rá. De egyszer elrepültek és nem tértek hozzá vissza. És akkor Sákja Muni – aki minden vágyat elnémított már lelkében, akinek nem volt akarata, aki már nem gondolkodott és nem szenvedett, aki a Nirvána boldogságában teljesen elmerült és akit már maguk az istenek is megirigyeltek – mikor látta, hogy a fecskék nem térnek vissza hozzá, keservesen sírt…16)

6. Fővonásokba foglalva, az ind lélek világában benne van az örök ember minden izzó problémája, égető kérdése a maga nagyszerűségében, de egyszersmind az emberi gyarlóság torz vonásaival. Minden tettének, vágyának kútforrása a kívánkozás a végtelen meglátása után, törekvés a boldogok viziója felé. Másik kiemelkedő sajátsága annak az átérzése, hogy kimondhatatlan tisztának kell lenni a léleknek, ha a végtelenhez kíván hasonló lenni, vele egyesülni. Íme ezeket az örök tanokat hirdeti Kelet, a keleti lélek legfőbb típusa, Indiának minden vallása, minden rendszere, történetének minden korszaka. Ghandinak, a mostani indiai mozgalmak vezérének beszédeiben ugyanazokkal a gondolatokkal találkozunk, mint a vedantákban Kr. e. ötszáz esztendővel. Szava elhatol az Indiai-Óceántól a Himalájáig, mert bár ötven nyelven beszélnek Indiában, azért gondolkodásukban, cselekvésükben mindnyájan igazi hinduk. Az indiai ég és a termőföld hatása megérzik valamennyin. Ez mutatja, hogy a néplélek kialakulásában nem a fajta, nem a távoli leszármazás, még csak nem is a nyelv a döntő erejű, hanem az évezredes elvek és szokások, melyek benne élnek a köztudatban, s a környezet földrajzi és kulturális feltételei: a néplélek geopszichológikus szempontjai.

A VÉDÁK BÖLCSELETE.

I. A Véda.

1. A legtöbb keleti népnél a filozófiai gondolkodás teljesen egybeforrott a vallással. E tekintetben India az egyetlen kivétel, hol kifejezett filozófiai rendszerekkel találkozunk, bár ezeknek is középpontja a szent tudomány könyve: a Véda. Az egész mű ó-ind nyelven íródott és terjedelemben hatszor nagyobb a szentírásnál.17)

Tartalmát, szerkezetét és beosztását legjobban megértjük, ha elképzeljük az áldozat bemutatásánál a hindu szertartás lefolyását. Négy különböző rangú és műveltségű pap szerepel benne. Az első a szavaló, kiáltó (hotár), ki az istenektől származó és előttük kedves himnuszokat oly tökéletesen adja elő, hogy az áldozattal egyenlő mértékben gyönyörködteti, lelkesíti, sőt erősíti a hindu pantheon lakóit. «Mint tehén a borját, úgy nyalogatja az istent és bőg utána.»18) 2. Az éneklő (udgatár), a kántor, ki az áldozat előkészítését és bemutatását kíséri énekkel (saman). 3. Az áldozópap (adhvarju), ki az áldozatot előkészíti, a bemutatás cselekedetét végzi és közben megfelelő formulákat mond (jadzsus), végül a 4. főpap, a brámán, ki az egész szertartást vezeti, a többiekre felügyel, mindenkinek kijelöli a helyét és megszabja, mikor mit kell tennie.

Mind a négy számára évezredes hagyományok alapján külön-külön kézikönyvet állítottak egybe. A szavaló kézikönyve a Rig-véda, a versek tudománya; ez az indogermán kultúra legősibb emléke. Az éneklőé a Szama-véda, szövege alig egyéb, mint a Rig-véda szemelvénye. Az áldozó papé a Jadzsur-véda, a cselekmények és szertartások foglalata, misztikus jelentőségük magyarázatával. A brámánnak tulajdonképpen nincsen kézikönyve, mert neki tudnia kell mind a három védát. Később azonban, mint negyedik könyvet az Atharvavédát, az áldozathoz nem tartozó varázsló formulák gyüjteményét hozzák vele összefüggésbe azért, hogy fel lehessen venni a védákba. Ezek mondják meg, hogyan lehet az ellenséget megrontani, idegen varázslatokat meghiúsítani, szerencsét kierőszakolni az istenektől születéskor, lakománál, betegségben, temetéskor.

2. Minden papi kézikönyvnek három része van; 1. az imakönyv, benne találhatók a himnuszok, énekek és formulák; ez a Szanhita, mely a mantrákat tartalmazza. 2. utasítások (rubrikák) arra, mikor milyen himnusszal, formulával kell élni; ezek mind a négy védában az úgynevezett brahmanák. – Filozófiai szempontból ez a szent könyvek legfontosabb része, mert megmagyarázza a ritusok értelmét, sok legendát gyüjt egybe. Minden könyv végéhez hozzáfűzték a titkos tanokat, a nagy brahmanok és az erdei remeték bizalmas beszélgetéseit. Ezek az upanisadok (bizalmas ülések) vagy vedanták, a vedák végén levő tanok, melyek nem egyszer ellentétben állnak magukkal a védákkal. 3. Ilyen nagy liturgikus könyv nem használható s főleg meg nem tanulható jó tartalomjegyzék, index nélkül, ezt nyujtják a szutrák, rövidre fogott tömör vezérszavak gyüjteményei, melyek külön meg sem érthetők magyarázat nélkül. Ezek háromféleképpen csoportosítják a védák tartalmát a szerint, amint nyilvános istentiszteletre, házi ájtatosságra vagy a napi élet teendőire alkalmazhatóbb. Ez utóbbi a dharma-szutra, az indiai jogirodalom kezdete, belőle származik Manu, az első ember törvénykönyve, mely a kasztok életét és kötelességét szabályozza. A szutrák sajátos, nekünk idegenszerű irodalmi műfajjá fejlődtek; verses formájuk karika néven szerepel.19)

3. A négy véda három-három tagozása mellett, fel lehet még osztani az egész Védát tartalma szerint is: külső vallásos gyakorlatokra és filozófiai vagy inkább teozófikus elmélkedésre. Így határozza meg egyik német fordítója Ludwig: «A védák nem embertől származó legfőbb tekintélyű kijelentésekből állanak, melyek a dharmát és a bráhmánt tanítják.»20) A dharma annyi, mint törvénygyüjtemény, az előírások valóságos tengere, gyakorlati tanítás arra nézve, hogyan állhat az ember jó lábon az istenekkel, sőt varázsigékkel, áldozatokkal hogyan parancsolhat nekik és így itt a földön mindenben szerencsésen élhet. A bráhmán nem törődik az egész törvénnyel, se áldozattal, se külső istentisztelettel, a legmagasabb szemlélődés útját jelöli ki, mely az embert az abszolut való boldogító látásának részesévé teszi és így megváltja minden földi szenvedéstől.

A külső istentisztelet és a belső áhítat között oly merev ellenmondásra találunk itten, melyet négyezer esztendő vergődésének sem sikerült áthidalnia. Már a szent könyvek alapgondolata szerint kétféle a vallás, más a tudósé, más a tudatlané: kétféle a tudás, az egyik merő látszat, érzéki világ, másik a színvalóság; kétféle az igazság, egyik a nép, másik a bráhmán számára.

4. A védákat és a hindu irodalmat filozófiai szempontból legalaposabban Deussen, a kieli egyetem tanára tanulmányozta át. A német tudós hangya-szorgalmával 35 évig búvárkodott, végzett nagy tanulmányutakat, míg megírta a filozófia egyetemes történetét, melyben két kötetet (1500 lapot) szánt a védák és a vedanták rendszerének. Kiválók még M. Müller Oldenberg, Dahlmann, S. J. Hardy stb.

Deussen az indus gondolkodásban három korszakot különböztet meg. I. a régi védák, a himnuszok vagy a Rig-véda korszaka, Kr. e. legalább 1500–1000-ig. II. az újabb védák, a brahmanák bölcselete, Kr. e. 1000–500-ig, III. a vedanták vagy upanisadok bölcselete és a védák utáni korszak Kr. e. 500-tól a jelenkorig.21)

II. A himnuszok, a Rig-véda kora.

1. Ezek a himnuszok régebbiek az asszír és babiloni emlékeknél, régebbiek az ékírásnál. Max Müller és Deussen szerint legalább 1500-tól 1000-ig keletkeztek, de már Häusler O. S. B. az Anthroposban Varuna isten kultuszának virágkorát Kr. e. harmadik vagy negyedik ezredévbe, az indo-germán népek őstörténetébe helyezi.22) Mint egy rég letűnt világ romjaiból magaslik ki a többi himnusz közül Dyaus Pitar (a görög Zeus pater) Varuna, Aszura, az Úr, a mennyei atya, vagy egyszerűen; «az atya» tisztelete. Az árja vallás jellemző vonása ez, hogy inkább atyának tekinti az Istent, mint félelmes nagy úrnak, bosszuálló igazságos Istennek; ez az utóbbi felfogás a sémieknél áll előtérben.

A varuna-dalok a mennyei atya himnuszai fenkölt lelkiségükben és a benső érzés melegével a zsoltárokra emlékeztetnek. Kägi svájci tudós fejezetekre menő párhuzamos helyeket állított össze a Szentírás és a régi véda-dalok között.23) Varuna szántja meg az égbolton a nap barázdáját, vezeti a nagy folyók hullámait, ő teremtette a holdat, mint valami arany hintát. Magasztalják az Istent, mint mindenek alkotóját, ki a mi atyánk és teremtőnk, aki mint a világ nagy rendezője ismer minden teremtett dolgot. Különbözik a földtől és az égtől, az égi istenektől, mert «Ő az, aki van (szat)», az egyetlen létező, ki senkitől se származott.24)

A szanszkrit irodalom nagy ismerői, Max Müller, Hardy, Deussen, Dahlmann stb. a divatos csordaember evoluciós rendszerével szemben általában elismerik, hogy minél régebbi okmányokkal foglalkoznak, annál tisztább istenfogalmakra és annál erkölcsösebb tartalmú istentiszteletre akadnak. A Rig-védák ősi részében előforduló három isten Varuna, Mithra, Arjaman,25) még az ősi hit visszhangja, nem három különálló személy elnevezése, hanem az egy Isten dícsérete három szempontból: mint a föld pora fölé emelkedő mennyei atyáé, mint a föld teremtményéhez leereszkedő Istené és mint képmásában, az emberben megjelenő alkotóé.

2. De az emberiség általános sorsa eléri az Indiában letelepedő indogermán népeket is, amennyiben a monoteizmust, az egy Isten etikai kultuszát felváltja náluk is a sok-isten-hívés naturalista kultusza, a politeizmus. Az életjelenségeket fantáziával magyarázzák; megszemélyesítik a természet törvényeit és így egymásután hozzák be az előbbi tiszta vallásba a mitológiai elemeket. A nap útja nem egyéb, mint fáradhatatlan vándor járkálása; a szél haragos vadász műve, ki íjjal-nyíllal űzi maga előtt a felhőket, a vihar ellenséges hatalmak háborúja… A természet erőin kívül megszemélyesítik a vallás erkölcsi elemeit is. Érzik a lelkiismeret hatalmát, mely folyton szembeszáll az önös emberi érdekkel. Parancsoló erejét nem tudják önmagukból kimagyarázni, ezt is külön istennek tulajdonítják. A politeizmus valamennyire életetadó marad, míg az erkölcsi elemet el nem homályosítja a mitológiai elem. De az a folyamat már a Rig-védában megkezdődik; a mitológia és a ritus túltengenek az erkölcsök rovására. Jónak minősítenek mindenkit, ki árja és bőségesen mutatja be az áldozatot, mellyel egyenesen hatalmában tartja az isteneket; rossz pedig a nem-árja és az, aki fukarkodik az áldozatokkal.

Varunának, a mennyei atyának trónját, Indra, a háborúnak, a haragnak és bosszúállásnak istene foglalja el. Ez már úgy szerepel, mint akinek a hasa az istene. Állandóan szomjas, verekedést kereső óriás, aki egyenesen kéjeleg az áldozatokban. Agni, a tűzisten megsüt számára egyszerre háromszáz bivalyt és Indra valamennyit fölfalja, kiiszik rájuk három szóma (szeszes ital) tavat és hangos jókedvvel énekli nótáit. «Ide vágjam-e a földet íziben, vagy amoda? Az égben van az egyik felem, a földön tántorog a másik. Rettentő nagy vagyok én, a felhőkig érek én. Haj, így tesz velem a szóma-ital.» E mellett szeszélyes, kiszámíthatatlan; ma jóbarát, holnap ellenség. Főelve: dehi-me, dada-mi-te, adj nekem és én is adok neked lovat, marhát, aranyat, ezüstöt, hosszú életet és összetöröm ellenséged csontját.26)

Nagy zavar keletkezik; se szeri, se száma, annyi lesz az isten. Az ember élete tele félelemmel, nem tudja, kinek tegyen eleget, kit kell engesztelnie. S ebben a nyüzsgő rajban hiányzik az igazi főisten. Így alakul ki a politeizmusban a henoteizmus (katenotheizmus), mely Oldenberg szerint nem egyéb udvariassági formulánál, mellyel a himnusz-éneklő mindenkinek hízeleg, mindenkit legfőbbnek, legnagyobbnak nevez.27) Az istenek életében szereplő nyers vonás, durva áldozatok s a sok külsőség az egész istentiszteletben nem elégítették ki a gondolkodni szerető és befelé néző embereket, s így egész természetes, hogy a Ríg-védák újabb részéből már kicsendül a kétely és bármily gondosan tisztogatják a brahmánok, felhangzik a gúnyvers az istenek, főleg Indra ellen. «Olyan sokan mondják: Nincsen Indra, ki látta őt?»

Az emberi szellem nem szenvedheti az ilyen zürzavart, nem tűrheti a felháborító visszaélést a legszentebbel és önkéntelenül keresi a kivezető utat ebből a zagyvaságból s így jut el a dharmából a brahmánhoz, a politeizmusból a panteizmushoz, a henoteizmusból a monizmushoz. Az isteneszmének visszafejlődő sorozata tehát a Rig-védában: monoteizmus, politeizmus, henoteizmus, panteizmus.

3. Az istentisztelet mellett már a Rig-véda korában a lélek sorsa izgatja legjobban a gondolkozó embereket: miért élünk, mi lesz belőlünk, hová megyünk ez után az arasznyi lét után. Erre a nagy kérdésre háromféle válasz lehetséges, 1. jöhetne a teljes megsemmisülés; ez ellen azonban tiltakozik egész valónk. 2. Várhat reánk örök jutalom a mennyben vagy örök büntetés a pokolban. De természetes elménk számára az ok és okozat nincsenek arányban egymással. A tapasztalat azt mutatja, a legtöbb ember nem oly gonosz, hogy megérett volna az örök tűzre, viszont nem is oly jó, hogy nyugodt lelkiismerettel Isten színe elé állhasson. Marad tehát a harmadik eshetőség, megtisztulás a halál után. Ezt éri el a kereszténység a másvilágon a tisztítótűzzel, a későbbi hindu vallásbölcselet pedig ezen a földön a lélekvándorlással. A régi védák még a második álláspontot foglalják el. Azt tanítják, hogy a jók lelkei az első ember (Jáma) vezetése mellett boldogan élnek az istenek társaságában, a gonoszok pedig sötét verembe kerülnek. Jáma a legmagasabb ég örök világosságában, a hajnal ölében kapott királyi széket. Őhozzá sereglenek a jók, hogy irányításával Indrát, Varunát, sőt a személytelen brahmánt is meglássák. Ehhez azonban nem elég semmiféle áldozat, ehhez kevés az önsanyargatás, ide csak az igaz tudás révén lehet eljutni.28) A lélekvándorlás gondolata a brahmanákban merül fel először és csak az upanisadokban alakul ki teljesen.

III. Az újabb védák (brahmanák, ritusok) korszaka, Kr. e. 1000–500.

1. Az előbbi kor végén megtörtént a nagy kiábrándulás a politeizmusból s a gondolkozók körében megindul a kutatás és a törtetés az ismeretlen Isten felé. Deussen három egymást keresztező időszakot különböztet meg benne. Az elsőben uralkodik még a mitológiai elem, melyben a véda-pantheon vezető istenévé Pradzsapati emelkedik. Ő a teremtmények ura, minden dolog ősforrása, amennyiben átalakul minden dologgá és megmarad a létrehozott világ éltető lelkének, kormányzójának. A másodikban a mitológiai elem nem filozófiában végződik, mint a görögöknél, hanem szertartásokra vezet át és megalkotja a világ legterjedelmesebb rituális munkáját, a brahmanákat és velük a sajátos indiai istenfogalmat: a brahmant. Végül a harmadik, a túlzó idealisztikus kor, melyben az egyéni lélek, az atman, tölti be a két előbbi irány szerepét és belőle szövődik ki a mindenség.

Két alapvető fogalom alakul ki tehát szinte párhuzamosan egymás mellett, a brahman és az atman.

2. A sokszíntjátszó brahman szó értelmébe legjobban behatolunk, ha szem előtt tartjuk a védák két nagy ellentmondó irányzatát, a külső és a belső vallásosságot. A brahmannak mindegyikben háromféle értelme van.

A külső vallásosságban a brahman szó a mitológiai elemhez csatlakozik és jelenti tulajdonképpeni értelemben a varázsigét, mely az égieket leköti és az ember szolgájává teszi. Jelenti továbbá átvitt értelmében a főpapok kasztját, kik értenek a varázsigék használatához és így parancsolnak az isteneknek. Ezek az emberi természetű istenek nemcsak a szóma italban kéjelegnek, hanem gyönyörködnek a vele járó dalokban is. Változatos ütemes szerkezetük esztétikai élvezetet szerez számukra és erősíti őket a kérések teljesítésében. De az esztétikai hatású ima csakhamar mágikus erejűvé válik; nem az istenek teljesítik már a kérést, hanem az ige, a szó maga, az istenek kénytelen-kelletlen közreműködésével. A ráimádkozás, a ráolvasás gyógyítja a betegségeket, megrontja az ellenséget és elűzi a gonosz szellemeket.

A belső vallásosságra törekvő lélek idegenkedik mindenféle varázslástól, emberi természetű istenektől, számára brahman tulajdonképpeni értelme nem varázserő, hanem először imádságos áhítat, belső egyesülés az istennel és brahman másodszor átvitt értelembena védák szava is, amennyiben ezt az egyesülést kifejezi és előidézi. Brahman harmadszor, a személytelen isten, kivel a lélek egyesül. Az ember saját erejével nem érheti fel az istent, a védák igéit nem ember írja, hanem: «Varuna adja az imát, hozzá, az útmutatóhoz fordulunk, tökéletesítse emberi szavunkat, élesítse belátásunkat és a tudnivágyók elmeélét.» «Ágni, tőled jönnek a költői adományok, az áhítat dalai, a dicsérő ének, és csak ha tőled származnak, akkor van hatásuk.»29) A brahman jelenti tehát a védát, az áhítatot és az áhítat tárgyát, az abszolutumot, a többé-kevésbbé személytelen magán-valót, s ezzel előttünk áll a sajátos indiai istenfogalom.

A mi Szentírásunkban Isten semmiből teremti a világot és bár fenntartja, áthatja, mindenütt örökké jelen van és munkálkodik, de tőle különböző személyes Isten marad. Ő küld ihletett prófétákat, szent írókat s végül egyszülött Fiát, kik a kinyilatkoztatást az emberi nemnek tudtára adják. A biblia Isten szava, de nem Isten.

Brahman ezzel szemben nem semmiből teremti a világot, hanem önmaga az alkotó és az anyag is; ő önmagának oka (causa sui), a világ ősanyaga (causa materialis) és a világ képezője (causa efficiens), ki azért, hogy áldozatot élvezhessen, kiszövi önmagából a világot, áldozatokat mutat be önmagának.

A kinyilatkoztatás igéje, a Véda nem különbözik a kinyilatkoztató istentől, hanem a Véda szintén brahman, ezért ritmusa a mindenség törvénye. Az egyik versforma a nap járását szabályozza, a másik az egész csillagos eget; a harmadik kijelöli a víz, a levegő, a szél és a növények szerepét a világban. Amint Spinozánál a mindenségnek két határozmánya van, a kiterjedés és a gondolat, hasonlóképpen brahman is kétféle módon jelenik meg, először a kiterjedt világban, másodszor a tudásnak, a «Védának» minden szavában és versformájában. Ezért a Véda örökkévaló. Az emberek, a világ, sőt a hitregék istenei is elmúlnak, de a Véda nem múlik el és brahma új világokban ugyanezt az igét fogja kinyilvánítani. A Véda megértése tehát behatolás Isten örök lényegébe. Erre a megértésre a nyelvtani analizis vezet, melynek koronája Panini csodálatos nyelvtani alkotása.

3. A belső áhítat eleinte Isten ajándéka és az isteni akarat kifejezése, melyben a lélek egyesül az Istennel. De ebből az egyesülésből csakhamar teozófia, panteisztikus misztika keletkezik. Az egyéni lélek az áhítat alanya, az atman brahman fölé, az áhítat tárgya fölé kerekedik s most már belőle származik az egész világ és alkotója, az Isten. «Az áhítatban önmaga fölé emelt szemlélődő saját keblének titokzatos mélységében olyan hatalmat vesz észre, mely meghaladja a teremtés minden hatalmát; oly isteni erőt érez, mely az égen és földön mindenben lakozik, mindent kormányoz: rajta alapszik minden világ és minden isten; tőle való félelméből éget a tűz, süt a nap és végzi pusztító munkáját a halál és a zivatar.»30) Az atman az alany, melyben az emberi életerő és minden működése gyökerezik, jelentése a lehelet, átvitt értelemben az én, ellentétben mindazzal, ami nem én. A bonyodalmat szerető keleti lélekre valló relatív-negatív fogalom ez.31) Relatív, mert összeköttetésben van vele, ami nem én; negatív, mert a pozitív tartalom nem benne van, hanem abban, amit kizár. Lényegét és végső fejlődését megvilágítja Schopenhauernál és a német romantikusoknál szállóigévé lett: «Tat tvam asi, – ez vagy Te!» Egész összefüggésében a vedanták a következőképpen adják elő: «Kedvesem, ha ezt a nagy fát gyökerénél megvágjuk, akkor csepeg az életnedű, mert a fa él; ha a közepén vagy a csúcsán vágjuk meg, akkor szintén csepeg, mert él. Élő öntudattal eltelve büszkén örvendve áll. De ha az élő elhagy egy ágat, akkor ez elszárad, ha a másikat hagyja el, ha a fát hagyja el, az is elszárad. Amit az élet elhagy, az meghal; de az élet maga nem hal meg. A finom, a szerves, melyből a mindenség létezővé lesz, ez az igaz, ez maga az élet, ez vagy Te (tat tvam asi), óh Svetaketu.

Tanítsd tovább Nagytiszteletű, mi az a finom.

Legyen, hozz ide a nyagrodha-fa gyümölcséből.

Itt van Nagytekintetű. – Vágd föl. – Megtörtént, Nagytekintetű. – Mit látsz benne? – Finom magvakat látok, Nagytekintetű. – Vágj egyet ketté! – Megtörtént, Nagytekintetű. – Mit látsz? – Semmit se, Nagytekintetű. – Látod, ebből a finom valóságból, mit nem látsz, nőtt ez a nagy nyagrodha-fa. Hidd el, Kedvesem, ez az, amiben a mindenség léte rejlik, ez az igazság, ez az élet maga, ez vagy te, Svetaketu.»32)

Nem ily szemléletes, de mélyebben szánt a következő hely: «Mi az emberi én? Emberi test, mely tápláló vérből áll; de ez csak burok, ez a külső. Ha lefejtjük a testet, eljutunk az igazi élő, páraszerű, lehelletszerű énhez. Ennek eltávolításával a szellemszerű énhez, végül ettől az ember tulajdonképpeni lényegéhez, a gyönyörszerű énhez. Itt meg kell állnunk, ha valaki ebben a láthatatlan testnélküli, kimondhatatlan, ésszel fel nem érhetőben megnyugszik, akkor elérkezett az örök nyugalomba; de ha még ebben is alanyt és tárgyat keres, akkor nem lesz békéje soha, nyomon kíséri a tudákos emberek nyugtalansága.»33) Ezek alapján az atman szónak is legalább ötféle értelmét különböztetjük meg. Az én jelenti 1. saját testünket ellentétben a külvilággal; 2. törzsünket és belső részeinket ellentétben a végtagokkal; 3. az életerőt ellentétben a testtel; 4. a szellemet és gyakorlati észt ellentétben az ösztönös élettel; 5. a lényeget ellentétben a lényegtelennel. A következő korban ez a lényeges én vetíti ki a maga tudatvilágából az isteneket, a dolgokat, a világokat: «Agni, a tűzisten bennerejlik a beszédemben… a szélisten a leheletemben; a nap itt nyugszik az én szememben; a hold a szellememben… a világlélek az én lelkemben.»34)…

IV. A vedanták vagy upanisadok bölcselete.

1. A vedanták az áldozati ritust leíró és magyarázó brahmanák záró fejezetei, melyek sokszor ellentétben állanak a Véda többi részével. Így pl.: «Aki más istenséget tisztel, mint önmagát (atman) s azt állítja, más az isten és más vagyok én, az nem értelmes ember, hanem az istenek barma. Amint az embernek hasznos a sok jószág, hasonlóképpen minden ilyen ember hasznára van az isteneknek. S mint már az is kellemetlen, ha a háziállatok közül csak egyet is elidegenítenek, mennyivel inkább, ha sokat; ezért kellemetlen az isteneknek is, ha ezt az igazságot tudják az emberek.»35)

Több tanubizonyság szerint ezt az atman-tant a brahmánok a katonáktól, a kshatrija kaszttól vették át s hozzáfűzték a brahmanákhoz. Az áldozatokkal való éles ellentétet allegórikus magyarázatokkal igyekeztek áthidalni.

2. A vedanták alapgondolata a mindenség egysége: «az írók sokféleképpen nevezik el azt, ami önmagában véve csak egy.» Az alapgondolat következetes kiépítése a legszélsőbb idealizmusba vezet, mely a következő három tételbe foglalható: 1. az atman bennem a megismerő alany; 2. ez az ismerő alany megismerhetetlen; 3. ez az alany a mindenség, ezaz egyedüli valóság.

A két első tétel megvilágítására szolgáljanak a következők: «Valóban az örökkévaló lát, de nem látható; hall, de nem hallható; ért, de föl nem érhető; ismer, de meg nem ismerhető. Rajta kívül nincsen látó, nincsen halló, értő és megismerő. Az Örökkévalóval egybeszövődik a tér…» «Ő a világosságok világossága, melyet a mély álomban érünk el, mikor a lélek (az atman) saját alakjában jelentkezik…» «Nem láthatod a látás látóját, nem hallhatod a hallás hallóját.» «Bármilyen fogalmat akarunk reá alkalmazni, csak annyit mondhatunk, hogy Ő van; ezzel az igével fogható fel és nem mással.»36) Azonban ez a létezés nem valami empirikus fogalom, nem tapasztalható meg, ezért mint az atmannak, ennek is negatív a jelentése. Negatív a gondolkodás is, mely nem egyéb, mint a való lét tagadása, hasonlókép negatív a gyönyörűség is, mely csak annyit jelent, hogy elnyomunk, tagadunk minden szenvedést; a mély, álomnélküli alvás felel meg ennek az állapotnak. A 3. tétel, mely szerint az atman az egyetlen való, a vedanta-spekuláció magaslata. Azonosítja a gondolatot a léttel, a világszemléletet a valóságos világgal. Állításának alapja az a tény, hogy a megismerő lélek mindent magába fogad (intelligendo fit omnia), mindent megismer az égen és a földön; szinte gyüjtőmedence a mindenség számára, mint az óceán a vizek számára. A Csandogja upanisad következőképpen szemlélteti a főtételt. A tanító mondja a tanítványnak:… «Ebben a brahman városban van egy ház, a házban egy kis lótuszvirág, a lótuszvirágban egy kis tér; ami ebben a térben van, azt kell felkutatnunk, annak a megismerésére kell törekednünk. A város a mi testünk, a ház a mi életünk, a virág a mi szívünk, a kis tér a lelkünk, vagyis az öntudatunk.» A tanítvány megérti a tanítás első részét, de nem tudja felfogni a másodikat, azért kérdi: «Ebben a brahman városban van egy ház, a házban egy kis virág és ebben egy kis tér; de mi van ott a térben, mit fel kell kutatnunk, aminek a megismerésére kell törekednünk.» Erre mondá a tanító: «Valóba amilyen nagy ez a világür, olyan nagy ez a kis tér szívünk kellős közepében; benne foglaltatik mind a kettő, az ég és a föld; mind a kettő, a tűz és a szél; mind a kettő, a nap és a hold; a villám és a csillagok s minden, ami ezen a világon van, s minden, ami nincsen a világon, mindezt magában foglalja.»37) Ez a mindenség a brahman, tiszteljük csendben, mint a dolgok kezdetét, mivoltát és tisztulását. Szellem az anyaga, élet a teste, fény az alakja, végzése igazság s ő maga a mindenséget betöltő éter (akazsa); mindent cselekvő, mindenre vágyó, mindent szagló, mindent ízlő, a mindenséget átfogó… Ez az én lelkem, az atman a szív belsejében; kisebb, mint a rizs vagy az árpakása, kisebb, mint a mustár vagy a köles magva, mint a köles magvának a csírája. Ez az én lelkem a szív belsejében, nagyobb mint a föld, nagyobb mint az ég, nagyobb mint minden világ… Ő vele fogok innen eltávozva egyesülni.»38) A meghaló bölcs lelkéből lesz tehát a brahman, viszont ő is beolvad brahmánba, kivel már itt a földön is azonos volt.

3. Amíg a lélek eléri ezt a legfőbb célját, négy állapoton kell keresztülmennie. Ezek közül 1. az éber állapot, 2. az álmodás, 3. a legmélyebb álomnélküli alvás, 4. a turija, a révület, melyben a lélek már ebben az életben átmenetileg eggyé lesz brahmannal.39)

Az éber állapot az ember célját tekintve a legcsekélyebb értékű, mert ebben az igazi emberi én fel se ébred, nem látja a valóságot, hanem csak káprázatokban él. Szemléletei éppen úgy, mint az álmok világa, csak belőlünk származnak. S amint az álom valóságát megcáfolja a felébredés, éppúgy meghazudtolja az ébrenlét tárgyainak valóságát az álom, melyben megszűnnek.

Az álmodás már magasabbrendű, mint az ébrenlét, mert a lélek teremtő állapota. Az éber világból veszi épületének anyagát, de teljesen a saját világossága, lénye, tervei szerint építi fel. Ott nincs kocsi, ott nincsen út, de teremt magának kocsit, lovat, utakat, tavat és folyókat. Nincsen öröm és gyönyörűség, de a teremtő lélek magamagának elővarázsolja. Egyik felfogás szerint a lélek egészen kilép a testből, külön világban él, s azért nem szabad senkit hirtelen felkölteni, mert a lélek nem találja meg a testét.

A mély alvás állapota a régi upanisadok szerint az élet legfőbb célja, melyben már eggyé lesz brahmánnal s így eléri legfőbb boldogságát, gyönyörűségét, ami a világon egyáltalán elérhető. Az álomban királynak, istennek álmodja magát az ember, de a mély álomban magát a mindenség tudatát éri el, ahol nincsen semmiféle tárgy vele szemben, nincsen már kettősség, hanem ő lett az egy és a minden. Amint a sólyom és a sas egyideig kering a levegőben s azután bevonja szárnyait és fáradtan megpihen, hasonlóképpen az alvó lélek is kering egyideig az álmok egében s azután siet az állapot felé, hol már nem érez többé vágyat, ahol teljes nyugalom és békesség van.

A turiját, az elragadtatást, a lélek extatikus állapotát a régi upanisadák nem ismerték, a jógin gyakorlatok jutottak el hozzá. Benne, mint a mély álomban megszűnik a külvilág tudata, szünetel az álom és az éntudat; a lélek eggyé lesz brahmannal, de nem öntudatlanul, mint a mély álomban, hanem teljes öntudattal. «Nincs sem külső, sem belső szemlélete, állapota nem is megismerés, nem tudatos és nem tudattalan, le nem írható, felfoghatatlan, csak önmagáról bizonyos, nyugodt, boldog és egységes.»40)

4. Ennek a négy lelki állapotnak pszichológiai elemzése rávilágít a keleti filozófiában oly nagy szerepet játszó megváltás gondolatára is. Amint a régi védaistenek helyét brahman, majd atman foglalják el, egész természetesen megváltozik a lélek sorsáról alkotott felfogásuk. Nincsen már másvilág, hol az első emberrel és az istenekkel egyesülten él a lélek, mert hiszen az embernek a saját lelkével nem kell egyesülnie. Elég, ha valaki felismerte, hogy én vagyok a brahman, én vagyok minden és mindenki, akkor már részesévé lett a megváltásnak, akkor már üdvözült. Ha elemezzük a megváltásnak ezt az állapotát, főképpen két jelenségből áll: 1. az egység tudata, a sokaság, a többféleség tudatának eltűnése; 2. ennek következménye minden vágynak kialvása, minden szenvedésnek megszűnése. Ennek a kétféle mozzanatnak mesterséges úton való elérése jellemzi az egész későbbi indus kultúrát. Az egységre törekvés történik elméletileg a vedanta-, gyakorlatilag a jóga-rendszerben, mely megszünteti az érzéki megismerést és saját magábamélyedéssel kíván szabadulni ettől az árnyékvilágtól és ráeszmélni arra, hogy ő egy a világlélekkel. A második mozzanatot ragadja meg a szannyásza életmód, mely nem annyira megismerésre törekszik, mint inkább a vágyat kívánja kiölni önmagából. Elszakad az otthontól, lemond a vagyonról, családról és mindenről, mi emberi vágyának tárgyul szolgálhatna, így iparkodik megszabadulni minden földi köteléktől, minden bilincstől. Ámde mi történik azokkal, kik nem tudják belátni, hogy ők egyenlők a mindenséggel? A brahmanák szerint még a másvilágon veszik el tetteik jutalmát és ott szenvednek szinte új halált. Az upanisadok szerint ezen a földön veszik el tetteik jutalmát és büntetését, amennyiben testből testbe vándorolnak a legkülönbözőbb állapotban, amíg méltók lesznek arra, hogy a megváltó tudást elérjék. A régi és az új tanokat szokott következetlenséggel egybe is foglalják és hirdetik a kétszeres jutalom, a kétszeres büntetés tanát. A másvilágon addig vándorol a lélek, amíg elveszi tettei jutalmát és csak azután születik újra a földön.

5. Az upanisadok ellentmondásai és a megoldást célzó rendszerek.

Az ind gondolkodás eddigi kifejtésében az európai olvasó folyton kérdezheti önmagától, hogyan lehetséges ez, hiszen egyik állítás ellenkezik a másikkal; amit egyik felépít, a másik lerontja. Igen, ez Kelet szent könyveinek természete; főleg az upanisadok tele vannak ellentmondásokkal.

Egyszer részletesen ismertetik a lélekvándorlást a legkülönbözőbb állapotokon, testeken keresztül, máskor ismét azt tanítják, hogy az egész folyamat a nagy világilluzióhoz tartozik, melyet minden érdemmel, karmával együtt megsemmisít annak az igazságnak belátása, hogy a lélek azonos az örök változhatatlan brahmánnal. Hirdetik minden élő egyenlőségét, viszont fenntartják a kaszt-rendszert, az egyéni lélek sajátságait, tetteinek jutalmát és büntetését.

Istenük lényegét, életét majd keleti fantáziával színezik, majd egyszerűen kijelentik, hogy brahmán teljesen kimondhatatlan, felismerhetetlen.

Több ízben részletesen leírják a világ teremtését és kicsordulását (emanációját), de legalább ugyanannyiszor hangoztatják, hogy az egész világ léte nem egyéb, mint káprázat, agyrém vagy délibáb. Az upanisadok ellentétben állnak a védák rituális részével (a brahmanákkal) mely brahmántól különböző sok lelket vesz fel. Főleg ellentétben állnak brahmán és az én viszonyát illetőleg minden józan emberi tapasztalattal. Brahmán a legegységesebb, melyben nincsen kettősség, sokféleség, a vele állítólag egyenlő világ pedig sokféle égitestből, porszemből és az élő lények milliárdjaiból van összetéve. Elméletük számára a világ csak álom, látszat és mi mégis minden pillanatban kénytelenek vagyunk benne élni, rá vagyunk utalva; felhasználjuk vagy beleütközünk. Számunkra a világ nem álmodás, nem a fellegekben, hanem a földön járunk, lélegzünk, táplálkozunk s az istenséggel egyesülés tapasztalatunk számára inkább csak a jövendő reménye. Az elmélet számára az én lelkem a brahmán, és mégis minden élményünkben elvitázhatatlanul benne van az éntudat; én ítélek, gondolkozom, beszélek, tehát vagyok. Descartes elvét vagy Rousseau gondolatát ott is, akkor is átélték már a józan emberek: bátor vagyok gondolkozni, akár mit szóljon hozzá a filozófia.

Valóban látjuk, ez az évszázadokon át folyó gondolatszövés mennyire igazolja a logika tételét: a lehetetlenből minden következik (ex impossibili sequitur quodlibet). Ebből a lehetetlen alaptételből, hogy az én minden és mindenki, valóban mindenféle tan következhetik. Így nem is feltünő, hogy Buddha fellépésekor 62-féle rendszer hadakozik egymás ellen, és a túlzó ideálizmustól lefelé a legdurvább materializmusig a mai rendszerek minden árnyalata feltalálható bennük. Ebből az ellenmondásból európai logikával csak három kivezető utat gondolhatunk. Vagy követi a hindu az emberi lélek ősi ösztönét az egység, a valóság egyszerű látása felé, s akkor diadalmaskodik brahman gondolata és nem szabad többé hinnie saját szemének, saját fülének, egész tapasztalati világa csalódás, merő délibáb; ezt az utat követi az ind idealizmus, a vedanta-rendszer. Vagy meghallgatja a tapasztalat és a józan ész szavát és akkor elhomályosul brahman, amint ez a realisztikus szánkhja-jógarendszerben látható. Vagy végül ráun az ismeretelméleti szőrszálhasogatásokra és eléri a buddhizmus pozitivista álláspontját (és a szélső materializmust). A következőkben ezzel a három uralkodó rendszerrel foglalkozunk.

V. A vedanta-rendszer.

1. Az upanisadok szerint a mindenség csak a saját lelkünk kis világában tárul elénk; tudatvilágunk jelenségei képezik számunkra az egyedül biztos valót. Megegyeznek ebben azokkal az újkori filozófusokkal, akik azt állítják: esse est percipi, vagy a világ az én képzetem, az én álmom. Ez a legszélsőbb, de legkövetkezetesebb ideálizmus, a mindenség lélektani felfogása.

Az emberi értelem valóságot kereső hajlama ebbe az álomfilozófiába még Indiában sem tudott belenyugodni. Azért valóságnak fogadta el a tudatvilágon kívül a nagy világot is, a mikrokosmoson kívül a makrokosmost. Az upanisadok azonban mindent egybeolvasztó hajlamukat követve azonosítják ezt a valóságos világot a bennünk működő lélekkel és így haladnak a szubjektív ideálizmusból az objektív ideálizmus felé. Bennük lappang az annyira modernnek vélt gondolat, hogy fogalmaink nem merítik ki a valóságot, azért valamikép át kell élni az élet lendületét, a világ folyamatát önmagunkban, így fedezzük fel magunkban a brahmánt, a mindent és kialakul bennünk az ideálizmus mellett a panteizmus, a lélektani felfogás mellett a panteizáló világfelfogás.

Ámde a mi arasznyi tudatvilágunknak és a mérhetetlen nagy világnak azonossága ismét elviselhetetlen gondolat. Ezért az azonosság elve mellé oda kerül az okság elve is és az egyéni lélek mellé egy végtelen nagy lélek. Így sarjad ki a panteizmusból a teizmus. Ebben a háromféle világfelfogásban hullámzott az upanisadok világnézete és minden orthodox bölcseleti rendszer.

A realisztikus hajlam azonban nem tud megmaradni a Véda ellentmondásai keretében és vele szembe helyezkedve először istent, mint világszellemet tagadja le a szánkhja rendszerben, majd az egyéni lelket is fölöslegesnek minősíti a buddhizmusban és végül kigúnyol minden vallást, minden magasabbra törő filozófiát a szenzualisztikus Csárváka rendszerében. A vallásos gyakorlatok terén még nagyobb zavar keletkezett, mint a filozófiában.

Az upanisadok atman-tanával összekeveredik a visnuizmus, és sivaizmus és az irányoknak, istentiszteleteknek és isteneknek száma beláthatatlan.

A Védák tisztelői erre jobban tömörülni kezdenek, meg akarják tisztítani ősi tanaikat a sok salaktól, amely körülvette. Ebből a harcból kerül ki az Indiában több, mint ezer éve uralkodó és manapság is egyetlen élő rendszer: a Vedanta. Ennek, ha nem is alapítója, de mindenesetre legkiválóbb rendszerbe foglalója egy Kr. u. VIII–X. században élő kolduló szerzetes: Sankara. Buddha mellett ő a leghatalmasabb egyéniség az indiai gondolkodás történetében. Mint győzelmes hadvezér járja be a városokat és a falvakat és ellenfelein, még a buddhistákon is mindenütt diadalmaskodik, visszaállítja a Védák régi tanait és megalapítja ezek egyeduralmát az indiai szellem birodalmában. Tanait írásba is foglalja és mint a régi szutrák magyarázatát irja meg Zsariraka-bhasjam című hosszadalmas könyvében, mely az egész indiai filozófia koronája és főműve egész napjainkig. A megváltásra törő művelt indiai embernek most is ez az igazi kézikönyve, minden más irodalmi mű csak kiegészítésére szolgál.

2. Sankara jól látja, hogy az upanisadok alapgondolata, mely szerint a lélek teljesen egyenlő brahmánnal, ellenkezik mind a tapasztalattal, mind a védák rituális részével. Ez a rész ugyanis brahmantól különböző lelkeket tételez fel, akik Brahmának áldozatokat mutatnak be és tetteiknek megfelelően nagyon is különböző módon élnek egymást követő születéseik után. Megoldást a kétféle igazság, a kétféle tudás tanában talál. Mind a két ellenvetés csak nemtudáson, felületes tudáson alapszik. Olyan ez, mint az álomkép, csak addig tartjuk igaznak, míg fel nem ébredünk. A köznép örökké alvajáró gyermek marad, számára elég a külső (exoterikus) tudás; a bölcs azonban magasabb (esoterikus) magaslatra tör. A felületes tudás a velünk született realizmus, a tapasztalat tudatlansága és ez abban áll, hogy a lélek nem tudja magát megkülönböztetni a saját tevékenységétől, a lelki képességektől, a testétől, egyszóval a határozmányoktól, melyek körülveszik. Ezek közül a halálban csak a test semmisül meg, a többi követi a lelket a lélekvándorlásban is. Az igaz tudásban a lélek megkülönbözteti magát határozmányaitól, belátja, hogy ezek csak szemfényvesztések (mája), önmaga pedig a tárgy nélküli alany, a kettőség nélküli egységes lét, a brahman, mely mindent önmagába foglal, s ezért aki megismerte a lelket, megismerte a világot, tapasztalatra nem szorul rá. Ismerd meg magad! ez tehát a nagy teendő. Ezt az önismeretet azonban sem a tapasztalat, sem az ész, sem a hagyomány nem adja, csak a kinyilatkozatás, a védák belső áhítattal foglalkozó része. A filozófia és a hagyomány csak közvetve segítik elő, amennyiben a kinyilatkoztatás megértésére alkalmasak. A Véda rituális része alacsonyabb tudást nyujt azok számára, akik még nem képesek a magasabbhoz felemelkedni.

A kétféle tudás brahmánra is érvényes. A magasabb tudás tárgya a magasabb brahman (param brahman) és egyetlen gyümölcse a megváltás. A magasabb brahmánnak nincs alakja, minősége vagy képessége, csak annyit mondhatunk róla, «neti-neti», sem nem ilyen, se nem olyan. Bahva-t, a nagy bölcset kérdezi tanítványa: Taníts meg engem Tiszteletreméltó, mi a brahman? A tudós erre mélyen hallgat, csak sokára szólal meg: «Én tanítalak, de te nem értesz meg: az atman nem egyéb, mint a csend, a hallgatás, emberi nyelven ki nem mondható». Annyit mégis tanít Sankara a tulajdonságnélküli brahmanról, hogy ő a lét és a léte szellemi, tehát szellemi lény. Később még hozzáadja azt is, hogy ő az öröm, de ez is negatív tulajdonság, csak annyit mond, benne nincsen szenvedés, s viszont mindennek, mi tőle különbözik, szenvedés az osztályrésze. Brahman azért megismerhetetlen, mert atman, azaz minden megismerésben alanyként szerepel és így tárgy sohasem lehet. Csak a bölcs szemléli, midőn teljesen magára szegzi a figyelmét és ekkép eléri a megváltás állapotát.

Az alacsonyabbrendű tudás tárgya az alsóbbrendű brahman. Eredménye a szerencsés élet, jobb újjászületés. Ezt a brahmant az istentisztelet miatt ruházzák fel olyan tulajdonságokkal, melyek lényegét éppoly kevéssé változtatják, mint a vízben tükröződő kép a napot és a holdat vagy a mozgó testek a teret. Az alacsony brahman tulajdonságait a már említett háromféle felfogás szerint három csoportba oszthatjuk: 1. a világszellem, 2. az egyéni lélek, 3. a személyes isten sajátságaira.

1. A világszellemet írják le panteisztikus felfogás szerint a megszemélyesítések. A nap és hold a szeme, az égitájak a fülei, a szél a lehelete; ő a fényforrás, az éther, melyből a dolgok származnak. Ő a világ szétrombolója, ki minden teremtményét elnyeli, magába fogadja. 2. Pszichológiai felfogás szerint a brahman az egyéni lélek, mint lelki életünk alanya, ki szívünk lótuszvirágába zárkózik, vagy rejtőzik, s kisebb mint a köleskása. 3. Teológiai téren mint személyes Isten, Isvara jelenik meg. Ez a felfogás az upanisadokban ritkán található, de a rendszerben igen fontos szerepet játszik, mert tőle függ a lélekvándorlás útja, s az ő kegyelme a megváltó szemlélet, vagy intuició. Ez azok számára való istenfogalom, kik még nem tudnak felemelkedni a teljes egységhez, az istenséghez.

Sankara a világtanban és a lélektanban is megkülönböztet alsóbbrendű és magasabbrendű tudást, tapasztalati és metafizikai álláspontot. A világtanban a metafizikai álláspont mindenütt brahman és a világ azonosságát hirdeti s azáltal magyarázza, hogy az ok és az okozat azonosak; bizonyítja ezt a substancia állandósága a változásokban. A tapasztalati álláspont a szervetlen világ keletkezését emanációval, kicsordulással fejti meg. Brahmánból először az éther, a mindent átható finom anyagból álló tér árad ki; ebben brahman a szél, a levegő alakját veszi fel; a levegőből átalakul tűzzé, vízzé, végre földdé. A világ pusztulásánál fordított folyamat áll be. A föld vízzé lesz, a víz tűzzé, levegővé, étherré és végre visszatér brahmánba.

Az élők világa azáltal keletkezik, hogy a brahmanban szunnyadó lelkek felébrednek az álomból és világ kezdetétől fogva egész a világ végéig tetteiknek megfelelő alakban és állapotban vándorolnak mint növények, állatok, emberek vagy istenek. Akik nagyon kitüntetik magukat, istenekké válnak és megmaradnak ebben az állapotban, míg brahman ezt a világot meg nem semmisíti. Az istenek trónusa is csak magas hivatal, melyben változnak a személyek. Más világban Indra méltóságát más személy tölti be.

A lélektanban metafizikai szempontból a lelket ugyanazok a tulajdonságok illetik meg, mint brahmánt. Mindenütt jelenlévő, mindentudó, mindenható… Se nem cselekvő, se nem élvező és ezért számára nincsen lélekvándorlás, nincsen szamszara. A megismerő alany nem változik, nem pusztul el a testtel, mert lényege az örök tudat, az örök jelenlét.

A tapasztalati tudás a lélek előtt elrejti igaz valóját és határozmányokkal a lelket egyénivé, cselekvővé, élvezővé és szenvedővé teszi. A lélek ilyen határozmánya a világon és a testen kívül még a szervekben működő öt érző- és öt cselekvőképesség; ezt a tíz képességet a manasz, a gyakorlati ész kormányozza. Ez csak olyan, mint a tű hegye és a szívben lakik. A szellemi képességek mellett magában hordja még a lélek az élet csíráját és a test csíráját, az úgynevezett finom testet, mely átlátszó elemekből áll, azért nem lehet látni a lélek elköltözése alkalmával, bár ez is vele megy. Ezenkívül van még a léleknek erkölcsi tulajdonsága is (karma), mely a végzett cselekedetekből kristályosodik ki. Ez is követi a halálba és a halál után ez határozza meg új életének minőségét.

3. A vándorló léleknek négy állapota van: az ébrenlét, az álmodás, a mély alvás és a halál. Az álmodásban a tíz képesség a manaszba, a gyakorlati értelembe vonul vissza. A mély álomban a manasz a lélekbe vonul vissza, melynek éltetőképessége fenntartja még a testet, de ő maga brahmanná lett, megszabadult a tulajdonságoktól, határozmányától és egyéniségétől. Ha felébred, akkor ismét kifejlődnek tulajdonságai és mint egyéni lélek működík. A halálban az egész életerő a szívbe vonul, innen az alsóbbrendű tudással rendelkezők lelke a fej nagy véredényein keresztül távozik el, míg a tudatlanoké a test többi száz főerén keresztül.

A halál után négyféle állapotban élhet a lélek. 1. Gonoszok azok, kik sem tudással, sem jócselekedettel nem rendelkeznek. Sorsukkal nincsen tisztában Sankara, csak általában említi, hogy Jámának hét poklába merülnek el. 2. A jócselekedetekkel rendelkezők állapota, akiknek nincsen ugyan alsóbbrendű tudásuk sem, de sokat áldoztak az isteneknek. Ezek az atyák útján (pitrinája) szállnak fel a holdba és ott cselekedeteiknek megfelelő időtartamon át boldog életet élnek. Mikor mértékük letelt, visszaszállnak a világba cselekedeteiknek megfelelő állapotba. 3. Az alsóbbrendű tudással rendelkezők, kik ismerik a brahmanok tudományának egy részét, de nem tudnak felemelkedni arra a magaslatra, hogy ők egyek brahmannal, hanem őt maguktól különböző istennek képzelik, ezek az istenek útján (devajána) elérnek az alsó brahmanhoz, gyakorlati értelmükkel szemlélik őt és az istenekhez hasonló dicsőségben részesülnek. Mikor vége lesz ennek a világrendnek, akkor ott az égben elnyerik a megváltás fokát: belátják, hogy azonosak brahmánnal. 4. Az igazi bölcsek azok, kik már ezen a világon ráeszméltek brahmannal egyenlő voltukra. Belátják, hogy minden, ami tőle különböző, szenvedéssel van tele és az egész világ öröm nélkül való. Mihelyt a magasabb ismeretet elnyerik, megszűnik minden fájdalmuk. Aki szenved, az még nem érte el a legmagasabb fokot.

4. Bár a megváltás az atman önkinyilatkoztatása, mégis két eszközzel lehet elősegíteni, gyorsítani: jócselekedetekkel és elmélkedésekkel. A jócselekedetek eltávolítják a magasabb tudás akadályait. Lehetnek külső és belső aszketikus cselekedetek. Külső a védák tanulása, áldozat, alamizsna, penitenciatartás és bőjt. Belső aszkézis pedig a fegyelmezettség, nyugalom, lemondás, türelem és magábaszállás. Az elmélkedés a védák szavának áhítatos megfontolása. Hasonlít a csépléshez, addig kell ismételnünk, míg a tudás belőle ki nem sarjad. A gyengébb tehetségűnek és a kételkedőnek több időre van szüksége célja elérésére. A magasabb tudás elérésével elenyészik az elmélkedés, mert elért a célhoz. A magasabb tudás megszünteti a fájdalmat, a cselekedetek hatását (karmát), csak azokat a tetteket nem semmisíti meg, amelyek már csírából sudárba szöktek. Ezért nem hal meg a megváltott, mert a mult életéből valóra vált cselekedetekért még élnie kell. De tudatában van annak, hogy ez a továbbélés puszta látszat, mint ahogy a beteg szem kettős holdat, kettős napot lát, bár tudjuk, hogy a valóságban csak egy létezik. A csírában levő cselekedetek a tudással megsemmisülnek és a boldog megváltott siet brahmával egyesülni, mint a folyók sietnek a tengerbe, hol nevüket, alakjukat veszítve megpihennek.

VI. A védák és a vedantarendszer értékelése.

1. Az életfilozófia nagy mesterei Chesterton és James ismételten hangoztatják, hogy nem szabad elválasztanunk a hitet az élettől, az elméletet a gyakorlattól, a világnézetet az életszemlélettől. És pedig azért nem, mert minden embernek, minden népnek megvan a maga filozófiája és a gyakorlati életben éppen ez számára a legfontosabb erőforrás. «A fogadós számára fontos, hogy ismerje lakójának jövedelmét, de még fontosabb, hogy ismerje a filozófiáját. A háborúba készülő hadvezér számára igen fontos ugyan, hogy tudja az ellenség haderejét, de még fontosabb, hogy ismerje a filozófiáját.»41)

A védákkal és a vedantával foglalkozva bizonyára vonzó számunkra végigjárni egy nagy nemzet gondolatvilágának magaslatain, mert a védák és a merész vedantarendszer tulajdonképpen az indus nép lelkéből lelkedzett idealisztikus bölcselkedés. A realisztikus szánkja minden szellemessége dacára csak vele kibékülve tudott egyidőre gyökeret verni, s a buddhizmusnak a legnagyobb és leghatalmasabb uralkodók pártfogása dacára úgyszólván nyoma veszett Indiában; a vedanta pedig a forrongások Sturm és Drangjának néhány századán kívül évezredeken át virágzik. Buddha lehet talán Ázsia többi részének világossága, de Indiának a napja ez az évezredeken át kristályosodott idealizmus. Még századunkban is a nyomtatásban megjelent számos filozófiai munkák túlnyomó része Sankara fejtegetéseit fogadja el. Ebben látja Mahatma Ghandi a hindu nép erősségét,42) ezzel akarja boldogítani Tagóre a hitevesztett Európát és ennek fantasztikus magyarázatát nyujtja az egész világon elterjedt, nálunk is külön folyóirattal rendelkező teozófia. Felfedezése alkalmával a német romantikusok, majd Schopenhauer azt hiszik, az indiai filozófia hivatott arra, hogy megteremtse az európai gondolkodás új renaissance-át. Ha nincs is igaza Deussen-nek, ki hosszú búvárkodás után ebben találja az emberi gondolkodás legmélyebb alkotását, mindenesetre több igazságot és tanulságot rejt magában, mint a német katedrákon felburjánzó rendszerek, melyeket a kieli professzor hosszú életében maga mellett felszökkenni és elhervadni látott.

Ha keressük, milyen eszközök biztosítják a rendszer számára e kétségkívül nagy sikert, a következőkre bukkanunk. 1. Bizonyára minden olvasót csodálkozás fog el, honnan az emberi gondolkodás bölcsőjénél ez az olthatatlan szomjúság és kívánkozás a végtelenség után. Honnan ez a hamar eltelés, ez az ősi elégedetlenség mindennel, ami véges és mulandó? Hiszen tapasztalatunk inkább a mérges Heraklitosnak ad igazat: minden hullámzó, minden eliramlik és elmúlik, «panta rei». Müller Miksa megáll ennél a sajátságos tüneménynél és megállapítja, hogy az emberi lélek mélyén ott szunnyad a végtelenség megsejtése, melyet felébreszt ugyan a világgal való érintkezés, de soha le nem csillapítja. Kavargó örvény ez, melybe beletemethetünk minden kincset, hírt, nevet, örömet, szerelmet… de ki nem elégítjük, be nem töltjük, míg a nagy hippói gondolkodó szerint: «el nem pihen benned, Istenem».

2. Tiszteletet parancsoló a mindenáron egységretörés, mely a végtelenséget érintő kérdésekben iparkodik eltüntetni az ellentmondást. Az új etnológia itt is Müller Miksának adott igazat azzal a megállapítással, hogy a henoteizmus és a politeizmus öntudatlanul is magában rejti az egy Isten gondolatát. «Az istenekben való hiedelem csak az egy Isten hite után következik be. Egyetlen nyelvben sincsen többesszám az egyesszám előtt. Sohasem alkotta volna meg az emberi elme az istenek képzetét, ha nem fogja fel előbb az egy Isten fogalmát.»43) A logika és a lélektan is azt kívánja, hogy a sokaság az egységből származzék. Nem gondolhatunk el millió búzaszemet, ha hírét se hallottuk egynek sem; a vakon született nem foghat fel ezerszínben tündöklő tájat, ha nem látott soha egy színfoltot sem.

3. Minden gondolkodó számára bizonyság ez a rendszer arra, hogy az emberi elme nem éri be sejtelmekkel, hanem világos, biztos világnézetet kíván. Íme ez a gyökere a megváltó intuició, a misztikus elragadtatás utáni hő vágyakozásnak. Az idők folyamán kifejlett körmönfont dialektika a maga tizenhatféle fogásával, az ötven-hatvan apró-cseprő bölcseleti rendszer a maga örökös csete-patéival csak arra való, hogy elhomályosítsa az igazságot. És ezért az indus elmélkedő nem vitatkozni, nem töprengeni kíván, hanem mindenáron látni akar. Ismerni önnmagát és szemlélni az istent és mivel közvetlen látás csak a tudatvilágban lehetséges, ott keresi önnönvalóját és istenét: atmant és brahmant.

4. Élénken szemlélteti az emberi gondolkodás nagy műveleteit, amennyiben keresi a jelenségek felett a törvényt, mint a véda ritmusát; a mellékesben a lényegest: a véda igéjét; működésben és tulajdonságban az alanyt, tökéletlenben a tökéletest, a relatívumban az abszolutumot, a változatosságban az állandót; keresi az élet célját s elérésére az utat-módot. Igaz, hogy nagyot téved, mikor az abszolutum mellett letagadja a relatívumot, az örökkévaló mellett a látható mulandó világot, de a tévedés nem semmisíti meg a tanban rejlő igazságot.

5. Mély bölcseségre vall annak felismerése, hogy nem a dolgok tesznek bennünket boldoggá vagy boldogtalanná, hanem a mi felfogásunk a dolgokról. Bajaink nagy része képzelgés és belátás hiánya; olyan töviskoszorú, melyet saját magunk fonunk homlokunk köré. Valóban ilyen képzelgés a lélekvándorlás, a legnagyobb rossz is, melytől egész Kelet szabadulni akar. Abban is igazuk van, fokozzuk le igényeinket és kevesebb lesz a fájdalmunk; ha pedig teljesen megszűnhetnének igényeink, akkor teljesen megszűnnék minden szenvedés. A vágy és a megismerés összefüggését is megtaláljuk az aszketikus rendszerekben. Az életvágy a tapasztalati tudásból származik, viszont a vágy leküzdése elősegíti annak a megváltó belátásnak létrejövetelét, hogy egyéni lét nincsen. Ez az alapvető felfogás kiinduló pontja és célja valamennyi indiai rendszernek. Mindegyik ismerettel, intuicióval kíván szabadulni a lélekvándorlástól. Ebben megegyeznek brahmánok, buddhisták és dzsain-nisták.44)

6. A filozófiai gondolkodás kezdetén látható, hogy a vallás nem ellensége a filozófiának, hanem édesanyja, nevelő dajkája, s a történelem azóta is azt mutatja, hogy mind a kettő csak addig marad életadó, amíg karöltve járnak, míg a hit és a tudás szétválasztása végzetessé válik mind a kettőre és átok a népre, melynek kebelében megtörténik. Élő eleven példa erre ismét India, hol az ősi egység a hit és a gondolkodás között már a Rig-védák korszakában kezdett elhomályosodni. A védák tartalma állandóan úgy tűnik fel előttünk, mint valami Janus bifrons, kétarcú Janus isten, melynek ábrázatait csak mesterségesen lehet összetákolni.

Magára maradva a hit és az istentisztelet alacsony szenvedélyek durva rabságába süllyed s eljut a minden józan ésszel ellenkező bálványimádásba, hol az egyisten helyét a dühöngő Indra óriás, majd a hullák királya, a romboló Siva és ocsmány feleségei, Káli és Durga foglalják el. Ezek fajtalanságát örökítik meg templomaikban, ezek tiszteletére szervezik a szent rablóbandákat (thugs), melyek száz meg száz békés kereskedőt fojtanak meg az utakon, és a különböző kiskirályok versengenek támogatásukban, mert a zsákmányban busásan részesítik kegyes pártfogóikat.45) Meghonosul a véres emberáldozat, a leánycsecsemők meggyilkolása, az özvegyek élve elégetése, s mindez a hajmeresztő gaztett a vallásosság örve alatt.46)

Az upanisadok titkos tanaiból viszont a magára maradt, a vallástól elszigetelt filozófiai elmélkedésből minden nemes törekvés dacára teozófia lett. Nem jó értelemben, mint az isteni bölcseség forrása, hanem oly bölcseleti rendszer, mely a teremtés fogalmát nem ismeri, és melyben az emberi lélek arra tör, hogy egyenlővé legyen a mindenséggel, az Istennel. A vedanta-rendszeren megtalálható a hamis miszticizmusnak minden jellemző vonása.

A misztikus eltévelyedések mindenekelőtt panteizmusra törnek. Határtalan egységretörésükben egybeforrasztanak anyagot és szellemet, testet és lelket, istent és világot. A védák bölcse is elmondhatja: minden én vagyok. A mérges kígyó, amely megmar, a tigris, mely földhöz lapít és összeroppantja csontomat, mindez az én csalódásom, az én képzetem. Az ellenségem azt gondolja, amit én gondolok, azt cselekszi, amit én óhajtok; egy az ártatlan és a gonosztevő, a gyilkos és a meggyilkolt, a rabló és a kirabolt, a csábító és az áldozat, a hulla és az élő… De hagyjuk ezt a káoszt, melyben nincs világosság, nincs szeretet, hála és tisztelet, mert nincs, akit szeressünk, tiszteljünk. Ha egy az alany és a tárgy, az ok és okozat, akkor igaz, hogy nincsen többé szenvedés, de nincsen cselekvés sem, nincsen gondolkodás, érzelem, akarás. Akkor megszűnt a hallás, látás, minden tapasztalati tudás, minden tudomány, társadalmi munka, Isten, család, haza s mindez ezért az agyrémért: «Aham brahman aszmi; én vagyok a brahman», én vagyok minden és mindenki.

Ez a világnézet tompítja el a hindu lélek érzékét a természettudományokkal szemben. Így a benáresi főiskolának fizikatanára rendkívül gyenge előadásokat tart a villamosságról, de belemerül a szanszkrit nyelvtan legfogósabb kérdéseibe, hogy a védákat minél jobban megérthesse. S az annyira művelt Tagore is azt vallja, hogy aki a magasabb tudást megszerezte, aki a hindu szemlélődéshez ért, az ismeri a mikrokosmost és fölöslegessé válik számára a nagy világgal való foglalkozás.47)

A hamis misztika másodszor hamis individualizmusra vezet. A magasabb tudással rendelkező brahmánok földön járó isteneknek tartják magukat: «Kétféle isten van: a tulajdonképpeni istenek és a tudós brahmánok, kik a Védát könyv nélkül tudják. A brahman megszemélyesíti az isteneket, sőt ő az istenek istene. A nemesek és a királyok felett magasan áll.»48)

Milyen gyarlók ezek a földi istenek, mutatja határtalan kapzsiságuk. Egy-egy nagyobb áldozatért elkérhetnek tízezer, sőt még több szarvasmarhát is. Mennyire züllött lehetett a családi életük, kitűnik rituális könyveikből. A brahmanák arra kötelezik őket, hogy legalább addig, míg a szent szertartások tartanak, más nejével ne kövessenek el házasságtörést; ha pedig nem tudnák megtartani ezt az előírást, akkor mutassanak be engesztelésül szóma áldozatot Varunának és Mitrának. Ezekben az ú. n. szent könyvekben még az is olvasható, hogy csak a brahmanok megölése igazi gyilkosság, a többi emberé már nem az. Vagy ha a brahman pereskedik nem brahmannal, akkor a bíró mindig a brahmannak adjon igazat. Manu törvénykönyve szerint a brahman nem fizet adót, még akkor sem, ha a királyok éhen pusztulnak. A brahman minden szudrát (a bennszülöttek kasztja) rabszolgának tarthat és elveheti a vagyonát, mert a rabszolga jószága az uráé.49)

Ez a mérhetetlen önzés fejlesztette ki India átkát, a kaszt-rendszert. Az ismeretes négy főkaszt az idők folyamán felszaporodott háromezerre. Azok a halászok, kik balról kezdik a háló kötését, nem egyenrangúak azokkal, akik jobbról kezdik; gyermekeik nem házasodhatnak össze, egyik a másiktól ételt-italt nem fogadhat el.50) Ime az önistenítés egyik következménye a nép teljes szétdarabolása, tehetetlensége és gyengesége. Indiában nincsen egységes hindu nép, hanem ezer meg ezer egymást lenéző és megvető társadalmi klikk agyarkodik egymás ellen. Az ilyen népnek az ügyes hódítók könnyen nyakára ülhetnek.

A hamis miszticizmus hajlik harmadszor a szélső intellektualizmusra és quietizmusra. A megváltást csak a tudás-látás hozhatja meg. Bármilyen istentisztelet vagy jócselekedet újra elveti az élet csíráját, új meg új reinkarnációra vezet, ezért a teljes quietizmus az egyedül célravezető, mely tartózkodik minden cselekvéstől, még a gondolkodástól is, hogy szemlélje az örök valót. Ki tudja, nincs-e igaza Leuba-nak a legtöbb ilyen szemlélődőre nézve; szerinte az a képzelt örök való nem egyéb, mint az eltompult elmék szürke semmisége, bárgyu semmibenézés.

Az ilyen misztika ellensége minden külső istentiszteletnek, minden hierarchikus szervezetnek. A késői upanisadok elvetik a kultuszt, áldozatot a jócselekedetekkel együtt, csak a tudatlanságot ostorozzák, «Tudatlanságukba bonyolódva azt hiszik a bolondok, hogy célt érnek… Az áldozatokat és jócselekedeteket tartják a legjobbnak, nem ismernek más üdvöt a bolondok. De majd ha fönn az égben felélték jócselekedeteik gyümölcsét, megint lekerülnek a világba, vagy még mélyebbre.»51) A gondolkozók kasztja mérhetetlenül hisz önmagában, saját mindenhatóságában és ezért az egész látható világot lenézi. Elvesztette érzékét aziránt, ami van és beteges ösztönnel belefúrja magát a töprengő elmék álomvilágába.

A brahmanizmus a világról való teljes lemondásban látta az élet magaslatát. A három felső kaszt tagjai négyféle életmódon mentek keresztül. 1. ifjú korukban tanulják a Védát; 2. mint családatyák gondosan bemutatják a ritusokban előírt áldozatot, 3. erdei remetének megy el a családapa, amikor őszbe vegyül a haja és homlokán jelentkeznek a ráncok; majd midőn remeteségében eleget vezekelt, akkor eléri a negyedik életmódot, a szannyászát, ekkor emelkedik a szentség magaslatára, ahonnan mindent lenéz és mindent elhagy. Zarándok, mert nincsen otthona, koldus, mert nincsen semmi vagyona; a gyámolításra szoruló öregember kóboroljon teljesen egyedül «félve az emberektől mint a kigyótól, a kényelemtől mint a pokoltól és az asszonyoktól mint a hulláktól».52) Sokan átugrották a fokozatokat és már fiatal korukban a remetékhez csatlakoztak. Müller Miksa szerint még most is vannak brahman családok, melyekben a fiú az ősi szent énekeket szórul-szóra könyv nélkül tanulja, melyekben az atya aggályos pontossággal végzi rituális kötelmeit, míg a nagyatya minden szokásos szertartást hiábavalónak tart. Szemében a Véda-istenek nem egyebek, mint puszta szavak annak jelzésére, ki minden emberi szót és fogalmat meghalad. Ő ott keresi a békét, ahol egyedül található fel, a filozófia elmélyedésben, mely számára egyúttal a legfőbb vallás. Ez a filozófia a vedanta, a Véda célja és beteljesedése.

A miszticizmus negyedik jellemző sajátsága az emberiségben élő megváltás gondolatának eltorzítása…

Sankara rendszere eltorzítja a megváltás eszméjét és vele a kegyelem fogalmát, mint általában minden miszticizmus. A megváltás nem is a bűntől és a bűnre vivő hajlandóságtól szabadít meg, hanem merőben elképzelt lidércnyomástól, a lélekvándorlástól.

A magát istenítő tudós önmagát váltja meg, kegyelemre tulajdonképpen nincsen szüksége. A rendszer egyik nagy következetlensége, hogy az intuició elérésére az illuzórius személyes isten, az alsóbbrendű brahmán ajándékáról beszél.

Elismerjük, hogy a lélekvándorlás sötét tanának forrása világosságból ered, mert az a meggyőződés az alapja, hogy semmi sem történik véletlenül; nincsen meg nem érdemelt jó, vagy balsors, hanem mindenki a maga szerencséjének kovácsa. Ez a meggyőződés adott a hindu népnek évezredeken át a szenvedések elviselésére olyan türelmet, melyet megcsodál minden idegen. Mégis ha jobban szemügyre vesszük ezt a tant, nem oldja meg a társadalmi és egyéni élet nagy problémáit: a szenvedést és a földi javak igazságtalan elosztását.

Nem oldja meg, mert nincsen alapja sem a nép történetében, sem a józan észben. Hirtelen merül fel a «Százösvényű brahmanában» és szinte indokolás nélkül hódítja meg a közvéleményt. Amint a történelem, úgy belső tapasztalatunk sem állapít meg semmit előbbi életünkről; tudatvilágunkban nyoma sincsen. Mondják ugyan, hogy néhány kivételes egyéniség, Buddha és Pythagoras néhány áldott pillanatban mult életük egész sorozatát áttekintették, sőt a teozófusok ma is követelik maguk számára a látók jogát. Itt bizonyára a képzetek objektíváló ereje csalja meg a jámbor látókat és álmaik szerint az emberiség zöme olyan személyes bűnért szenvedne, melyről soha semmiféle tudomással nem birt, mely következésképpen nem is lehet bűn, mert a tudomásnélküli személyes bűn fából vaskarika (contradictio in adiecto). Hivatkoznak ugyan arra, hogy ennek a hiedelemnek nyomai az újszövetségben is megtalálhatók. Maguk az apostolok kérdezik Jézustól: «Rabbi, ki vétkezett, ez-e, vagy az ő szülei, hogy vakon született?» Krisztus válasza azonban minden kétséget kizár: «Sem ő nem vétkezett, sem a szülei, hanem hogy Isten cselekedetei kijelentessenek őbenne.»53)

Az erkölcsi rossz és az átöröklés nehéz problémáját a lélekvándorlás nemcsak hogy nem oldja meg, hanem még inkább elmérgesíti. Ha ez a tan igaz, akkor ne segítsük többé a szegényt, a nyomorgót, ne szánjuk a süketet, a némát és a nyomorékot, mert ezek előbbi életük gaztetteiért most veszik el méltó büntetésüket. A nyomorúság mellett még pellengérre is állítja a szerencsétleneket, mint a társadalom bélyegzetteit, kiknek még az érintése is beszennyez bennünket. Meggátol minden társadalmi reformot. Minek változtatásra törekedni? Ellenkezésbe kerülünk az igazságossággal: arasson mindenki, amint vetett, vegye el előbbi életének méltó jutalmát vagy büntetését.

Garbe, az indus kultúra nagy ismerője szerint ez a szerencsétlen balhit az oka annak is, hogy a lelkeken úrrá lett a pesszimizmus. A Rig-védák idejében még ártatlan gyermeki öröm cseng ki a dalokból; az egész nép életfelfogása vidám, mert a jámborok hisznek az örök életben, a jónak diadalában. Ennek a babonának elfogadása azonban megerősíti a kasztokat, igazságosságnak lát minden társadalmi különbséget, minden kizsákmányolást és barbárságot. Hiába álmodik tehát szépeket a lélekvándorlásról a teozófia, az új buddhizmus és a regényirodalomban Gjellerup híres könyve «Zarándok Kamanita», a történelmi tények széjjeltépik a tündérálmokat.

7. Mindezzel szemben az örökérvényű bölcselet a philosophia perennis nyujtja az igazi monizmust, az igazi egységet, az egy Isten és a teremtés fogalmával. Egy a mindenség létesítő oka: a teremtő Isten; egy a célja: Isten dicsősége; egy az eszményképe és minden gondolatának forrása: Isten természete, lényege és az isteni lényeget tükröző örök ige.

A keresztény látókat, a nagy misztikusokat nem quietismus, hanem hatalmas tetterő jellemzi; jelszavuk: Krisztus szeretete ösztönöz és sürget minket, Charitas Christi urget nos! Pál apostol, ki elragadtatásban részesül a hetedik égig, Krisztus iránti szeretetből bejárja a félvilágot, örömmel vállal magára minden szenvedést, minden üldözést. Követői között a legnagyobb jellemek egyszersmind a legnagyobb alkotók is. Szt. Vazul egész várost épít a beteg szegények számára, Szt. Ágoston félvilággal szembeszáll Krisztus tanának igazságáért; Szt. Bernát tűzbe hozza Európát a szent sírért, Loyolai Ignác neveli Európa ifjúságát és hithirdetőket küld négy világrészbe, Szt. Terézia negyven-negyvenöt rendházat alapít és megreformálja Karmel mind a két rendjét. Íme a bensőséges kereszténység csupa tetterő, csupa kezdeményezés.

Az egy Isten elismerése és a teremtés gondolata mély alázatosságra szoktatja a keresztény lelket, és ez volt mindig egyik kiemelkedő jellemvonása. A szent atyák ezt tartják minden erény alapjának és tanítójának és az igazi életszentség próbakövének. Szt. Ágoston szerint ez az erény majdnem az egész keresztény törvény.54) Nagy Szt. Gergely szerint egyedül ennek az erénynek tanításáért lett kicsinnyé Krisztus egész a kereszthalálig.55) Szt. Ágoston sokat köszön a keleti bölcsekkel összeköttetésben levő új-platonikusoknak és mégis ezt mondja: «Ama bölcselők könyveiben semmi sincs a Szentírás jámborságának arculatából; ott nincs szó töredelmes megvallásról, gyötrődő lélek áldozatáról, alázatos és töredelmes szívről, néped üdvösségéről, jegyesvárosodról, a Szentlélek zálogáról, megváltásunk kelyhéről… Ott nem lehet a hívogató szót hallani: jöjjetek hozzám, kik fáradoztak; azok restelnek tanulni Tőle, mert Ő szelid és alázatos szívű. Ha ismerik is az ilyenek Istent, nem úgy dicsőítik, mint Istent és nem adnak neki hálát, hanem hiúkká válnak gondolataikban, esztelen szívük meghomályosodik és magukat bölcseknek mondván bolondokká válnak.»56)

A SZÁNKJA, A JÓGA ÉS A KISEBB RENDSZEREK.

I. A szánkja filozófia

.

Míg a vedanta-rendszer az emberi szellem egységesítő törekvésének engedve mindent egybeforraszt, testet és lelket, anyagot, szellemet, Istent és világot, addig a szánkja-rendszer alapítója Kapila szembeszáll az upanisadok monisztikus törekvésével. Erős realisztikus érzékével nem találja meg önmagában a lét végtelen gazdagságát; ő maga nem minden és mindenki, csak egy a természetet szemlélő megszámlálhatatlan emberi lelkek közül. Megfigyelő, számító ésszel inkább az egységet áldozza fel, mint a tapasztalatot és elkendőzés helyett inkább kiélezi az ellentéteket: az örök változást, mint tárgyat és a változatlan megismerő alanyt. Rendszere realizmus és merev dualizmus. Két örökké létező, egymástól teljesen különböző dolgot vesz fel. 1. Anyagi természetet, mely komoly valóság és nem délibáb, mint az upanisadok tanították. Ez a nőnemű, örökké mozgékony, cselekvő-táncoló és mutatványokat rendező természet a prakriti. 2. Felvesz egyéni lelkeket (purusa), melyek nem az egységes világlélek hullámai (emanációi), hanem egymástól különböző végtelen sokaságot alkotnak. Megfelelnek a szemlélődő férfiléleknek, mely örökké azonos, míg megismerésének tárgya örökké változik, mint a tenger hulláma vagy a szélvész rohanása.

Az anyagi természetet nagy elmeéllel végső okára vezeti vissza, mely nem egyéb, mint valamely ősanyag határozott fejlődési állapota. A jelen állapotból a megelőzők is feltárhatók és elvezetnek ahhoz az állapothoz, mely már nem okozat, hanem csak ok. Az anyagi világ három elemi substantia, guna keveredéséből áll. 1. A szattva uralkodik az istenek világában; fényes, könnyű és örvendetes. 2. A radsasz az emberi lélek anyaga; tulajdonságai a mozgás, indítás, szenvedés és fájdalom. 3. Végül a növény- és ásványvilágban uralkodó tamasz, mely sötét, merev, nehéz, mindenütt gátlást, akadályozást létesít. A természet ősállapotában ez a három elem egyensúlyban volt egymással. Valamilyen, közelebbről meg nem határozott tényező következtében az egyensúly megbomlik, a három alkotórész küzd egymás ellen és megkezdődik a nagy világfolyamat, mely nem egyéb, mint küzdelem a hatalomért és a létért, szinte a heraklitosi (pantón pater ho polemos) mindennek atyja a háború. Az ős összhangból először finom anyag keletkezik, a léleknek a természetbe eső finom vetülete. Ez a finom látó, halló, tapintó test végzi a lélekvándorlást, amennyiben érdemei szerint különböző durva formát ölt magára, mint a színész, ki különböző szerepeket játszik, koldust vagy királyt. Ami tehát nekünk lelkiéletnek tetszik, az nem egyéb, mint a természet folyamata. A finom anyagi elemekből fejlődik ki az érzékelhető öt durva elem, a jelenségek világa, az emberi durva test. A világ egy korszakának végén a visszafejlődés fordított sorrendben történik (reabsorpció). A visszafejlődés után új világ alakul, és ennek a körforgásnak sohase volt kezdete, sohase lesz vége.

Az anyag állandó körforgása teljesen érthetetlen volna szellemi tényező nélkül s ez a tényező az egyéni lelkek sokasága, kik körülveszik az anyagi világ mutatványait és szemlélődésük az a mágnes, mely az anyagot a maga kifejlődésére rábírja. A lélek teljesen különböző az anyagtól, csak abban egyeznek meg, hogy mindkettő örökké való: az anyag az örök változó, a lélek örökkéváltozhatatlan. A lélekről csak annyit tudunk, hogy tiszta szellem, minden egyéb róla alkotott fogalmunk negatív; így a lélek oszthatatlan, cselekvés- és akaratnélküli, nem érinti öröm vagy fájdalom. Ám a jelenségek közelléte mégis hat a lélekre, amint a piros virág tükröződése pirossá teszi a tiszta, színtelen kristályt, s amint a tolvajok társaságába jutott ártatlan ember maga is fogságba kerül; úgy a szemlélő lélek is cselekvőnek látszik a gunákkal, mert reávetődik a természetben látszó minden szenvedés, betegség, öregség, folytonos halál, vándorlás egyik testből a másikba. A lélek azonban minden passzivitása dacára sem fölösleges; a természet folyamatai tudattalanok maradnának, ha a lélek meg nem világosítaná, tudatossá nem tenné őket. A lélek megismerő, de nem cselekvő. A lélekből tehát tudatosító erő árad ki, melynek segítségével a belső szervek egyetlen működése sem marad tudattalan. Megegyezik azokkal a modern teóriákkal, melyek a tudat teljes passzivitását hangoztatják.

Mint a többi indus rendszer, úgy a szánkja is a megváltáshoz akar eljuttatni, sőt talán egyik sem annyira pesszimista, mint ez a rendszer, mely Isten fogalmát teljesen kiküszöböli tanaiból. Szerinte az egész tudatos élet szenvedés, még a gyönyör is, mert szenvedést teremt. A lélek és a szenvedés összeköttetése abban áll, hogy a lélek a szenvedést tudatossá teszi, nem különböztetvén meg a szellemi lélektől az anyag tevékenységét, az érzéki megismerést és a többi tudatjelenséget. Ennek a meg nem különböztetésnek oka a karma, oly velünk született kárhozatos diszpozició, melyet előbbi életünkből örököltünk. A megváltásnak egyetlen eszköze a megkülönböztető felismerés, mely felfogja az anyag és szellem teljes különállóságát. Amint erre a magaslatra elérünk és belátjuk, hogy a szellemi ént semmi változás nem érheti, felvirrad számunkra a megváltás napja. Az anyag nem végez többé lelkünk előtt mutatványokat és visszavonul, mint a táncosnő, ha a szemlélők beteltek látásával. Miért élnek az üdvözültek még tovább a megváltó belátás után? Ezt a fogas kérdést valamennyi indus rendszer egyenlően magyarázza. A mostani élet olyan cselekedetek következménye, melyek csírája már kikelt; ezek végigjárják az emberi élet természetes lendületét, mint a fazekas korongja a nyert lendületnél fogva tovább kering még akkor is, ha készen áll az edény.

De a látó lélek átmenetileg itt is elérheti a boldogságot az ájulásban, az álomnélküli alvásban és a tudattalanságig fokozott elragadtatásban. Olyan ebben a lélek, mint a látó, ki már semmit sem lát; mint a tengerszem, melyben nem tükröződik vissza semmi sem; mint a tiszta zavartalan fénysugár, mely semmit sem világít meg, sem hegyet, sem völgyet, sem élőlényt s megmarad az örök, békés magányban, hol eltűnik az én, meg a te és az egész káprázatos, szenvedéssel teli világ.

Értékelés. A szánkja-rendszer, legkiválóbb ismerője Garbe szerint, már a mai alakjában egyidős a régi upanisadokkal; ezek idealisztikus monizmusa ellen lépett fel. Készen állott tehát már Buddha fellépése előtt, Kr. e. a VI. században. A többi rendszer között kitűnik egy szerzőre valló következetességével, világosságával és biztonságával. Ennek köszönheti, hogy India művelt köreiben évszázadon át uralkodóvá lett. Magáévá tette Buddha és a jóga-rendszer alapítója. Sőt Kr. u. az első századokban még a brahmanok is elfogadják és összeegyeztetik valahogy a védákkal. Ekkor hatott a keresztény gnosztikusokra és az újplatonikus iskolára. Jelenleg azonban már csak történeti értékű, alig akad híve egész Indiában.

Rokonságot érzünk benne Aristoteles elmeélével és rendszerével, s akadnak olyan történetírók, kik a nagy Stagirita gondolatait keletről származtatják.

A vedanta-rendszertől főleg három pontban különbözik. 1. A megismerő alany benne nem egységes világszellem, hanem végtelen sok egyéni lélek. 2. Az anyagi világ nem csalódás, hanem valósággal létezik és elegendő energiával rendelkezik arra, hogy önmagát fenntartsa; és ezért 3. brahman, a világ szelleme és fenntartója feleslegessé válik a rendszerben. Magasabb tudásnak sem tárgya, mert ennek feladata a lélek megkülönböztetése az anyagi világtól.

Sokszor hangoztatott világossága és állítólagos következetessége dacára Kelet szokásos ellenmondásait még alapvető tanaiban sem kerüli el. Deussen utal arra, hogy Kapila végtelen sok lelket vesz fel és mégis a megváltás tanában úgy beszél, mintha csak egy lélek léteznék az egész világon. A természet ősforrása anyag, de mégsem különbözik egészen a szellemtől, mert a lelki jelenségek benne játszódnak le és ezek finom anyagából származik a test finom anyaga, melyet velök teljesen ellentétes tulajdonságokkal ruház fel. «Valóságos contradictio in adiecto, fából vaskarika.»

Ezenfelül semmiképen sem fejti meg, honnan a léleknek ez a végnélküli szenvedése, melyből minden élet, minden szenvedés fakad. Még kevésbbé magyarázza meg, honnan szerzi a tévedés azt a varázserejét, mely létrehozza a nagy mindenségnek ezer meg ezer faját és a lelki világ kimeríthetetlen gazdagságát. Végül nem fejti meg az indiai lélek nagy problémáját, honnan és hogyan lehetséges a szenvedés? hiszen szerinte a természet érzéketlen minden fájdalom iránt, a lélek pedig látja, hogy a szenvedés nem is az övé. A hiányos megfejtés dacára legjobban kiszínezi a lélek nyomorúságát, betegségét, az öregséget, halált; így a legsötétebb és legpesszimisztikusabb valamennyi rendszer között. A világszemlélet nagy kérdéseiből tehát egyetlenegyet sem old meg kielégítően, és így teljesen érthető, hogy ennek a rendszernek a csillaga végleg leáldozott: «Bánatos holdját egészen elemésztette az idő fényes napja», a vedanta-rendszer.

II. A jóga-rendszer.

1. A jogin életmód a legeredetibb az egész indiai kultúréletben, módszeres felépítésében páratlanul áll az egész világon. Alapítójául tévesen Kr. e. a II. sz. élt nyelvészt, Patandzsalit emlegetik, de ő csak a rendszer első ránk maradt tankönyvét, a jóga-szutrákat írta meg, melyekben azonban ősi hagyományokat foglalt írásba.57)

Nálunk indiai fakirokról szokás beszélni. A fakir szó a modern indiai nyelvnek arabs származású jövevényszava, mely a mohamedán vallású aszkéták jelölésére szolgál. Tulajdonképpeni értelme szegény koldus. A hindu aszkéták neve jogin.58) Számuk meglehetősen nagy, mert egész Indiában otthonos az a felfogás, hogy csak bőjttel és szigorú önsanyargatással lehet magasabb lelkierőre szert tenni. Nyomai már a Rig-védákban is feltalálhatók, az upanisadok atman-tanának pedig egyenesen követelménye. Brahmant, a mindenség okát és foglalatát nem kell messze keresnünk, mert hiszen ő minden megismerésünkben az alany. Tanuljuk meg tehát teljesen bensőnkre szegezni figyelmünket és felidézzük önmagunkban a mindenséget. Akaratunknak és figyelmünknek ez a szándékos erőfeszítése a jóga; a jóga-rendszer pedig a vele összefüggésben levő tanok foglalata.59)

2. Az indiai irodalom történetírói a rendszert a szánkja egyik ágának tekintik és közös néven szánkja-jogának nevezik, mert azonos a világ- és lélektanuk s a megváltás-elméletük. A rendszer jellemző sajátságai: 1. A szánkja istentagadásának átváltoztatása deizmusra. 2. A révület elmélete, az elmélyedés gyakorlata, melynek segítségével legjobban el lehet jutni a szánkja megváltásba, a természetet és a lelket egymástól megkülönböztető megismerésre, vagy pedig saját magunkban a brahman-atman egységének felfedezésére és annak belátására, hogy az egész világ csak káprázat és álom.60) Ettől a gyakorlattól kapta a rendszer a nevét, mert a jóga jelenti azt az erőfeszítést, mely érzékeinket elvonja a külvilágtól, a tudatjelenségeket elfojtja és a gondolkodást a belső világra koncentrálja. A következőkben a két jellemző sajátsággal foglalkozunk.

Az istenfogalom árnyékszerű, nem illik bele a rendszerbe és nincsen benne semmiféle szerepe. Isten nem teremti, nem kormányozza a világot; nem jutalmazza, vagy bünteti az emberek cselekedeteit. Az isteni szellem nem olyan, mint a tiszta, megváltott emberi lélek, mert az ember egyéni lelke a megváltás után semmiféle összeköttetésben nincs az anyagi természettel (prakriti) és így nincsenek tudatjelenségei, nincsen tudata sem; az isten azonban az anyag legtisztább, legnemesebb részével áll örök, elválaszthatatlan összeköttetésben és így legmagasabb fokú a tudat élete, legmélyebb a bölcsesége és legnagyobb a jósága. A lét körforgása őt nem érinti, örök békében és boldogságban él, menten minden érzelemtől, érdemtől (karma) és életcsírától, mely a többi élőlényt örök vándorlásra kényszeríti. Jelképe a szent «Om» szótag, melynek mormolása és átgondolása nagyon előnyös a jóga-cél, az istennel való egyesülés elérésére.61)

Az emberekkel szemben isten egész szerepe abban áll, hogy jóságával segít az üdvösség útjában álló akadályokat elhárítani, de egyébként az üdvözülés itt is teljesen az ember érdeme, sorsa természeti törvény kényszerűségével következik tetteiből. A későbbi upanisadok következtében Isten és a lélek viszonya bensőségesebbé válik és az emberi szív szükséglete a jógában a szánkja-rendszer merev szabályai fölé kerekedik. Az ember célja nem marad tisztán negatív, nem merül ki az anyagot és szellemet megkülönböztető megismerésben, mint a szánkja-rendszernél, hanem pozitív tényként előtérbe lép az Istennel való egyesülés.

A jóga-rendszer második megkülönböztető sajátsága az elmélyedés, a révület gyakorlása. Ebben nagy szerepet játszik a gondolatok állandóan egy tárgyra irányítása és ezáltal a megváltó, az anyagot és lelket megkülönböztető megismerés, mint cél; mint eszköz pedig a testnek hipnotikus, kataleptikus álomba ringatása, a tudatos élet elnyomása. A tudatnak ötféle működését különböztetik meg: 1. az igaz megismerés, 2. a hamis, 3. a kétes ismeret, 4. az álomban előforduló nemismerés, 5. az emlékezetben szereplő ráismerés. Ezek önként és szabadon is kifejlődhetnének, de zavarja őket az akarat a maga öt sebével (klesa), helyesebben öt hajlamával, öt szokásával, melyek a következők: a nemismerés és a belőle származó egyéni tudat, a szeretet, gyűlölet, a világhoz való ragaszkodás. Ezektől kell tehát annak megszabadulnia, ki az igaz megismerés fokát el akarja érni. Ez a szabadulás Patandzsali első könyvében egyszerűen gyakorlattal és önsanyargatással, a szenvedélyek elnyomásával történik.

3. A későbbi könyvek a jóga nyolc tagját különböztetik meg: 1. a fegyelmezettség másokkal szemben, 2. önfegyelem, 3. a kellő ülés, 4. a helyes lélekzés, 5. az érzékszervek eltompítása, 6. a tudat lebilincselése, 7. az elmélkedés és 8. a révület vagy elragadtatás. Az első két tag az állandó erkölcsi magatartást szabályozza másokkal és önmagával szemben; ez a kettő még csak előfeltétel a tulajdonképpeni gyakorlatokhoz, melyek közül az első három tag testi gyakorlatokat, külső önmegtagadást tanít; az utolsó három pedig szellemi gyakorlatokat, belső aszkézist tartalmaz.

Az elsőfokon másokkal szemben tanusítandó magatartás megegyezik úgyszólván a buddhizmussal. 1. parancs: ne ölj, ne árts semmiféle élőlénynek. Ezzel már a külső istentisztelet, a véres áldozatok ellen foglal állást; 2. parancs: ne paráználkodjál; 3. ne orozz; 4. mondj igazat, ne hazudj; 5. ne legyen semmiféle vagyonod.62)

A második tagozat önmagával szemben is öt erényt kíván a jogintól. 1. teljes erkölcsi és rituális tisztaságot, 2. igénytelenséget, 3. igazi akarataszkézist, éhség és szomjúság, hideg és meleg elviselését, 4. a védák és szent könyvek állandó tanulmányozását vagy állandó imádkozást, 5. odaadást, maga átengedését istennek, megnyugvást az ő végzéseiben. A parancsok maguk nemes erkölcsi felfogást tükröznek, de már a megtartásukért ígért jutalomban sok a túlzás és szertelenség. Így pl. a szegénység megszerzi az előbbi születések és életek szemléletét. A véda-tanulmányozásból fejlődik ki az egység tudata azzal az istennel, akihez szól az ének. Aki ezeket az előfeltételeket teljesítette, akinek erkölcsi magatartása állandóan megfelel ezeknek a követelményeknek, csak az foghat hozzá a tulajdonképpeni révületig vezető gyakorlatokhoz.

A harmadik fok azt kívánja, hogy a jogin megfelelő ülőhelyzetet foglaljon el. 84-féle helyzetet különböztetnek meg, melyeket állítólag Siva isten 8.400,000 közül válogatott ki számukra.63) Minden helyzet legyen szilárd, elég kényelmes, szabadítson meg az örömtől és fájdalomtól, a hideg és meleg érzésétől. Lényeges alkotórész mindegyikben valamely hipnózist eredményező magatartás. Így pl. a tatraka kis tárgy merev, rebbenésnélküli nézése addig, míg a szemek könnyezni kezdenek. A tárgy lehet a nyelv hegye, az orr hegye, a köldök vagy valamely fénylő pont. A lótusz-ülést ismertettük az indiai lélek jellemzésénél.

A tetszhalált előidéző módszer a khecsari. Ebben az idejekorán felvágott és mesterségesen meghosszabbított nyelv visszafelé hajtva elzárja a garatot és a két szem a két szemöldök közti orrtőre mered. Ezt azonban évekig tartó lélekzőgyakorlatok és a lélekzet mindig hosszabb visszatartása előzi meg.

Negyedik fokon következnek a lélekzőgyakorlatok: belélekzés, kilélekzés és visszatartás. Ezekre titkos neveket használnak. Deussen jogin barátainak élőszóval előadott magyarázata szerint a gyakorlatok lefolyása a következő: a jobbkéz hüvelyk ujja befogja a jobb orrlyukat, a két utolsó ujj a bal orrlyukat. A jógin hüvelykujjával kinyitja a jobb orrlyukat és lassan mély lélekzetet vesz annyi ideig, míg négy sor hosszú védavers elmondható (15 másodperc); ugyanannyi ideig tartja vissza a lélekzetet mindkét orrlyukat befogva, és végül a bal orrlyukat megnyitva, ugyancsak 15 másodpercig engedi kiáramlani a levegőt. A gyakorlat nehezebbé, bonyolultabbá válik a kilélekzés utáni visszatartással. A lélekző gyakorlatok eredményeként lehull a lepel, mely elfedi szemeink előtt a belső világosságot, a purusát vagy az atmánt, és a figyelmet alkalmassá teszi arra, hogy teljesen egy pontra rögzíthessék.64)

Ötödik fok az öt érző és öt mozgatószerv eltompulása. Amint a csiga bevonja szarvait, a teknősbéka a tagjait, úgy vonja be a lélek a belső tudatba a maga érzékeit. Nem nyujt tárgyat a szemnek az egy pontra meresztéssel, és így a szem tényleg nem lát semmit, a fül nem hall, az orr nem érez semmit… Az ilyen külső aszketikus (3–5-ig) jóga-gyakorlatok végeredménye a jogin-alvás, a teljes öntudatlanságba merülés. Bekövetkezése előtt a hindu szent a test belsejében, a szívben, a homlokürben és a garatban különböző hangokat hall. Hallomásainak sorozata rendszerint a következő: dobpergés, tengermorajlás, távoli mennydörgés, harangszó, kagylózúgás, távoli fuvolajáték és végül méhdöngicsélés. Ügyes hipnotizőr ezeket nálunk is ugyanilyen sorrendben át tudja éltetni kísérleti alanyával.

A három testi gyakorlat után következik a három szellemi gyakorlat, mely tulajdonkép nem egyéb, mint egy folyamatnak hármas mozzanata. A hatodik a tudatnak megkötése, a figyelemnek egy helyre rögzítése. Ez főkép annak a következménye, hogy a jogin az orrára, a nyelve hegyére, szívére vagy köldökére mereszti a két szemét. Minden pszichiáter tudja, hogy az ilyen gyakorlat a lélekzet visszafojtása mellett milyen alkalmas az autoszuggesztió előidézésére.

A hetedik az elmélkedés, az előbbi negatív jellegű mozzanatnak pozitív kiegészítése. Az előbbi elvonja a figyelmet az elszórakozástól, ez pedig egy tárgyra, egy gondolatra pl. az isten valamely tulajdonságára vagy «Om» szóra irányítja.

Nyolcadik a szamádhi, a lélekzetnélküliség, a tulajdonképpeni révület. Akkor áll be, ha az elmélkedő annyira elmerül a tárgyba, hogy saját magáról egészen megfeledkezik. Hasonlít valamennyire ahhoz, amit a lélektan a legmagasabb esztétikai elmélyedésről megállapít.

Hat-nyolc fokozat együttvéve még csak alacsonyabb színvonalú elmélyedés és csak időről-időre végzett gyakorlatokat jelent, melyek még nem ölik ki az élethez ragaszkodás csíráit és a tudatos élet gyökereit. Ezek lassanként még magasabb fokra emelkednek, melyben megszűnik a tudat csírája és az egész élet. Ekkor a szánkja-bölcselet szerint szétfoszlik a tudatvilág délibábja, a csalfa játék szétfolyik, mint a hegyek ormán a víz és kimagaslik a tiszta szellemi lélek, a purusa és ezzel a jogin törekvés elérte célját, megkülönböztette az anyagtól a szellemet, megváltotta önmagát.

4. A gyakorlatok hatásai. A figyelem óriási koncentrációja, mely bennük érvényesül, sajátságos mellékhatásokat ér el. Nyugodtan állíthatjuk, hogy a joginoknak sikerült az európaiakat 2500 esztendővel megelőzni a hipnotikus-magnetikus jelenségek fölfedezésével és gyakorolni az auto- és heteroszuggesztiót és mindazt, amit mutatványosaink ezekkel kapcsolatban elő szoktak adni. Minden kisműveltségű nép, de főleg az indiai nagyon hajlandó arra, hogy higyjen a varázslatokban és mindenféle megbabonázásban. Már a Rig-védákban is található ilyen értelmű himnusz és az egész Atharvavéda nem egyéb, mint varázsigék gyüjteménye. Ezek segélyével lehet betegséggel megverni valakit, ördögöt űzni, betegséget megszüntetni, feleséget, férjet szerezni, fiúgyermek születését, hosszú életet, az állattenyésztésben sikert elérni és az ellenséget mindenféleképpen megrontani. A buddhista szentek éppúgy értenek a varázsláshoz, mint a brahmánok; a sivaizmus pedig a boszorkányság valóságos rendszerét és elméletét eszelte ki. Az époszokban és drámákban igen gyakran a fehér és fekete mágia dönt a hős győzelme vagy kárhozata felett.65)

A csodára éhes nép a jogin rendkívüli életétől rendkívüli tetteket vár és tényleg a hipnotikus állapottal járó sajátságos jelenségek kielégítették várakozását. A szutrák szerzői szerint a megszerzett nagy koncentrációs erő a következő «hatalmakkal» ruházza fel a jogint; megismeri a multat és jövendőt, saját halálának idejét, megérti az állatok hangját, szemléli más ember lelkivilágát és láthatatlanná teheti önmagát. Ha elefántra gondol, erős lesz, mint az elefánt; ha pedig a csillagokra, akkor megismeri ezek pályáját és járását. Ha saját testére rögzíti figyelmét, feltárul előtte egész szervezete, szűnik szomjúsága és éhsége; megérti a természetet (prakriti) és mint ehhez tartozót, a lelkijelenségek világát; de látja ezenfelül a tiszta, jelenségeknélküli lelket, az atmant vagy a purusát. Ki tud bújni a testéből, átköltözni másba, más helyre mehet tűzön, vizen és mocsáron keresztül, vagy lebeghet szabadon a levegőben. Teljes uralmat gyakorol a természet felett, szinte mindentudó, mindenható, abszolut tökéletes, ő a magánvaló, ő az Isten.66)

III. A jóga rendszer értékelése.

1. Megengedhetjük a tulságosan jóindulatú Deussennek, hogy a jóga-rendszer alapgondolata a szellem felszabadítása a természet zsarnoki uralma alól. A rendkívüli jelenségeket az igazi komoly, gondolkodó elmék kevésre becsülik. Többnyire megemlítik, hogy ezek csak éber állapotban jelentenek tökéletességet és erőt, az elragadtatás állapotát azonban inkább akadályozzák és gátolják. Figyelmeztetik az aszkétákat, hogy a rendkívüliségek hajhászása elbizakodásra, gőgre és a világ szeretetére vezet. Végül azt is beismerik, hogy ezek az úgynevezett «hatalmak» gyógynövényekkel és varázsigékkel is elérhetők, nemcsak jóga-gyakorlatokkal. A legfőbb célt, az anyag és szellem megkülönböztetését csak az érheti el, aki elfogulatlan az ilyen erőkkel szemben és nem ragaszkodik hozzájuk.

A jóga a vedantával és a modern idealizmussal egyetértve hirdeti, hogy a világ megértésének titka saját bensőnkben tárul elénk. Módszeres koncentrációs gyakorlatokkal kíván saját lelke mélyére pillantani és ezen a téren megelőzte a modern lélektani laboratóriumi képzést, mely újabban nem bízva az úgynevezett objektív pszichológiában, módszeres önmegfigyelésre szoktatja növendékeit.67)

Az egész életmód elismerésreméltó célja annak a balhitnek megszüntetése, hogy a tudat jelenségei alkotják a tulajdonképpeni ént, az atmant, vagy a realisztikus szánkja nyelvén a purusát.

Így a rendszer főgondolata, főfeladata ellentétben áll a később vele összeköttetésbe kerülő Buddhának aktualista filozófiájával és már réges-régen magában foglalja a modern asszociációs, léleknélküli lélektan cáfolatát. Dícséretére válik az is, hogy az erkölcsi erények gyakorlását tekinti a komoly törekvés feltételének és ismertető jegyének.

2. Mégis mivel maga a koncentrációs gyakorlat független a tárgytól, a legkülönbözőbb célok elérésére fordítható. Így érthető, hogy az aszkéták között található korunkban is a nemeslelkű, mélyen gondolkozó Ramakrishna; de viszont bőven akadnak olyanok, kik a hipnotikus állapotot sportszerűen űzik és eldicsekszenek olyan tettekkel, olyan látomásokkal, amilyenekben sohasem volt részük. Nálunk még emlékezetes a milléniumi kiállítás két fakírjának esete, kik egymást felváltva hipnotizálták és állítólag nyolc-tíz napig feküdtek tetszhalottként üvegkoporsóban. Török Aurél budapesti anthropologus és Benedikt bécsi ideggyógyász valamennyire ellenőrizte őket, de tulajdonképpen a hitetlenkedni kezdő közönség leplezte le. Egy pár úriember ugyanis elrejtőzött a magát tetszhalottként mutogató fakír üvegkoporsója mellett és éjjel, néhány órával a pavillon zárása után azt vették észre, hogy mozdul a koporsó fedele, a fakír óvatosan kimászik és pompás étvággyal kezd fogyasztani egy szép kalácsot és egy üveg tejet. Ekkor előugrottak, megragadták a csalót és a két fakír nyomban eltűnt Budapestről, de a legközelebbi gyorsvonaton és nem a láthatatlanná tevő erők segítségével. Garbe általában megjegyzi, hogy a hindu jellem annyira megbízhatatlan, hogy ha valamilyen rendkívüli eseményről csak bennszülött forrás tanuskodik, nem fogadhatjuk el igaznak. Kiemelkedő nemzeti vonásuk, a hiúság sokszor üres dicsekvésre ragadja íróikat és előadóikat.68)

3. A történelmileg hiteles ú. n. csodatetteket erős szuggesztív akarattal rendelkező orvosok nálunk is el tudják végeztetni az alvajárókkal. Ilyenek pl. a hiperesztéziák és anesztéziák. Hipnotikus állapotban a hőérzék és a szaglás négyszer erősebb lesz, a látás ereje pedig szinte egészen rendkívüli. A hipnózisba merült lát csukott szemhéjakkal, mikroszkopikus készítményeket lerajzol szabad szemmel, messzefekvő szobából leolvassa a toronyórát. Anesztéziás állapotban nem érzi a tű szúrását, a vágás sebe nem vérzik, narkózis nélkül nagy operációt sem vesz észre. Részletesen leírja Tóth Béla egy egri tanuló esetét a «Magyar Ritkaságok»-ban. Könnyen és híven beleéli magát más ember szerepébe. Szuggerálhatják neki, hogy ő Napoleon és kezd feszesen járni, erős vonásokkal írni stb. Nehezebben bár, de állatnak, sőt élettelen dolognak, pl. szőnyegnek tartja magát.

Hogy mennyire hasonlítanak egymáshoz a jogin elbeszélések és a hipnotikus jelenségek, szolgáljon ennek megvilágítására a következő két példa. Garbenak megígéri Benaresben egyik jogin ismerőse, hogy ha majd visszatér Königsbergbe, meg fogja látni, egyszerre ott terem révületi állapotban az íróasztalánál. Sajnos, ez a látogatás elmaradt, helyette az a hír érkezett, hogy barátját elragadta a pestis. Párizsban M. Richet elaltatja egyik jóbarátját és szuggerálja neki: Jőjj! szálljunk léghajóba… emelkedünk… elhagyjuk a légkört… közeledünk a holdhoz… megérkeztünk. Erre hangos nevetésbe tör ki az alvó: «Nézd csak azt a nagy fénylő hólyagot odalent!»69). Tehát annyira beleélte magát a helyzetbe, hogy maga előtt látta a földet, mint valami nagy izzó golyót. Hasonlókép éli magát bele a jogin hipnotikus álom közben különböző csodálatos látogatásokba és lebegő helyzetekbe.

A kataleptikus érzéktelenség magyarázza meg azokat a borzalmas kínzásokat, melyeket ki tudnak állni. Így Zumbró amerikai misszionárius 1913-ban fedezett fel Madraszban egy eddig ismeretlen jogin központot, hol évenként kétszer végeznek istentisztelet gyanánt vezekléseket. Egyik jogint tanítványa lábainál fogva felakasztotta és félórahosszatt tüzet égetett a feje alatt, úgyhogy a füst állandóan a jogin arcába szállott és láng nyaldosta. A másik szent egyik kezét mankóra támasztva hónapokon át mozdulatlanul tartotta, míg a mankó elkorhadt, a kar mereven és szabadon állott, izmai teljesen megszáradtak. Néhány nő egész éjjel és egész nappal térdmozdulás nélkül törzshajlításokat végzett előre és a földet érintette újjaival. Az egyik kisgyermekre olyan nehéz követ tettek, amilyet éppen még elbírt agyonnyomás nélkül; egy másik ártatlan csöppséget a szülei egy rakás tövisre fektettek és nem törődtek a sírásával; majd megszokja! Az indiai kormányzóság eltiltotta egyik főmutatványukat, de itt még ez is látható, az ú. n. «árboc körüli tánc». Az egyik jogin hátizmaiba mészáros kampót veret, kötélen felhúzatja magát egy fiatal hajlékony fára, mely állandóan ide-oda mozog a furcsa teher alatt.70)

4. A tetszhalálra és az élő eltemettetésre történelmi hitelességgel csak Haridas nevű joginról állapítható meg négy eset.71)

A kataleptikus állapotba került jogint a nép halottnak tartotta és ha újra éledt, akkor mint szentet a legnagyobb tisztelettel rajongta körül. Ez a kivételes tisztelet annyira legyezgette a hiúságot, a hindu népnek jellemző vonását, hogy a letargia és katalepszia egész sportszerű gyakorlat lett Indiában. Spiritiszta és teozófikus iratok szerint az élve eltemetés és újraélesztés igen gyakori és közkeletű az egész félszigeten. Alapos tanulmányok azonban kiderítették, hogy valamennyi hiteles hír csak egyetlen emberre, Haridas joginra vonatkozik, ki 1820 és 1830 között négyszer eltemettette magát, amint erről magasrangú angol állami tisztviselők és katonatisztek tanuskodnak. Sem előtte, sem utána nem lehetett kimutatni senkiről sem. Mások elásatják ugyan magukat sírszerűen üregekbe, de egy kis résen levegő és napfény áramlik be hozzájuk. Mivel Haridas mutatványa az ember téliálomszerű állapotára páratlan eset az egész történelemben, érdemes vele kissé jobban megismerkednünk a lahore-i maharadzsa udvarában élő angol követ jelentése és Honigberger János Márton brassói származású orvos leírása alapján, aki 35 évet töltött keleten és öt évig működött, mint a lahorei maharadzsa udvari orvosa.

Haridas korán felvágatta nyelvét, mesterségesen meghosszabbította és visszafelé hajtva teljesen el tudta vele zárni a garatot. Éveken át gyakorolta a lélekzés minél hosszabb visszatartását is. Élve eltemetésére a következő előkészületeket tette. Hashajtót szedett és utána napokon át tiszta tejjel táplálkozott. Az eltemetés napján már nem vett táplálékot magához, hanem lenyelt egy három újjnyi széles és 30 öl hosszú vászon szalagot. Ezután ismét visszahúzta és így alaposan kitisztította a gyomrát; majd vállig bele ült meleg vízbe, melyet csövön át a belekbe bocsátott. Azután a test nyílásait, orrát, fülét illatos viaszdugókkal zárta el, a garatot pedig a nyelvével. Mellén keresztbe fonta karjait és tetszhalálhoz hasonló álomba merült. Vászonba göngyölték, melyet feje felett összekötöttek és lepecsételték a maharadzsa gyűrűjével. A testet ládába tették, melyet a maharadzsa sajátkezűleg különleges lakattal zárt le, mert maga is alaposan kételkedett az újraébredés lehetőségében. A ládát egy négyszögletű, befalazott ablakú kerti épületbe helyezték el, melynek ajtaját ismét lepecsételték és agyaggal erősen betapasztották, hogy levegő ne juthasson az épületbe. A maharadzsa saját testőrségéből két századot helyezett el az épület közelében, ezek közül felváltva éjjel-nappal négy ember őrizte az épületet és az udvarmester naponként többször ellenőrizte az őrséget. Más esetben az angolok őríztették a földbe temetett ládát hindukat gyűlölő mohamedán katonákkal, kik oly lelkiismeretesen teljesítették tisztüket, hogy még egy porszemet sem engedtek elvinni a sírhantról, melyet pedig a babonás nép ereklyeként akart szétkapkodni. Negyven nap mulva feltörték a zárakat, a maharadzsa és az angol követ beléptek a sötét üregbe, hol három láb mélyen a lezárt szekrény állott. A kinyitást a katonaság salve lövésekkel üdvözölte, a tömeg előretört és valamennyien megnézhették a nyirkos, penészes vászonba gyöngyölt alakot. Mikor kíváncsiságukat kielégítették, az angol követ kérésére kibontották a zsákot, a kíséretében lévő orvos alaposan megvizsgálta a jogint és érverést sehol sem észlelt rajta. Azután megkezdődött az újraélesztési eljárás. A jogin kitanított szolgája meleg vízzel öntözte a testet és lassan, óvatosan kinyujtotta a kezét és lábát. A maharadzsa és a követ dörzsölték a lábakat és a szolga kétszer-háromszor forró kovásszal borogatta a koponyát, azután eltávolította az orrból és a fülből a gyapot- és viaszdugaszokat. A fogakat késheggyel feszítette szét, nagy erővel kinyitotta a száját és a torokból kihúzta a nyelvét. Néhány másodpercig vajjal dörzsölgette a szemhéjakat és széthúzta. A szemüregből mozdulatlan, fénytelen szemek meredtek elő. A fejre alkalmazott harmadik kovászos borogatás után az egész test görcsösen megrándult, az orrlyukak kitágultak és az eddig ráncos, összeaszott tagok teltebbé váltak. A nyelvre vajat tett, melyet Haridas nehezen lenyelt. Néhány perc mulva a szemgolyó jobban kidülledt, visszanyerte természetes fényét és a jogin a mellette ülő maharadzsától alig hallható, síri hangon kérdezte: Hiszel most már nekem? A maharadzsa igennel válaszolt; felöltöztette díszruhába, felékesítette gyöngy nyaklánccal, arany karperecekkel. Az egész élesztési eljárás félóráig tartott. Másik félóra mulva Haridas az angol követtel és környezetével gyenge hangon elbeszélgetett.

A gondos előkészület és az élesztési eljárás részletes leírása mindenkit meggyőzhet arról, hogy ebben a hosszas tetszhalálban az emberi szervezet végletekig menő teljesítőképességéről van szó és nem valami természetfeletti jelenségről. A lélekzés szünetelése nem teljes, mert eltekintve attól, hogy a légi utak elzárása sem tökéletes, a lélekzés történhetik a bőrön át is. És egy üregben felállított vagy más esetben háromlábnyira elásott faszekrénybe hatolhat még annyi levegő, amennyi a vita minima, a legelemibb életműködés fenntartásához szükséges. Táplálékot a saját zsírszöveteiből merített, mert nagyon lesoványodott, akárcsak a téli álomba merült állatok.

Erkölcsi tökéletességet sem jelent az önkínzás vagy tetszhalál gyakorlása, amint ezt Haridasnak élete igazolja. A nép módfelett ünnepelte a szent embert, de életmódja olyan botrányos volt, hogy a maharadzsa már ki akarta toloncoltatni országa területéről. Ennek a szándékának neszét véve megszökött egyik jótevőjének fiatal feleségével. Nemsokára azonban komolyan meghalt és a népszokás szerint máglyán elégették. Indiai források regélnek még arról is, hogy jogint háromszáz esztendő mulva ástak ki a földből, de ez természetesen csak legenda, történeti értékű bizonyíték nincsen rá.

Az egész rendszerről és gyakorlatról elmondhatjuk, hogy hamis fiziológián és egyoldalú lélektani megfigyeléseken alapszik. A sok befelénézéstől eltompul az igazi megfigyelő erő és nem veszi figyelembe az éntudat rendes jelenségeit sem, melyekből könnyű, biztos következtetéssel jutunk el a lélek megismerésére, ha nem is intuiciójára. A természet és szellem megkülönböztetése végett nincsen tehát a szellem eltompítására szükség.

Az ilyen aszkézis alkalmas az indiai lélek fantasztikus hajlamának előmozdítására, hallucinációk ébresztésére, de a tevékeny termelő munka, a valóságot alakító élet elvész benne. Nem tesz különbséget az eltompító, kataleptikus, hisztérikus révület és a teremtő elme tárgyban elmerülő szemlélődése között. Leubával erős lehet a gyanunk arra, hogy az ilyen aszkéták túlnyomó többségénél a szellem elszegényedése, elárvulása áll be és ezért teljesen indokolatlan a teozofusok lelkesedése irántuk és a jogin műszavakkal való dobálódzás.

IV. Kisebb rendszerek.

A nagy, kiépített rendszerek mellett az idők folyamán egész sereg vélemény hullámzott Indiában. A dzsai-nák 363 filozófiai rendszert, a baudhák 62-t emlegetnek. Ezek közül a következő hatot ismerik el orthodox rendszernek. Az eddig ismertetett vedanta, szánkja, jóga mellett még a purva-mimanzát, a vajsesika- és a njája-rendszert. A védákkal ellenkező tanok közül legnevezetesebb a buddhizmus és a materializmus.