TROISIÈME PARTIE LES TEMPS MODERNES

CHAPITRE I DIX-SEPTIÈME SIÈCLE

DESCARTES : LE CARTÉSIANISME

Descartes

Le XVII^e siècle, qui a été le plus grand siècle philosophique des temps modernes et peut-être de tous les temps, débute par René Descartes. Descartes, né à La Haye en Touraine, en 1596, de famille noble (son vrai nom est des Quartes), fut élevé chez les Jésuites du collège de la Flèche, suivit pendant quelques années le métier des armes, s’adonna ensuite aux mathématiques et devint un des plus grands mathématiciens de l’Europe, voyagea par toute l’Europe pour son plaisir et son instruction, écrivit des livres de science et des livres de philosophie dont les plus célèbres sont les Discours sur la méthode, et les Méditations et les Règles pour la direction de l’esprit, séjourna tantôt à Paris, tantôt en Hollande, et enfin à cinquante-quatre ans, malheureusement, séduit par les invitations flatteuses de la reine Christine de Suède, il se rendit à Stockholm où les rigueurs du climat eurent raison de lui en quatre mois. Il mourut en février 1650.

Le système de Descartes

Il y a dans les ouvrages de Descartes un système général de philosophie, une psychologie et une méthode. Nous adoptons cet ordre parce que des trois choses c’est, dans Descartes, la troisième qui est la plus importante et qui a laissé les traces les plus profondes. Le fond du système de Descartes est la croyance en Dieu et en la bonté de Dieu. Je dis le fond et non pas le point de départ. Le point de départ est autre ; mais on verra assez que le fond est ce qui vient d’être dit. Le point de départ est ceci : je ne crois, provisoirement, à rien, ne voulant tenir nul compte de ce qu’on m’a appris. Je doute de tout. Y a-t-il quelque chose dont je ne puisse pas douter ? Oui ce me semble ; je ne puis pas douter que je doute. Or, si je doute, je pense, et si je pense je suis. Je suis, voilà une certitude.

Et arrivé là, Descartes est parfaitement arrêté ; car de la certitude que l’on est, on ne peut absolument rien tirer, si ce n’est la certitude que l’on est. Croirai-je par exemple que tout ce qui n’est pas moi existe ? Il n’y a aucune raison pour que je le croie. Le monde peut être un rêve. Mais si je crois en Dieu et en un Dieu de bonté parfaite, je pourrai croire à quelque chose en dehors de moi ; car Dieu ne pouvant pas se tromper ni me tromper, s’il me fait voir le monde extérieur, c’est que le monde extérieur existe. Voilà déjà trois choses que je crois : mon existence, l’existence de Dieu, l’existence de l’Univers. Laquelle de ces trois croyances est la fondamentale ? Évidemment celle qui n’est pas démontrée ; l’axiome est ce sur quoi l’on s’appuie pour démontrer tout excepté lui. Or de ces trois choses auxquelles Descartes croit, l’une est démontrée, son existence, par l’impossibilité de se sentir ou penser sans se sentir être, l’autre est démontrée par l’existence d’un Dieu bon ; l’existence de Dieu bon n’est démontrée par rien. Elle est crue. Donc la croyance en Dieu bon est le fond de Descartes. Elle n’est pas intervenue pour qu’il s’évadât du je suis où il était enfermé ; elle existait certainement avant, et s’il y a eu recours c’est qu’elle existait auparavant. Sans cela il avait trop de probité intellectuelle pour l’inventer pour un besoin. Il l’avait donc et il l’a trouvée comme en réserve quand il s’est demandé s’il sortirait du je suis. C’est son fond, toute la suite achèvera de le prouver.

L’existence de Dieu

Quoique Descartes s’appuie sur Dieu comme sur son principe, il ne laisse pas de le prouver, et cela fait une pétition de principe, une chose prouvée par la chose à prouver. Car si Descartes n’a cru à quelque chose en dehors de lui qu’à cause de Dieu bon, cet être en dehors de lui, Dieu, il ne peut le prouver que parce qu’il existe un Dieu bon qui ne peut pas nous tromper et c’est donc Dieu prouvé par la croyance en Dieu. Voilà la pétition de principe. Descartes ne laisse pas de prouver Dieu, comme par surabondance et voilà encore ce qui montre bien que la croyance en Dieu est le fond même de Descartes. Après l’avoir pris pour base de raisonnement il le prend pour but de raisonnement et cela indique que l’idée de Dieu encercle pour ainsi dire sa pensée, et qu’à quelque point-limite que ce soit, de sa pensée, il le trouve.

Il le prouve donc, d’abord par un argument analogue à celui de saint Anselme qui est celui-ci : nous, imparfaits et finis, nous avons l’idée d’un être parfait et infini ; nous ne sommes pas capables de cette idée. Il faut donc qu’elle nous vienne d’un être réellement parfait et infini et que cet être parfait existe.

Autre preuve, celle de Dieu considéré comme cause : 1^o J’existe. Qui m’a fait ? Est-ce moi ? Non, si c’était moi je me serais donné toutes les perfections dont j’ai l’idée et qui me font singulièrement défaut. Il faut donc que ce soit un autre être qui m’ait créé. Ce sont mes parents ! Sans doute ; mais qui a créé mes parents et les parents de mes parents. On ne peut pas remonter de cause en cause indéfiniment et il en faut une première.

2^o Même mon existence actuelle, mon existence de ce moment présent est-elle le résultat de mon existence d’hier ? Rien ne le prouve, et de ce que j’existais tout à l’heure, il n’y a pas nécessité que j’existe à présent. Il faut donc une cause à chaque moment, ou une cause continue. Cette cause continue c’est Dieu, et le monde entier est une création perpétuellement continuée et ne se comprend que comme création continuée et n’est explicable que par un créateur.

Le monde

Ainsi sûr de lui, de Dieu et du monde, Descartes étudie le monde et lui. Dans le monde il voit des âmes et de la matière ; la matière c’est la substance étendue, les âmes c’est la substance non étendue, la substance spirituelle. La substance étendue est douée de mouvements. Est-ce elle qui s’est donné le mouvement, sont-ce les corps qui se meuvent ? Non, ils sont mus. Quel est le premier moteur ? C’est Dieu. Les âmes sont des substances sans étendues et des forces motrices. A cet égard elles sont analogues à Dieu même. Elles sont unies au corps et agissent sur eux. Comment ? C’est un mystère impénétrable ; mais elles sont unies étroitement, substantiellement au corps, ce qui est prouvé par les douleurs physiques déprimant l’âme et les douleurs morales déprimant les corps ; et elles agissent sur eux, non point qu’elles créent des mouvements, car la quantité de mouvements est toujours la même ; mais elles dirigent les mouvements en tel sens ou tel autre. Les âmes étant spirituelles il n’y a pas de raison pour qu’elles se désagrègent c’est-à-dire meurent et en effet elles ne meurent pas.

C’est pour cela que Descartes tient extrêmement à ce que les animaux n’aient pas d’âme. S’ils avaient une âme elle serait spirituelle, elle ne serait pas susceptible de désagrégation et serait immortelle. « Il n’y a pas après l’athéisme de doctrine plus dangereuse et détestable que celle-là », mais les animaux n’ont pas d’âmes, sont de purs mécanismes ; Descartes s’efforce à le prouver par un grand détail et il échappe ainsi à la nécessité ou d’avouer immortelle l’âme des bêtes ce qui lui est odieux, ou, en les faisant périr avec les corps, d’essuyer l’objection : « N’en serait-il pas de même pour l’âme des hommes ? »

La liberté de l’âme

Cette âme humaine est douée de la liberté de faire bien ou de faire mal. Qui prouve cette liberté ? D’abord le sentiment intime que nous en avons. Toute idée évidente est vraie. Or non seulement nous avons l’idée de cette liberté, mais nous ne pouvons pas ne pas l’avoir. La liberté « se connaît sans preuves, par la seule expérience que nous en avons ». C’est dans le sentiment de notre liberté, de notre volonté libre que nous nous saisissons nous-mêmes comme être, comme chose qui n’est pas une chose. Le moi vrai c’est la volonté. L’homme, plus encore qu’un être intelligent, est un être libre et ne se sent homme qu’en se sentant libre, de sorte qu’il pourrait ne se pas croire intelligent, ne se pas croire sensible, etc., mais ne se pas croire libre serait pour lui un suicide moral et de fait il ne fait exactement rien qu’il ne se croie libre en le faisant, c’est-à-dire qu’il ne croie que, s’il le voulait, il pourrait ne pas le faire. Ceux qui disent « c’est simplement le sentiment du meilleur pour nous qui nous incline à faire ceci au lieu de cela » ont bien tort. Ils oublient que nous préférons souvent le plus mauvais pour nous prouver à nous-mêmes que nous sommes libres et par conséquent n’ayant pour mobile que notre liberté même. (Et c’est exactement ce que le philosophe contemporain a formulé ainsi : La volonté n’est ni déterminée ni indéterminée, elle est déterminante.) « Lors même qu’une raison fort évidente nous porte à une chose, quoique, moralement parlant il soit difficile que nous puissions faire le contraire, néanmoins, parlant absolument, nous le pouvons car il nous est toujours libre de nous empêcher de poursuivre un bien clairement connu… pourvu seulement que nous pensions que c’est un bien de témoigner par là la vérité de notre libre arbitre. » C’est absolument la pure et simple volonté d’être libre qui crée une action ; c’est la liberté toute-puissante.

Comme on a très bien dit, relativement à l’univers la philosophie de Descartes est une philosophie mécanique ; relativement à l’homme la philosophie de Descartes est une philosophie de la volonté. Comme on l’a fait remarquer aussi, il y a entre Corneille et Descartes de très grandes analogies au point de vue de l’apothéose de la volonté et les Méditations ayant paru après les grandes œuvres de Corneille, ce n’est pas que Corneille soit cartésien et ce serait plutôt que Descartes fût cornélien.

Psychologie de Descartes

Descartes, tant dans son Traité des passions que dans ses lettres et aussi dans certains passages des Méditations, a écrit à peu près tout une psychologie. L’âme pense et elle a des passions. Elle pense : il y a trois sortes d’idées, les idées factices, les idées adventices et les idées innées ; les idées factices sont les idées que forme l’imagination, les idées adventices sont les idées que le monde extérieur nous suggère par l’intermédiaire des sens ; les idées innées sont celles qui constituent notre esprit lui-même, les conditions selon lesquelles il pense et en dehors desquelles il ne peut pas penser : nous ne pouvons pas concevoir un objet non étendu, ni un objet qui n’est pas dans le temps, ni quelque chose qui soit sans cause ; les idées de temps, d’espace, de cause sont des idées innées ; nous ne pouvons pas nous concevoir nous-mêmes autrement que comme libres, l’idée de liberté est une idée innée.

L’âme a des passions ; c’est en cela que, sans dépendre du corps, elle a avec lui un commerce intime et est modifiée par lui, non pas en son fond, mais en sa vie quotidienne. Il y a des opérations de l’âme que l’on n’appelle point proprement des passions et qui déjà, pourtant, sont sinon dirigées, du moins influencées par le corps. La mémoire est passive et par conséquent la mémoire est une espèce de passion. Les sensations vives que le corps envoie au cerveau y laissant des vestiges (Malebranche dira : des traces) et selon ces vestiges l’âme se meut une seconde, une troisième fois et c’est ce que nous appelons la mémoire : « Les vestiges du cerveau le rendent propre à mouvoir l’âme en la même façon qu’il l’avait mue auparavant et aussi à la faire souvenir de quelque chose, tout de même que les plis qui sont dans un morceau de papier ou dans un linge, font qu’il est plus propre à être plié derechef comme il l’a été auparavant que s’il n’avait jamais été ainsi plié. » Pareillement l’association des idées est passive et par conséquent est une sorte de passion. L’association des idées est le fait que la pensée passe par les mêmes chemins par lesquels elle a passé et suit dans son labyrinthe le fil qui unit ses pensées entre elles et ce fil ce sont les traces que les pensées ont laissées dans le cerveau. En nous abandonnant à l’association des idées nous sommes passifs et nous nous laissons aller à une passion. Cela est si vrai que le langage courant lui-même le reconnaît : la rêverie est une passion, on peut avoir la passion de la rêverie ; or la rêverie n’est pas autre chose que l’association des idées dans laquelle la volonté n’intervient pas.

Les passions

Pour en venir aux passions proprement dites, il y en a qui sont de l’âme et seulement de l’âme ; la passion de Dieu est une passion de l’âme, la passion de la liberté est une passion de l’âme ; mais il y en a beaucoup plus qui sont des effets de l’union de l’âme avec le corps. Ces passions sont suscitées dans l’âme par un état du corps ou un mouvement du corps ou de quelque partie du corps ; elles sont des émotions de l’âme correspondant à des mouvements de la machine. Toutes les passions se rapportent au désir du plaisir et à la crainte de la douleur et selon qu’elles se rapportent à celui-là ou à celle-ci elles sont expansives ou resserrantes. Il y en a six principales dont toutes les autres ne sont que des modifications : l’admiration, l’amour, le désir, la joie se rapportant à l’appétit du bonheur, la haine, la tristesse se rapportant à la crainte de la douleur. Toutes les passions sont bonnes et peuvent devenir mauvaises (Descartes en ceci s’écarte très fortement du stoïcisme pour qui les passions sont simplement des maladies de l’âme). Toutes les passions sont bonnes en soi. Elles sont destinées, théorie très remarquable, à faire durer des pensées qui sans cela ne feraient que passer et seraient effacées très vite ; à cause de cela elles font que l’homme agit ; s’il n’était dirigé que par ses pensées non accompagnées de passion il n’agirait jamais et si l’on reconnaît que l’homme est né pour l’action, on reconnaîtra du même coup qu’il faut qu’il ait des passions.

— Mais encore il peut y avoir des passions bonnes (de nature à donner de la force aux idées justes) et des passions mauvaises.

— Non, elles sont toutes bonnes, mais toutes aussi ont leur mauvais côté, leur déviation plutôt, qui fait qu’elles peuvent devenir mauvaises. Donc, dans chaque passion quelle qu’elle soit on peut distinguer la passion elle-même qui est toujours bonne et l’excès, la déviation, la dégradation ou la corruption de cette passion, qui constitue, si l’on veut l’appeler ainsi, une passion mauvaise et c’est ce que Descartes fait, passion par passion, dans le plus grand détail en son Traité des passions.

Le rôle de l’âme

S’il en est ainsi, quel sera le rôle de l’âme (l’âme c’est la volonté) ? Il sera de s’abandonner aux passions bonnes ou pour mieux dire à toutes les passions en ce qu’elles ont de bon et de ramener les passions à n’être qu’elles-mêmes. Dans le courage par exemple il y a le courage et la témérité. L’action de la volonté éclairée par le jugement consistera à ramener le courage à n’être que le courage. Dans la peur, il y a la lâcheté et il y a le sentiment de la conservation qui est selon Descartes le fond de la peur et qui est une très bonne passion. L’action de l’âme consistera à ramener la peur à la simple prudence.

Mais comment la volonté opérera-t-elle ces métamorphoses ou tout au moins ces départs, ces séparations, ces réductions à la juste mesure ? Directement elle ne peut rien sur les passions ; elle ne peut pas les ôter ; elle ne peut même pas, d’elles, ôter la partie mauvaise ; mais elle peut avoir de l’influence sur elles par l’intermédiaire du raisonnement ; elle peut les amener à la considération attentive de la pensée qu’elles portent avec elles et par cette considération les modifier. Par exemple s’agit-il de la peur ? L’âme fait considérer à la peur que le péril est beaucoup moindre qu’elle ne s’imagine et par là la ramener peu à peu à la simple prudence.

Remarquez que ce moyen, quoique indirect, est très puissant ; car il finit par vraiment métamorphoser les passions en leurs contraires. Persuadez à la peur qu’il y a moins de péril à marcher en avant qu’à fuir et que la fuite la plus salutaire est la fuite en avant, vous avez changé la peur en courage. — Mais une telle influence de la volonté sur les passions est extraordinairement invraisemblable ; elle n’aura jamais lieu. — Si ! Par l’habitude ! L’habitude aussi est une passion, ou si vous préférez un état passif, comme la mémoire, comme l’association des idées et il est des hommes qui n’ont que cette passion-là. Mais la volonté par les moyens que nous avons vu plus haut en imposant un acte, un premier acte, crée un commencement d’habitude, en en imposant un second confirme déjà l’habitude, en en imposant un troisième la renforce et ainsi de suite. En langage courant la volonté, en raisonnant les passions et en les raisonnant sans cesse, les ramène à ce qu’elles ont de bon et finit par les y ramener d’une façon permanente, si bien qu’elle en arrive à n’avoir que les passions qu’elle veut, ou si vous préférez, car c’est bien la même chose, à n’avoir que la passion du bien. La morale consiste à aimer les passions nobles, comme dira plus tard Vauvenargues, et c’est-à-dire à aimer toutes les passions, chacune en ce qu’elle a de bon, c’est-à-dire à réduire chaque passion à ce qu’elle a de bon en effet et c’est-à-dire à ramasser toutes les passions, dans une seule qui est la passion du devoir.

La méthode de Descartes

Comme nous l’avons dit, encore qu’il ait eu de l’influence par tout ce qu’il a écrit, c’est encore par sa méthode que Descartes a eu l’action la plus grande et surtout la plus durable et c’est pour cela que nous terminons par l’examen de sa méthode. Elle tient toute dans un mot : n’accepter comme vrai que ce qui est évident ; accepter pour vrai tout ce qui est évident. Descartes fait donc de l’évidence la pierre de touche de la certitude. Mais remarquez bien et c’est ici l’esprit profond de cette méthode : qu’est-ce qui m’assurera de l’évidence de telle ou telle idée ? Comment saurai-je que telle idée m’est bien réellement évidente ? Est-ce que je la vois en pleine clarté ? Non, cela ne suffit pas ; l’évidence peut être trompeuse ; il peut y avoir une fausse évidence ; toutes les idées fausses des anciens philosophes, sauf quand ils étaient des sophistes, ont parfaitement eu pour eux le caractère de l’évidence. Pourquoi ? Pourquoi l’erreur se présente-t-elle à l’esprit comme une vérité évidente ? Parce que le jugement, en vérité, en profonde vérité, ne dépend pas de l’intelligence. Et de quoi dépend-il donc ? — De la volonté, de la volonté libre. Voici comment. L’erreur dépend, sans doute, de notre jugement mais le jugement dépend de notre volonté en ce sens qu’il dépend de nous d’adhérer à notre jugement sans qu’il soit suffisamment net ou de n’y pas adhérer parce qu’il n’est pas suffisamment net : « Si je m’abstiens de donner mon jugement sur une chose lorsque je ne la conçois pas avec assez de clarté et de distinction, il est évident que je ne serai pas trompé ». L’évidence n’est donc pas seulement une chose de jugement, d’entendement, d’intelligence, elle est une chose de volonté énergique et de liberté courageusement acquise. Nous sommes devant l’évidence lorsque, avec un cerveau sain, nous sommes capables pour accepter ou refuser ce qu’il nous propose d’agir « de telle sorte », de nous être mis dans un tel état d’âme que nous sentons « qu’aucune force extérieure ne nous contraint à penser de telle ou telle façon ».

Ces forces extérieures sont autorité, préjugés, intérêt personnel ou de parti. La faculté de sentir l’évidence est donc le triomphe et du jugement sain par lui-même et d’une liberté d’esprit qui, supposant la probité, le scrupule et le courage et peut-être le plus difficile des courages, suppose une profonde et forte moralité. L’évidence n’est donnée qu’aux hommes qui d’abord sont très intelligents, ensuite ou plutôt avant tout sont profondément honnêtes. L’évidence n’est pas une conséquence de la moralité ; mais la moralité est la condition de l’évidence.

Voilà le fond de la méthode de Descartes ; ajoutez-y des conseils sur l’art de raisonner qui déjà à son époque n’étaient point du tout nouveaux ; mais qui chez lui sont très précis : ne point généraliser trop vite, ne point se payer de mots et sous chaque mot voir sa définition, etc., et vous en aurez une idée suffisante.

Or 1^o à cette méthode Descartes a été infidèle, comme il arrive toujours et très souvent a pris les suggestions de sa magnifique imagination pour des évidences de sa raison ; 2^o la pierre de touche d’évidence est certainement la meilleure, mais tant s’en faut qu’elle soit infaillible et Vico s’en est moqué avec autant de raison que d’esprit et l’esprit le plus libre du monde peut encore trouver évident des choses fausses ; 3^o mais, favorisant la libre recherche, autonome, individuelle, dédaigneuse de toute autorité, la méthode de Descartes est devenue un programme, une devise et comme un drapeau pour toute la philosophie moderne.

Descartes père de la philosophie moderne

Et de tout cela est résulté : que toute la philosophie moderne, à peu d’exceptions près, a reconnu en Descartes son père — que l’évidence individuelle, si l’on peut s’exprimer ainsi, favorisant la témérité et chacun se croyant d’autant plus dans la vérité qu’il différait des autres et par conséquent ne pouvait pas se soupçonner soi-même de subir des influences, l’évidence individuelle est devenue une nouvelle occasion de se tromper ; — enfin que Descartes, par une métamorphose qui n’est pas très rare, de par sa méthode qu’il n’a pas suivie, est devenu le chef ou l’ancêtre vénéré des doctrines qu’il aurait détestées et qu’il détestait déjà le plus. Parce qu’il a dit que l’évidence seule et la libre recherche de l’évidence conduisent à la vérité, il est devenu l’ancêtre des sceptiques qui sont persuadés qu’il ne faut se rendre qu’à l’évidence et que l’évidence n’est nulle part ; et il est devenu l’ancêtre des positivistes qui croient qu’il y a évidence quelque part sans doute, mais nullement en métaphysique, en théodicée, en connaissance de l’âme, de l’immortalité et de Dieu, connaissances qui dépassent nos moyens de connaître, connaissances qui sont en dehors de la connaissance. De sorte que cet homme qui a imaginé plus que tout homme, cet homme qui a construit si souvent sans fondement certain et cet homme encore, comme on a dit si bien, qui a toujours pensé par idées innées, de par sa formule est devenu le maître et surtout le garant de ceux qui sont les plus réservés et les plus défiants en fait de construction philosophique et d’idées innées et d’imagination. — Cela n’ôte rien à son éclatant mérite ; c’est seulement un de ces revirements dont l’histoire des idées abonde.

CHAPITRE II CARTÉSIENS

TOUT LE XVII^e SIÈCLE EST SOUS L’INFLUENCE DE DESCARTES. PORT-ROYAL, BOSSUET, FÉNELON MALEBRANCHE, SPINOZA, LEIBNIZ

L’influence cartésienne

Presque tout le XVII^e siècle fut cartésien et dans le sens général du mot, non pas seulement comme partisan de la méthode d’évidence, mais comme adhérent à la philosophie générale de Descartes. Gassendi (provençal et non italien), professeur de philosophie à Aix, puis à Paris, ne fut pas, à la vérité, un disciple fidèle de Descartes et il le combattit plusieurs fois ; il penchait vers Épicure et la doctrine des atomes ; il se rapproche de Hobbes, mais il était aussi fervent admirateur de Bacon et par là touchait à Descartes qui, du reste, tout en souffrant impatiemment ses piqûres l’estimait très fort. A l’exemple d’Épicure il était le plus sobre et le plus austère des hommes et dans le sens du mot selon l’usage vulgaire, de Descartes et de lui, c’est Descartes qui serait plutôt l’épicurien. D’après une tradition selon moi insuffisamment établie il a été le professeur de Molière.

Tous les penseurs du XVII^e siècle ont subi plus ou moins profondément l’influence cartésienne, Pascal, Bossuet, Fénelon, Arnauld et tout le Port-Royal. Cette influence ne devait diminuer qu’au XVIII^e siècle, quoique entretenue par l’impénitent Fontenelle, mais contrepesée par celle de Locke, pour reparaître très fort en France au XIX^e siècle dans l’école de Maine de Biran et de Cousin.

Malebranche

Une place à part est à faire aux cartésiens presque aussi grands que Descartes qui ont rempli le XVII^e siècle de leur nom, le Français Malebranche, le Hollandais Spinoza et l’Allemand Leibniz. Poussant plus loin les idées de Descartes que Descartes n’aurait voulu sans doute qu’on les poussât, de ce que Descartes avait dit que ce n’est que par Dieu que nous voyons juste, Malebranche assura que ce n’est qu’en Dieu que nous voyons juste et au fond c’est exactement la même idée ; on peut seulement trouver que chez Malebranche elle est plus précise : « Dieu seul est connu par lui-même [est cru sans incertitude] il n’y a que lui que nous voyions d’une vue immédiate et directe ». Tout le reste nous le voyons, en lui, en sa lumière, dans la lumière qu’il fait en notre esprit. Quand nous voyons, c’est que nous sommes en lui. L’évidence c’est la clarté divine. Il est le lien des idées. (Et ainsi Malebranche rapprochait Platon de Descartes et marquait que, sans que ce dernier s’en doutât, ils disaient la même chose.) Dieu est toujours cause et comme il est cause de tous les objets réels il est cause aussi de toutes les vérités et comme il est partout dans les objets réels il est partout aussi dans les idées vraies que nous pouvons avoir ou plutôt auxquelles nous pouvons participer. Quand nous cherchons une vérité sans y songer nous prions ; l’attention est une prière.

De même, de ce que Descartes avait dit que l’univers est une création continue, Malebranche induit ou plutôt conclut que nos pensées et nos actions sont des actes de Dieu. Il n’y a pas action du corps sur notre âme pour produire des idées ; cela serait inconcevable ; mais à l’occasion de la rencontre de notre œil, par exemple, avec un objet Dieu nous donne une idée conforme ou non, nous ne le savons pas, à cet objet ; mais enfin il nous donne de cet objet l’idée qu’il veut que nous en ayons.

Il n’y a pas d’action de notre âme sur notre corps ; cela serait inconcevable ; mais d’une part, Dieu à notre volonté ajoute une force tendant au bien en général, et à chacune de nos volitions ajoute une force tendant à l’exécution et capable d’exécuter.

— Alors quand notre volonté est mauvaise et que nous l’exécutons, c’est que Dieu pèche en notre nom ?

— Non certes ; parce que le péché n’est pas un acte ; il consiste à ne rien faire, il consiste en ceci précisément que l’âme n’agit pas sur le corps ; donc il n’est pas une force ; il est une faiblesse. Le péché c’est Dieu qui s’est retiré de nous. Le pécheur n’est qu’un être qui est sans force parce que la grâce lui manque.

Le principe de la morale est le respect de l’ordre et l’amour de l’ordre. Cela fait deux degrés dont le premier est régularité et le second vertu. Se conformer à l’ordre est très raisonnable mais est sans aucun mérite (donner de l’argent aux pauvres par coutume ou peut-être par vanité). Aimer l’ordre et vouloir qu’il soit plus grand, plus complet, plus proche de ce que Dieu veut, c’est adhérer à Dieu, c’est vivre en Dieu, comme voir juste, c’est voir en Dieu. Toute la morale en tout son détail, où nous n’entrerons pas, découle de l’amour de l’ordre. L’univers est un grand mécanisme, comme l’a dit Descartes, qui est mis en mouvement et qui est dirigé par Dieu, c’est-à-dire selon les lois établies de Dieu ; car Dieu n’agit que par des volontés générales (qui sont des lois) et non pas par des volontés particulières. En d’autres termes il a une volonté, il n’a pas de volitions.

Le miracle

— Mais alors il n’y a pas de miracles ; car le miracle est précisément une volonté particulière traversant et interrompant la volonté générale.

— D’abord il y a très peu de miracles, ce qui laisse subsister l’ordre ; c’est seulement s’il y en avait d’incessants qu’il n’y aurait pas d’ordre. Ensuite le miracle est un avertissement que Dieu donne aux hommes, et en raison de leur faiblesse, pour leur rappeler que derrière les lois il y a un législateur, derrière les volontés générales un être qui veut. A cause de leur faiblesse intellectuelle, s’ils ne voyaient jamais de dérogation aux lois générales, ils les prendraient pour des fatalités. Le miracle est une grâce qui intervient dans les choses, comme la grâce proprement dite intervient dans les actes humains. Et il n’est pas contradictoire avec le dessein général de Dieu puisque, ramenant les esprits humains à cette vérité qu’il y a un être voulant, il les habitue à considérer toutes les lois générales comme des actes permanents, mais comme des actes de l’être voulant. Le miracle a cette vertu de faire considérer tout ce qui est dans le monde comme miraculeux, ce qui est la vérité. Donc le miracle confirme l’idée d’ordre. C’est peut-être en cela seul que l’exception confirme la règle.

Spinoza

Spinoza, qui, dans sa vie, fut un pur stoïcien et le plus pur des stoïciens, polissant des verres de lunettes astronomiques pour gagner sa vie, refusant toutes les pensions et toutes les places de professeur qu’on lui offrait et vivant quasi de rien, avait lu Descartes et, pour se conformer au principe de l’évidence, avait commencé par renoncer à sa religion qui était celle des Israélites. Sa vue générale des choses est celle-ci : Il n’y a qu’un Dieu. Dieu est tout. Seulement il a ses attributs, c’est-à-dire ses manières d’être et ses modes, c’est-à-dire ses modifications, comme le soleil (simple comparaison) a pour manières d’être sa rondeur, sa couleur, sa chaleur, pour modifications ses rayons, la chaleur terrestre, la lumière directe et la lumière diffuse, etc. Or, Dieu a deux attributs, la pensée et l’étendue, comme le disait déjà Descartes ; et il a pour modifications exactement tout ce que nous voyons, touchons, sentons, etc. L’âme humaine est un attribut de Dieu comme tout ce qui est : c’est un attribut de Dieu puissant. Elle n’est pas libre, car tout ce qui vient de Dieu, tout ce qui est de Dieu est un développement régulier et nécessaire de Dieu lui-même. « Il n’y a rien de contingent [rien qui puisse ou arriver ou ne pas arriver]. Toutes choses sont déterminées, par la nécessité de la nature divine, à exister et à agir d’une manière donnée. Il n’y a donc point dans l’âme de volonté libre ; l’âme est déterminée à vouloir ceci ou cela par une cause qui elle-même est déterminée par une autre et celle-ci encore par une autre et ainsi à l’infini.

Cependant nous nous croyons libres et, selon le principe de l’évidence, nous le sommes ; car il n’y a rien de plus évident pour nous que notre liberté. Nous sommes aussi convaincus, intimement, de notre liberté que de notre existence et tous nous affirmons aussi énergiquement : Je suis libre, que Descartes affirme : Je suis. Je suis et Je suis libre sont les deux choses dont l’homme, quelque effort qu’il y fasse, ne peut pas douter.

Sans doute, mais c’est une illusion. C’est l’illusion d’un être qui se sent comme cause et qui ne se sent pas comme effet. Qu’on se figure une bille de billard qui sentirait qu’elle pousse et qui ne sentirait pas qu’elle est poussée. Ce que nous appelons décision c’est une idée qui nous décide parce qu’elle est plus forte sur nous que les autres ; ce que nous appelons délibération c’est une hésitation entre deux ou trois idées momentanément d’égale force ; ce que nous appelons volition est une idée et ce que nous appelons volonté est notre entendement lui-même appliqué aux faits. Nous ne voulons pas nous battre, nous avons l’idée de nous battre et cette idée nous entraîne ; nous ne voulons pas nous pendre, nous avons l’idée obsédante de nous pendre et cette pensée nous emporte.

Sa morale

Spinoza a écrit une morale. — N’est-il pas radicalement impossible d’écrire une morale quand on ne croit pas au libre arbitre ? — L’originalité admirable de Spinoza, encore que son idée puisse être contestée, c’est précisément que la morale dépend de la croyance à la nécessité de toutes choses, c’est que plus on est convaincu de cette nécessité plus on est d’une haute moralité, c’est que plus on se croit libre, plus on est immoral. L’homme qui se croit libre prétend contrarier l’ordre universel et la moralité c’est précisément d’y adhérer ; l’homme qui se croit libre cherche un bien individuel comme s’il pouvait y avoir un bien individuel, et comme si le bien, et pour chacun, n’était pas de se soumettre aux lois nécessaires de tout, lois qui justement constituent le bien ; l’homme qui se croit libre se dresse contre Dieu, se croit Dieu puisqu’il se croit créateur de ce qu’il fait et puisqu’il croit qu’il est capable de déranger quelque chose dans le mécanisme et d’y introduire une certaine quantité de mouvement. A la vérité de tout cela il ne fait rien du tout ; mais il croit le faire et cette seule pensée, fausse et basse, le maintient dans la condition de vie la plus misérable ; en un mot l’homme qui se croit libre n’est peut-être pas un athée ; mais c’est un impie.

Au contraire l’homme qui ne se croit pas libre, se croit entre les mains de Dieu et c’est la première sagesse et la première vertu. Nous sommes entre les mains de Dieu comme l’argile entre celles du potier ; le vase fou serait celui qui reprocherait au potier de l’avoir fait vase petit et non vase grand, vase vulgaire et non vase de salon. Se croire entre les mains de Dieu est la première sagesse ; le voir, le voir le moins indistinctement que nous le pouvons, c’est la haute sagesse ; il faut voir ses desseins, son grand dessein, au moins et s’y associer, devenir ainsi, non seulement partie de lui, nous le sommes toujours, mais partie consciente de lui.

Ceci est l’amour de Dieu et l’amour de Dieu est la vertu même. Nous devons aimer Dieu sans considération du bien qu’il peut nous faire et des peines qu’il peut nous infliger ; car aimer Dieu par amour du Dieu bienfaiteur ou crainte du Dieu punisseur ce n’est pas aimer Dieu, c’est s’aimer soi-même.

Les passions

Nous avons pour ennemis et pour obstacles à nous élever à cette demi-perfection nos passions. Ce sont elles qui nous font faire des actes immoraux. — « Immoral » a-t-il un sens du moment que nous ne faisions rien que nous ne soyons obligés de faire ? — Oui ; de même que, quand nous sommes arrivés nécessairement, menés par notre esprit faux, à une idée fausse, que cette pensée soit nécessaire cela ne l’empêche pas d’être fausse ; tout de même, que nous ayons été amenés nécessairement à un acte vilain, cela ne l’empêche pas d’être immoral. Les passions sont nos imperfections, des manques, des lacunes d’une âme que n’ont pas remplie l’idée de Dieu, l’idée de l’ordre universel et l’amour de Dieu et de l’ordre universel et qui par conséquent vit individuellement, c’est-à-dire séparément de l’univers.

Les passions sont en nombre infini et des principales seulement Spinoza fait, en un assez gros livre, une description minutieuse (et singulièrement profonde, dans le détail de quoi nous regrettons de ne pouvoir pas entrer. L’Éthique de Spinoza est un chef-d’œuvre incomparable.

L’étude des passions est une chose très salutaire, parce qu’à les étudier on s’en détache tant on en voit le vide, la bassesse et le caractère puéril et même bestial. On pourrait même ajouter que la pensée seulement de les étudier est déjà un acte de détachement à leur égard. « Tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais pas déjà trouvé », dit Dieu à Pascal. « Tu ne ferais pas de recherches sur nous si tu ne nous avais pas déjà quittés », peuvent dire les passions au philosophe.

Sanctions de la morale

Quelles sont les sanctions de la morale ? Ce sont des sanctions nécessaires ; comme aussi bien tout est nécessaire, et pour ainsi dire mécanique. Il n’y a ni mérite ni démérite et le criminel n’est pas coupable ; seulement il est en dehors de l’ordre et tout doit rentrer dans l’ordre : « Celui qui est enragé par la morsure d’un chien enragé est assurément innocent ; cependant on a le droit de l’étouffer. De même l’homme qui ne peut gouverner ses passions par crainte des lois est un infirme très excusable ; cependant il ne peut jouir de la paix de l’âme ni de la connaissance de Dieu, ni de l’amour de Dieu et il est nécessaire qu’il périsse. » Par sa mort il a rentré dans l’ordre.

Mais la sanction d’outre-tombe existe-t-elle et c’est-à-dire l’âme est-elle immortelle et serons-nous récompensés, en elle, dans une autre vie ? La pensée de Spinoza est hésitante sur ce point ; mais, au risque de la défigurer, ce que je crains de faire, il me semble qu’on peut la résumer ainsi : l’âme se fait immortelle ; à mesure que par la connaissance de Dieu et l’amour de Dieu, elle participe davantage de Dieu. A mesure elle se fait divine ; et, se rapprochant de la perfection, du même progrès elle se rapproche de l’immortalité. On peut concevoir que par l’erreur et le péché elle se tue et par la vertu elle se rend impérissable. Cette immortalité n’est pas ou ne semble pas être personnelle, elle est littéralement une rentrée définitive dans le sein de Dieu ; l’immortalité spinozienne serait donc un prolongement de cet effort même que nous devons faire en cette vie pour adhérer à l’ordre universel ; la récompense d’y avoir adhéré ici-bas est là-haut de nous y confondre et c’est là la vraie béatitude. Ici-bas nous devons tout voir au point de vue de l’éternité (sub specie æternitatis) et c’est une manière d’être éternel ; ailleurs nous serons dans l’éternité elle-même.

Leibniz

Leibniz est un esprit universel, historien, naturaliste, politique, diplomate, érudit, théologien, mathématicien… nous ne l’envisagerons que comme philosophe. Pour Leibniz le fond, la substance de tous les êtres ce n’est pas ou la pensée ou l’étendue, comme chez Descartes ; c’est la force, productrice d’action. « Ce qui n’agit pas n’existe pas. » Tout ce qui existe est une force, ou action ou tendant à l’action. Et la force, toute force a deux caractères ; elle veut agir et elle veut penser. Le monde est le composé hiérarchique de toutes ses forces. Tout en haut il y a la force suprême, Dieu, qui est force infinie, pensée infinie ; de dégradation en dégradation on arrive aux forces basses et obscures qui semblent n’avoir ni puissance ni pensée, mais qui ont cependant un minimum de puissance et même de pensée pour ainsi dire latente. Dieu pense et agit infiniment ; l’homme pense et agit puissamment grâce à la raison qui le distingue de tout le reste de la création ; l’animal agit et pense obscurément ; mais il agit et il pense, car il a une âme, une âme qui est faite de mémoire et des traces et suites de la mémoire et par parenthèse « les trois quarts de nos actions à nous-mêmes sont gouvernées par la mémoire et le plus souvent nous agissons comme des bêtes » ; les végétaux agissent et, sinon pensent, du moins sentent ce qui est pensée encore, plus obscurément que les bêtes ; et enfin, dans le minéral, la puissance d’action et la pensée dorment, mais ne sont pas nulles puisqu’ils sont capables de se transformer, chez les végétaux, les animaux et les hommes, en matière vivante et qui sent et pense.

Donc, comme le soutiendra plus tard Schopenhauer, tout est plein d’âmes et d’âmes qui sont des forces en même temps que des intelligences. L’âme humaine est une force aussi, comme le corps. Entre ces deux forces dont il semble bien que l’une agisse sur l’autre et qui, en tout cas, agissent de concert, de telle sorte que le mouvement voulu par l’âme est exécuté par le corps, ou qu’au mouvement voulu par le corps l’âme adhère évidemment, quel peut être le rapport, quelle peut être la relation en quoi consistent le concours et le concert ? Leibniz (et il y avait déjà quelque chose de pareil dans Descartes) croit que toutes les forces du monde agissant chacune spontanément ; mais qu’entre toutes les actions qu’elles exercent, existe une convenance voulue de Dieu, une concordance établissant l’ordre universel, une « harmonie préétablie » les faisant toutes concourir au même dessein. Eh bien ! entre l’âme, cette force, et le corps, cette force aussi, cette harmonie règne comme entre quelque force que ce soit de la nature et une autre et toutes les autres ; et voilà comment s’expliquent l’union et la concordance de l’âme et du corps. Supposez deux horloges bien faites montées par le même horloger, elles diront la même heure, et sembleront, celle-ci commander à celle-là ou celle-là commander à l’autre. Et toutes les forces du monde sont des horloges qui s’accordent les unes avec les autres, parce qu’elles ont été accordées d’avance par l’horloger divin et à elles toutes elles marquent l’heure éternelle.

L’optimisme radical de Leibniz

De toutes ces vues générales sur les choses, sur les esprits et sur l’esprit, Leibniz a conclu à un optimisme radical, qui est la chose dont on l’a, depuis, le plus raillé et par quoi, du reste, il est resté célèbre. Il croit que tout est bien, malgré le mal que personne ne peut contester qui existe ; et c’est-à-dire qu’il croit que tout est le mieux possible dans le meilleur des mondes possibles. En effet Dieu est suprême sagesse et suprême bonté, cela était évident à Descartes qui, en fait d’évidence ne se contentait pas facilement. Cette parfaite sagesse et cette parfaite bonté n’a pu choisir que le meilleur. — Mais cependant le mal existe ! Diminuez-le autant que ce sera votre bon plaisir, il existe encore. — Il existe par une nécessité qui est inhérente à ce qui est créé. Tout ce qui est créé est imparfait, Dieu seul est parfait ; ce qui est imparfait est par définition mêlé de mal et de bien. Le mal n’est que la limite du bien où Dieu était forcé de s’arrêter créant des êtres et choses autres que lui-même et s’il n’avait créé que selon le bien absolu il n’aurait créé que lui. Et c’est le sens précis de ce mot « le meilleur des mondes possibles » ; le monde est parfait dans la limite où ce qui est créé, donc imparfait, peut être parfait, dans la limite où ce qui n’est pas dieu peut être divin ; le monde c’est Dieu lui-même autant qu’il peut rester lui en étant autre chose que lui.

Les trois maux

Distinguons pour mieux comprendre. Il y a trois maux : le mal métaphysique, le mal physique et le mal moral. Le mal métaphysique est ce fait même de n’être pas la perfection : il est assez naturel que ce qui émane, seulement, de la perfection ne soit pas la perfection. Le mal physique c’est la souffrance ; Dieu ne peut pas vouloir la souffrance, la désirer, la chérir mais il peut la permettre comme moyen du bien, comme condition du bien ; or il n’y aurait pas de bien moral s’il n’y avait pas occasion de lutte et il n’y aurait pas occasion de lutte si le mal physique n’existait pas : supposez un paradis ; tout le monde s’y laisse vivre et n’a jamais lieu de montrer la moindre endurance, le moindre courage, la moindre vertu. Et enfin le mal moral, c’est-à-dire le péché, Dieu peut encore moins vouloir qu’il soit, mais il peut admettre qu’il soit, laisser qu’il soit, pour qu’il y ait aux hommes occasion de mériter ou de démériter. Rien n’est plus facile que de critiquer Dieu en ne considérant qu’une partie de son ouvrage et en ne considérant point l’ensemble. Il doit avoir créé en vue d’un ensemble et c’est par l’ensemble qu’il faut le juger. Et comme précisément l’ensemble ne peut être embrassé par personne, taisez-vous raison imbécile, comme dit Pascal et ne jugez point ou jugez a priori puisqu’ici on ne peut juger par l’expérience et dites que le parfait n’a pu vouloir que le plus parfait possible.

Le possible et l’impossible

Reste toujours l’objection fondamentale : c’est limiter Dieu que de l’asservir à la condition du possible et on aura beau dire que Dieu est justifié, s’il a fait tout le bien possible, il ne l’est pas, les mots « possible » et « impossible » n’ayant point de sens pour la toute-puissance et la puissance infinie pouvant par définition faire l’impossible.

Mais si, répond Leibniz, il y a un impossible métaphysique, il y a un impossible dans l’infini, cet impossible c’est l’absurde, c’est la contradiction. Dieu pourrait-il faire que le tout fût plus petit que la partie, qu’il y eût une ligne plus courte que la droite ? La raison répond non. Dieu est donc limité ? Il est limité par l’absurde et c’est-à-dire qu’il est illimité ; car l’absurde est une déchéance. Il est donc à croire que le mélange du bien et du mal est une nécessité métaphysique, je ne dirai pas à laquelle Dieu se soumet, mais dans laquelle il agit naturellement et que l’absence du mal est une contradiction métaphysique, une absurdité en soi, que Dieu précisément parce qu’il est parfait, ne peut pas commettre ; et c’est sans doute ce que, au lieu de le conclure, nous verrions, si la totalité des choses, de leurs rapports, de leur concordance, de leur harmonie nous était connue.

L’optimisme de Leibniz a été raillé tout particulièrement dans le Candide de Voltaire, défendu ingénieusement par Rousseau, défendu magnifiquement par Victor Hugo dans les vers, très dignes de Leibniz, que voici :

CHAPITRE III LES ANGLAIS AU XVII^e SIÈCLE

LOCKE : SES IDÉES SUR LA LIBERTÉ HUMAINE, SUR LA MORALE, SUR LA POLITIQUE GÉNÉRALE, SUR LA POLITIQUE RELIGIEUSE

Locke

Locke, fort instruit en sciences diverses, physique, chimie, médecine, souvent mêlé à la politique, très éclairé par la vie, par de nombreux voyages, par d’intéressantes et illustres amitiés, toujours étudiant et réfléchissant jusqu’à une vieillesse assez avancée, n’a écrit que des œuvres très méditées, son Traité sur le Gouvernement civil et son Essai sur l’Entendement.

Locke semble n’avoir écrit sur l’entendement que pour réfuter les « idées innées » de Descartes. Pour Locke il n’y a pas d’idées innées. L’esprit avant sa rencontre avec le monde extérieur, est une table rase et il n’y a rien dans l’esprit qui n’ait été d’abord dans les sens. Qu’est-ce donc que les idées ? Ce sont les sensations enregistrées par le cerveau et ce sont aussi les sensations élaborées et modifiées par la réflexion. Ces idées, ensuite, s’associent entre elles de manière à former une foule énorme de combinaisons. Elles s’associent d’une manière naturelle ou d’une manière artificielle, d’une manière naturelle, c’est-à-dire conformément aux grandes premières idées simples que nous a données la réflexion, idée de cause, idée de but, idée de moyens pour un but, idée d’ordre, etc. ; et c’est l’ensemble de ses associations que l’on nomme communément la raison ; elles s’associent accidentellement, par hasard, par effet de l’émotion, par effet de la coutume, etc., et alors elles donnent naissance à des préjugés, erreurs, superstitions. Les passions de l’âme sont des aspects du plaisir et de la douleur. L’idée d’un plaisir possible fait naître en nous un désir qui s’appelle ambition, amour, avidité, gourmandise ; l’idée d’une peine possible fait naître en nous la crainte et l’horreur et cette crainte et horreur s’appelle haine, jalousie, colère, aversion, dégoût, mépris. Au fond, nous n’avons que deux passions ; le désir de jouir et la peur de souffrir.

La liberté de l’homme

L’homme est-il libre ? En faisant appel à l’expérience et en se réclamant d’elle et d’elle seule et non pas du sentiment intime, Locke déclare que non. Une volonté lui semble toujours déterminée par une autre volonté et cette autre par une autre, à l’infini, ou par un motif, un poids, un mobile qui la font pencher à droite ou à gauche. Il y a bien volonté, c’est-à-dire désir précis et vif de faire une action ou de continuer une action ou de l’interrompre, mais cette volonté n’est pas libre, car se la figurer libre, c’est se la figurer comme capable de vouloir ce qu’elle ne veut pas. La volonté est une inquiétude d’agir en tel ou tel sens et cette inquiétude, à cause de son caractère d’inquiétude, d’émotion forte, de tension de l’âme, nous semble libre, nous semble une force intérieure qui est autonome et indépendante ; nous prenons conscience de la volonté dans l’effort. Ne nions pas cette tension, mais sachons bien qu’elle est l’effet d’un puissant désir que l’obstacle excite ; cette tension n’indique donc rien sinon que le désir est vif et qu’il y a un obstacle. Or ce désir, si vif qu’il est irrité par l’obstacle et qu’il nous bande, pour ainsi parler, contre lui, c’est une passion qui domine et qui remplit tout notre être ; de sorte que nous ne sommes jamais plus passionnés que quand nous croyons vouloir et que par conséquent plus nous voulons moins nous sommes libres.

Ce n’est pas qu’il faille confondre formellement et absolument la volonté et le désir. Accablés de chaleur nous avons le désir de boire de l’eau froide et parce que nous savons que cela nous ferait du mal, nous avons la volonté de ne pas boire ; mais, encore que ceci soit une distinction importante, ce n’en est pas une fondamentale ; ce qui nous pousse à boire, c’est une passion, ce qui nous en empêche, c’est une passion à la fois plus générale et plus forte, le désir de ne pas mourir et de ce que cette passion en rencontrant une autre et luttant contre elle produit dans tout notre être une tension très forte, elle n’en est pas moins une passion, si tant est qu’il ne faille pas dire qu’elle est une passion plus passionnée encore.

La politique de Locke

En politique Locke a été l’adversaire de Hobbes dont nous avons plus haut rapporté les théories despotistes. Il ne croit pas que l’état naturel soit la guerre de tous contre tous. Il croit que l’homme se met en société, non pas pour échapper à l’anthropophagie, mais pour garantir et défendre plus facilement ses droits naturels : propriété, liberté personnelle, légitime défense. La société n’existe que pour protéger ces droits et sa raison d’être est dans ce devoir de les défendre. Le souverain n’est donc pas le sauveur de la nation, il en est le mandataire et le magistrat. S’il viole les droits de l’homme, il agit tellement à contresens de sa mission et de son mandat que l’insurrection contre lui est légitime. Le « sage Locke », comme l’appelait toujours Voltaire, est l’inventeur des Droits de l’homme.

En politique religieuse, il est libéral encore et tient pour la séparation des Églises et de l’État, l’État ne devant avoir aucune religion à lui et n’ayant pour office que de protéger également la liberté de tous les cultes. — Locke a été discuté pied à pied par Leibniz qui, sans accepter les idées innées de Descartes, n’acceptait pas non plus les idées-sensations de Locke et qui disait : « Il n’y a rien dans l’intelligence qui n’ait été d’abord dans les sens », soit… « excepté l’intelligence elle-même… » L’intelligence n’a pas des idées innées, nées toutes faites ; mais elle a des formes à elle où les idées se rangent et prennent forme et ceci est le propre même de l’intelligence. Et ce sont ces formes que Kant appellera plus tard les catégories de l’entendement et au fond, par ses idées innées, Descartes n’entendait pas autre chose. Locke a eu une prodigieuse et comme impérieuse influence sur les philosophes français du XVIII^e siècle.

CHAPITRE IV LES ANGLAIS AU XVIII^e SIÈCLE

BERKELEY : PHILOSOPHIE QUI CONSIDÈRE LA MATIÈRE COMME N’EXISTANT PAS, ÉMINEMMENT IDÉALISTE. DAVID HUME : PHILOSOPHIE SCEPTIQUE. L’ÉCOLE ÉCOSSAISE : PHILOSOPHIE DU BON SENS

Berkeley

Au sensualiste Locke succéda l’idéaliste effréné qui a nom Berkeley, anglais comme lui. Il écrivit très jeune, continua d’écrire jusqu’à l’âge de soixante ans et mourut à soixante-huit. Il ne croyait pas à la matière, il ne croyait pas au monde extérieur. C’est toute sa philosophie. Pourquoi n’y croyait-il pas ? Parce que tous les penseurs sont d’accord sur ceci que nous ne pouvons pas savoir si nous voyons le monde extérieur comme il est. Mais alors, si nous ne le connaissons pas, pourquoi affirmons-nous qu’il existe ? Nous ne savons rien de lui. Or, nous ne devons construire le monde qu’avec ce que nous en savons et faire autrement ce n’est pas philosopher, c’est se livrer à l’imagination. Or, que savons-nous du monde ? Nos idées et rien que nos idées. Eh bien disons : il n’y a que des idées. Mais d’où nous viennent ces idées ? Les expliquer comme venant du monde extérieur que nous n’avons jamais vu c’est expliquer l’obscur par le plus obscur. Elles sont spirituelles, elles nous viennent sans doute d’un esprit, de Dieu. Cela c’est possible et n’est pas illogique et Berkeley y croit.

Cette doctrine, aux yeux du bon sens, peut ne paraître qu’une simple fantaisie ; mais Berkeley y voyait beaucoup de choses très importantes et très salutaires. Si vous croyez à la matière, vous pouvez ne croire qu’à elle et voilà le matérialisme avec ses conséquences morales, qui sont immorales ; si vous croyez à la matière et à Dieu, vous êtes tellement gênés par ce dualisme que vous ne savez comment séparer la nature de Dieu et il arrive que vous voyez Dieu dans la matière, ce qui s’appelle le panthéisme. En un mot, entre nous et Dieu Berkeley a supprimé la matière pour que nous nous sentions immédiatement en contact, pour ainsi parler, avec Dieu. Il tient beaucoup de Malebranche qu’on peut dire qu’il ne fait que pousser à l’extrême. Quoique évêque, il n’a pas été arrêté, comme Descartes par cette idée que Dieu ne peut pas nous tromper et il répondait que Dieu ne nous trompe pas, qu’il nous donne des idées et que c’est nous qui nous trompons en leur attribuant une autre origine que lui ; ni il n’a été arrêté comme Malebranche par l’autorité de l’Écriture qui dans la Genèse montre Dieu créant la matière. Il ne voyait sans doute là qu’un sens symbolique, une simple manière de parler à l’usage de la foule.

David Hume

David Hume, écossais, plus célèbre, du moins de son temps, comme historien de l’Angleterre que comme philosophe, est cependant très digne de considération à ce dernier titre. David Hume ne croit à rien et par conséquent, dira-t-on, il n’est pas un philosophe ; il n’a pas de système philosophique. Il n’a pas de système philosophique, non ; mais il est une critique de la philosophie et par conséquent il philosophe. La matière n’existe pas ; puisque nous n’en connaissons rien au tout, ne disons pas qu’elle existe. Mais, nous, nous existons. Tout ce que nous pouvons savoir de ceci, c’est qu’en nous il y a une succession d’idées, de représentations ; mais nous, mais moi, qu’est-ce que c’est ? Nous n’en savons rien. Nous assistons à un défilé d’images et nous pouvons appeler cet ensemble le moi, mais nous ne nous saisissons pas comme quelque chose d’un, comme une personne. Nous sommes les spectateurs d’une pièce de théâtre intérieure derrière laquelle nous ne voyons aucun auteur. Il n’y a pas plus lieu de croire au moi qu’au monde extérieur.

Les idées innées

Quant aux idées innées, elles sont simplement des idées générales qui sont des illusions générales. Nous croyons, par exemple, que tout effet a une cause, ou, pour dire beaucoup mieux, que toute chose à une cause. Qu’en savons-nous ? Que voyons-nous ? Qu’une chose vient après une autre, succède à une autre. Qui nous dit qu’elle en procède, que la chose B doit nécessairement venir la chose A étant ? Nous le croyons parce que toutes les fois que la chose A a été, la chose B est venue. Eh bien, disons que toutes les fois que la chose A est (et jusqu’à présent) la chose B vient ; et ne disons rien de plus. Il y a des successions régulières, j’ignore complètement s’il y a des causes.

La liberté et la morale de Hume

Il résulte de ceci que pour Hume il n’y a pas de liberté. Très évidemment ; car, quand nous nous croyons libres, c’est que nous croyons nous saisir comme cause. Or le mot cause ne signifie rien. Nous sommes une succession de phénomènes très absolument déterminés. La preuve, c’est que nous prévoyons, et presque toujours juste (et nous pourrions prévoir toujours juste si nous connaissions complètement le caractère des personnes et les influences qui agissent sur elles), ce que feront les gens que nous connaissons, ce qui serait impossible s’ils faisaient ce qu’ils voudraient. Et moi, au moment même où je suis absolument sûr que je fais telle chose parce que je l’ai voulu, je vois mon ami sourire et me dire : « J’étais sûr que vous le feriez. Tenez, je l’avais mis sur ce papier. » Il me comprenait comme nécessité, alors que je me sentais comme libre. Et lui, réciproquement, se croira libre en faisant une chose que, moi, j’aurai parié à coup sûr qu’il ne manquerait pas de faire.

Quelle morale peut avoir Hume avec de tels principes ? D’abord, il proteste contre ceux qui, de ses principes, concluraient à l’immoralité de son système. Prenez garde, dit-il spirituellement, comme Spinoza, du reste, ce sont les partisans du libre arbitre qui sont immoraux. Sans doute ! C’est quand il y a liberté qu’il n’y a pas responsabilité. Je ne suis pas responsable de mes actions si elles ne se rattachent en moi à rien de durable ni de constant. J’ai tué. C’est en vérité par hasard, si ça été par une détermination toute isolée, toute détachée du reste de mon caractère, momentanée, et je suis infiniment peu responsable. Mais si toutes mes actions sont enchaînées, sont conditionnées les unes par les autres, dépendent chacune de toutes, si j’ai tué, c’est parce que je suis un assassin à tous les instants de ma vie ou à peu près et alors, oh ! que je suis responsable !

Notez que c’est bien ainsi que les juges prennent les choses, puisqu’ils recherchent si attentivement les antécédents de l’accusé. Ils le trouvent d’autant plus coupable qu’il a montré toujours des instincts mauvais. — Donc ils le trouvent d’autant plus responsable qu’il a été plus nécessité ? — Oui.

Donc Hume ne se croit pas forclos en morale ; il ne croit pas qu’il lui soit interdit par ses principes d’en avoir une et il en a une. C’est une morale de sentiment. Nous avons en nous l’instinct du bonheur et nous cherchons le bonheur ; mais nous avons aussi un instinct de bienveillance qui nous porte à chercher le bonheur général et la raison nous dit qu’il y a conciliation, ou plutôt qu’il y a concordance entre ces deux instincts, parce que ce n’est que dans le bonheur général que nous trouverons notre bonheur particulier.

L’école écossaise, Reid, Stewart

L’École écossaise (fin du XVIII^e siècle) a été surtout une école d’hommes qui se rattachaient au bon sens et d’hommes qui étaient excellents moralistes. Il faut au moins nommer Thomas Reid et Dugald Stewart. Ils s’attachaient surtout à combattre l’idéalisme transcendant de Berkeley et le scepticisme de David Hume, aussi un peu la doctrine de la table rase de Locke. Ils reconstituaient l’esprit humain et même le monde, qui s’étaient comme volatilisés avec leurs prédécesseurs, à peu près comme ils étaient du temps de Descartes. Croyons à la réalité du monde extérieur, croyons qu’il y a des causes et des effets, croyons qu’il y a un moi, une personne humaine que nous saisissons directement et qui est une cause ; croyons que nous sommes libres et que nous sommes responsables parce que nous sommes libres, etc. Ils étaient surtout très bons descripteurs des états d’âme, très bons psychologues-moralistes et ils sont les ancêtres de la très remarquable pléiade des psychologues anglais du XIX^e siècle.

CHAPITRE V PHILOSOPHES FRANÇAIS DU XVIII^e SIÈCLE

VOLTAIRE DISCIPLE DE LOCKE. ROUSSEAU CHRÉTIEN LIBRE, MAIS TRÈS PÉNÉTRÉ DE SENTIMENTS RELIGIEUX. DIDEROT MATÉRIALISTE CAPRICIEUX. D’HOLBACH ET HELVETIUS MATÉRIALISTES DÉCLARÉS. CONDILLAC PHILOSOPHE DES SENSATIONS

Voltaire, Rousseau

La philosophie française du XVII^e siècle, assez faible, pour ne rien cacher, a été comme maîtrisée par la philosophie anglaise, Berkeley excepté, et surtout par Locke et David Hume et surtout par Locke qui était comme le Dieu intellectuel des Français de ce temps qui se piquaient de philosophie.

Voltaire, toutes les fois qu’il a traité de philosophie, n’a été qu’un écho de Locke, que du reste il approfondissait peu et auquel il a un peu nui, parce qu’à lire Locke à travers Voltaire on a trop cru que Locke était superficiel.

Rousseau fut le disciple et l’adversaire de Hobbes, comme il arrive souvent, et servit au public les doctrines de Hobbes en les inversant, en mettant l’état de nature angélique à la place de l’état de nature infernal, et le gouvernement de tous par tous à la place du gouvernement de tous par un, aboutissant toujours au même point avec une simple différence de forme ; car si Hobbes conclut au despotisme exercé par un sur tous, Rousseau conclut au despotisme exercé par tous sur chacun. Dans l’Émile, il s’inspirait moins qu’on a dit, à mon avis, mais incontestablement un peu des idées de Locke sur l’éducation. On dit presque partout que Rousseau a eu une grande influence sur Kant. Je sais que Kant a infiniment admiré Rousseau ; mais d’influence de Rousseau sur Kant je n’ai jamais pu en démêler aucune.

Diderot, Helvetius, D’Holbach

C’est à David Hume que se rattachait plutôt Diderot. La différence qui est grande, c’est que David Hume, en son scepticisme, reste un homme grave, réservé, de bonne compagnie et de discrétion et n’est que sceptique, tandis que Diderot est violemment négateur et homme de paradoxes, de boutades, d’insolence et de cynisme.

Il est presque ridicule, dans une histoire sommaire de la philosophie, de nommer comme sous-Diderot, si l’on peut ainsi parler, Helvetius et d’Holbach qui ne sont que des hommes d’esprit se croyant philosophes et qui ne sont pas toujours hommes d’esprit.

Condillac

Condillac est d’un autre rang. C’est un philosophe très sérieux et de pensée vigoureuse. Disciple excessif de Locke, alors que Locke admettait comme origine des idées la sensation et la réflexion, Condillac n’admet plus que la sensation pure et la sensation transformée et c’est-à-dire se transformant elle-même. La définition de l’homme qu’il tire de ces principes est très célèbre et elle est intéressante : « Le moi de chaque homme n’est que la collection des sensations qu’il éprouve et de celles que sa mémoire lui rappelle ; c’est la conscience de ce qu’il est combiné avec le souvenir de ce qu’il a été. » Pour Condillac, l’idée est une sensation qui s’est fixée et qui a été renouvelée et vivifiée par d’autres ; le désir est une sensation qui veut se retrouver et cherche l’occasion qui peut s’offrir pour qu’elle se renouvelle, et la volonté elle-même n’est que le plus puissant des désirs. Condillac est volontairement borné et systématiquement, mais son système est bien lié et présenté dans une langue admirablement claire et précise.

CHAPITRE VI KANT

KANT RECONSTRUIT TOUTE LA PHILOSOPHIE EN L’APPUYANT SUR LA MORALE

La connaissance

Kant, né à Kœnigsberg, en 1724, fut professeur à Kœnigsberg pendant toute sa vie et mourut à Kœnigsberg en 1804. Il ne lui est rien arrivé que d’avoir du génie. Il avait commencé par la philosophie théologique en usage dans son pays, celle de Wolf qui était en ses grandes lignes celle de Leibniz. Mais il lut David Hume de bonne heure et la pensée du sceptique anglais lui donna au moins l’idée de soumettre toutes les idées philosophiques à une critique sévère et serrée.

Il se demanda tout d’abord quelle est la valeur vraie de nos connaissances et ce que c’est que la connaissance. Nous croyons généralement que ce sont les choses qui nous donnent la connaissance que nous avons d’elles. Mais plutôt, n’est-ce pas nous qui imposons aux choses les formes de notre esprit et la connaissance que nous croyons avoir des choses n’est-elle pas seulement la connaissance que nous prenons des lois de notre esprit en l’appliquant aux choses ? C’est ceci qui est le plus probable. Nous saisissons les choses par des moules, en quelque sorte, qui sont en nous et qui leur donnent leurs formes et elles seraient informes et chaotiques s’il en était autrement. Par suite, il faut distinguer la matière et la forme de nos connaissances : la matière de nos connaissances, ce sont les choses elles-mêmes. La forme de nos connaissances, c’est nous-mêmes : « Notre connaissance expérimentale est un composé de ce que nous recevons par des impressions et de ce que notre propre faculté de connaître tire d’elle-même à l’occasion de ces impressions. »

Sensibilité, Entendement, Raison

Ceux qui croient que tout ce que nous pensons vient des sens ont donc tort ; ceux aussi qui croient que tout ce que nous pensons vient de nous ont donc tort. Dire : la matière est une apparence et dire : les idées sont des apparences, sont également doctrines fausses. Or nous connaissons par la sensibilité, par l’entendement et par la raison. Par la sensibilité, nous recevons l’impression du phénomène ; par l’entendement, nous imposons à ces impressions leurs formes et nous les lions entre elles ; par la raison, nous nous donnons des idées générales, universelles, dépassant ou croyant dépasser les données, même liées et systématisées, des choses.

Faisons l’analyse de la sensibilité, de l’entendement et de la raison. La sensibilité a déjà ses formes qu’elle impose aux choses. Ces formes sont le temps et l’espace. Le temps, l’espace ne nous sont pas donnés par la matière, comme couleur, odeur, saveur, son ; ils ne sont pas perçus par les sens ; ce sont donc des formes de notre sensibilité : nous ne pouvons sentir que selon le temps et l’espace, qu’en logeant ce que nous sentons dans l’espace et dans le temps ; ce sont des conditions de la sensibilité. Les phénomènes sont ainsi perçus par nous, sous la loi de l’espace, sous la loi du temps. Que deviennent-ils en nous ? Ils sont saisis par l’entendement qui a aussi ses formes, ses puissances de rangement, de disposition et de liaison. Ses formes ou puissances, ou pour mieux dire ses formes actives sont, par exemple, la conception de quantité toujours égale : à travers tous les phénomènes la quantité de substance reste toujours la même ; la conception de causalité : toute chose a une cause et toute cause a un effet et toujours ainsi. Voilà les conditions de notre entendement, ce sans quoi nous n’entendons pas et les formes que nous imposons en nous à toutes choses pour les comprendre.

C’est ainsi que nous connaissons le monde ; cela revient à dire que le monde n’existe, du moins pour nous, qu’autant que nous le pensons. La raison voudrait aller plus loin ; elle voudrait saisir le plus général, l’universel, au delà de l’expérience, au delà des systématisations bornées et restreintes qu’a établies l’entendement ; savoir par exemple la cause première de toutes les causes, le but dernier et collectif, pour ainsi parler, de tous les desseins ; savoir : « pourquoi y a-t-il quelque chose ? » et « en vue de quelle fin y a-t-il quelque chose ? », enfin répondre à toutes les questions d’infini et d’éternité. Sachons bien qu’elle ne le peut pas. Comment le pourrait-elle ? Elle n’opère, ne peut opérer que sur les données de l’expérience et les systématisations de l’entendement qui classent l’expérience mais qui ne la dépassent pas. N’opérant que sur cela, n’ayant que cela pour matière, comment pourrait-elle dépasser elle-même l’expérience ? Elle ne le peut pas. Elle n’est (chose, du reste, très importante et qu’il faudra se garder d’oublier) elle n’est qu’un signe, qu’un témoin. Elle est le signe que l’esprit humain a besoin d’absolu ; elle est elle-même ce besoin ; sans cela elle n’existerait pas ; elle est le témoin de notre invincible exigence de savoir et de notre tendance à estimer, si nous savons seulement quelque chose, que nous ne savons rien ; elle est elle-même cette exigence et cette tendance ; sans cela elle n’existerait point. Arrêtons-nous là pour le moment. L’homme ne connaît de la nature que les impressions qu’il en reçoit, coordonnées par les formes de la sensibilité et de plus les idées qu’il en garde coordonnées par les formes de l’entendement. C’est bien peu de choses. C’est tout, si nous ne considérons que la raison pure.

La raison pratique

Mais il y a peut-être une autre raison, ou un autre aspect de la raison, à savoir la raison pratique. Qu’est-ce que la raison pratique ? Quelque chose en nous nous dit : tu dois agir et tu dois agir de telle façon ; tu dois agir bien ; ceci n’est pas bien, ne le fais pas ; ceci est bien, fais-le. Comme fait, c’est incontestable. Or qu’est-ce à dire ? A quelle donnée de l’expérience, à quelle systématisation de l’entendement notre esprit a-t-il emprunté cela ? Où l’a-t-il pris ? La nature obéit-elle à un tu dois ? Point du tout. Elle existe et elle se développe, elle va son train, selon notre façon de la voir dans le temps et dans l’espace et voilà tout. L’entendement nous donne-t-il l’idée de tu dois ? Nullement ; il nous donne des idées de quantité, de qualité, de cause et effet, etc., et voilà tout ; il n’y a aucun tu dois dans tout cela. Ce tu dois est donc purement humain ; c’est le seul principe qui ne vienne exactement que de nous. Il se pourrait donc bien qu’il fût le fond même de nous. — Il peut être une illusion. — Sans doute, mais il est bien remarquable qu’il existe, alors que rien ne le fait naître et n’est de nature à le faire naître. Une illusion est une faiblesse des sens ou une erreur de logique et elle s’explique ainsi ; mais une illusion en soi et par soi et ne venant que d’elle-même est bien singulière et ne s’explique pas comme illusion. Reste qu’elle soit une réalité, une réalité de notre nature et, étant donnée la force contraignante de sa voix et de son acte, la réalité la plus réelle qui soit en nous.

L’impératif catégorique

Ainsi, du moins, pense Kant et il dit : il y a une raison pratique, qui ne dépasse pas l’expérience et qui ne songe pas à la dépasser ; mais qui n’en dépend pas, qui en est absolument séparée et qui est son expérience (humaine) à elle-même. Cette raison pratique nous dit : tu dois faire le bien. La foule l’appelle la conscience ; je l’appelle d’une façon générale la raison pratique et je l’appelle, quand je la prends en son principe sans tenir compte des applications que je prévois, l’impératif catégorique. Pourquoi ce nom ? Pour bien la distinguer ; car nous nous sentons commandés par autre chose qu’elle, mais non de la même façon. Nous nous sentons commandés par la prudence, par exemple, qui nous dit : ne descends pas l’escalier en courant si tu ne veux pas te casser le cou ; nous nous sentons commandés par les convenances qui nous disent : sois poli, si tu ne veux pas que les hommes te laissent tout seul, etc. Mais la conscience ne nous dit pas si ; elle nous dit tu dois tout court, sans considération de ce qui pourra arriver ou n’arrivera pas, et même c’est son caractère même de mépriser toute considération de conséquences. Elle nous dirait : descends l’escalier en courant pour sauver cet enfant, dusses-tu te casser le cou. A cause de cela j’appelle tous les autres commandements qui nous sont faits des impératifs hypothétiques et celui de la conscience, celui-là seul, impératif catégorique, ou absolu. Voilà qui est acquis.

La morale, loi de l’homme

Mais réfléchissez : la morale, si ce qui précède est vrai, la morale est la loi même de l’homme, sa loi propre, comme la loi de l’arbre est de s’étendre en racines et en branches. Bien. Mais pour que l’homme puisse obéir à sa loi il faut qu’il soit libre, qu’il puisse faire ce qu’il veut faire. Cela est certain. Donc il faut croire que nous sommes libres, parce que, si nous ne l’étions pas, nous ne pourrions pas obéir à notre loi ; et la loi morale serait absurde. La loi morale est le signe que nous sommes libres. Toutes les autres preuves de la liberté sont nulles ou sont faibles à côté de celle-ci. Nous sommes libres parce qu’il faut que nous le soyons pour pouvoir faire le bien que notre loi nous commande de faire.

Mais examinons encore. Je fais le bien, pour obéir à la loi ; mais, quand je l’ai fait, j’ai cette idée qu’il serait injuste que j’en fusse puni et que je n’en fusse pas récompensé, qu’il serait injuste qu’il n’y eût pas concordance entre le bien et le bonheur. Or, la vertu est rarement récompensée en ce monde et souvent même elle est punie ; elle attire du malheur ou du mal sur celui qui la pratique. Cela ne serait-il pas le signe qu’il y a deux mondes, dont nous ne voyons que l’un ? Cela ne serait-il pas le signe que la vertu non récompensée ici doit être récompensée ailleurs, pour qu’il n’y ait pas injustice ? Il est bien probable qu’il en est ainsi.

Mais pour cela il faut que notre âme soit immortelle. Elle l’est puisqu’il faut qu’elle le soit. La loi morale s’accomplit et se consomme dans des récompenses ou peines d’outre-tombe qui supposent l’âme immortelle. Toutes les autres preuves de l’âme immortelle sont nulles ou sont faibles à côté de celle-ci qui démontre que si l’immortalité de l’âme n’existait pas il n’y aurait pas de morale.

Dieu

Et enfin s’il faut que la justice se fasse un jour, cela suppose un justicier. Ce n’est ni nous-mêmes qui dans une autre vie nous ferons justice, ni je ne sais quelle force des choses qui nous la fera. Il faut qu’une intelligence concevant la justice et une volonté qui la réalise soient. Cette intelligence et cette volonté, c’est Dieu.

Toutes les autres preuves de l’existence de Dieu sont faibles ou nulles auprès de celle-ci. On a tiré l’existence de Dieu de l’idée de Dieu : si nous avons l’idée de Dieu il faut qu’il existe. Faible preuve, car nous pouvons avoir une idée qui ne corresponde pas à un objet. — On a tiré l’existence de Dieu de l’idée de causalité : à tout ce qui est il faut une cause ; cette cause, c’est Dieu. Faible preuve ; car, étant ce qui est, il faut… cause ; mais une cause et une cause une pourquoi ? Il peut y avoir une série de causes à l’infini et ainsi la cause du monde peut être le monde lui-même. — On a tiré l’existence de Dieu de l’idée de dessein bien suivi. On admire la composition, l’ordonnance du monde ; ce monde est bien fait ; il est comme une horloge. L’horloge suppose un horloger ; la belle composition du monde suppose une intelligence qui se propose une œuvre à faire et qui la fait. — Peut-être ; mais cette considération n’amène qu’à l’idée d’une manipulation de la matière, d’un démiurge, comme disaient les Grecs, d’un architecte, mais non pas à l’idée d’un créateur ; elle peut même n’amener qu’à l’idée de plusieurs architectes et les Grecs avaient parfaitement l’idée d’un bel ordre artistique existant dans le monde quand ils croyaient à un grand nombre de dieux. Cette preuve encore est faible, quoique Kant la traite toujours avec respect.

La seule preuve convaincante c’est l’existence de la loi morale dans le cœur de l’homme. Pour que la loi morale s’accomplisse, pour qu’elle ne soit pas simplement un tyran de l’homme, pour qu’elle se réalise en toute plénitude, asservissant l’homme ici-bas, mais le récompensant infiniment ailleurs, ce qui fait qu’il y a justice pour tout cela, il faut quelque part un réalisateur absolu de la justice. Dieu doit exister pour que le monde soit moral.

Pourquoi faut-il que le monde soit moral ? Parce qu’un monde immoral, avec, au milieu de lui, un seul être moral serait, au moins, quelque chose de bien bizarre.

Ainsi, tandis que la plupart des philosophes déduisaient de Dieu la liberté humaine et de la liberté humaine la spiritualité de l’âme et de la spiritualité humaine l’immortalité de l’âme et de l’immortalité humaine la morale, Kant part de la morale comme du fait incontestable et, de la morale déduit la liberté et de la liberté la spiritualité et de l’immortalité de l’âme avec réalisation de la justice par elle, Dieu.

Il a fait un renversement, d’une puissance extraordinaire, de l’argumentation généralement usitée.

L’influence de Kant

L’influence de Kant a été incomparable, ou si l’on veut comparable seulement à celles de Platon, de Zénon et d’Épicure. La moitié au moins de la philosophie européenne du XIX^e siècle est sortie de lui et se rattache à lui intimement. De nos jours encore le pragmatisme, comme on dit, c’est-à-dire la doctrine qui veut que la moralité soit la mesure de la vérité et qu’une idée n’est vraie que si elle est moralement utile est peut-être une altération du kantisme, une hérésie kantienne, mais est tout pénétré et comme échauffé de l’esprit de Kant.

CHAPITRE VII DIX-NEUVIÈME SIÈCLE : ALLEMAGNE

LES GRANDS RECONSTRUCTEURS DU MONDE ANALOGUES AUX PREMIERS PHILOSOPHES DE L’ANTIQUITÉ. GRANDS SYSTÈMES GÉNÉRAUX : FICHTE, SCHELLING, HEGEL, ETC.

Fichte

Fichte, embarrassé de ce qui restait d’expérience dans les idées de Kant, de la part, si restreinte qu’elle fût, que Kant laissait aux choses, au monde extérieur, supprima net le monde extérieur, comme Berkeley, et affirma que le moi humain seul existe. Kant disait que le monde nous fournissait la matière de l’idée et que nous fournissions la forme. Pour Fichte, forme et matière, tout vient de nous. Qu’est-ce alors que la sensation ? Ce n’est autre chose que l’arrêt du moi rencontrant ce qui n’est pas lui, le choc du moi contre ce qui le limite. Mais alors le monde extérieur existe donc, car que serait l’arrêt de notre esprit par rien et le choc de notre esprit contre rien ? — Mais ce non moi qui arrête le moi est précisément un produit du moi, un produit de l’imagination qui crée un objet, qui projette en dehors de nous une apparence devant laquelle nous nous arrêtons comme devant quelque chose de réel qui serait en dehors de nous.

Cette théorie est très difficile à comprendre ; mais marque un très bel effort de l’esprit.

En dehors de nous, cependant, y a-t-il quelque chose ? — Il y a l’esprit pur, Dieu. Qu’est-ce que Dieu ? Pour Fichte, c’est (souvenir très évident de Kant) c’est l’ordre moral. La moralité est Dieu et Dieu est la moralité. Nous sommes en Dieu et c’est toute la religion, quand nous faisons le devoir sans aucune considération de la conséquence de nos actes ; nous sommes hors de Dieu, et c’est l’athéisme, quand nous agissons en vue des résultats que nos actes peuvent avoir. Et ainsi morale et religion se confondent et la religion n’est que la morale en sa plénitude et la morale complète est toute la religion. « Le saint, le beau et le bon sont l’apparition immédiate [si elle peut l’être] en nous de l’essence de Dieu. »

Schelling

Schelling voulut corriger ce qu’il y avait de trop radical selon lui dans l’idéalisme de Fichte. Il restaura le monde extérieur ; pour lui, le non moi existe et le moi aussi et tous les deux sont la nature, la nature qui est objet dans le monde regardé par l’homme, sujet quand elle-même regarde l’homme, sujet et objet selon les cas, en elle-même et en sa totalité ni sujet ni objet, mais absolu, illimité, indéterminé. En face de ce monde (la nature, et l’homme), il y a un autre monde qui est Dieu. Dieu est l’infini et le parfait et particulièrement la volonté parfaite et infinie. Le monde que nous connaissons en est une dégradation, sans du reste que nous puissions concevoir comment le parfait peut se dégrader et comment une émanation du parfait puisse être imparfaite et comment le non-être peut sortir de l’être, puisque relativement à l’infini, le fini n’existe pas et relativement au parfait, le parfait est néant.

Il semble pourtant qu’il en soit ainsi et que le monde soit une émanation de Dieu où il se dégrade et une dégradation de Dieu tel qu’elle s’oppose à lui comme rien à tout. C’est une chute. La chute de l’homme dans les livres saints pour donner une idée, quoique éloignée, de cela.

Hegel

Hegel, contemporain de Schelling et souvent en contradiction avec lui, est le philosophe du devenir et de l’idée qui devient toujours quelque chose. L’essence de tout c’est l’idée, mais l’idée en marche ; l’idée se fait chose d’après une loi rationnelle qu’elle a en soi et la chose se fait idée en ce sens que l’idée contemplant la chose qu’elle est devenue la pense et s’en remplit pour devenir encore autre chose, toujours suivant la loi rationnelle et cette évolution même, toute cette évolution, tout ce devenir, c’est cet absolu que nous cherchions toujours derrière les choses, à la base des choses, et qui est dans les choses elles-mêmes.

L’actif rationnel, c’est tout ; et activité et réalité sont synonymes et toute réalité est active et ce qui n’est pas actif n’est pas réel et ce qui n’est pas actif n’existe pas.

Et n’envisageons pas cette activité comme allant toujours en avant ; le devenir n’est pas un fleuve qui coule ; l’activité est activité et rétroactivité. La cause est cause de l’effet, mais aussi l’effet est cause de sa cause. En effet la cause ne serait pas cause si elle n’avait pas d’effet, c’est donc grâce à son effet, c’est donc à cause de son effet que la cause est cause ; et donc l’effet est cause de la cause autant que la cause est cause de l’effet.

Un gouvernement est l’effet du caractère d’un peuple et le caractère d’un peuple est l’effet aussi de son gouvernement ; mon fils procède de moi, mais il réagit sur moi et parce que je suis son père j’ai, plus accusé qu’auparavant, le caractère que je lui ai donné, etc.

Donc tout effet est cause comme toute cause est effet, ce que tout le monde a reconnu, mais de plus tout effet est cause de sa cause et par conséquent, pour parler vulgairement, tout effet est cause en avant et aussi en arrière et la ligne des causes et effets n’est pas une droite, mais un cercle.

Le déisme d’Hegel

Dieu disparaît de tout cela. Non, Hegel est très formellement déiste ; mais il voit Dieu dans l’ensemble des choses et non en dehors des choses, distinct pourtant. — En quoi distinct ? — En ceci que Dieu c’est l’ensemble des choses considérées non en elles, mais en l’esprit qui les anime et la force qui les pousse et de ce que l’âme est nécessairement dans le corps unie au corps, ce n’est pas une raison pour qu’elle n’en soit pas distincte. Et, cette position prise, Hegel est déiste et accepte des preuves, même considérées par quelques-uns comme vulgaires, de l’existence de Dieu. Il les accepte, seulement en les tenant non précisément pour des preuves ; mais, pour des raisons de croire et pour des descriptions très fidèles de l’élévation nécessaire de l’âme à Dieu. Par exemple les anciens philosophes ont prouvé l’existence de Dieu par la contemplation des merveilles de l’univers : « Ce n’est pas une « preuve », dit Hegel ; ce n’est pas une preuve ; mais c’est une grande raison de croire ; car c’est une exposition, un compte rendu très exact, quoique incomplet, du fait que l’esprit humain, en regardant le monde, monte à Dieu. » Or ce fait est singulièrement important ; il indique qu’on ne peut pas penser fortement sans penser Dieu. « Lorsque le passage [quoique insuffisamment logique] du fini à l’infini n’a pas lieu, on peut dire qu’il n’y a pas de pensée. » Or ceci est une raison de croire.

De même les philosophes ont dit : « Du moment que nous pensons Dieu c’est qu’il est. » Kant se moque de cette preuve. Soit, ce n’est pas une preuve invincible ; mais ce fait seul qu’on ne peut pas penser Dieu sans affirmer son existence indique une tendance de notre esprit qui est de rapporter la pensée finie à la pensée infinie et de ne pas admettre une pensée imparfaite qui n’aurait pas sa source dans une pensée parfaite ; et cela est plutôt une croyance invincible qu’une preuve, mais que cette croyance soit invincible et nécessaire, cela même est une preuve extrêmement imposante quoique relative.

Sa philosophie politique

La philosophie de l’esprit humain et la philosophie politique, selon Hegel, sont celles-ci. L’homme primitif est esprit, raison, conscience, mais il ne l’est qu’en puissance, comme disent les philosophes, c’est-à-dire qu’il ne l’est qu’en tant qu’il est capable de le devenir. Réellement, pratiquement, il n’est qu’instincts ; il est égoïste, comme les bêtes [il faudrait dire comme la plupart des bêtes] et suit ses appétits égoïstes. La société, de quelque manière qu’elle ait pu se former, le transforme et son devenir commence. De l’instinct sexuel elle fait le mariage, de la prise elle fait la propriété régulière, de la défense contre la violence elle fait la punition légale, etc. Désormais et toute son évolution tend à cela, l’homme s’achemine à substituer en lui la volonté générale à la volonté particulière ; il tend à se désindividualiser. La volonté générale fondée sur l’utilité générale est que l’homme soit marié, père, chef de famille, bon mari, bon père, bon parent, bon concitoyen. Tout cela, l’homme doit l’être en considération de la volonté générale qu’il a mise en place de la sienne et dont il a fait sa volonté propre. Voilà le premier progrès.

Il est réalisé (toujours imparfaitement) dans les plus petites sociétés, dans les cités, dans les petites républiques grecques, par exemple.

Voici le second progrès. Par la guerre, par la conquête, par l’annexion, par des moyens plus doux s’ils sont possibles, les cités plus fortes soumettent les plus faibles et le grand État se crée. Le grand État a un rôle plus élevé que la cité ; il continue à substituer la volonté générale aux volontés particulières ; mais de plus il est une idée, une grande idée civilisatrice, bienfaisante, élevante, agrandissante, à laquelle il peut et il doit sacrifier les intérêts privés. Tels les Romains qui se considéraient, non sans raison, comme les législateurs et les civilisateurs du monde.

Forme idéale de l’État

Avant de poursuivre, quelle forme politique doit prendre le grand État pour se conformer à sa destination ? Assurément la forme monarchique ; car la forme républicaine est toujours trop individualiste. Pour Hegel, les Grecs et même les Romains ont trop concédé à la liberté individuelle ou aux intérêts de classe, de caste ; ils avaient une idée imparfaite des droits et de l’office de l’État. La forme idéale de l’État, c’est la monarchie. Il est besoin que l’État se contracte, se ramasse et se personnifie dans un prince qu’on peut aimer, personnellement, qu’on peut adorer, ce qui est précisément ce qu’il faut. Ces grands États ne seront vraiment grands que s’ils ont une très forte cohésion ; il faut donc qu’ils soient, comme on dit, des nationalités, c’est-à-dire que, par communauté de race, de religion, de mœurs, de langue, etc. ils soient intérieurement très unis et très homogènes. L’idée à réaliser par un État ne peut l’être que s’il y a dans le peuple qui le constitue une suffisante communauté d’idées. Cependant le grand État pourra et même devra conquérir et s’annexer les petits pour devenir plus fort et plus capable, étant plus fort, de réaliser l’idée. Seulement il ne devra le faire que quand il sera certain ou très apparent qu’il représente une idée en face d’un peuple qui n’en représente pas, ou qu’il représente une idée meilleure, plus grande et plus belle que celle que représente le peuple qu’il attaque.

La guerre

Mais — car chaque peuple trouvera toujours son idée plus belle que celle de l’autre — à quoi cela se reconnaîtra-t-il ? — A la victoire même. C’est la victoire qui prouve qu’un peuple… — Était plus fort qu’un autre ! — Non pas seulement plus fort matériellement, mais représentant une idée plus grande, plus viable et plus féconde qu’une autre ; car c’est précisément l’idée qui soutient le peuple et le rend fort. Par ainsi la victoire est le signe de la supériorité morale d’un peuple et par conséquent la force indique où est le droit et se confond avec le droit même et il ne faut pas dire, comme on l’a peut-être déjà dit : « La force prime le droit » mais « la force est le droit », ou « le droit c’est la force ».

Par exemple [aurait pu dire Hegel] la France était apparemment dans son droit en essayant de conquérir l’Europe de 1792 à 1815 ; car elle représentait une idée, l’idée révolutionnaire, qu’elle pouvait considérer et que beaucoup de non Français considéraient comme un progrès et une idée civilisatrice ; mais elle a été vaincue, ce qui prouve que l’idée était fausse et avant cette démonstration par l’événement n’est-il pas vrai que l’idée républicaine ou césarienne est inférieure à l’idée de la monarchie traditionnelle ? Hegel aurait certainement sur ce point raisonné ainsi.

Donc la guerre est éternelle et il faut qu’elle le soit. Elle est l’histoire même, étant la condition de l’histoire ; elle est l’évolution même de l’humanité, étant la condition de cette évolution ; donc elle est divine. Seulement elle s’épure : on ne combattait autrefois, ou à bien peu près, que par ambition, maintenant on combat par les principes, pour faire triompher une idée qui a de l’avenir et qui contient l’avenir, sur une idée périmée, vieillie et caduque. L’avenir verra une succession de triomphes de la force qui seront par définition des triomphes du droit et qui seront des triomphes d’idées de plus en plus belles sur des idées barbares et condamnées justement à périr.

Hegel a eu une grande influence sur les idées de politique intérieure et de politique extérieure du peuple allemand.

Art, Science et Religion

Les idées de Hegel sur l’art, la science, la religion sont les suivantes. A l’abri de l’État qui leur est nécessaire pour qu’ils se développent en paix, en sécurité et en liberté, les sciences, les lettres, l’art, la religion poursuivent des fins, non pas supérieures à celles de l’État, mais autres que celles de l’État. Ils cherchent, sans détacher l’individu de la société, à l’unir au monde entier. Les sciences, lui font connaître ce qu’elles peuvent de la nature et de ses lois ; les lettres, en étudiant l’homme en lui-même et dans ses relations avec le monde, le pénètrent du sentiment de la concordance possible de l’individu avec l’univers ; les arts lui font aimer la création en démêlant et en mettant en lumière et en relief tout ce qu’elle a de beau relativement à l’homme et tout ce qui, par conséquent, doit la lui rendre aimable et respectable et chère ; la religion, enfin, cherche à être un lien entre tous les hommes et un lien entre tous les hommes et Dieu ; elle esquisse le plan de la fraternité universelle qui est comme l’état dernier, idéalement, de l’humanité, état sans doute qu’elle n’atteindra jamais, mais qu’il est essentiel qu’elle imagine et qu’elle croie possible, sans quoi elle serait toujours attirée vers l’animalité plus et beaucoup plus qu’elle ne l’est.

La philosophie hegelienne a eu non seulement sur les études philosophiques, mais sur l’histoire, sur la littérature, sur l’art, une influence immense dans toute l’Europe. On peut la considérer comme le dernier système universel et comme le plus hardi qui ait été tenté par l’esprit humain.

Schopenhauer

Schopenhauer fut le philosophe de la volonté. Persuadé, comme Leibniz, que l’homme est un abrégé et une image du monde et que le monde nous ressemble, ce qui est hypothétique, il reprend la pensée de Leibniz, en la changeant, en la métamorphosant ainsi : Tout l’univers n’est pas pensée, mais tout l’univers est volonté ; la pensée n’est qu’un accident de la volonté qui apparaît dans les animaux supérieurs ; mais la volonté, qui est le fond de l’homme est le fond de tout ; l’univers est un composé de volontés qui agissent. Tous les êtres sont des volontés qui détiennent des organes conformes à leur dessein. C’est le vouloir être qui a donné des griffes au lion, des défenses au sanglier, et l’intelligence à l’homme parce qu’il était le plus désarmé des animaux, comme à quelqu’un qui devient aveugle, elle donne une ouïe, un flair, un odorat et un toucher extraordinairement sensibles et puissants. Les végétaux font effort vers la lumière par leur cime et vers l’humidité par leurs racines ; le grain se retourne dans la terre pour jeter sa tige vers le haut et sa radicelle par le bas. Dans les minéraux il y a des tendances constantes qui ne sont pas autre chose que des volontés obscures ; ce que nous appelons couramment pesanteur, fluidité, impénétrabilité, électricité, affinités chimiques, n’est pas autre chose que volontés naturelles ou volontés inconscientes. A cause de cela, les diverses volontés se contrariant les unes les autres et se heurtant, le monde est une guerre de tous contre tous et de tout, exactement, contre tout ; et le monde est un théâtre de carnage.